اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

عرض شد در بحث تعارض در اصول جدید شیعه به مناسبتی متعرض تعارض غیر مستقر شدند که طبق اصطلاح خودشان اسمش را تخصیص گذاشتند و بنا به این شد که تعارض در جایی باشد که مثل تخصیص نباشد، چون تخصیص ولو هست مثلا اکرم العلماء، لا تکرم فساق العلماء، ولو به حسب ظاهر تعارض است اما این تعارضی است که مرتفع می شود به حمل عام بر خاص پس این تعارض حساب نمی شود و قبل از تخصیص در این کلمات مثل مرحوم نائینی بحث حکومت را هم ایشان مطرح کردند. عرض کردیم بحث حکومت از زمان مرحوم شیخ رسما در این مباحث اصولی مطرح شد و مرحوم شیخ یک عبارتی دارد که بحث حکومت را مطرح کرده، الفرق بینه و بین التخصیص إلی آخر مطالبی که مرحوم آقای نائینی از ایشان نقل کرد.

ظاهر عبارت حکومت این است که حاکم بیانٌ بلفظه و مفسرٌ للمراد من العام، فرقش این است که در باب تخصیص حکم افراد را از عام خارج می کنیم، در بیان حکومت خود عام را توضیح می دهیم، تفسیر می کنیم مثلا می گوییم اکرم العلماء عالم فاسق اصلا عالم نیست نه این که خارجش می کنیم، توضیح و تفسیر خود آن لفظ عام است، این یک نحو دیگری است غیر از اخراج، غیر از این که این فرد، فرد عالم هست حکم عالم را ندارد، این را اصطلاحا تخصیص گفتند اما اگر دلیل بیاید بگوید این اصلا عالم نیست این را حکومت یا حاکم گفتند، مرحوم نائینی متعرض.

پرسش: تنزیلی نیست؟

پرسش: چون وجدانا هست، اگر نباشد می شود تخصص

آیت الله مددی: اگر وجدانا نباشد تخصص، نه می خواهد بگوید، چون وجدانا فرد هست، تنزیلی به این معنا که تنزیل می کند از خارج ادعائا خارجش می کند.

این خلاصه فرقی بود که از زمان مرحوم شیخ قدس الله نفسه بود پس در تخصیص فرد، فرد آن عام هست لکن حکم عام را ندارد، در حکومت فرد، فرد عامی است لکن به تصرف، به تعبد، آن جا حکم را به تعبد ندارد این جا اصلا خارج است به تعبد، با تعبد می آید می گوید این عالم نیست، الفاسق، العالم الفاسق لیس بعالمٍ، این اصلا عالم حساب نمی شود.

عرض کنم این خلاصه فرقی بوده که آقایان گذاشتند و طبعا آقایان متعرض شدند، آن وقت چون در بحث تعارض امارات با اصول و بعد تعارض اصول بعضها مع بعض و مخصوصا در تعارض اصل سببی و مسببی چه هر دو اصل یکی باشند و چه هر دوش دو تا باشند، یکی باشند هر دو استصحاب باشد یا یکی استصحاب باشد و یکی قاعده طهارت مثلا، چون در این بحثی که آقایان انجام دادند این جا هم آمدند عده ایشان گفتند نسبت بین این دو تا به نحو حکومت است، آن وقت این تعریفی که کردند نساخت به اصطلاح خودشان لذا دستکاری کردند در معنای حکومت، چون این مطالب را من سابقا شرح دادم دیگه الان نمی خواهد

لذا مرحوم آقای نائینی ملخص کلام ایشان چون نسبتا دو سه صفحه صحبت کردند من بخواهم این ها را جمع و جور بکنم ملخص کلام آقای نائینی این است که حکومت در حقیقت به دو جور است، یا به تفسیر و شرح است و یا به اخراج موضوعی یعنی یک دلیل می آید کاری می کند که این مورد خاص از موضوع آن خارج می شود، اصلا دیگه جای او ندارد مثل همان فرض کنید اصالة الطهارة در ماء، آبی است که قطعا کر است نمی دانیم طاهر است یا نه و استصحاب نجاست در ثوب، اگر این ثوب را با این آب طاهر شستیم دیگه اصلا جای استصحاب نجاست نیست، اصلا جاش نیست، دیگه نمی توانیم بگوییم یعنی آن کاری می کند که دیگه شما شک نکنید یعنی نه این که شک نکنید یعنی شما دیگه نگویید به حالت سابق نگاه می کنیم، دیگه شما این لباس را با آب محکوم به طهارت شستید لباس را که با آب محکوم به طهارت شستید دیگه حالت سابقه اش را نگاه نکنید، حالت قبل از شستن را نگاه نکنید، ملاحظه نکنید، چون خود شارع گفت این طاهر است، شارع گفت طاهر است، خود شارع دیگه نمی گوید این لباس نجس است، اگر حکم کرد به طهارت آب تعبدا دیگه شما لباس را با آب طاهر شرعی نه وجدانا، با آب طاهر شرعی شستید، اگر لباس با آب طاهر شرعی شسته شد به حالت سابقش دیگه نگاه نکنید، نگویید سابقا نجس بود حالا هم نجس است، دیگه به آن حالت سابق نگاه نکنید، این خلاصه نظر مرحوم آقای نائینی در باب حکومت پس در باب حکومت یا شرح و تفسیر است یا رفع موضوع است، شرح و تفسیر هم به نظر مبارک ایشان یا به لحاظ عقد الوضع است که بگوید العالم الفاسق لیس بعالم یا عقد الحمل است مثل لا ضرر، مثل لا حرج، دقت فرمودید؟ ایشان چون لاضرر و لا حرج را وفاقا للمشهور ناظر به، به حساب حاکم بر ادله احکام می داند، حکم نه موضوع، وقتی مثلا می گوید من باب مثال فاغسلوا وجوهکم، اگر غسل وجه موجب ضرر شد لا ضرر وجوب غسل وجه را بر می دارد، دیگه لا یجب غسل وجه و عرض کردیم این یک تفسیری است که معروف و مشهور بوده، سابقا توضیحاتش را عرض کردیم و هکذا لا حرج، عرض کردیم لاحرج که نداریم، ما جعل علیکم فی الدین من حرج در آیه مبارکه قرآن داریم و عرض شد این مطلب خب یک مقداری هم برای آقایان سنگین بود، عرض شد که از همان قرن دوم یعنی در حقیقت وقتی قرن دوم می گوییم اواخر قرن اول و دیگه قرن دوم که قرن فقهاست اصلا به لاضرر و به  لاحرج به تعبیر ایشان به نگاه حاکم به ادله احکام اولیه نگاه می شد و هدف هم جعل بود، وضع بود نه رفع، این که اخیرا در کتب اصول ما آمده که لاضرر مفادش نفی است، جعل نیست، این ها را ما توضیح دیروز هم باز عرض کردیم، عرض کردیم آنی که در ذهن فقها و در اجوای فقها و در فضای فقهی بین علمای اسلام بود مسئله وضع بود، جعل بود، به لاحرج یا به لاضرر مسئله جعل بود، البته خب شاید یک مقدار تصورش برای حضرات سنگین بود اما خب همین روایت عبدالعلی مولی آل سام بهترین دلیل برای این مطلب است چون می گوید من به زمین خوردم، انگشت من افتاد، ناخن من افتاد، البته توضیحا کرارا عرض کردم که واضح نیست که ناخنی که ازش افتاده از دست ایشان بوده یا از پای ایشان؟ اگر از دست ایشان بوده خب قصدش واجب بوده، اگر از پای ایشان بوده مسحش واجب است، اگر در فضای اهل سنت بوده چون آن ها پا را هم می شستند، فرق بین دست و پا نمی کند، این را خوب دقت بکنید، این فضا خیلی مسئله مهمی است، حالا به هر حال ایشان می گوید انگشت من افتاد و روش مراره، عرض کردم مراره به اصطلاح همان صفراست، کیسه صفراست، بعضی از داروهایی که درست می کردند برای ضدعفونی یا ضدزخم چون از این ماده استفاده می کردند اسم آن دارو را، دارو هایی که مثل این چسب هایی که الان می گذارند دارو می گذاشتند روی محل زخم، روی محل کوفتگی و این ها، محل زخم بیشتر،چون از صفرا تشکیل می شد بهش مراره می گفتند.

بعد به حضرت عرض کردند چکار بکنم؟ ببینید دقت بکنید، در این جا اگر ما باشیم و طبق قاعده، حالا فرض کنید ناخن دست باشد، باید بگوییم دیگه غسلش لازم نیست، نمی خواهد غسلش بکند چون الان این رویش دارو گذاشته شده و دارو را هم نمی شود کَند، پس شما دیگه غسلش نکن، مهم این است که در این روایت امام سلام الله علیه می فرماید هذا و اشباهه، خیلی عجیب است، یعنی امام می خواهند یک قاعده کلی، هذه و اشباهه تعرَف من کتاب الله، ما جعل علیکم فی الدین من حرج، البته این جا بیشتر ضرر است، حالا گفتم ضرر با حرج یکی است، ما جعل علیکم فی الدین من حرج، نکته اساسی و اشباهه، آن وقت خوب دقت بکنید، تُعرَف، این تعرف را باید بزنیم به جو فقهی دیگه و إلا معنا ندارد که، یعنی در جو فقهی این مورد و اشباه این مورد از این آیه مبارکه استفاده می شود، بعد فرمود امسح علی المرارة، این جعل است. این که من می گویم

پرسش: روی پاش بوده چون دست غسلش باید کامل باشد اما مسح روی انگشت هاست پس حتما روی دستش بوده

آیت الله مددی: پس دستش بوده خیلی خب

این امسح علی المرارة جعل است. چون امام نفرمود حالا این دست تو که انگشتش این الان حرج داری نشورش، غسل برداشته می شود، نکته را دقت کردید چی شد؟ امام سلام الله علیه به این آیه مبارکه تمسک کردند برای وضع حکم، و اضافه بر او فرمودند هذا و اشباهه، روشن شد؟ این همانی است که من چند روز است که می گویم، سابقا هم گفتیم شاید برایتان سخت بود که این ها از لاحرج یا لاضرر اثبات حکم اراده می کردند، موارد دیگه هم بود سابقا ذکر کردیم، حالا این به مناسبت لاحرج که ایشان فرمود، به قرینه، اولا در این جا جعل خورده، ما باشیم و طبق همین مناقشاتی که الان در زمان ما از زمان شیخ که مفاد این ها نفی است، اثبات نیست، فوقش این است که واجب نیست، غسلش واجب نیست، اگر لاحرج و لاضرر نفی باشد می گوییم واجب نیست اما امام می فرماید هذا و اشباههه تعرف من کتاب الله، این کار را مشکل کرد

پرسش: همین عبدالاعلی ضرری به اعتبار حدیث نمی زند؟

آیت الله مددی: چرا، حالا آن بحث اعتبار حدیث بحث دیگری است، حالا اشاره می کنم.

این حدیث در این جهت خیلی روشن است، این حدیث در این جهتش خیلی روشن است، انصافا خیلی واضح و روشن که ما جعل علیکم فی الدین من حرج ازش فهمیده می شود اثبات، نه فقط مجرد نفی

پرسش: حکم اولی را برداشت حکم ثانوی را گفت

آیت الله مددی: اثبات کرد، امسح علی المرارة،

ما باشیم مناقشاتی که اخیرا می گویند ما جعل علیکم فی الدین من حرج نفی است، مرادش نفی است، نمی شود اثبات باشد، امام اثبات کرد و مشکلش این شد که هذا و اشباهه تعرف من کتاب الله، و این هم همان نکته ای است که عرض کردم که امام می خواهند بفرمایند حتی در اجزاء اگر به حد ضرر و حرج رسد همان جزء برداشته می شود، یک تکلیف دیگه براش قرار داده، حالا این مراد وضوی جبیره است یا نه؟ یا مراد وضوی جبیره است روی همان مسح بکند.

مشکل در این روایت حالا غیر از عبدالاعلی مولی آل سام که ایشان کیست، حالا من احتمال قوی می دهم که ایشان برادر زراره باشد، عبدالاعلی ابن اعین باشد، حالا دیگه آن بحث های رجالیش را ولش بکنید، چون آن تاریخ دارد و حساب کتاب خاص خودش.

لکن مشکل این کار این است این حدیث با این مضمون منفرد است، هیچ جای دیگه نیامده، این مشکل این حدیث این است، غیر از مسئله سند، این حدیث با این مضمون مثلا ما در لاضرر هم این را نداریم که امام با لا ضرر اثبات حکم بکنند، این حدیث با این مضمون هذا و اشباهه تعرف من کتاب الله، این هم مرحوم شیخ و دیگران ذکر کردند در باب حجیت ظواهر کتاب ردا بر اخباری ها چون اخباری ها می گویند استفاده نمی شود، چون این روایت دارد هذا و اشباهه، این اشباهه کار را مشکل می کند، هذا و اشباهه تعرف من کتاب الله، امسح علی المرارة، روشن شد کار این حدیث کجاست، لکن مشکل حدیث فقط سند نیست که حالا ما وارد بحث سندیش بشویم یا نه لذا این شبهه تقیه که شما فرمودید انصافا در روایت خیلی قوی می شود چون نظیر ندارد، منفرد به همین روایت است، هیچ روایت دیگری نظیر این چه در لاضرر و چه در لاحرج، این اگر نظیر داشت خیلی خوب بود، متاسفانه منحصر به خودش است و هیچ نظیر ندارد و حالا یک توضیح اجمالی هم چون ما سند را با متن، اگر این عبدالاعلی برادر زراره باشد مثل این که خاندان زراره چون معروف به تشیع بودند، ده تا دوازده برادر بودند، شانزده تا هم گفته شده، یک دو سه تایشان سنی اند، بقیه شان شیعه اند که خب زراره چهره سرشناس شان است، حمران چهره بسیار سرشناس است، در بعضی از کتب تاریخی در همین رساله ابی غالب در استدراکش دارد که وقتی حجاج به کوفه آمد و شدت گرفت و شیعه و خاندان شیعه، عده ای از خاندان زراره خودشان را رفتند به عشائر دیگه چسباندند که شناخته نشوند، احتمالا عبدالاعلی خودش را رفته به آل سام ملحق کرده، این برادر است، اگر این احتمال قوی باشد احتمالا ایشان در محیط اهل سنت این مطلب را از امام نقل می کند، این شبهه تقیه شما را می خواستم تقریب بکنم، از این که این روایت نظیر ندارد و منفرد به همین شخص است این شخص هم اگر برادر زراره باشد چون زراره مولی آل سام نیست، زراره از شیبان است ، اساسا که ایشان رومی است، یعنی به حساب مال ترکیه فعلی است، اساسا که ایشان رومی اند خاندان ایشان، جدش راه بوده، زراره ابن اعین سنسن راهبی بوده در روم، بعد خودشان را ملحق به شیبانی ها کردند، زرارة ابن اعین شیبانی، لکن عده ای از این خاندان خودشان را به خاندان دیگه منسوب کردند، به عشائر دیگه که شناخته نشوند، که احتمال می دهیم عبدالاعلی یکی از این ها باشد، علی ای حال وارد این بحث نمی شویم چون بحث طولانی می شود.

پرسش: اصلا این خاندانشان شیعه نبودند بعد شیعه می شوند

آیت الله مددی: نه اصلا مسیحی بودند، راهب بودند

پرسش: بعد از مسیحی شیعه شدند یا سنی؟

آیت الله مددی: پدر احتمالا شاید پدر شیعه شدند، بچه ها هم همه اش شیعه اند إلا دو نفر، و إلا بقیه شان شیعه اند

پرسش: زراره قبلش سنی بوده بعد شیعه شده

آیت الله مددی: نه خود زراره چرا، حمران و این ها بعید است، شاید از اول شیعه بودند، زراره اشهرشان است لکن حمران و از حواری حضرت سجاد و حضرت باقر نوشتند ایشان را، تعبیر حواری در مورد حمران آمده است. حالا دیگه ما را خیلی به رجال و تاریخ نکشید که از بحث اصول

این را من می خواستم بگویم چون برای آقایان سخت بود که چطور از لا اثبات می فهمیدند، این مثالش روشن شد؟ خیلی واضح است، هذا و اشباهه تعرف من کتاب الله  ما جعل علیکم فی الدین من حرج، امسح علی المرارة، خود این مهم است، یعنی در آن روایت چند تا، خیلی هم روایت حالت چیز دارد، معلوم است کلام سنگینی است، از این روایات پیش پا افتاده نیست، مثل یک قاعده اصولی می ماند، صحبت صحبت اصولی است، متن دقیق فقهی و اصولی است، هذا و اشباهه تعرف، این اگر باشد این خیلی کارگشاست، مشکل انفرادش است، کلا این حدیث نظیر ندارد.

پرسش: اگر تقیه ای نباشد دیگه نیاز نیست اشباهه را اضافه بکند، حکم همان را ذکر می کردند

آیت الله مددی: بله، نمی دانم چیست

به هر حال این روایت انصافا اگر ما، دو سه تا مورد نظیر این داشتیم خیلی راحت بودیم، از این که نیامده و منفرد آمده و بعد هم عبدالاعلی مولی آل سام، اگر ظاهر حال باشد که ایشان را نمی شناسیم، اگر این مقدماتی که من عرض کردم دلالت بر احتمال تقیه یعنی شخص رفته حتی خود خاندانش را هم گم کرده، بعید نیست مطلبی را برای همان ها نقل کرده که مطابق با رأی اهل سنت باشد. حالا شخصیت این عبدالاعلی مولی آل سام هم تاثیرگذار است، لکن مشکل اساسی را عرض کردم انفراد این مطلب است، ما همیشه عرض کردیم گاهی اوقات امام مثلا فرض کنید در همین باب نماز مسافر سبعةٌ یا ستةٌ یتمون علی، این را فقط سکونی نقل کرده، خب نمی شود بگوییم ائمه امام صادق این همه اصحاب داشتند هیچ کدام از اصحاب این را نقل نکنند، ستةٌ، منحصر به سکونی سنی است، این خیلی بعید است و عجیب به نظر می رسد، این همه اصحاب بودند، در اصحاب ما تنها کسی که عدد دارد زراره است، آن هم اربعة یتمون علی کلها، اما ستةٌ، این ستة و سبعة که می گویند دو نسخه سکونی است، در یک نسخه اش ستة است و در یک نسخه اش سبعة است، ستة او سبعةٌ یطیقونها، آن و التاجر یدور فی تجارته فقط این جا آمده. علی ای حال وارد این بحث های جزئی نشویم. این برای ما خیلی تصورش مشکل است که این یک حکم واقعی باشد، آن وقت امام به یک نفر سنی بگویند، این همه اصحاب داشتند به هیچ کس نگویند، این روایت الان منحصرا از طریق این سنی به ما رسیده، از طریق سکونی به ما رسیده. بحث حجیت و وثاقت و این ها مطرح نیست، اشتباه نشود، این که منحصر بشود یک مطلبی که حکم الهی است به یک شخص معین انصافا یک مقداری یقدح، مخصوصا روی مبانی ما که باید وثوق پیدا بکنیم شواهد وثوق را پایین می آورد به جای این که شواهد وثوق را بالا ببرد.

علی ای حال چون این مطلب را من عرض کردم توضیح دادم لذا مرحوم نائینی همین مثل هذا و اشباهه فکر می کند، یعنی به لاحرج و به لاضرر، البته عرض کردم مرحوم نائینی از زمان شیخ انصاری بیشتر، این ها به این مطلب رسیدند که مفاد این ها نفی است، اثبات نیست، مثلا اگر شما سوره را فراموش کردید بخواهید به غیر از لا تعاد تمسک بکنید به حدیث رفع، رفع عن امتی النسیان، این نسیان می گویند خیلی خب، وجوب سوره را برداشت اما نمی گوید نماز درست است، لکن عرض کردیم این مطلبی است که الان مناقشه می شود اما در فقه اسلامی می گفتند نه نماز درست است. این نکته اساسی این است، این جا هم امام می فرماید امسح علی المرارة، حکم اثباتی، به هر حال مرحوم آقای نائینی حکومت را در حقیقت سه قسم می دانند، یک قسمش به نحو شرح و حکومت است، شرح و تفسیر است، این را هم دو قسم می دانند، بیشترش عقد الوضع است، عده ایش هم عقد الحمل است، مثل همین لاضرر و ما جعل علیکم فی الدین، این دو تا قسم، یک قسم هم آنی که رفع موضوع می کند مثل اصل سببی و مسببی، آن جا هم ایشان حکومت گرفتند، این خلاصه نظر مبارک مرحوم آقای نائینی.

مرحوم آقاضیا چون حرف ایشان را هم سابقا خواندیم، حالا این جا ایشان از راه دیگری، ایشان می گوید الاقوی إن قوام الحکومة بنظر احد الدلیلین إلی مفاد دلیل آخر من حیث عقد حمله، ایشان از این راه وارد می شود که آقایان خودشان مراجعه بکنند چون ما این بحث ها را سابقا در بحث تعارض عرض کردیم. آن چه که به ذهن ما، این ها از این راه حل مشکل می کنند، عرض کردم من به لحاظ تاریخی تفسیر یعنی بحث تخصیص، تعارض ندارد، خاص و عام تعارض ندارد خارج می کند این را از زمان نسبت می دهند شافعی در رساله خودش وارد اصول اسلامی کرد، شافعی در این کتاب رساله دو سه جا بحث تخصیص دارد، چون بعد از این مرحوم نائینی بحث تخصیص را مطرح می کنند متعرض می شویم.

این تا زمان مرحوم شیخ انصاری، از این حدود این زمان ها این دویست سال اخیر شیعه دو صورت دیگه هم بهش اضافه کرد، یکی حکومت و یکی هم ورود، و إلا در این ده قرنی که بود به عنوان تخصیص بود و با این ها هم معامله تخصیص می کردند، توضیحش را عرض کردیم حتی بین استصحاب و قاعده تجاوز تخصیص می فهمیدند، می گفتند شما به حالت سابقه نظر بکنید مگر جزئی در اثنای عمل باشد مثلا اگر شما شک در یک عملی کردید در اثنای نماز آن جزء را انجام بدهید، اصل عدمش است انجام بدهید مگر این که در غیرش داخل شدید،؛ از آن خارج شدید این جا دیگه شما اعتنا به آن شک نکنید، ببینید دقت بکنید، تعبیر را تعبیر تخصیصی می فهمیدند، روشن شد؟ مثلا شما مثل وضو، اگر شک کردید مشغول دست چپ هستید، شک کردید دست راست را شستید برگردید دو مرتبه دست راست را بشورید بعد دست چپ را بشورید، نماز هم همین طور است، اگر شما شک کردید مگر این که از آن مثلا از رکوع خارج شدید و در سجود رفتید، ایستادید، شک کردید رکوع کردید، خب رکوع بکنید، اصل عدمش است، استصحاب عدم، اما اگر به سجود رفتید دیگه شما برنگردید، اعتنا نکنید، روشن شد؟ این لسان، لسان تخصیص است دیگه، شما اگر شکی در جزء کردید آن را انجام بدهید بنا بگذارید بر انجام ندادنش، آن را انجام بدهید مگر در اثنای نماز باشید و از محل آن جزء خارج شدید، این مگر می شود تخصیص ، لذا این را تخصیص می فهمیدند. مثل مرحوم شیخ و این ها آمدند این را حکومت معنا کردند، وقتی حکومت معنا کردند برگشتند به این مسئله که این شارح است، شرح می کند، تفسیر می کند، تفسیر نمی کند؟ لذا این ها آمدند گفتند حکومت یک معنای دیگه هم دارد، رافع موضوع است، رفع موضوع می کند، این وقتی آمد حکومت کرد می گوید اصلا تو به حالت سابقه نگاه نکن، مراد از حکومت این است. البته در مثل آن که بیشتر سر کلمه شکک لیس بشیء هم گفتند احتمال تفسیر دادند.

پرسش: همه این قاعده را مقدم می کنند ولی وجه تقدیمش بحث است

آیت الله مددی: بله بحث است.

چند راه گفته شده که سابقا توضیح دادیم، من چون اخیرا در بحث تعارض سببی و مسببی متعرض شدیم عرض کردیم به ذهن خود این حقیر سراپا تقصیر این طور می رسد اگر نسبت دو تا دلیل را می خواهیم با هم مقایسه بکنیم گاهی به لحاظ ادبیات قانونی است، گاهی به لحاظ روح قانون و روح تشریع است و گاهی به لحاظ فضای قانونی، آن مطلبی را که این ها در قسم دوم حکومت گذاشتند این را در حقبقت ما انداختیم به روح قانون، لازم نیست که حالا اسمش را حکومت بگذاریم بعد گیر بکنیم بگوییم حکومت اساسا دو جور یا سه جور یا کذا، نه حکومت را به معنای شرح و تفسیر بگیریم، تخصیص را به معنای اخراج حکمی بگیریم و این دو تا همه و ورود، ورود را هم اضافه بکنیم، این سه تا برگردد به ادبیات قانونی یعنی ملاحظه دو دلیل با هم، مراد این است، اما غیر از ادبیات قانونی روح قانون هم هست، روح قانون می آید می گوید این دلیل بر آن یکی مقدم است، اضافه بر آن فضای قانونی هم هست، در فضای قانونی می گوید این بر آن مقدم است، ولو بحث ادبیات ندارد و عرض کردیم مثال خیلی عمومی که چند بار عرض کردیم این بحثی که هست اخذ اجرت بر واجبات نمی شود کرد عرض کردیم عده ای از این آقایان مثل مرحوم آقای ایروانی در حاشیه اش بر مکاسب، آقای خوئی شاگرد ایشان، این ها بحث را این جوری مطرح کردند مثلا ما یک دلیل داریم یجب اداء الشهادة، حالا چون آیه ای که برای این ذکر شده دو جور هست، یک عده این جور فهمیدند، حالا ما حکمش را می گوییم که حالا فرض کنید به لحاظ تعبیر آیه این است، از آن ور هم داریم اوفوا بالعقود، این ها حرفشان این است که اوفوا بالعقود با یجب اداء الشهادة نه نسبت تخصیص دارند نه نسبت حکومت و نه ورود، نسبتی با هم ندارند لذا بگوییم اداء شهادت واجب است این از آن طرف هم به طرف قرارداد می گوید اگر به من این قدر پول دادی می آیم شهادت می دهم و إلا فلا، این یجب اداء الشهادة با اوفوا بالعقود هیچ نسبتی ندارند، هیچ نکته ای ندارند مثلا بگوید یجب اداء الشهادة و دیگه نمی شود، اوفوا بالعقود إلا در موارد وجوب ادای شهادت مثلا، نه تخصیص نمی زند، حکومت هم نیست، ورود هم نیست، این اشکالی است که مرحوم آقای ایروانی کردند.

عرض کردیم مثل صاحب جواهر اعتقادش این است که اصولا وجوب توش مجانیت خوابیده، این مال روح تشریع است،

پرسش: این را چطور می تواند اثبات بکند؟

آیت الله مددی: بله خب طبعا

ببینید این ها معتقدند یعنی غیر صاحب جواهر که گاهی اوقات ارتکاز فقهائی با این هست یا تسالم شده، مثل نماز خود انسان، این مسلم است، انسان نمی شود نمازش را پول بگیرد، نماز خودش را، نه نماز دیگران، بگوید من نماز ظهر می خوانم به شرطی که از تو پول می گیرم، تکلیف خودش را، نماز خودش را نمی تواند پول بگیرد، این مسلم است، این یکیش مسلم است، قبول اما این که مطلق تکالیف مثل یجب اداء الشهادة، این باید مجانی باشد این را دلیل نداریم یعنی همین که ایشان فرمودند توش نخوابیده مجانی، صاحب جواهر می گوید چرا توش خوابیده مجانیا، یعنی یجب اداء الشهادة معناش فقط بعث نیست، معناش ایجاد داعی نیست، این معانی، فقط این نیست، آن هست به اضافه مجانیت، پس اگر مجانی، این اسمش نه حکومت است نه تخصیص است و نه ورود است، هیچ کدام نیست، ما وقتی وجوب را معنا می کنیم توش مجانیت خوابیده، اگر مجانیت خوابیده نمی تواند بگوید این قدر پول بدهد ادای شهادت و إلا فلا، پس این موارد از موارد اوفوا بالعقود خارج می شود، به خاطر خود معنای وجوب نه تخصیص، نه حکومت، نه شرح، نه تفسیر، این را ما اضافه کردیم آقایان ننوشته بودند که گاهی اوقات دو تا دلیل را که با هم نگاه می کنیم روح قانون این اقتضا را دارد، بحث تخصیص نیست، بحث حکومت نیست، این راهی بود که صاحب جواهر، خب اشکالش هم، آقای خوئی هم اشکال را نوشتند که برای این دلیل نیست، از کجا در آن مجانیت خوابیده؟

پرسش: مبهم 29:8

آیت الله مددی: بله فرق نمی کند،

پرسش: خبازی واجب است، واجب کفایی

آیت الله مددی: آن جا هم لذا می گوید می شود اخذ اجرت کرد، شاهد آقایان

این هم مال این قسمت، بحث دیگری که ما مطرح کردیم و اضافه کردیم فضای قانونی بود نه روح قانون، مراد از فضای قانونی آن فضایی که حاکم بر احکام و بر قوانین و یک نوع تسانخ و ترابط بین آن ها درست می کند، عرض کردیم اوفوا بالعقود جز التزامات شخصی است، التزامات شخصی کاری است که طرفین انجام می دهند قانون می آید پشتیبانی ازش می کند، نظام می آید ازش پشتیبانی می کند، پس التزامات شخصی یک جایی است که دست فرد باز است همچین کاری بکند یا همچین کاری بکند، دستش باز است، مثلا می گوید می آیم یک ماه پیش تو کار می کنم صد هزار تومان، یک ماه کار می کنم بیست هزار تومان، یک ماه کار می کنم دویست هزار تومان، دو روز کار می کنم صد هزار، این دستش باز است، طرفین دستشان باز است، قرارداد می بندند طبق قراردادشان یک قراری بین خودشان التزام شخصی، بین خودشان یک قراری می بندند، قانون چی می آید می گوید؟ می گوید حالا که التزام بستی به این التزامت بمان، اوفوا بالعقود، قرار بستی که ده روز کار بکنی دویست هزار تومان، این را دیگه به هم نزن، این قرار را اجرا بکن، این قرار را تنفیذ بکن، انفاذ بکن

پرسش: قصد قرب متمشی نمی شود در آن جایی که مجانی گفته اما یک جاهایی که اصلا بحث

آیت الله مددی: بحث قصد قربت یک عنوان است، وجوب یک عنوان است، در باب اخذ اجرت بر واجبات لذا قصد قربت که آمد مثل اذان گفتن ولو مستحب باشد، یک بحث این است که قصد قربت منافی با اخذ اجرت است، این یک بحث است، یک بحث هم این است که وجوب منافی با اخذ اجرت است، این بحث الان ما وجوب منافی با اخذ است، بحث قربت بحث دیگری است، ولو مستحب باشد مثل امام جماعت، می گوید امام جماعت پول می گیرد، خود امام جماعت مستحب است که واجب نیست، اذان می گویم پول می گیرم، البته در این جور مستحبات این ها هی آمدند یواش یواش باز توسعه دادند مثلا تعلیم بچه ها، من متن کتب اهل سنت هم خواندم، همین جا خواندم در بخش مکاسب حتی در قدیم عده ای از اهل سنت در قرن دوم نوشتند علوم ابتدائی واجب باید باشد، حکومت باید انجام بدهد و از بچه پول نگیرد، این بحث قربت توش ندارد، به مناسبت اذان، به مناسبت نماز جماعت، به این مناسبت هایی که نوشتند یکیش هم مسئله علم و تعلیم افراد است، عده ایشان گفتند نمی شود، تعلیم یک قسمتیش باید مجانی باشد، پول اخذ اجرت در تعلیم نمی شود، و آن تعلیم اولیات، مقدمات. یعنی کلاس های ابتدائی به اصطلاح ما.

پرسش: شاید از باب حق

آیت الله مددی: حالا بحث حق و حقوق و رشد جامعه و إلی آخره

می خواهم بگویم این سابقه دارد، خیال نکنید الان مطرح است، گفتند اخذ اجرت بر آن مراحل عالیه علم اشکال ندارد مثلا دانشگاه به اصطلاح ما، اما برای کلاس های ابتدائی اخذ اجرت نمی شود کرد یعنی به عبارة اخری تعلیم اولیه باید مجانی باشد، این ها را در قرن دوم فقها و علمای قرن دوم در دنیای اهل سنت چون عرض کردیم این مسائل همیشه در جامعه هست طبیعتا مطرح می شود و روی آن کار می کنند و انصافا کار هم کردند، سعی کردند نظر شریعت را در این ها بیاورند.

پس فضای قانونی یک فضای خاصی است، آن ادعای بنده این بود که اصولا در فضای قانونی شما التزامات شخصیتان محدود به جای است که قانون نباشد، اگر قانون نبود دیگه، چون التزام شخصی جایی است که دستتان باز است، این کار را انجام بدهید آن کار را، اما اگر قانون بود دست شما باز نیست دیگه، این یک بحثی است که باز ما اضافه کردیم، این دیگه نه حکومت است، نه تخصیص است، نه ورود است، این خود طبیعت قانون است، طبیعت نظام این طور است، در یک جاهایی نظام قانونی هست، قانون هست، یک جاهایی دست طرف باز است، التزام شخصی است، اعتبار شخصی است، در این دومی که اعتبار شخصی است این امضای قانون می خواهد، خود قانون چیزی قرار نمی دهد، فقط امضا می کند اما در جایی که خود قانون چیزی قرار داد دیگه امضایی نمی خواهد، خودش قرار داده دیگه، این شبیه این که مثلا بعضی ها گفتند اگر شیئی واجب شد دیگه انسان قدرت ترکش را ندارد، این استدلال هم شده، این شبیه آن است، این اصلا می آید می گوید طبیعت قانون این است، یک سنخیتی یک تسانخی بین مواد قانونی هست، اگر جایی خود قانون، قانون قرار داد دیگه آن جا نمی گوید دست توست التزام بکن، جای التزام شخصی نیست. البته ما عکسش را داریم آن که مسلم است، در التزام شخصی نمی تواند مخالفت قانون بکند، این درست است، این یک بحث.

بحث دیگه اصولا دو تا محدوده اند، محدوده التزامات شخصی غیر از محدوده اعتبارات قانونی است، در اعتبارات قانونی محدوده التزامات شخصی نیست، اگر این تصور بشود اخذ اجرت نمی شود کرد، یعنی اوفوا بالعقود با یجب اداء الشهادة نسبتش این است، یجب اداء الشهادة اعتبار قانونی است، اوفوا بالعقود التزام شخصی است، دو سنخ اند، اصلا دو محدوده اند، اگر بخواهیم روی ادبیات حساب بکنیم همان اشکال مرحوم ایروانی که نه تخصیص است نه حکومت و نه ورود اما از این راه حساب بکنیم این طور.

این راجع به، پس این بحثی را که مرحوم آقای نائینی و آقاضیا دارند دیگه من حال خواندن ندارم، چون مطلب چند بار گذشته دیگه حال تکرار ندارم، به نظر ما رسیده که اگر بشود این راه بهتر است، و آن این که یک: اولا ما سه بخش بکنیم نسبت بین دو دلیل را بخواهیم بسنجیم، یک بخشش مربوط به ادبیات قانونی باشد، یک بخشش مربوط به روح قانون باشد، و در بحث اصل سببی ما از روح قانون وارد شدیم، نه از شرح و حکومت و این حرف هایی که آقایان فرمودند و یک بخش هم مربوط به فضای قانونی باشد، در ادبیات قانونی تخصیص داریم، حکومت داریم و ورود، آن ها هم که وضعش روشن شد که مطرح شد، به ذهن ما می آید این راه شاید بهتر باشد.

بعد از آن مرحوم آقای نائینی متعرض بحث تخصیص شدند و مقدمه ای را چیدند که آیا چرا تخصیص از تعارض نیست، از این صفحه 716 سعی کردند یک توضیحی برای این کلام بدهند مثل اکرم العلماء إلا الفساق، عرض کردم یک نکته قبل از این که وارد این بحث بشویم عرض کردیم در کتب اهل سنت آمده که تخصیص و مباحث تخصیص را اولین بار شافعی وارد ابحاث اصول کرد و سابقا هم خواندیم مرحوم شیخ قدس الله نفسه مخصوصا در این کتاب مبسوط یا خلاف سعی کردند خیلی از احکام را به لغت تخصیص بیان بکنند، این به ذهن بعضی ها رسیده که این یک نوع تاثری است که شیعه به تفکر شافعی پیدا کرد. دیدم در بعضی نوشته ها آمده که هشتاد درصد افکار شیخ از مذهب شافعی است، خدا ان شا الله هدایتشان بکند. عرض کنم که اولا مسئله تخصیص که فردا توضیحات مرحوم نائینی را می خوانیم عبارت ایشان، یک مسئله عقلائی است، این که می گوید اگر بر فرض راست باشد که شافعی گفته یعنی این که در یک کتاب اصولی مدون آورده که به ما رسده چون قبل از ایشان هم اصول بوده به ما نرسیده، آن که الان به ما رسیده در این کتاب است اما این معنایش این نیست که این تخصیص یک مطلبی باشد که شافعی گفته قبل از شافعی، این اوائل قرن سوم وفاتش است، مثلا زمان امام باقر یا امام صادق نبوده و ایشان مثلا تخصیص را فهمیده و شیخ هم اگر گفته! اصلا تعجب آور است، در همین ایام فاطمیه که هستیم در همین خطبه معروف حضرت زهرا أفخصّ الله ابی بآیة، اصلا حضرت اشکال می کنند، آیات ارث چرا پدر من را شامل نشود؟ به عمومات تمسک می کنند، این أفخصّ آمده یعنی آیا تخصیصی برای پدر من آمده که پدر من مثلا اموالش به ارث برده نشود، در آن روایت دارد أترث اباک و لا أرث ابی، خطاب به ابوبکر، تو از پدرت ارث می بری من نمی برم؟ بعد هم خصّ آمده همین تعبیر تخصیص، این که مال عهد صحابه است که اصلا حالا قرن دوم، این سال یازدهم هجرت.

پرسش: روایت امیرالمومنین هم هست

آیت الله مددی: بله خب روایت هم هست

این را ببینید این که تدوین شده، این که آمده در یک کتاب اصولی، این که این کتاب اصولی فعلا به ما رسیده در کتاب رساله شافعی است، این فعلا به ما رسیده، این یک مطلب عقلائی هم هست، و این را عرض کردیم و یکی از جاهایی که من همیشه عرض کردم که واقعا ما از مرحوم نجم الائمه رضی گِله داریم ایشان اصلا برداشته این کلمه را هم درش تصرف کرده استثنا، ایشان می گوید اگر گفت جاء القوم إلا زیدا تناقض دارد، چون جاء القوم زید آمد، إلا زیدا زید نیامد، خیلی شأن ایشان اجل از این حرف هاست، در شرح کافیه نگاه بفرمایید، ایشان می گوید تناقض در این عبارت هست، در اخبار جاء القوم إلا زید و یک اشکال.

پرسش: رابطه موضوع و حکم را علت و معلول دانستند گفتند معقول نیست در جایی موضوعا باشد حکما خارج بشود، این از این جهت است، آن حکم دائر مدار موضوع است

آیت الله مددی: ببینید آن بحثی که شما فرمودید تخصیص در اعتبارات، این بحثی که رضی دارد تخصیص در خبر، جمل خبریه، این اشکالی که شما کردید آن جاها یک اشکال دیگه هم دارند که اصلا عموم، بعضی ها اشکال دارند که اصلا ما عموم نداریم، چطور می توانستند احاطه به عموم پیدا بکنند کل انسان مثلا کذا، ببینید انحای اشکال، لذا خود رضی جواب می دهد، آن جوابی که است، ما سابقا در بحث تخصیص و استثنا عبارت رضی را در کتاب شرح کافیه ایشان خواندیم، خود رضی جواب می دهد که صحیحش این است اول تخصیص می خورد، اول استثنا می کند، بعد حکم نسبت می دهد برای این که تناقض پیش نیاید، خیلی حرف عجیبی است حرف ایشان یعنی اول می گوید القوم إلا زید، قوم منهای زید آمد، این آمد را بعد نسبت می دهند نه این که اول جاء القوم بگوید، اسناد.، واقعا ایشان با جلالت شانش انصافا حرف عجیب غریبی فرمودند، ایشان با جلالت شانش که می دانید که من خیلی هم به ایشان ارادت دارم اما انصافا با جلالت شانش این حرفش خیلی عجیب و غریب است، ایشان می گوید در حقیقت معنای عبارت این است، این نیست که قوم آمدند زید نبود، زید نیامد، این نیست، معنایش این است که قوم منهای زید آمدند، این این طوری، اول خارج می شود بعد از این که خارج شد نسبت داده می شود، این به شوخی اشبه است

و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین