فاذا تم بحث ولایة الفقیه لابأس بان نتعرض ببعض ما یرتبط بالمقام کمسألة الاموال التی تکون من بیت المال او بتعبیر اعم کل ما راجع الی الوالی.

منتهی بطبع الحال نذکر کل واحد ملخصا علی قدر الامکان.

قلنا یستفاد من ادلة النصب ان الفقیه الواجد للشائط منصوب من قبل اللامام علیه السلام لادارة المجتمع و قلنا لایستفاد من ادلة الجعل و النصب انه خاص بالزمن الغیبة بل هو اعم. و مثل هذا النصب لم یقل به احد من الفرق بحسب علمنا لانهم اما کانوا خاضعین فی قبال الحکومة و اما معارضون لهم و لکن الائمة علیهم السلام مع حضورهم فی مرکز النظام السیاسی و لکن کانوا معارضین لهم.

بقی الکلام فی بعض الخصوصیات فیما بعد نتکلم.

نقدم بحث الاموال من سائر الابحاث بصورة مستقلة و نتعرض البحث اوسع مما طرح فی هذا المجال الی الآن و نعرض ببعض ابحاث حدیثة.

و لتمهید الذهن نقدم بعض مقدمات:

الامر الاول:

هذا البحث فی نفسه مهم. عند العامة باعتبار ان الحکومة کانت تحت ایدیهم فلابد لهم من هذا البحث و خصوصا ان بعض الاموال ذکر فی القرآن کالفیء و الانفال و الصدقات. جملة من الاموال التی امرها لعامة الناس ذکرت فی القرآن الکریم فلابد من الاهتمام لهذا البحث و بالفعل ایضا الفت کتب فی هذا البحث.

بمقدار ما عثرت شخصیا الی کتب الاصحاب مثلا راجعت الفهرست للشیخ الطوسی رحمه الله الی زمان الشیخ الطوسی رحمه الله لم اجد کتابا باحثا عن هذا الموضوع بهذه الکلیة و غالبا بحثوا حول هذا البحث فی مواضع معینة فی حدود معینة مثلا بحث الخمس او الزکات و اما بحث الخراج، انا لم اجد و اتصور ان علة هذا ان هذه المسألة لم یکن لهم فی اهمیة باعتبار ان السلطة لم تکن فی ایدیهم و لذا لم یهتموا بالبحث لعدم ابتلاءهم.و لکن بالنسبة الی اصحابنا فیما بعد فی زمن الصفویة باعتبار ان الدولة کانت تحت ایدیهم بحثوا کثیرا حول مسألة الخراج و لکن سابقا لم یتعرضوا بهذا البحث. حیث ان المحقق الکرکی رحمه الله و الدولة کانت خاضعة بالنسبة الیه کتب کتاب باسم الرسالة الخراجیة. و الشیخ القطیفی و هو من معاصری المحقق الکرکی رحمه الله ممن یعانده جدا کتب کتابا فی قباله ردا علیه.و المحقق الاردبیلی کتب ایضا مثل هذا الکتاب لاتلاء الشیعة بذلک. 

نعم بحث الخوراج فی کتب الاصحاب فیما قبل مذکور و لکن لا ان یصنفوا وله مستقلا لبیان الصغریو الکبری معا.

و لکن عند اعامة نری تألیف الکتاب لذلک فی اواخر القرن الثانی(سنة 180 تقریبا). مثلا لابی یوسف کتاب الخارج و هو کتاب نافع جدا و انفع کتبه فی رأیی الفه لهارون الرشید لمعرفة الاموال العامة. و رسم له حقیقة الخراج و تطبیقه خارجا و خرج عن الخراج الی الفیء و الانفال و ...

لعل من اقدم الکتب و اجملها فی مبحث الاموال کتاب الاموال لابی عبید قاسم بن سلّام کتاب مشهور نافع جدا(نعم هناک کتب متقدم منه و نذکر ان شاء الله انهم نسبوا الی الاول و الثانی کتابا ی ذلک و هناک کتاب منسوب الی امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام فی کیفیة جمع الزکاة) و توفی سنة مأتین و اثنین و عشرین تقریبا معاصر للامام الهادی علیه الصلاة و السلام. فهناک من اهتم من المسلمین من الصدر الاول و العامة کتبوا اکثر بحسب ابتلاءهم و لکن الشیع کتبوا غالبا ما کان فی الکتاب و السنة.

اما الاعتماد فی ذلک عندنا و عندهم الکتاب و السنة اولا و الکتاب العزیز فیه احکام جملة من الاموال و فی السنة شرح لذلک. و اصولا هناک فی القرآن سورة مبارکة فی الاموال(اعنی سورة الانفال) وفیه احکام ثلاثة من الاموال و حسب قرائتی السورة من اولها الی آخرها علی ما افهم فیه احکام الاموال و هی اما للحاکم او باشراف الحاکم. و فی بقیة السور ذکرت بقیة الاموال.

و اما بالنسبة سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم اجد لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم سنة فی مکة و کلها فی المدینة. نعم هناک آیات فی الزکاة فی مکة و یقال ان الزکاة فی مکة لم یکن محدودة بحد و اصولا کالصدقة عندنا فالزکاة کامر تصدی به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فلا یوجد فی مکة. و سیأتی ان شاء الله مفصلا انه فی بعض روایاتنا ان الصدقة صارت مذکورة  فی مکة الی السنة الثامنة من الهجرة و فی هذه السنة امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بجمع الزکوات و فی السنة التاسعة جمعت الزکوات.اول زکاة جمعت کانت زکاة الفطرة. رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرض الزکاة فی واقعة اجتماعیة فی النسة الثامنة لقوله تعالی: *(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليم)* ثم جمعت له الزکاة سنتین. سنة جمع الزکاة و ... کلها کانت فی سنة التاسعة و العاشرة.

الخمس نزل علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی السنة الثانیة و نزلت آیة الخمس فی السنة الثانیة بعد البدر.

و من بعد بدر الی آخر حیاته صلی الله علیه و آله و سلم فی الغزوات التی غزاها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیه خمس. کتاب المغازی للواقدی یشرح ذلک. نحن الآن نذکر اجمالا. مثلا فی غزوة بدر کان الغنائم مأة الف.

مثلا فی الغنائم اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الصفایا و الصفایا لم تذکر فی الکتاب. فجملة من سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عرفناها فی المدینة. مثلا الفرسة الفارحة و الجاریة الفارحة و .. اخذها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لنفسه و لم یخمسه کما فی صفیة و لم یجر علیها التخمیس و لم تدخلها فی الغنیمة.

المهم ان جملة کثیرة من السنن فی المدینة من السنة الثانیة الی آخره حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. الطریق الی هذه السنن جملة کثیرة منها کتبه صلی الله علیه و آله و سلم المسمی بمکاتیب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هناک عدة کتب و ذکرها ابو عبید فی کتاب الاموال باستفادة الحکم الشرعی منها. و جملة منها سنن فعلیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مثلا الاقطاع. جملة من الافراد باعتبار اوائل دخولهم فی الاسلام او لنکتة اخری اقطها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وادیا. هذا بحث الی الآن له دور. مثلا الاقطاع فی الآیات لم تذکر و لکن فی سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وقع. و الروایات فی الاقطاع کثیرة جدا و انصافا المناقشة فی ثبوتها خلاف التحقیق.

هل الاقطاع فی ذاک الزمان مثل الاقطاع فی زماننا؟ و سیأتی ان شاء الله تعالی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل فی ارض خیبر کما فعل فیما بعد فی ارض عراق.

نحن مصدرنا فی هذه الابحاث ابتداء الکتاب و السنة. نعم یقال ان مسألة الخراج لاتوجد سنة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و انما کان ما کان من زمن عمر فی ارض عراق و شاور فیه مع الصحابة و انتهی الامر الی ان یکون لجمیع المسلمین و لکن فی روایاتنا قیس بارض خیبر و سیأتی تفصیل الکلام.

و اذا جاء فی غیر الکتاب و السنة فلابد اما من الاحکام الولائیة لهم و اما من الاحکام الاولیة للاسلام بینها الائمة علیهم السلام.

و فی کتبنا المحقق الآشتیانی رحمه الله فی تقریراته لدرس الشیخ الانصاری رحمه الله(یقال للکتاب کتاب القضاء للشیخ الانصاری رحمه الله.) تعرض لبحث بیت المال و کذا السید الامام تعرض بهذا البحث و منهم بعض المعاصرین فی کتابه فی ولایة الفقیه.

مرادنا من بحث الاموال لیس بحثا اقتصادیا و نحن غرضنا بمقدار یرتبط بجهات الادارة و الولایة و لذا اذا هذا الموضوع تعرضناه بنحو ایجازی لخروجه عن مباحثنا.

و مرادنا من الاموال کل ما قیل او یمکن ان یقال انه من بیت المال فمرادنا کل مال یعود الی الفقیه اما باعتبار ادارته المجتمع و اما بعنوان یسطرته له و یقوم به الفقیه باعتبار الحسبة کالاجازات الشرعیة. فکل مال یرجع الی الفقیه فی مرتبة من المراتب یدخل فی بحثنا.

و المراتب المتصورة هنا ثلاث: المرتبة الاولی انه یقال ان هذا المال اصولا جعل تحت نظارة الفقیه. مثلا فی کتاب متشاب القرآن ذکر ان الانفال بید القائم بامر المسلمین. و لذا لابد فی کل زمان من تصدی هذا الامر. و المرتبة الثانیة انه لا دلیل علی ذلک بل الفقیه یتصدی به بحکم ولائی.مثلا نستفید من روایات الصدقة ان الفقیه بطبیعته یقوم بالزکاة.لکن هنا سؤال. اذا تصدی الفقیه بان مصلحة الشیعة ان تجمع الکفارات مثلا لان له ارضیة مناسبة لایصال الکفارات الی المستحقین فی کل المناطق(طبعا الناس لایمکن لهم ان یصرفوه هکذا). و طبعا مثل هذا الحکم لیس مستفادا من الادلة و هذا حکم لا شیء یستفاد من الادلة. و المرتبة الثالثة ان نحکم بان هذا الشأن لایرجع الی الفقیه لا بحکم اولی و لا بحکم ثانوی و لکن اذا دفع المکلف المال هل تبرئ ذمته. السؤال انه هل کالوکیل فاذا تلف المال لم تبرئ ذمة المکلف او انه باعتبار انه والٍ تبرئ ذمة المکلف و ان لم یطلب الولی.

رادنا بالولاة هنا احدی هذه الدرجات الثلاث.

اما المقدمة الثالثة:

بین الشیعة بما انه اختلاف فی ولایة الفقیه، عند القائلین بولایة الفقیه حینما یقال ان الانفال بید القائم بامر المسلمین، طائفة من الفقهاء یقولون بان هذه الادلة یوکل الامر مستقیما بید الفقیه. نعم ولایة الفقیه ناشئ من ولایة الامام علیه السلام و لکن  بعد النصب تشمل الادلة الفقیه بلافرق.شرحنا مثله فی آیة اولی الامر مع وجود الروایات بان اولی الامر الائمة خاصة. اما التصور الاول انصافا لایمکن المساعدة علیه و اما التصور الثانی ان الآیات و الروایات الواردة فی عنوان اولی الامر و القائم بامر المسلمین و باعتقادنا ان الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه حی یرزق، فالادلة فی خصوص الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه کما قالوا علیهم السلام نزلت فینا خاصة.فثبوت الادلة الفقیهَ بثبوت النیابة له عن المعصوم علیه السلام و الفرق انه بناء علی هذا لابد ان ینظر فی کل مورد مقدار النیابة و لابد من النظر فی ادلة النیابة. مثلا هل الروایات التی دلت علی جعل الولایة للفقهاء تشمل الروایات التی دلت علی ان امر الانفال بید الامام علیه السلام و مقدار نیابة الفقیه یشمل هذا المقدار او لا.

السید الامام رحمه الله یذهب الی الامر الاول و قبل ما فی رسالة المحکم و المتشابه بهذه المضامین: اما وجه الامر فهو قوله تعالی: *( وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ )* للفقیه.

اما نحن نقول بانه لابد من ملاحظة دلیل ولایة الفقیه و مقدار النیابة التی دلت علیه.

اما بالنسبة الی کیفیة الاستظهار من الادلة بانه کیف نفهم ان هذا من بیت المال او لا.

وجه الاستظهار احد من وجوه الثلاث.

الوجه الاول ان یصرح فی لسان الدلیل بانه من بیت المال او انه للوالی او ... کما فی روایة فی رسالة المحکم و المتشابه. 

الوجه الثانی ان یلاحظ بدیل هذه الاموال. بعض ما جعله الشارع کان له بدیل فی الاسلام فتصرف فیه الشارع. طبعا البدیل تارة فی العبادات. مثلا الجاهلیون کانوا یصلی حول البیت و لکن مثلا: *( وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُكاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ )* فالاسلام صحح ذلک. مثلا کان لهم نذور للاصنام و الآلهة. جاء فی الروایات ما کان من نذر بالله ففِ به. فادلة النذر امضائیة لا تأسیسیة و یترتب علیه ثمرات.من جملة نذورهم ما کان فی ایام الحج. من جملة النذور انهم یذبحون فی ایام الحج امام الاصنام.و قال الشارع بان النذر لله واجب الوفاء فالنذر لغیر الله لایقبل. و بناء علی هذا، النذر بمنزلة النذر الذی عندهم لکن الشارع قیده.نذکر لعل المستفاد من الآیات المبارکة ان الجاهلیون تصوروا ان النذر تملیک. مثلا فی اول کتاب الزکاة یذکر انه اذا یوجد اربعین غنم و احدهم منذور، فلایجب الزکاة و جملة من المعاصرین یناقش بان فی باب النذر الوجوب و الوجوب شیء و مالکیة الاغنام شیء آخر. فیجب الزکاة. و لکن علی تصورنا ان الغنم المنذور بمنزلة غیر مملک للراعی مضافا الی ان المسألة مشهورة جدا.

الجاهلیون قالوا هذا لشرکائنا. انظروا التعبیر: *( وَ هذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَ ما كانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى‏ شُرَكائِهِمْ ساءَ ما يَحْكُمُون )*

فالنذر یملک لله تعالی و یترتب علیه آثار الملک.

مثلا سیأتی ان شاء الله تعالی انه قبل الاسلام المتعارف فی نظام الضرائب کان المتعارف العشر و لا اشکال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال لا عشر. و لکن جملة من المسلمین فیما بعد اخذوا العشر من التجارة کانما جعلوه بمنزلة الزکاة(و لو فی زکاة التجارة النسبة اثنین و نصف بالمأة و لیس عشرا و لکن قسم من زکاة الزرع عشر بالمأة) فلذا فیما بعد جعلت الزکاة بمنزلة العشر الذی الامراء کانوا یأخذون و لکن العشر نسبة ثابتة و الزکاة نسبة متغیرة و سوف نذکر ان النسبة المهمة فی الزکاة انثنین و نصف بالمأة.واحد فی الاربعین اثنین و نصف بالمأة. فی الذهب هکذا و فی الابل هکذا لان کل ابل کان عندهم بمنزلة ثمانی شاة. و کذا... و بعض الاحیان واحد بالمأة و فی زکاة الزرع اذا کان من السماء انه عشر بالمأة. و موسی جار الله فی کتاب کتب للرد علی الشیعة فی بحث الخمس یقول یعجبنی قول الشیعة فی الخمس! یفهم انه قبل هذا الحکم و یقول بانه متناسب مع النسب الاسلامیة.لان الضرائب الاسلامیة اثنین و عشرین بالمأة ثم خمس بالمأة ثم عشر بالمأة ثم عشرین بالمأة و هو الخمس. سیأتی الکلام فی کل ذلک. فهل الزکاة بدلا عن العشر. و العشر کان یأخذه الامراء یعنی انه من بیت المال. نحن نذکر اصولا نظام العشر کان نظاما فی البشر قبل الاسلام. و فیما بعد نلاحظ ان الامراء عاملوا بعد الاسلام ایضا مع الزکاة معاملتهم مع العشر.  هنا احتمالان: احدهما ان یکون بدیلا لنظامهم و الثانی ان یکون امرا شخصیا کالصدقة و الصدقة کانت من القدیم موجودا فی جمیع الادیان فیکون الزکاة بدیلا للصدقة لا الزکاة فیکون امرا شخصیا. و الخمس ایضا کذلک. فی روایة لنا عبدالمطلب وجد کنزا فاخرج خمسه و انا اتصور انه کان تصدقا بالخمس. اخرج الخمس و دفه الی الفقراء المحتاجین. فی الاسلام ایضا موجود. فهل هذا الخمس هو نظیر الخمس الذی تصدق به عبدالمطلب(فی الروایت ان عبدالمطلب سنّ سننا فاخذ به منها هذه السنة و فی روایات العامة و الخاصة الرکاز فی الخمس و الرکاز فسر مرة بالکنز و اخری بالمعدن). فالخمس یکون امرا شخصیا و یمکن ان یکون بدیلا لامر آخر. و کان من العادات المشهورة فی الجاهلیة انهم اذا حصلوا غنیمة اخذوا ربعه الی رئیس العشیرة و کان یسمی هذا الربع فی اللغة العربیة المرباع و علامة کونه امیرا تملکه المرباع فهل یحتمل ان یکون الخمس بدلا للمرباع. لکن الفارق بینهما ان المرباع لرئیس العشیرة و الخمس لله تعالی و لعله هو السر فی ان الله تعالی ذکره ابتداء لله تعالی. لایتصور ان الخمس استمرار للمرباع و لکن هذه الارضیة کانت عندهم موجودا فاذا کان کذلک فیکون امرا حکومیا و یکون من شؤون ولی الامر و یسمی المیزانیة الخاصة لرئیس الجمهور. هناک میزانیة عامة و هناک راتب شهری یؤتی برئیس الجمهور و هناک میزانیة خاصة له و هو الخمس و الحاکم یتصرف فی الخمس لان یصرفه الحاکم فی شؤونه. فلذا فی بعض الروایات عندنا: ارأیت ان ولی الامر دفع الخمس کله لشخص هل ... قال نعم قال وصلک الله الی الصواب.بهذه المضامین.

اساسا الخمس للامام المهدی عجل الله تعالی فرجه و اذا اردنا انه هل للفقیه الترف فیه لابد ان ننظر ادلة الولایة. ای مقدار الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه اجاز للشیعة ان یتصرفوا فی الخمس.

مثلا خمس غنمات البدر یکون عشرین الف و صرفه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی اهله و ما احتاج به المسلمون.

و ذکرنا سابقا کان المتعارف یجعلون لکل امرأة مدا فی یوم فجعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لنساءه هکذا.

فاذا فرضنا ان ادلة الخمس لیست واضحة فی مصرف الخمس فیمکن لنا الرجوع بهذه النکتة.

الوجه الثالث انه لو کان هناک فی الخارج تصرف معین، و هذا لو ثبت فی مال ینفع کثیرا. مثلا لو کان هناک بیت مال ادخل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم المال الفلانی فیه. لو فرضنا وجدنا فی الادلة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یجعل مالا فی بیت المال نجد فیه دلیلا کافیا علی انه من الاموال العامة و المشکلة انه حسب تتبعنا لم یکن فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و مثلا خمس قصة بدر اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخمس و ادخله فی بیته. فهل هذا من شؤونه الشخصیة او انه من جهة کونه والیا.نعم بعض حجر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان محلا لجمع الحنطة و الشعیر و سائر الزکوات و کذا مال خیبر و سیأتی ان شاء الله تعالی و قلت انی وجدت فی کتاب تاریخ مدینة لابن شبة ان قبیل وفات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جاء 800000 درهم من بحرین لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یجعل بیتا له الا انه قبله توفی و لم یذکر لنا انه کیف فعل به.(المقرر الحقیر: لی فی المسألة تحقیق مختصر: #)

طبعا فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وقعوا فی مشکلة فی وجود بیت المال و لکن المشکل یحل بمقدار بالنسبة الی عهد مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام. مثلا لم یذکر هناک حرب فی عهد مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام انه اخذ غنیمة و اخرج خمسه.لان حروب مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام کانت داخلیة و لم تغرم اموالهم و لما دخل امیرالمؤمنین علیه السلام البصرة قالوا لمولانا امیرالمؤمنین علیه السلام تبیح لنا دماءهم و لاتبیح اموالهم؟ و قال امیرالمؤمنین علیه السلام انه باعتبار قیامهم علی الامام لا باعتبار عدم حرمة اموالهم و ...(بهذه المضامین.)

و احن الوجوه الاول ثم الثانی ثم الثالث.مثلا الخراج فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مشکوک بانه یوجد فی الخیبر او لا و لکن بالنسبة الی زمن امیرالمؤمنین علیه السلام قطعا الخراج موجود و قطعا یجعل فی بیت المال. خراج العراق کان یجعل فی بیت المال و لکن خراج سائر الاراضی لم یجعل فیه کما فی ارض خراسان و اهواز و سائر الاراضی المعمورة آن الفتح.

لکن الدلیل الثالث فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لایوجد و لابد من تطبیقه بما فعل مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام او بما فعل بض خلفاء الجور لکن ایده الائمة علیهم السلام. طبعا تعلمون ان الکتب التی الفت فی ذلک عند العامة اکثر  منها الاموال و هو مفید جدا و بدأ یه بالاموال الخاصة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کلها فی المدینة و اصولا الاموال الخاصة بدأت بالحروب کالفیء و الصفایا.  نحن فی تصورنا لو یلاحظ الجانب التاریخی کان افضل و ابتداءه کان من المدینة و الخمس و الغنائم کان من السنة الثانیة و الزکوات باعتبار کونه حکومیا کان من السنة الثامنة من الهجرة و نذکر ان شاء الله الترتیب التاریخی و لا اشکال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یعیش فی مکة فی ضیق شدید و اتصاله مع اهل المدینة فی العقبة کان سترا. و اصولا خطاب المؤمنین لم یکن معهودا و لذا یقال کل الآیات بـ*(یا ایها الذین آمنوا)* مدنیة فاذا لم یکن الخطاب معهودا فکیف بالنسبة الی التصرفات المالیة الحکومیة. فلم یکن هناک ای شیء من التصرفات المالیة للحکومة. 

معم من الاموال الزکاة ذکرت فی آیات کثیرة فی مکة و کل الآیات فی الصدقة مدنی. الشیء الوحید ذکر فی مکة الزکاة فلذا علی القاعدة المذکورة الزکاة فی مکة یناسب ان یکون شخصیا لا حکومیا.

قسم من الآیات المکیة اشارة الی اصل الزکاة کقوله تعالی: *( وَ الَّذينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ )* و قسم منها اشارة الی ان الزکاة کان موجودا فی الشرائع السابقة ثل قوله تعالی: *( وَ أَوْصاني‏ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا )* کما ان الزکاة مذکورة فی الموارد مع الصلاة. و یقع الکلام فی جهات: حقیقة لفظ الزکاة. و تعرضوا فی عناوین مختلفة بان الزکاة بمعنی التطهی او النمو و احدهما لازم للآخر و بهذا المعنی موجود فی القرآن و الزکاة اصولا بمعنی النمو و الطهور لازم له لان النبات اذا کان طاهرا ینمو و الذکی بالذال بمعنی التزکیة ایضا و الظاهر انه بعینه هو و محل کلام ان الذال و الزاء لغتان او انهما لهجتان کما فی کتاب صاجب بن عباد و عنده کتابة فی الفرق بین الذال و الزاء. مثلا الظن و الضن(مثل قوله تعالی: *( وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنين )*) کلاهما عندنا موجود و نحن فی بحث الظن ذکرنا انهما واحدان. و الذکاء بمعنی الاحراق بالنار و اصل الزکاء و الذکاء عندنا واحد.

بعض المستشرقین فی کتابه دائرة المعارف الاسلامیة یری ان لفظ الزکاة لفظة آرامیة و صالها زاکوة و فی اللغة الآرامیة بمعنی الصدقة و جاء فی هذا الکتاب ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخذ احکام الزکاة من الیهود و جملة من العلماء ردوا علی ذلک و قالوا بان القائل فی صدد ان یذکر ان اصل اللغة مأخوذة من الیهود و ...

لابد ان یعرف ان الزکاة عربیة سقیمة او عبریة قدیمة لان الآرامیة قبل العبریة و لایتصور ان الآرامیة معناه انه یهودیة لانه قبل العبریة و هذه اللغة کان معهودا فی اوائل العراق فی بابل لاربط له بالیهود. نعم العبریة له تأثر بالآرامیة فلیس معنی کلامه ان اصل اللغة مأخوذ من الیهود کما تصور بعض العامة المحشی علی دائر المعارف الاسلامی. لان بابل کان معروفا بالسحر و اخذ الاموال و الکهنة و الاصنام و ... و زاکوة معناه الصدقة و الصلوتا بمعنی الدعاء. و فی دائرة المعارف رأیت انه قال انه بمعنی التقوی و انه اتصور انه لیس فی خبرة و سألت شخصا کان فی خبة فی دلک و قال انه بمعنی الصدقة و البر و الاحسان لا التقوی و البر امر تاریخی فی تاریخ البشر و البر و الصدقة موجودة فی تاریخ الانسان و لیس معناه اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عنهم و مراد المستشرق ان هذا اللفظ المستعمل فی الاسلام اصله من الآرامیة و لیس عربیا و هذا اصولا بحث کبروی مهم فی انه هل فی القرآن لفظ غیر عربی. مثلا السجیل یقال ان اصله سنگ گل و الجناح قیل انه معرب گناه. فمراد هذا المستشرق ان اللفظ موجودا قبل الاسلام و انا اتعجب ان هذا المطلب کان من القدیم بین المسلمین و کیف تصور المحشی هکذا. مثلا انظروا المجموع للنووی. ذکر هذا البحث. ج5 ص 325:

اعلم ان الزکاة لفظة عربیة معروفة قبل ورود الشرع مستعملة فی اشعارهم و ذلک اکثر ان یستدل له.

( وأعلم ) ان الزكاة لفظة عربية معروفة قبل ورود

الشرع مستعملة في اشعارهم وذلك أكثر من أن يستدل له قال صاحب الحاوي وقال داود

الظاهري(اکثر من عشرة قرون قبلنا فی القرن الرابع) لا أصل لهذا الاسم في اللغة وإنما عرف بالشرع قال صاحب الحاوي وهذا القول وإن كان

فاسدا فليس الخلاف فيه مؤثرا في أحكام الزكاة *   

فالنزاع لیس مختصا بمطلب کتب فی دائر المعارف الآن بل کان موجودا من ذاک الزمان.پو اما ان کان المراد ما فهمه المحشی فالجواب و ادعاء المستشرق کلاهما باطلان. اولا بلا اشکال ان الزکاة فی التوراة موجود و القرآن الکریم ایضا ذکر ان الزکاة کان موجودا فی الادیان السابقة فی الآیات: *( وَ أَوْصاني‏ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا )* و اما کلام المستشرق باطل بانه لیس معنی وجود مطلب فی الشرائع السابقة اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم منهم و اصولا الادیان السماویة واحد و الزکاة من الامور المشترکة بینها و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دائما یفتخر بانه فی سلسلة الانبیاء السابقین و الانبیاء غایة کلهم واحد نعم هناک امور اختلفوا باعتبار نکات زمانیة و ...

اصولا من جملة دعاوی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انه فی سلسلة الانبیاء السابقین. مثلا ما نزلت شریعة الا بتحریم الخمر و قال الله تعالی: *( يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ )* و ...

فالحاصل ان الزکاة الفریضة المالیة الوحید الذی ذکر فی القرآن فی الآیات المکیة. الغنائم و الانفال و .. کلها فی المدینة. حتی لفظ الصدقة فی الآیات المکیة لایوجد.

شرحنا سابقا ان الصلاة کانت فی مکة و لکن الی شهر رمضان السنة الثانیة کانت الصلاة رکعتین رکعتین.

الحج کان قبل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و الحج عند المشکرین کان فیه نسیء و یحجون فی شهر غیر محله و جاء فی روایاتنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حج عشرین حجا مستترا.و لم اجده فی کتبه العامة. ذکرنا فی مسألة اخری و هو ثبوت الهلال و امکان الاکتفاء بقول العامة و کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خرج مع الناس و حج بینهم مع انه لم یکن فی الواقع ذو الحجة قطعا. و هل یمکن ان یستفاد ان الناس ان اجتمعوا علی یوم هو یوم عرفة و ایاما ذا حج یمکن الاعتماد علیه مع العلم بعدم کونه کذلک؟ المسألة مفصلة.

و الصوم بحسب اطلاعاتنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یصم فی مکة و لکن فی بعض روایاتنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی اوائل البعثة کان یصوم حتی یقال انه لم یفطر و کان یفطر حتی یقال انه لایصوم. و نحن احتملنا انه فی اوائل الهجرة لا البعثة. نعم الصوم فی الشرائع السابقة کان موجودا. 

اما الکزاة لاشک انه ذکر فی الآیات المکیة و المدنیة و اما لفظ الصدقة فی المدنیة فقط و لکن بحسب الشواهد و سیأتی ان شاء الله ذکر مواردها ان المراد من الزکاة فی الآیات التبرع المالی.

اصولا نحن ذکرنا انه من الاصول فی الشرائع السابقة الزکاة و کان فی جمیع الشرائع و کذا مسألة الزکاة و کذا تحریم الخمر. اصولا خدمة الخق مما کان فی جمیع الشرائع بعد الایمان بالله تعالی.

مثلا الفقر من المسائل المهمة التی مثلا فی الروایات انه لو لم تکف الزکاة لرفع الفقر فی مدینة فعلی الحاکم ان یأخذ بعض الاموال من الاغنیاء لرفع الفقر فی المجتمع و من العجیب ان ابن حزم و هو ظاهری المسلک(شبیه من جهة بالاخباری) یفتی بذلک فی المحلی.

و اما کل ظاهرة اجتماعیة فی الزکاة فی المدینة لا توجد. مثلا ان یجمع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الاموال او ان الناس جمعوها او غیر ذلک من الظواهر الاجتماعیة لاتوجد.

و سیأتی ان شاء الله ان مثل الشیخ الانصاری رحمه الله استشل بناء علی ثبوت ولایة الفقیه شموله فی مثل الزکاة. و الانصاف ان کلام الشیخ الانصاری رحمه الله فی زکاة مکة فی غایة المتانة. لایوجد ایّ شاهد بان الزکاة فی مکة کانت امرا اجتماعیا بحسب الجعل.

و سیأتی ان شاء الله ان الامر استمر الی المدینة الی السنة الثامنة من الهجرة و کانت الزکاة امرا شخصیا.

اما الزکاة معناه الذات و هو المال الخاص و اما قد یستعمل بمعنی ما فعل بهذا المال اعنی دفع الزکاة. و الزکاة فی جمیع موارد استعمالها فی القرآن الکریم استعملت بمعنی الذات و فی مورد و هو قوله تعالی فی سورة المؤمنین: *(وَ الَّذينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ)* بمعنی دفع المال و لکن هذا ایضا یمکن ان یقال انه نوع تجوز(و الزکاة کثیرا استعمل مع لفظ الصلاة فی القرآن.).

فی مدینة کثیر من الیهود کان موجودا و اما فی مکة لم یوجد یهودی و لا مجوسی و قلیل من النصاری کانوا موجودین. فتأثر اهل مکة بالیهود حصل بالسفر و لذا قلنا ان لفظ الزکاة اصله کان من غیرهم و هذا التأثر حصل بالسفر و هذا مسألة لغویة لا دخل له بالاسلام و الاسلام یتکلم علی لسان مخاطبیه.

مثلا فی باب الزکاة نذکر لفظ الخرص و سنذکر انه فی النصوص ورد الخرص و الحزر.و فی اللهجة العراقیة الآن یقال حزور. سیأتی ان شاء الله ان هذا اللفظ یمنی و لیس عربیا و کیف ما کان العرب کان متأثرا بالیمن باعتبار سفرهم فی الشتاء الی الیمن و متأثر بالیهود و النصاری باعتبار سفرهم فی الصیف الی الشام. فی الیمن المجوس موجود. و لذا فی الآیات الکتابیة التعرض بالمجوس باعتبار الیمن و بالنصاری باعتبار الشام. و مجوس کان اصله مگوس. لان العرب الجاهلی ما کان یسافرون الی تیسفون(ایران). فلذا تأثرهم بالبلدین الشام و الیمن.

و لذا ابتداء فی مکة خط المسند کان موجودا و هو خط یمنی و فی کتاب المفصل فی تاریخ العرب حروفه ایضا موجود. و فی بعض الکتب یقال وجد فی المسند و تصور بعضهم ان المراد الاسناد! لا ان المراد خط اسمه مسند!! و لکن لم یکن شائعا جدا. الخط الذی کان معاصرا لزمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم هو الخط الکوفی. یعنی قبیل رحلة النبی صلی الله علیه و آله و سلم عکیدر ملک العرب اسمه بشر، فی الشعر المعروف فی مجمع البیان: «ثم استوى بشر على العراق/من غير سيف و دم مهراق‏» هو اخو عکیدر و فیما بعد صار ملکا و فیما بعد سافر الی الحیرة و تعلم الخط السُریانی و کان باصطلاح ذاک الزمان الخط المقدس. لانه کان الخط الذی کتب به التوراة و الانجیل و بما انه فیما بعد انتشر من الحیری سمی بالخط الحیری فیما بعد و بما ان کوفة کانت قریبة منها بل هی کوفة، سمی فما بعد بالخط الکوفی.

الخط الکوفی اساسا اسبتداء دخل الی الحیرة و سمی بالحیری ثم بشر تعلمه و ذهب الی مکة و فی مکة تزوج اخت ابی سفیان اسمها صهباء و لذا بعد ان حلّ فی مکة علم بعض الشباب هذا الخط. معاویة و عمر و کذا.... و حتی فی کتب التاریخ ذکروا امیرالمؤمنین علیه السلام و بالطبع نحن موقعیة امیرالمؤمنین علیه السلام عندنا تختلف معهم. هؤلاء الذین یقول ابن خلدون بانه فی مکة تعلم 17 نفر الخط هو الخط الحیری و الا الخط الذی کان یکتبونه و کان خط قلیل هو الخط المسند فهو علمهم الخط الحیری و قارن مع اوائل البعثة و اول ما کتب المصحف کان بالخط الحیری و من اوائله کتب هکذا بالکوفی و هو سریانی الاصل. و لهذا الخط املاء خاص. مثلا لم یکتب فیه الالف و لذا ذکرنا ان هذا الخط الکوفی انتشر فیما بعد بالخط الکوفی.  فالخطان نشر فیما بعد فی العالم الاسلامی احدهما الخط النَبتی و کان فی العراق و الخط الکوفی المقدس و مرّ الکلام. الی ان ابن مُقلة الکاتب المعروف و فیما بعد صار وزیرا فی الدولة العباسیة فی اوائل القرن الرابع و ابدع خط النسخ الذی الآن یکتب به القرآن. و ابدع هذا الخط من مخلوط الخط الکوفی و النبتی. و نحن ذکرنا ان دراسة المتن جدا مهمة عندنا و کتاب الحریز کتب بالخط الکوفی و النبتی و کلاهما فیهما اشکال و فیما بعد دوّن خط النسخ.

و لذا مثلا الآن نری اختلاف الاسامی فی الکتب شدیدا باعتبار انه فی الکتاب الفلانی لم یکتب الالف او النقطة.

فمن المشکلات کیفیة قراءة المتن.

فمثلا فی الخط الکوفی کما قلنا الالف لایکتب. و لذا نری الآن باحترام القرآن لا یکتبوا الالف بعض الاحیان مع ان القرآن فی زماننا بخط النسخ.

مثلا الآن فی زماننا کذا لفظ الرحمن و الربوا(ربا).

و لفظ الزکاة کان فی الاصل زاکوة مع انه کتب زکوة. و قرئ زاکوة. انصافا الآن فی کتابة المصحف احترموا خط الصحابة.  مثلا فی کل القرآن فی مور یکتب الشیء بصورة الشایء (المقرر الحقیر:الظاهر من کلام الاستاذ انه قوله تعالی: *(وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَدا)*)و کان ذلک من خطأ الصحابة فی الکتابة(سوی امیرالمؤمنین علیه السلام)

و فی الکتاب الآن یکتب زکوة و بالنسبة الی الصلاة بعض الاحیان فی المصحف بالصلوة و بعض الاحیان بالصلوة. و لکن الزکاة دائما فی الکتاب الزکوة. و لذا فی کتب الفقه تکتب الزکاة. انا اتصور قویا ان هذا اللفظ کان قبل الاسلام موجودا و تصرف العرب فیه و لکن فی التلفظ لا فی الکتابة.

فالانصاف هذه النکتة تؤید قویا ان اللفظ اصله آرامی لا عربی.

العرب الجاهلی یکتب زاکوة و یقرئ زکاة.

نکتة اخری انا بعد التتبع فهمنا ان کل مورد فی القرآن یراد من الزکاة الطهارة، یسخدمها استعمالا حدثیا. فی کل مورد فی القرآن استعمل لفظ الزکاة بمعنی الطهارة فاستعمل استعمالا حدثیا بصورة الفعل و بخلاف روایاتنا ان الرجل زکّی معناه ایتاء الزکاة. کانما الزکاة لوحظ معنی لنفسه و لاشتقون منه الفعل ثم اشتق المسلمون الفعل. لیس معنا زکّا فی القرآن دفع الزکاة بخلاف الروایات. (من موارد الاختلاف لایذبح و لیذبح)

اصولا فی ارتکاز العرب قبل الاسلام باعتبار الیهود و النصاری و الادیان الالهیة الزکاة مال یدفعه الانسان لابتغاء مرضاة الله

و لذا قلنا اعتبار قصد القربة فی الزکاة اقوی من الاجماع. بل سیرتهم کان علی ذلک قبل الاسلام.

فالزکاة مال لله و الصلاة عبادة لله. مثلا القرابین التی یذبحونه امام الاصنام. یذبحونه امام الصنم و لایجعلونه لانفسهم و لذا الهدی فی زماننا بدیل له و السیرة کان قاما فی ذلک.

فالمسألة ان الزکاة کانت شخصیة و کانت ذلک سرة بینهم. هل حدث شیء تغیر السیرة او لا.

فی سورة المدثر قوله تعالی: *(فىِ جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ(40)

عَنِ الْمُجْرِمِينَ(41)

مَا سَلَكَكمُ‏ْ فىِ سَقَرَ(42)

قَالُواْ لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ(43)

وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ(44))* 

فاطعام المسکین عدل للصلاة فی ذلک. و فی الرآن غالبا الزکاة عدل للصلاة.

من خصائص الآیات المکیة انه فی جملة منها لم تذکر لفظ الزکاة و لکن ذکر عدله کهنا. و لم تذکر لفظة الزکاة و هذه الخصیصة الاولی للآیات المکیة فی الزکاة. انصافا هذا الکلام اجمالا صحیح. النکتة الثانیة فی الآیات المکیة یقال انها لاتدل علی الوجوب بل تدل علی الرجحان.

مثلا قوله تعالی: *(فَذَالِكَ الَّذِى يَدُعُّ الْيَتِيمَ(2)

وَ لَا يحَُضُّ عَلىَ‏ طَعَامِ الْمِسْكِينِ(3))*

فکان هناک ترغیب و تشویق للزکاة و من خصائص آیات المکة عدم الوجوب و هذا ما حاول جمع من العلماء منها ما فی کتاب فقه الزکاة للمعاصر : ان یجمع بین آیات مکة و مدینة بهذه النکتة.

یمکن ان یناقش: اولا لما یقول: *(وَ أَوْصاني‏ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاة)* و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یعد نفسه استمرارا لمسیر الانبیاء علیهم السلام. فیستفاد ان الامر بالصلاة و الزکاة فی الانبیاء السابقین و ثانیا انه کما  کما کان هناک نری فی سورة المؤمنین قوله تعالی: *(وَ الَّذينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَ الَّذينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ (4))* و یستفاد من تقارن الصلاة و الزکاة ان بعض درجاة الزکاة ایضا واجب.

و فی سورة المزمل: *(* إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنىَ‏ مِن ثُلُثىَ‏ِ الَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طَائفَةٌ مِّنَ الَّذِينَ مَعَكَ  وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ الَّيْلَ وَ النهََّارَ  عَلِمَ أَن لَّن تحُْصُوهُ فَتَابَ عَلَيْكمُ‏ْ  فَاقْرَءُواْ مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْءَانِ  عَلِمَ أَن سَيَكُونُ مِنكمُ مَّرْضىَ‏  وَ ءَاخَرُونَ يَضْرِبُونَ فىِ الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِن فَضْلِ اللَّهِ  وَ ءَاخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ  فَاقْرَءُواْ مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ  وَ أَقِيمُواْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ الزَّكَوةَ وَ أَقْرِضُواْ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا  وَ مَا تُقَدِّمُواْ لِأَنفُسِكمُ مِّنْ خَيرٍْ تجَِدُوهُ عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيرًْا وَ أَعْظَمَ أَجْرًا  وَ اسْتَغْفِرُواْ اللَّهَ  إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمُ (20))*

هذه الآیة المبارکة هی آخر الآیة فی سورة المزمل و سورة المزمل مکیة جزما.

و جاء فی بعض کتب التفسیر قالوا بان هذه الآیة ایضا مکیة فاذا کان کذلک فهی ایضا مکیة.

و هنا تصریح بالامر بالزکاة.

نعم المشهور ان الآیة هنا مدنیة.

عدة الضوابط کطول الآیة و ... من الشواهد علی ان الآیة مدنیة.

فلا الانصاف نستطیع ان ینقول ان الآیة مدنیة.

لماذا هذه الآیة مع انها فی اواخر الهجرة جعلت فی سورة المزمل و هی من اوائل ما نزل فی مکة.

و نظم القرآن مأخوذ من الوحی کما علیه السید الاستاذ رحمه الله.الظاهر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل هذه الآیة هنا. لماذا؟ انا افههم و العلم عند الله تعالی ان هذه الآِیة ذکرت و جعت فی سورة من اوائل ما نزلت علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لان یبین ان الآیة و ان نزلت فیما بعد و لکن مضمونها کان من اوائل البعثة مع ان مثل القتال لایوجد ذاک الزمان و النکتة عبارة عن مسألة ان هذا المضمون من اوائل ما نزلت علی رسول الله صلی الله علیه  آله و سلم.

فاذا فرضنا ان نزول الآیة متأخر لفظا و لکن معناه لیس متأخرا.

فالقول بان ایتاء الزکاة لم یکن فی مکة هذا انصافا الموافقة علیه صعبة جدا. بل باعتبار اندراجها فی سورة المزمل انصافا اصل الوجوب یستفاد.

النکتة الثالثة: ان مسألة الزکاة کان عند الانبیاء السابقین ایضا موجودا و الانصاف انه کذلک کما مرّ الآیة.

المهم انه جاء فی صفر التثنیة و فیها کثیر من الاحکام فی التوراة.العبارة هکذا:

«تعشیرا تعشر کل محصول زرع کالذی یخرج من الحقل سنة بسنة فی آخر ثلاث سنین خرج تخرج کل عشر محصولک فی کل سنة و تضعه فی ابوابک(یفهم انه امر شخصی لا حکومی) فیأتی اللاوی لانه لیس له قسم من الحکومة و لا نسیء و الغریب و الیتیم(عنوان الیتیم فی الزکاة لایوجد عندنا و الیتیم فی الخمس فقط) و الارملة الذین فی ابوابک و یأکلون و یشبعون لکی یبارکک الرب فی کل عمل تعمل.»(انصافا کثیرا ما یشابه ما نقول)

یستفاد من هذه ان الزکاة فی الزرع کان العشر کما عندنا و لیس معناه اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بل اشارة الی انه هنا شریعة عامة من السماء. المتعارف فی النصرانی ان یرجعون فی الاحکام الی التوراة الا ما خرج و هنا من الاحکام التی لم تنسخ فی النصاری.

اصولا لما نراجع التاریخ نری ان العشر و الخمس کان لهما دور و یبدو محملا یرجع الی حالة طبیعة یرجع الی العشر و الخمس. باعتبار انه یعدوها باصابعه.

فی کتاب(اسم الکتاب: «حدیث فرعون») یبدو انه کان عند المصریین فی زمان الفراعنة الصدقة خمسا. و مرّ ما فعل عبدالمطلب فی الکنز.

کان عند البشر عنایة بعدد العشر. النظام الشائع فی الضرائب هو العشر. و سمی فی ما بعد من یأخذ الضرائب العشار. کنایة عن هذه النکتة.

کیفما کان هذه نکتة ان العشر و الخمس لهما سابقة فی الحیاة البشریة.

یفهم اولا المعیار هو العشر و ثانیا انه لا نصاب و ثالثا یستفاد ان الزکاة امر شخصی لیس حکومیا. هذا کله فی مکة.

و اما فی المدینة انه استمر الامر الی السنة الثامنة و اخذ الزکاة فی هذه السنة و هذا فی کتب العامة مشهور و لعله کان بیننا فی روایاتنا ایضا. المتعرف فی الجاهلیة کان اخذ العشر و سیأتی ان شاء الله تعالی ان کیفیة اخذ العشر کان بهذه الصورة. الامور التی ثابتة یراجعون الی التاجر مثلا و الامور التی لم یکن واضحة عندهم یذهبون الیه مرتین: اولا لخرصه ثم لاخذه.

مثلا فی الزرع کان هناک مأمورن خاصة یرجعون الیهم و کان لهم تخصص فی ذلک. بعد الاحمرار یقولون ان هذا النخیل مثلا مقدار محصوله هکذا. مثلا فی العنب هکذا. الخرص کان فی العنب و النخیل فقط و الوجه فیه ان ثمرهما کان معلقا. الخرص فی الفواکة ما کان موجودا باعتبار ان الثمر معلق. فیأتی الشخص فی زمان معین و یرونه لخرص المقدار و التمر. ثم یکتبون بان خمسه لهم و خمسه بالخرص هکذا. فکان المتعارف اخذ العشر و قد عقد بابا لذلک ابوعبید فی کتاب الاموال و فی هذا الباب یذکر العشور و المُکس(لعل اصله یمنی او غیر عربی بالفارسی یقال گمرک و کان متعارفا هناک فی ذاک الزمان اذا ذهب شخص الی بلد کان هناک مأمورون یأخذون بعض الاموال من التجار. و فی عدة من الروایات لعن هؤلاء العشارین. و حتی فی بعض روایات نسبة هدم هذا المکان الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و انه لایدخل الجنة مثلا و ...) و قال ابوعبید ان المراد من العشر لیس ما جعل بعنوان الزکاة. العامة یعتقدون زکاة التجارة و المشهور بین الشیعة عدمها و استحبابها خلاففا للصدوق رحمه الله و السید الاستاذ اطال الله بقاءه یحتاط فی ذلک.

و کیفما کان ان الذی جعله الشارع فی التجارات و فی الذهب و الفضة هو اثنین و نصف فی المأة لا العشر فی المأة. و فیما بعد السلاطین أخذوا مثل العشر! فلذا العشر فی الروایات یشمل حتی العشر الذی کان فی العالم الاسلامی و لایتصور انه فی الجاهلیة فقط.

النکتة المهمة انه وردت روایات فی لعن العشار و عدة کتب عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و مما کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی نجران و سقیف لاتعشروا و فی بعض الروایت لا عشر و لا حشر و فی بعض الروایات لا یعشرون و لایحشرون و یستفاد ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی اواخر سنوات حیاته المبارکة. قال هکذا و عشر مناه واضح و اما الحشر بالفارسی سربازگیری و السربازی الاجباری. ثم بعد ذلک جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الزکاة.

فتبین بذن الله تعالی انه لا اشکال و لا خلاف بین احد من المسلمین ان رسو الله صلی الله علی و آله وسلم ارسل افرادا لاخذ الزکاة بل فی کتاب له بیّن انواع الصدقة و فی الخصوص فی زاة المواشی و سیأتی الکلام فیه.

و المقدار المسلم من المواشی التی تؤخذ بعنوان الزکاة هی الابل و البقر و الغنم. و نذکر ان شاء الله ان الابل کان متعارفا فی حیاة العرب و کذا الغنم. باعتبار ان العرب دائما کانوا فی الرحلة. و اما البقر لم تکن متعارفا عندهم. و البقر کان متعارفا فی البلد و المدن و الآن ایضا العشائر لیست بینهم البقر متعارفا و لعله اول ما اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم البقر بعنوان الزکاة کان فی یمن اذا بعث معاذ بن جبل الی الیمن و هذا بانسبة الی المواشی.

و اما بالنسبة المال التجارة فسیأتی الکلام فیه.

و بالسنبة الی النقدین فالامر واضح و اما بالنسبة الی الزرع اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم خصوصا الزبیب و التمر.

اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اربع من الغلاة.

هذا مسلم الا ان الکلام فی تاریخ ذلک. فهناک اقوال و لعل المشهور من اقوال العامة کما فی کتاب القرزاوی(المقرر الحقیر: اشک ان اکتب اسمه صحیحا) قیل انه فی السنة الثانیة. انه فی السنة الثانیة من الهجرة قیل قبل شهر رمضان. و آیات الصوم نزلت قبل شهر رمضان السنة الثانیة ففی السنة الاولی لم یصم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و انما صام عاشوراء من السنة الثانیة ثم فی شعبان السنة الثانیة نزلت آیات الصوم. فی هذه الکلمات ان فرض الصلاة مع فرض الصوم. طبعا صاحب الکتاب لایذکر دلیلا من الروایات و لما نراجع التاریخ لیس هناک حدث یناسب نزول آیات الزکاة. فلعله اشتبه علیهم ذلک بالخمس. لان الخمس فی السنة الثانیة فی بدر. بدر کان فی یوم السابع عشر من شهر رمضان. فالخمس فی السنة الثانیة مسلم و لکن الزکاة الآن لا. صاحب الکتاب بعد ان یقول هذا هو یتحیر بانه لیس واضحا عنده.

بعد ینقل عن ابن عباس کلاما هکذا: ان الله بعث نبیه صلی الله علیه و آله و سلم بشهادة ان لا اله الا الله فلما صدقوا بها زادهم الصلاة فلما صدقوا بها زادهم الصیام فلما صدقوا به زادهم الزکاة فلما صدقوا بها زادهم الحج فلما صدقوا به زادهم الجهاد ثم اکمل لهم دینهم فقال: *(الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي‏ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دينا)*

الروایة ضعیفة و لکن اصولا هذا التسلسل الخارجی اصولا لایوجد اصلا. مثلا الجهاد قطعا فی شهر رمضان و الصوم قططعا قبل شهر رمضان. الحج کان موجودا من زمن ابراهیم علیه و علی نبینا و آله السلام. اصولا ذکرنا ان الیهود و النصاری مع انهم ادعوا انهم استمرار لابراهیم علیه و علی نبینا و آله و علیه السلام ترکوا الحج و لکن المشرکین کان یحجوا قبل السلام و فی التوراة موجود ان ابراهیم علیه و علی نبینا و آله و علیه السلامذهب الی مکة و طبعا ی الترجمات الاخیرة یست موجودا و لکن انا رأیت فی ترجمة قبل مأتین سنة انه ذکر هذا.

و لذا فی الروایات انه من یستطیع و لم یحج فیقال له مت یهودیا او نصرانیا لانهم ترکوا الحج.

و لذا نری ان الله تعالی یقول: *( وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْت )*، و لایقول علی المؤمنین.

و انصافا قبول الروای مشکل جدا. و هناک روایة لزمام(المقرر الحقیر: اشک ان اضبطه صحیحا) بن ثعلبة وفد علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی السنة الخامسة، یبدو ان الزکاة کانت معروفة مفروضة قبل قدومه. هذا قول آخر، السنة الخامسة او قبیلها. هناک عندهم قول جزم به ابن اثیر و و ان الزکاة صارت واجبة فی السنة التاسعة من الهجرة فاختار هذه الروایة فی قصة ثعلبة بن حاطب.

فهناک عندهم قول آخر بانه فی السنة الثامنة و هذه هی الاقوال الموجودة عند العاة و انصافا الشواهد التاریخیة الواضحة اذا ضم بعضها الی بعض تشهد بان جمع الزکاة و بعث المأمورین له کانت فی السنة التاسعة و یستفاد من حیث المجموع ان اصل التأکید کانت فی السنة الثامنة و لکن البعث فی السنة التاسعة و فی روایات اصحابنا حدیث صحیح جدا عن عبدالله بن سنان یشیر الی ان هذا المعنی هو الصحیح.

علی ایّ حالِ الایات للزکاة فی القرآن التی اشار الی کیفیة تقسیمها و جمعها آیتین فقط.

و کلتا الآیتین فی سورة البراءة و سورة التوبة مسلما بدایاتها نزلت فی السنة التاسعة کما هو مشهور بانه ابتداء بعث ابوبکر ثم اوحی الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بانه لابد ان یکون المقرئ لهم اما انت و اما من نفسک. ثم بعث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و قرأ امیرالمؤمنین علیه السلام للمشرکین سورة التوبة فی الحج.

فی آیة الستین: *( إِنَّمَا الصَّدَقَتُ لِلْفُقَرَاءِ وَ الْمَسَاكِينِ وَ الْعَمِلِينَ عَلَيهَْا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبهُُمْ وَ فىِ الرِّقَابِ وَ الْغَرِمِينَ وَ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ  فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ  وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيم )*

یبدو انه عند نزول السورة کانت فی الخارج بعض الافراد یقال انهم عاملون للزکاة. مثلا فی باب الخمس لایوجد هکذا.

و المراد من *(المؤلفة قلوبهم)* الذین یؤلف الامام علیه السلام قلوبهم للحرب.

و المراد من قوله تعالی علی قول: *( فىِ سَبِيلِ اللَّهِ )* الحرب. فاحتمال ان یکون الزکاة من السنة الثانیة بعید جدا لانه اول حرب حصلت للمسلمین کان فی السنة الثانیة فی شهر رمضان فکیف یکون الزکاة قبل شهر رمضان السنة الثانیة من الهجرة.

و فی آیة 103: *( خُذْ مِنْ أَمْوَالهِِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِم بهَِا وَ صَلّ‏ِ عَلَيْهِمْ  إِنَّ صَلَوتَكَ سَكَنٌ لهَُّمْ  وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ )*

کل آیات الصدقة و الزکاة بعنوان تکلیف المؤمنین و لکن هذا بظاهر تکلیف لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و نستطیع ان نستنتج ان الزکاة فی المدینة کانت استمرارا لما فی مکة و لکن بعد نزول هذه الآیة المبارکة تغیر الامر.

و انا اتصور قویا ان مراد مولانا الصادق علیه السلام بجعل هذه الآیة آیة الزکاة هذه النکتة بانه نقطة عطف فی تشریع الزکاة و حینئذ اجری سننه القولیة و الفعلیة. فلعله هذا معنی وقله علیه السلام فی روایة بهذه المضامین: لما نزل هذه الآیة اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الزکاة.

الشیخ الصدوق رحمه الله و کذا الشیخ الکلینی رحمه الله روی بسند صحیح عن الحسن بن محبوب(کتاب الزکاة لحسن بن محبوب صحیح جدا و کان ککتاب الکافی فی زماننا. و من جملة رواة المشهورین عن عبدالله بن سنان هو حسن بن محبوب) عن عبدالله بن سنان قال قال ابو عبدالله علیه السلام:

من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏2 ؛ ص13

1598- رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أُنْزِلَتْ إِلَيْهِ‏ «4» آيَةُ الزَّكَاةِ خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ‏ وَ تُزَكِّيهِمْ‏ بِها فِي شَهْرِ رَمَضَانَ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص مُنَادِيَهُ فَنَادَى فِي النَّاسِ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَدْ

______________________________

(1). تقدم في ذيل حديث مسندا و في الكافي ج 3 ص 505.

(2). أي صار مستحقا له، أو صار مضطرا الى أخذه بحيث لم يكن له وجه آخر، و الأول أظهر لفظا و الثاني معنى.

(3). يدل على كراهة ذكرها إذا صار سببا لإذلاله.

(4). يعني الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله. و في الكافي ج 3 ص 497 «لما نزلت‏ آية الزكاة: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ‏- الآية».

من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 14

فَرَضَ عَلَيْكُمُ الزَّكَاةَ كَمَا فَرَضَ عَلَيْكُمُ الصَّلَاةَ فَفَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ‏ «1» مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ وَ مِنَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ التَّمْرِ وَ الزَّبِيبِ وَ نَادَى فِيهِمْ بِذَلِكَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ عَفَا لَهُمْ عَمَّا سِوَى ذَلِكَ قَالَ ثُمَّ لَمْ يَتَعَرَّضْ لِشَيْ‏ءٍ مِنْ أَمْوَالِهِمْ حَتَّى حَالَ عَلَيْهِمُ الْحَوْلُ مِنْ قَابِلٍ فَصَامُوا وَ أَفْطَرُوا فَأَمَرَ ع مُنَادِيَهُ فَنَادَى فِي الْمُسْلِمِينَ أَيُّهَا الْمُسْلِمُونَ‏ «2» زَكُّوا أَمْوَالَكُمْ تُقْبَلْ صَلَاتُكُمْ قَالَ ثُمَّ وَجَّهَ عُمَّالَ الصَّدَقَةِ وَ عُمَّالَ الطَّسُوقِ‏ «3».

فَلَيْسَ‏ «4» عَلَى الذَّهَبِ شَيْ‏ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ عِشْرِينَ مِثْقَالًا فَإِذَا بَلَغَ عِشْرِينَ مِثْقَالًا فَفِيهِ نِصْفُ دِينَارٍ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ أَرْبَعَةً وَ عِشْرِينَ فَفِيهِ نِصْفُ دِينَارٍ وَ عُشْرُ دِينَارٍ ثُمَّ عَلَى هَذَا الْحِسَابِ مَتَى زَادَ عَلَى عِشْرِينَ أَرْبَعَةُ أَرْبَعَةٍ «5» فَفِي كُلِّ أَرْبَعَةٍ عُشْرٌ إِلَى أَنْ يَبْلُغَ أَرْبَعِينَ مِثْقَالًا فَإِذَا بَلَغَ أَرْبَعِينَ مِثْقَالًا فَفِيهِ مِثْقَالٌ‏ «6» وَ لَيْسَ عَلَى الْفِضَّةِ شَيْ‏ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ مِائَتَيْ دِرْهَمٍ فَإِذَا بَلَغَتْ مِائَتَيْ دِرْهَمٍ فَفِيهَا خَمْسَةُ دَرَاهِمَ وَ مَتَى زَادَ عَلَيْهَا أَرْبَعُونَ دِرْهَماً فَفِيهَا دِرْهَمٌ‏ «7» وَ لَيْسَ فِي النَّيِّفِ‏

______________________________

(1). في الكافي «عليهم».

(2). في بعض النسخ «أيها الناس».

(3). الطسوق- بالفتح-: الوظيفة من الخراج أو ما يوضع من الخراج على الجربان جمع جريب، و قيل: الظاهر أن المراد بها الخراج المأخوذ من الأرض المفتوح عنوة أجرة للأرض.

(4). من هنا كلام المصنّف و ليس من تتمة الخبر كما يظهر من الكافي و التهذيب و نصّ عليه الشّرّاح لكن جعله العلامة- رحمه اللّه- في المختلف من تتمة الخبر.

(5). كما في صحيحة ابن بشّار المدائنى عن أبي الحسن الأول عليه السلام المروية في الكافي ج 3 ص 516. و موثقة عليّ بن عقبة عن الصادقين عليهما السلام.

(6). كما في حسنة الفضلاء المروية في التهذيب ج 1 ص 350 و الاستبصار ج 2 ص 23 على بيان الشيخ- رحمه اللّه-

(7). كما في موثقة زرارة و ابن بكير عن أبي جعفر عليه السلام المروية في التهذيب ج 1 ص 352.

من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 15

شَيْ‏ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ أَرْبَعِينَ‏ «1» وَ لَيْسَ فِي الْقُطْنِ وَ الزَّعْفَرَانِ وَ الْخُضَرِ وَ الثِّمَارِ وَ الْحُبُوبِ زَكَاةٌ حَتَّى تُبَاعَ وَ يَحُولَ عَلَى ثَمَنِهَا الْحَوْلُ‏ «2» فَإِذَا اجْتَمَعَتْ لِلرَّجُلِ مِائَتَا دِرْهَمٍ فَحَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ فَأَخْرَجَ لِزَكَاتِهَا خَمْسَةَ دَرَاهِمَ فَدَفَعَهَا إِلَى الرَّجُلِ فَرَدَّ دِرْهَماً مِنْهَا وَ ذَكَرَ أَنَّهُ شَبَهٌ أَوْ زَيْفٌ‏ «3» فَلْيَسْتَرْجِعْ مِنْهُ الْأَرْبَعَةَ الدَّرَاهِمَ أَيْضاً لِأَنَّ هَذِهِ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهَا الزَّكَاةُ لِأَنَّهُ كَانَ عِنْدَهُ مِائَتَا دِرْهَمٍ إِلَّا دِرْهَمٌ وَ لَيْسَ عَلَى مَا دُونَ مِائَتَيْ دِرْهَمٍ زَكَاةٌ وَ لَيْسَ عَلَى السَّبَائِكِ زَكَاةٌ إِلَّا أَنْ تَفِرَّ بِهَا مِنَ الزَّكَاةِ فَإِنْ فَرَرْتَ بِهَا فَعَلَيْكَ الزَّكَاةُ «4» وَ لَيْسَ عَلَى الْحُلِيِّ زَكَاةٌ وَ إِنْ بَلَغَ مِائَةَ أَلْفٍ‏ «5» وَ لَكِنْ تُعِيرُهُ مُؤْمِناً إِذَا اسْتَعَارَهُ‏

______________________________

(1). النيف- بالتشديد و التخفيف-: ما زاد على العقد الى أن يبلغ العقد الثاني.

(2). كما في حسنة الحلبيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام و صحيحة عبد العزيز بن المهتدى عن أبي الحسن عليه السلام المرويتين في الكافي ج 3 ص 512. و صحيحه محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام ج 3 ص 511.

(3). الشبه ضرب من الدراهم المغشوش بالنحاس. و في الصحاح: الشبه- بكسر الشين المعجمة-: ضرب من النحاس. و في القاموس الشبه- محركة-: النحاس الأصفر و يكسر.

و فيه زاف الدراهم زيوفا أي صارت مردودة».

(4). روى الشيخ في التهذيب ج 1 ص 350 بإسناده عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قلت له: الرجل يجعل لاهله الحلى من مائة دينار و المائتي دينار و أرانى قد قلت: ثلاثمائة دينار فعليه الزكاة؟ قال: ليس فيه الزكاة، قال: قلت فانه فرّ به من الزكاة؟ فقال: ان فرّ به من الزكاة فعليه الزكاة، و ان كان انّما فعله ليتجمل به فليس عليه زكاة».

(5). كما في حسنة رفاعة المروية في الكافي ج 3 ص 518 قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام و سأله بعضهم عن الحلى فيه زكاة؟ فقال: لا و لو بلغ مائة ألف».

من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 16

مِنْكَ فَهَذِهِ زَكَاتُهُ‏ «1» وَ لَيْسَ فِي النَّقِيرِ «2» زَكَاةٌ إِنَّمَا هِيَ عَلَى الدَّنَانِيرِ وَ الدَّرَاهِمِ‏ «3».

(1). كما في مرسلة ابن أبي عمير عن الصادق عليه السلام قال: «زكاة الحلى عاريته».

(2). كذا في بعض النسخ، و في بعضها «و ليس في التبر زكاة» و النقير- على ما في هامش بعض الخطية-: القطعة المذابة من الذهب و الفضة. و التبر- بالكسر-: الذهب و الفضة أو فتاتهما قبل أن يصاغا فإذا صيغا فذهب و فضة.

(3). لما روى الكليني في الكافي ج 3 ص 518 بإسناده عن جميل بن دراج عن بعض أصحابنا- مقطوعا- أنه قال: «ليس في التبر زكاة، انما هي على الدنانير و الدراهم».

________________________________________

ابن بابويه، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه، 4جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم - قم، چاپ: دوم، 1413 ق.

و هذه الآیة المبارکة اما فی السنة الثامنة او التاسعة باعتبار ان اصل سورة البراءة فی السنة التاسعة و شرحنا انه بعض الاحیان نزلت آیة قبل او بعد ثم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل الآیة فی مکان و الشواهد هنا مؤید بانه نزلت فی السنة الثامنة.

فکأنه خذ من اموالهم صدقة تطهرهم فی شهر رمضان(فی السنة الثامنة).و لکن سورة البراءة نزلت قبیل ایام الحج.

و حدیث:

الوافي ؛ ج‏10 ؛ ص33

9096- 2 الكافي، 3/ 497/ 2/ 1 محمد عن أحمد و العدة عن سهل و أحمد جميعا عن‏ الفقيه‏، 2/ 13/ 1598 السراد عن عبد اللَّه بن سنان قال قال أبو عبد اللَّه ع‏ لما نزلت‏ آية الزكاة خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً- تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها «1» و أنزلت في شهر رمضان فأمر رسول اللَّه ص مناديه فنادى في الناس إن اللَّه تعالى فرض عليكم الزكاة- كما فرض عليكم الصلاة ففرض اللَّه عليهم من الذهب و الفضة و فرض‏

______________________________

(1). التّوبة/ 103.

الوافي، ج‏10، ص: 34

عليهم الصدقة من الإبل و البقر و الغنم و من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و نادى فيهم بذلك في رمضان و عفي لهم عما سوى ذلك- قال ثم لم يتعرض لشي‏ء من أموالهم حتى حال عليهم الحول من قابل فصاموا و أفطروا «1» فأمر مناديه فنادى في المسلمين أيها المسلمون زكوا أموالكم تقبل صلواتكم قال ثم وجه عمال الصدقة و عمال الطسوق‏

بيان‏

الطسق بالفتح ما يوضع من الخراج على الجربان‏

________________________________________

فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافي، 26جلد، كتابخانه امام أمير المؤمنين على عليه السلام - اصفهان، چاپ: اول، 1406 ق.

فی روایة صحیحة عن هشام بن الحکم عن الصادق علیه السلام: 35- عن هشام بن الحكم عن أبي عبد الله ع قال‏ نزلت‏ الزكاة و ليس للناس الأموال- و إنما كانت الفطرة

و فی روایة اول زکاة اخذها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم زکاة الفطرة.

ففی السنة الثامنة تغیر حالة الزکاة الی حالة اجتماعیة. مثلا فی الاصل کان الشخص یوصل المال الی الفقیر فجعل رسول الله صلی الله علیهو آله و سلم ایصال المال الی المصدقین و سیأتی ان شاء الله روایة فی کتبهم انه اذا وصلنا المال الی المصدق فاتلفه فلا ضمان من الذی اوصل زماته الی المصدق.

ففی اواخر حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تغیر امر الزکاة و لکن هل بقی الی هذا فیما بعد او باعتبار تصدی الظلمة الامر و ... قال الائمة علیهم السلام بان الزکاة لابد من اتیانها فی مواقعها فیکون هذا من الاسباب التی یمکن ان یکون سببا لتغییر الامر فی الشیعة و تصوروا ان الزکاة امر شخصی. و اصولا فی ذاک الزمان کان جمع الزکاة کنایة عن تصدی الحکومة و مثلا فی النصوص التاریخیة یقال بان الخوارج مثلا اذا غلبوا علی منطقة اخذوا منها الخراج و الزکاة. و الائمة علیهم السلام لم یکونوا قادرین بجمع الزکاة.

فلذا لابد ان نفکک بین الامرین فی ان الزکاة هل اصله فردی او فردیته فی مذهبنا حصل بحسب الشرائط الاجتماعیة.

و ذکرنا ان الزکاة کان بدیلا للعشر فی ذاک الزمان و رد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم العشر و جعل الزکاة.

 و هنا وجوه للفرق بین العشر و الزکاة. العشر کان فی جمیع الاموال و لم یکن له نصاب و کان النسبة فیه ثابتة. فاصل الزکاة کانت من الله تعالی فی جمیع الشرائع و لکن الشیء الذی کان فی الاسلام ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حدد الزکاة بحدود و شروط معینة و فی اشیاء معینة.

و هنا روایات کثیرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی کتب العامة فی نفی العشر و رد العشار مثلا اذا لقیتم صاحب عشر فاقتلوه و من لقی صاحب عشر فلیضرب عنقه. عن ابن عمر قال سألت عن ابن عمر ان عمر اخذ من المسلمین العشر؟ قال لا. عن زیاد بن حریز(المقرر الحقیر: اشک فی اسمه) هل کنتم تعشرون؟ قال ما کنا نعشر مسلما و لا معاهدا و کنا نعشر نصاری بنی تغلب بالخصوص.(ان مسروق من کبار ائمتهم و صار عشار و کان یبکی من...)

ثم الروایات التی وردت عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی نفی العشر:

و أما الأخبار الواردة في العشور

و قد وردت من طرق السنة:

1- فروى أبو داود في كتاب الخراج من السنن بسنده، عن حرب بن عبيد اللّه، عن جدّه أبي أمّه، عن أبيه، قال: قال رسول اللّه «ص»: «إنما العشور على اليهود‌

______________________________

(1)- بدائع الصنائع 2/ 38، كتاب الزكاة.

(2)- مبسوط السرخسي 2/ 199؛ و حاشية ابن عابدين 2/ 37 و ما بعدها، باب العاشر.

(3)- آثار الحرب/ 524 و ما بعدها.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 272‌

و النصارى، و ليس على المسلمين عشور.» و روى بسند آخر عن حرب بن عبيد اللّه عن النبي «ص» بمعناه و قال: «خراج» مكان «العشور.» «1»

أقول: فالحديث على فرض صحته النقلان فيه يتعارضان و يتساقطان. و لعل المراد بالخراج فيه الجزية. و على فرض صحة النقل الأول فلا إطلاق للفقرة الأولى منه حتى يدلّ على جواز أخذ العشور منهم و إن لم تشترط، إذ محطّ النظر في الحديث هو الفقرة الثانية منه أعني عقد النفي كما لا يخفى.

2- و في الزكاة من سنن الترمذي في ذيل حديث: «ليس على المسلمين جزية» قال: و قول النبي «ص»: «ليس على المسلمين جزية عشور» إنما يعني به جزية الرقبة.

و في الحديث ما يفسّر هذا، حيث قال: «إنما العشور على اليهود و النصارى، و ليس على المسلمين عشور.» «2»

أقول: تفسير العشور بالجزية على الرقبة من اجتهاد الترمذي، و لا دليل على صحة اجتهاده.

3- و في سنن أبي داود أيضا بسنده، عن رجل من بكر بن وائل، عن خاله، قال: قلت: يا رسول اللّه، أعشر قومي؟ قال: «إنما العشور على اليهود و النصارى.» «3»

و رواه عنه أحمد أيضا و زاد في آخره: «و ليس على الإسلام عشور.» «4»

4- و في سنن أبي داود أيضا بسنده، عن رجل من بني تغلب، قال: أتيت النبي «ص» فأسلمت و علّمني الإسلام، و علّمني كيف آخذ الصدقة من قومي ممن أسلم ثم رجعت إليه فقلت: يا رسول اللّه، كل ما علمتني قد حفظت إلا الصدقة أ فأعشرهم؟ قال: «لا، إنما العشور على النصارى و اليهود.» «5»

______________________________

(1)- سنن أبي داود 2/ 151، كتاب الخراج و الفي‌ء و الإمارة، باب في تعشير أهل الذمة إذا اختلفوا بالتجارات.

(2)- سنن الترمذي 2/ 73، أبواب الزكاة، الباب 11 (باب ما جاء ليس على المسلمين جزية)، الحديث 629.

(3)- سنن أبي داود 2/ 151، كتاب الخراج و الفي‌ء و الإمارة، باب في تعشير أهل الذمة ...

(4)- مسند أحمد 4/ 322.

(5)- سنن أبي داود 2/ 151، كتاب الخراج و الفي‌ء و الإمارة، باب في تعشير أهل الذمة ...

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 273‌

و قد تعرّض لهذه الأخبار البيهقي في السنن ثم قال:

«و هذا إن صحّ فإنما أراد- و اللّه أعلم- تعشير أموالهم إذا اختلفوا بالتجارة، فإذا أسلموا رفع ذلك عنهم.» «1»

أقول: فيظهر من البيهقي الترديد في صدور هذا الخبر عن النبي «ص». و يؤيد ذلك أن أكثر فقهائهم يتمسكون لجواز أخذ العشور بفعل عمر و قوله لا بقول النبي «ص» كما مرّت عباراتهم.

و في نهاية ابن الأثير في لغة «عشر» قال:

«و منه الحديث: ليس على المسلمين عشور، إنّما العشور على اليهود و النصارى.

العشور: جمع عشر يعني ما كان من أموالهم للتجارات دون الصدقات. و الذي يلزمهم من ذلك عند الشافعي ما صولحوا عليه وقت العهد، فإن لم يصالحوا على شي‌ء فلا يلزمهم إلا الجزية. و قال أبو حنيفة: إن أخذوا من المسلمين إذا دخلوا بلادهم للتجارة أخذنا منهم إذا دخلوا بلادنا للتجارة. و منه الحديث: احمدوا اللّه، إذ رفع عنكم العشور. يعنى ما كانت الملوك تأخذه منهم. و فيه: أن وفد ثقيف اشترطوا أن لا يحشروا و لا يعشروا و لا يجبوا، أي لا يؤخذ عشر أموالهم.» «2»

5- و في نصب الراية بسنده عن أنس بن مالك، قال: «فرض رسول اللّه «ص» في أموال المسلمين في كل أربعين درهما درهم، و في أموال أهل الذمة في كل عشرين درهما درهم، و في أموال من لا ذمة له من كل عشرة دراهم درهم.» «3» رواه الطبراني في الأوسط. و رواه الهيثمي في مجمع الزوائد أيضا. «4»

و في نصب الراية عن الطبراني:

«لم يسند هذا الحديث إلا محمد بن المعلّى، تفرّد به زنيج. و قد رواه أيوب و سلمة بن علقمة و يزيد بن إبراهيم و جرير بن حازم و خبيب بن الشهيد و الهيثم الصيرفي و جماعة‌

______________________________

(1)- سنن البيهقي 9/ 199، كتاب الجزية، باب الذمّي يسلم فيرفع عنه الجزية و لا يعشر ماله ...

(2)- النهاية 3/ 239.

(3)- نصب الراية 2/ 379، كتاب الزكاة، باب فيمن يمرّ على العاشر.

(4)- مجمع الزوائد 3/ 70، كتاب الزكاة، فيما تجب فيه الزكاة.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 274‌

عن أنس بن سيرين عن أنس بن مالك أن عمر بن الخطاب فرض.» فذكر الحديث. «1»

أقول: يأتي نقل الخبر عن أنس عن عمر بأسانيد مختلفة، و الظاهر أنه الصحيح.

6- و في باب العشر من مبسوط السرخسي: «قد روي أن عمر بن الخطاب أراد أن يستعمل أنس بن مالك على هذا العمل، فقال له: أ تستعملني على المكس من عملك؟ فقال: ألا ترضى أن أقلّدك ما قلّدنيه رسول اللّه «ص»؟» «2»

أقول: لم أعثر على هذا النقل في كتب حديث السنة. بل ورد نظير هذه المقاولة بين أنس بن سيرين و أنس بن مالك فقال له: «ألا ترضى أن أجعلك على ما جعلني عليه عمر بن الخطاب؟» «3» و سيأتي نقله.

فهذه ما وقفت عليه عاجلا من الرواية عن النبي «ص» في هذا الباب.

7- و في المصنف لعبد الرزاق بسنده عن مسلم بن سكرة أنه سأل ابن عمر:

أعلمت عمر أخذ من المسلمين العشور؟ قال: لم أعلمه، لم أعلمه. و روى أبو عبيد بسنده عن مسلم بن شكرة نحوه. قال: و قال غير حجاج: مسلم بن المصبح. «4»

8- و روى أبو عبيد بسنده عن زياد بن حدير، يقول: أنا أول عاشر عشر في الإسلام، قلت: و من كنتم تعشرون؟ قال: ما كنّا نعشر مسلما و لا معاهدا، كنّا نعشر نصارى بني تغلب. «5»

9- و في سنن البيهقي بسنده عن زياد بن حدير، قال: بعثني عمر إلى نصارى بني تغلب و أمرني أن آخذ منهم نصف عشر أموالهم، و نهاني أن أعشر مسلما أو ذا‌

______________________________

(1)- نصب الراية 2/ 379، كتاب الزكاة، باب فيمن يمرّ على العاشر.

(2)- مبسوط السرخسي 2/ 199، كتاب الزكاة، باب العشر.

(3)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

(4)- المصنّف 4/ 139، كتاب الزكاة، باب العشور، الرقم 7248؛ و الأموال/ 634.

(5)- الأموال/ 635.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 275‌

ذمة يؤدّي الخراج. «1»

10- و روى أبو عبيد بسنده عن عبد الرحمن بن معقل، قال: سألت زياد بن حدير: من كنتم تعشرون؟ قال: ما كنّا نعشر مسلما و لا معاهدا. قلت: فمن كنتم تعشرون؟ قال: تجّار الحرب كما كانوا يعشروننا إذا أتيناهم. «2»

و رواه البيهقي بسنده، عن عبد اللّه بن معقل، عن زياد بن حدير. «3»

و رواه يحيى القرشي في خراجه بسنده، عن عبد اللّه بن مغفّل، عن زياد بن حدير. «4»

11- و في خراج أبي يوسف: «حدثني إسماعيل بن إبراهيم بن مهاجر، قال:

سمعت أبي يذكر، قال: سمعت زياد بن حدير قال: أول من بعث عمر بن الخطاب على العشور أنا. قال: فأمرني أن لا أفتش أحدا، و ما مرّ عليّ من شي‌ء أخذت من حساب أربعين درهما درهما واحدا من المسلمين. و من أهل الذمة من كل عشرين واحدا، و ممن لا ذمة له العشر. قال: و أمرني أن أغلظ على نصارى بني تغلب، و قال: إنهم قوم من العرب و ليسوا بأهل كتاب فلعلهم يسلمون. قال: و كان عمر قد اشترط على نصارى بني تغلب أن لا ينصّروا أبناءهم.» «5»

12- و فيه أيضا بسنده عن زياد بن حدير الأسدي: «أن عمر بن الخطاب بعثه على عشور العراق و الشام و أمره أن يأخذ من المسلمين ربع العشر، و من أهل الذمة نصف العشر، و من أهل الحرب العشر. الحديث.» «6»

13- و فيه أيضا بسنده عن زياد بن حدير أنه مدّ حبلا على الفرات فمرّ عليه‌

______________________________

(1)- سنن البيهقي 9/ 218، كتاب الجزية، باب ما جاء في تعشير أموال بني تغلب ...

(2)- الأموال/ 635.

(3)- سنن البيهقي 9/ 211، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

(4)- كتاب الخراج/ 169.

(5)- الخراج/ 135.

(6)- الخراج/ 135.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 276‌

رجل نصراني فأخذ منه، ثم انطلق فباع سلعته فلما رجع مرّ عليه فأراد أن يأخذ منه، فقال: كلما مررت عليك تأخذ مني؟ فقال: نعم. فرحل الرجل إلى عمر بن الخطاب فوجده بمكة يخطب الناس. الحديث.» «1»

14- و في سنن البيهقي بسنده عن زياد بن حدير، قال: كتبت إلى عمر في أناس من أهل الحرب يدخلون أرضنا أرض الإسلام فيقيمون. قال: فكتب إليّ عمر: «إن أقاموا ستة أشهر فخذ منهم العشر، و إن أقاموا سنة فخذ منهم نصف العشر.» «2»

أقول: لا يخفى وجود التهافت بين ما روي عن زياد بن حدير في هذا الباب، إلّا أن يحمل على اختلاف الأزمنة.

15- و في خراج أبي يوسف: حدثنا أبو حنيفة، عن القاسم، عن أنس بن سيرين، عن أنس بن مالك، قال: «بعثني عمر بن الخطاب على العشور و كتب لي عهدا أن آخذ من المسلمين مما اختلفوا فيه لتجاراتهم ربع الشعر، و من أهل الذمة نصف العشر، و من أهل الحرب العشر.» «3»

16- و في سنن البيهقي بسنده، عن أبي حنيفة، عن الهيثم و كان صيرفيا بالكوفة، عن أنس بن سيرين أخي محمد بن سيرين، قال: «جعل عمر بن الخطاب أنس بن مالك على صدقة البصرة فقال لي أنس بن مالك: أبعثك على ما بعثني عليه عمر بن الخطاب، فقلت: لا أعمل ذلك حتى تكتب لي عهد عمر بن الخطاب الذي عهد إليك. فكتب لي: «أن خذ من أموال المسلمين ربع العشر، و من أموال أهل الذمة إذا اختلفوا للتجارة نصف العشر، و من أموال أهل الحرب العشر.» «4»

أقول: يشبه أن يكون الهيثم في سند هذا الحديث و القاسم في سند ما قبله أحدهما مصحّفا من الآخر. و لا يخفى ما في التعبير عن مطلق العشور بالصدقة من‌

______________________________

(1)- الخراج/ 136.

(2)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

(3)- الخراج/ 135.

(4)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 277‌

الخفاء، و لكن التعبير من أنس بن سيرين.

17- و في السنن أيضا بسنده عن أنس بن سيرين، قال: أرسل إليّ أنس بن مالك، فأبطأت عليه، ثم أرسل إليّ فأتيته، فقال: إن كنت لأرى لو أني أمرتك أن تعضّ على حجر كذا و كذا ابتغاء مرضاتي لفعلت. اخترت لك خير عمل فكرهته، إني أكتب لك سنّة عمر. قلت: فاكتب لي سنّة عمر. قال: فكتب: «من المسلمين من كل أربعين درهما درهم. و من أهل الذمة من كل عشرين درهما درهم. و ممّن لا ذمة له من كل عشرة دراهم درهم.» قال: قلت: من لا ذمة له؟

قال: «الروم، كانوا يقدمون الشام.» «1»

18- و في السنن أيضا بسنده عن أنس بن سيرين، قال: بعثني أنس بن مالك على العشور، فقلت: تبعثني على العشور من بين علمك (غلمتك- ظ.)؟ فقال:

ألا ترضى أن أجعلك على ما جعلني عليه عمر بن الخطاب، أمرني أن آخذ من المسلمين ربع العشر، و من أهل الذمة نصف العشر، و ممن لا ذمة له العشر. «2»

19- و في خراج أبي يوسف: «حدثنا محمد بن عبد اللّه، عن أنس بن سيرين، قال: «أرادوا أن يستعملوني على عشور الابلّة، فأبيت، فلقيني أنس بن مالك فقال:

ما يمنعك؟ فقلت: العشور أخبث ما عمل عليه الناس. قال: فقال لي: لا تفعل، عمر صنعه؛ فجعل على أهل الإسلام ربع العشر، و على أهل الذمة نصف العشر، و على المشركين ممن ليس له ذمة العشر.» «3»

في النهاية في معنى الابلّة:

«هي بضم الهمزة و الباء و تشديد اللام: البلد المعروف قرب البصرة من جانبها البحري.» «4»

______________________________

(1)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

(2)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

(3)- الخراج/ 137.

(4)- النهاية 1/ 16.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 278‌

أقول: و الظاهر أنها معرّبة «پل» بمعنى الجسر، و كان البلد مرسى سفن البصرة و محلا لأخذ العشور و لذا يطلق عليه في أعصارنا: «العشّار».

و يظهر مما مرّ من خبر زياد بن حدير و من استدلال أنس بصنع عمر عدم تعارف أخذ العشر في عصر النبي «ص» و عدم ثبوت ما روي عنه «ص» في هذا المجال عندهم و إلا كان الأوفق الاستدلال بها. و لم يرد بالعشر في هذه الروايات زكاة التجارة المشروعة في عصر النبي «ص» بشرائطها التي منها الحول، بل كان أمرا يشبه الحقوق الجمركية المتعارفة في أعصارنا، و يظهر من الروايات أنه كان أمرا منكرا عندهم. نعم يمكن أن يقال إن المأخوذ من المسلمين كان بعنوان زكاة التجارة و لذا كان يؤخذ منهم ربع العشر، فتأمّل.

20- و في خراج أبي يوسف أيضا: حدثنا عاصم بن سليمان، عن الحسن، قال: كتب أبو موسى الأشعري إلى عمر بن الخطاب: «أن تجّارا من قبلنا من المسلمين يأتون أرض الحرب فيأخذون منهم العشر.» قال: فكتب إليه عمر: «خذ أنت منهم كما يأخذون من تجّار المسلمين، و خذ من أهل الذمة نصف العشر و من المسلمين من كل أربعين درهما درهما، و ليس فيما دون المائتين شي‌ء، فإذا كانت مأتين ففيها خمسة دراهم و ما زاد فبحسابه.» «1»

و روى نحوه البيهقي أيضا و روى نحوه يحيى القرشي أيضا في خراجه. «2»

21- و رواه يحيى القرشي في خراجه أيضا بسنده عن الحسن هكذا: كتب عمر بن الخطاب إلى أبي موسى الأشعري: أن خذ من تجّار المسلمين من كل مأتين خمسة دراهم، و ما زاد على المائتين فمن كل أربعين درهما درهم، و من تجّار أهل الخراج نصف العشر، و من تجار المشركين ممن لا يؤدي الخراج العشر. قال: يعني أهل الحرب. «3»

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

(2)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...؛ و خراج يحيى القرشي/ 169.

(3)- الخراج/ 169.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 279‌

22- و في خراج أبي يوسف أيضا: حدثنا عبد الملك بن جريج، عن عمرو بن شعيب أن أهل منبج- قوم من أهل الحرب- وراء البحر كتبوا إلى عمر بن الخطاب:

«دعنا ندخل أرضك تجارا و تعشرنا.» قال: فشاور عمر أصحاب رسول اللّه «ص» في ذلك، فأشاروا عليه به، فكانوا أول من عشر من أهل الحرب.

و رواه عبد الرزاق في المصنف أيضا. «1»

23- و في زكاة الموطأ: «حدثني يحيى، عن مالك، عن ابن شهاب، عن سالم بن عبد اللّه، عن أبيه: أن عمر بن الخطاب كان يأخذ من النبط من الحنطة و الزيت نصف العشر؛ يريد بذلك أن يكثر الحمل إلى المدينة و يأخذ من القطنية العشر.» «2»

24- و فيه أيضا: «و حدثني عن مالك، عن ابن شهاب، عن السائب بن يزيد أنه قال: كنت غلاما عاملا مع عبد اللّه بن عتبة بن مسعود على سوق المدينة في زمان عمر بن الخطاب فكنا نأخذ من النبط العشر. و حدثني عن مالك أنه سأل ابن شهاب على أيّ وجه كان يأخذ عمر بن الخطاب من النبط العشر، فقال ابن شهاب: كان ذلك يؤخذ منهم في الجاهلية فألزمهم ذلك عمر.» «3»

أقول: و روى في الأمّ الخبرين عن مالك و رفع التهافت بينهما بوجهين: الأول:

أن يحمل العشر في خبر السائب على عشر القطنية. الثاني: أن يكون الاختلاف باختلاف الوقت، قال: «و لعله كله بصلح يحدثه في وقت برضاه و رضاهم.» «4»

و روى الخبرين أبو عبيد أيضا بسنده عن مالك. «5» و رواهما البيهقي أيضا بسنده عن مالك. «6»

______________________________

(1)- الخراج/ 135؛ و المصنّف 10/ 335، كتاب أهل الكتابين، باب ما يؤخذ من أرضيهم و تجاراتهم، الحديث 19280.

(2)- الموطأ 1/ 208، كتاب الزكاة، عشر أهل الذمّة.

(3)- الموطأ 1/ 208، كتاب الزكاة، عشر أهل الذمّة.

(4)- الأمّ 4/ 125، كتاب الجزية، ذكر ما أخذ عمر من أهل الذمة.

(5)- الأموال/ 640 و 641.

(6)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 280‌

و في النهاية في معنى القطنيّة:

«هي بالكسر و التشديد: واحدة القطاني، كالعدس و الحمّص و اللوبياء و نحوها.» «1»

و فيه أيضا:

«النبط و النبيط: جيل معروف كانوا ينزلون بالبطائح بين العراقين.» «2»

و في حاشية الأموال عن المنجد:

«نبط و أنباط: قوم من العرب قطنوا قديما جنوبي فلسطين، كانوا من التجّار يرحلون إلى مصر و الشام و بلاد الفرات و روما ...» «3»

25- و في سنن البيهقي بسنده عن السائب بن يزيد، قال: «كنت أعاشر مع عبد اللّه بن عتبة زمان عمر بن الخطاب فكان يأخذ من أهل الذمّة أنصاف عشور أموالهم فيما تجروا فيه.» «4»

26- و في خراج أبي يوسف: حدثني يحيى بن سعيد، عن زريق بن حيان- و كان على مكس مصر-، فذكر أن عمر بن عبد العزيز كتب إليه: «أن انظر من مرّ عليك من المسلمين فخذ مما ظهر من أموالهم العين، و مما ظهر من التجارات من كل أربعين دينارا دينارا. و ما نقص فبحساب ذلك حتى يبلغ عشرين دينارا. فإن نقصت تلك الدنانير فدعها و لا تأخذ منها شيئا. و إذا مرّ عليك أهل الذمة فخذ مما يديرون من تجاراتهم من كل عشرين دينارا دينارا، فما نقص فبحساب ذلك حتى تبلغ عشرة دنانير ثم دعها فلا تأخذ منها شيئا و اكتب لهم كتابا بما تأخذ منهم إلى مثلها من الحول.» «5»

أقول: و روى نحو ذلك عبد الرزاق في المصنف، و فيه: «من مرّ بك من‌

______________________________

(1)- النهاية لابن الأثير 4/ 85.

(2)- النهاية لابن الأثير 5/ 9.

(3)- الأموال/ 641.

(4)- سنن البيهقي 9/ 210، كتاب الجزية، باب ما يؤخذ من الذمّي إذا اتّجر في غير بلده ...

(5)- الخراج/ 136.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 281‌

المسلمين و معه مال يتجربه فخذ منه صدقته.» «1» فيظهر منه أن ما كان يؤخذ من المسلم كان بعنوان زكاة مال التجارة، و يشهد له ذكر الحول في آخر الخبر أيضا.

و روى ذيل الخبر أبو عبيد أيضا، فراجع. «2»

27- و في المصنف: عن معمر عن يحيى بن أبي كثير، قال: «يؤخذ من أهل الكتاب الضعف مما يؤخذ من المسلمين من الذهب و الفضة. فعل ذلك عمر بن الخطاب و عمر بن عبد العزيز.» «3»

إلى غير ذلك من الروايات الواردة في هذا المجال.

أقول: المستفاد من مجموع هذه الروايات أن أخذ العشور الجمركية كان أمرا متعارفا مستمرا في تلك الأعصار و كان مشروعا عندهم إجمالا، غاية الأمر أنه كان يؤخذ من المسلمين ربع العشر باسم زكاة مال التجارة. و قد مرّ الترديد في صحّة ما روي في هذا المجال عن النبي «ص»، و أن القائلين بالجواز من فقهاء السنّة أكثرهم كانوا يستدلّون لذلك بقول عمر و صنعه لا بالأخبار النبوية. و قد مرّ في عبارة المنتهى عن أحمد في أهل الحرب: أنه يؤخذ منهم العشر مطلقا لأن عمر أخذ العشر و لم ينقل أنه شرط ذلك عليهم، و اشتهر ذلك بين الصحابة، و عمل به الخلفاء بعده فصار إجماعا، و مرّ دعوى الإجماع بهذا التقريب في عبارة المغني و بدائع الصنائع أيضا، فيظهر منهم إرادة إثبات الحكم بالإجماع.

و لا يخفى أن رأينا في الإجماع و ملاك حجيته يخالف رأى فقهاء السنة، إذ نفس اتفاق الكل و إجماعهم عندهم حجة في قبال السنة، و أما نحن فلا نعتبره حجة إلّا إذا كشف بنحو من الأنحاء عن قول المعصوم أو فعله أو تقريره فيكون من طرق إثبات السنة. و التحقيق يطلب من محله.

______________________________

(1)- المصنّف 10/ 334، كتاب أهل الكتابين، باب ما يؤخذ من أرضيهم و تجاراتهم، الحديث 19278.

(2)- الأموال/ 641.

(3)- المصنّف 10/ 335، كتاب أهل الكتابين، باب ما يؤخذ من أرضيهم و تجاراتهم، الحديث 19281.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 282‌

و يمكن المناقشة في أصل وجود الاتفاق أيضا، إذ يظهر من بعض الكلمات عدم التزام الجميع في تلك الأعصار بحلية العشور و مشروعيتها إلا مع الشرط، بل يظهر منها أن أخذها كان أمرا منكرا عند الملتزمين بالموازين الشرعية.

قال أبو عبيد في كتاب الأموال:

«وجوه هذه الأحاديث التي ذكرنا فيها العاشر، و كراهة المكس و التغليظ فيه: أنه قد كان له أصل في الجاهلية يفعله ملوك العرب و العجم جميعا فكانت سنتهم أن يأخذوا من التجار عشر أموالهم إذا مرّوا بها عليهم. يبين ذلك ما ذكرنا من كتب النبي «ص» لمن كتب من أهل الأمصار مثل ثقيف و البحرين و دومة الجندل و غيرهم ممن أسلم: أنهم لا يحشرون و لا يعشرون، فعلمنا بهذا أنه قد كان من سنة الجاهلية، مع أحاديث فيه كثيرة فأبطل اللّه ذلك برسوله «ص» و بالإسلام.

و جاءت فريضة الزكاة بربع العشر من كل مأتي درهم خمسة فمن أخذها منهم على فرضها فليس بعاشر، لأنه لم يأخذ العشر إنما أخذ ربعه ... فإذا كان العاشر يأخذ الزكاة من المسلمين إذا أتوه بها طائعين غير مكرهين فليس بداخل في هذه الأحاديث، فإن استكرههم عليها (لم- ظ.) آمن أن يكون داخلا فيها و إن لم يزد على ربع العشر، لأن سنة الصامت خاصة أن يكون الناس فيه مؤتمنين عليه: من ذلك حديث مسروق الذي ذكرناه: قوله: لا أدري ما هذا الحبل الذي لم يسنّه رسول اللّه «ص» و لا أبو بكر و لا عمر- و كان حبلا يعترض به النهر يمنع السفن من المضي حتى تؤخذ منهم الصدقة فأنكر مسروق أن تؤخذ منهم على استكراه. و قد فسّره حديث عمر بن عبد العزيز الذي ذكرناه: قوله: «من جاءك بصدقة فاقبلها، و من لم يأتك بها فاللّه حسيبه.» و كذلك حديث عثمان: قوله: «و من أخذنا منه لم نأخذ منه حتى يأتينا بها تطوعا».» «1»

و في كتاب الأموال أيضا قبل ذلك:

«حدثنا أبو معاوية، عن الأعمش، عن شقيق، عن مسروق أنه قال: «و اللّه‌

______________________________

(1)- الأموال/ 636- 638.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 283‌

ما علمت عملا أخوف عندي أن يدخلني النار من عملكم هذا. و ما بي أن أكون ظلمت فيه مسلما و لا معاهدا دينارا و لا درهما، و لكني لا أدري ما هذا الحبل الذي لم يسنّه رسول اللّه «ص» و لا أبو بكر و لا عمر. قالوا: فما حملك على أن دخلت فيه؟

قال: لم يدعني زياد و لا شريح و لا الشيطان حتى دخلت فيه.» «1»

و فيه أيضا بسنده عن عبد الرحمن قال:

كتب عمر بن عبد العزيز إلى عديّ بن أرطاة: «أن ضع عن الناس الفدية، وضع عن الناس المائدة، وضع عن الناس المكس، و ليس بالمكس، و لكنه البخس الذي قال اللّه- تعالى-: «وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ.»* فمن جاءك بصدقة فاقبلها منه، و من لم يأتك بها فاللّه حسيبه.» «2»

و في نهاية ابن الأثير:

«في الحديث: «يأتي على الناس زمان يستحلّ فيه الربا بالبيع و الخمر بالنبيذ و البخس بالزكاة.» البخس: ما يأخذه الولاة باسم العشر و المكوس يتأوّلون فيه الزكاة و الصدقة.» «3»

فيستفاد من جميع ذلك و من نظائرها عدم وضوح مشروعية أخذ العشور عندهم بل كونه أمرا منكرا. هذا.

و لكن مع ذلك كله يمكن أن يستدل للجواز- مضافا إلى أن عمل الخليفة و عمّاله كان بمرأى الصحابة و مسمعهم و لم يسمع منهم ردع عن ذلك و لو كان لبان-:

أن أمير المؤمنين «ع» بعد ما تصدّى للخلافة لم يرد من ناحيته ردع عن هذا العمل المستمر في البلاد الإسلامية بسعتها بل كان يقبل الأموال التي كانت تجلب إليه من البلاد فكان هذا إمضاء منه «ع» للعشور أيضا. فأنت ترى في مصنّف أبي بكر ابن أبي شيبة مثلا بسنده، قال: «أتى المختار علي بن أبي طالب بمال من المدائن و عليها عمّه سعد بن مسعود، قال: فوضع المال بين يديه و عليه مقطعة حمراء، قال:

فأدخل يده فاستخرج كيسا فيه نحو من خمس عشرة مأئة، قال: هذا من أجور‌

______________________________

(1)- الأموال/ 635.

(2)- الأموال/ 633.

(3)- النهاية 1/ 102.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 284‌

المومسات. قال: فقال علي «ع»: لا حاجة لنا في أجور المومسات. قال: و أمر بمال المدائن فرفع إلى بيت المال.» «1»

فيظهر بذلك إمضاء غير أجورهن، و من البعيد جدّا عدم وجود العشور أيضا فيما أمضاه و قبله لما عرفت من تعارف أخذها في البلاد الإسلامية.

و احتمال أن بعض البدع قد رسخ في أعماق القلوب بحيث لم يكن يتمكن أمير المؤمنين «ع» من ردعه نظير الجماعة في صلاة التراويح مثلا، مدفوع بأن الثابت خلاف ذلك في كثير من المسائل المبدعة و لا سيما في أواخر خلافته و استقرار أمره، فتدبّر. هذا.

و ملخص الكلام في المقام أن مقتضى الأصل الأولي هو سلطة الناس على أنفسهم و أموالهم، و حرمة إكراه الغير، و أن حرمة مال الإنسان كحرمة دمه إلّا فيما ثبت من ناحية الشرع المبين خلافه كما ثبت من تشريع الزكوات و الأخماس و الجزايا و نحوها و جواز مطالبتها من ناحية الولاة.

و في الحديث عن رسول اللّه «ص»: «و الزكاة نسخت كل صدقة.» «2»

اما روایات لایعشر و لایحشر بعضها بصیغة النهی و بعضها بصیغة النفی. علی ای فی کتاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی بحرین و فی کتابان اخریان یوجد هذا الحدیث.(المقرر الحقیر: ذکر الاستاذ حفظه الله اسم مخاطب الکتابین و لکن انا ا فهمت)

فی کتاب نهایة ابن الاثیر نقل ان النساء لا یعشرن و لایحشرن. فلایؤخذ من حلیهن العشر و لاجندی لهم. و ذکر ابن الاثیر بان النساء فی الجاهلیة یؤخذ من حلیهن العشر  و لم یذکر فی الاموال و هذا عجیب.

فی کتاب ابن اثیر:

الحديث‏ «ليس على المسلمين‏ عُشُورٌ، إنما العُشُور على اليهود و النصارى»

و هذا العشر علی تقدیر ثبوته بعینه هو الجزیة.

و بالنسبة الی ما یقال بالفارسی به گمرک کان یؤخذ العشر من التجار و لو مروا فی سنة مرات. اما الزکاة یؤخذ فی السنة مرة.

اما هذه الروایات لاتوجد عندنا هذه المتون بمقدار مراجعتی. و ذکرنا مبنی السید البروجردی رحمه الله اعتقد بان الروایة اذا کان مشهورا فی العامة و لم یرد من الائمة علیهم السلام ردع بالنسبة الیها فهو مقبول عندنا و انصافا هذه الروایة مشهورة بینهم جدا و لابأس بقبوله و لکن مع ورود النهی کان فیما بعد اخذ العشر امرا مشهورا  معهودا بینهم و خصوصا فی الاراضی الخراجیة و جعل علی بعضها الخمس و العشر الذی کان فی عالم الاسلام کان اولا فی مال الزرع و هذا صحیح و ثانیا فی الجزیة سیأتی الکلام فیه ان شاء الله و ثالثا فی اراضی الخراج و رابعا العشر بعنوان گمرک بالفارسی. و تحقیق کل واحد فی محلها.

و اما فی ما تتعلق به الزکاة فهناک قول لابن حرم فی انها فی ثمانیة اشیاء و کل ما ذکر معهود عندنا و الاختلاف فی استثناء العنب. و هذا قول قلیل بین المسلمین و المشهور انه فی تسعة اشیاء و دلیله سنذکر فیما بعد ان شاء الله. و هناک تعمیمات: منهم من عمم النقدین الی الحلیة ایضا و منهم من عمم الحیوان الی الخیل و اما بالنسبة الی الغلات فاکثر الاشیاء خلافا هی الغلاة و اختلفوا فیها اختلافا کثیرا جدا خصوصا مع تعیین النصاب و خلاصته ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یأخذ الزکاة من الحنطة و الشعیر و الزبیب و التمر بحسب الوسق و الوسق بحسب الشواهد التاریخیة الموجود عندنا کیل کبیر یقاس به الحبوب و ما شابه ذلک فلعله شبیه شیء مکعب او مدور من الخشب و کان مقیاسا شبیه قوله تعالی : *(وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعيرٍ)* و *(حمل)* کنایة عن مقیاس خاص فی ذاک الزمان.  مثل گونی فی الفارسی و هو و ان کان اصطلاحا عاما الا انه فی زمانا فی مثل الحنطة اربعون کیلو. البشر فی حیاته یعتبر الاشیاء تارة بلحاظ حجمه و تارة بلحاظ کثافته. و الثانی مثل کیلو و مثقال و سیر و خروار فی الفارسی و الثانی مثل اللیتر و ...

و نحن ذکرنا فی بحث الکر ان الماء من القدیم الی الآن هو مکیل(لان الماء یختلف باعتبار املاحه کثافة) الا فی الرسالة العملیة الشیعیة. فهناک شیء مکیل و هناک شیء موزون. و المد و الصاع کلاهما کیل. المد فی ما بعد اطلق علی الوزن ایضا فصار مشترکا و هذا من احد اسباب الخلاف بیننا و بین العاة فی تحلیل المد. فی کلمات العامة المد تقریبا خمسمأة و عشر قران و هو نصف الکیل تقریبا فی بعض الامور. و لکن المشهور عند اصحابنا سبعمأة عشر. الخلاف تقریبا بمقدار النصف و نذکر ان شاء الله تعالی ان الخلاف بدأ فی القرن الثانی خصوصا فی مدرستین الکوفة و المدینة و فی المدینة کانت اصغر منه فی الکوفة.

الغرض اشارة عابرة الی ان المکائیل و الاوزان اوجد المشکل من جهة و من جهة اخری انه فی القدیم لم تکن موضوعة علی اساس علمی و اساس واقعی یرجع الیه عند الشک. مثلا قالوا الدرهم کذا وکذا من الخردل. و هذا تختف علی ایّ. و هذه المقائیس لم تؤخذ من المبانی المعلومة. ثم فی مرحلة الانتقال وقع شک ثالث. مثلا الصاع حدود اربعة امداد و الوَسَق ستون صاعا(حدود مأة و عشرین کیلو) ففی خمسة(من الوسق) حدود ستة مأة کیلو. هذا علی رأی العامة.

اما علی رأینا المد سبع مأة عشرة فالصاع حدود ثلاث کیلوات و یسمی بالفارسی مَن فالوسق حدود مأة و ثمانین کیلو فالنصاب(خمسة من الوسق) حدود ثمان مأة و خمسین کیلو.

فالاختلاف فی نصابنا و نصابهم حدود 250 کیلو.

و المشکل من این؟ الوسق کان کیلا و لم یکن وزنا. ثم فقهاء العامة(بل و غیرهم مثلا الزیدیة) ذهبوا الی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما جعل الزکاة خمسة اوسق و کان یحسب ذلک فی الحنطة و الشعیر و الزبیب فالاعتبار بالوسق فکل شیء یکال فیه الزکاة. منها الاربعة و منها العدس و .... کلما یکال کالحمص و انواع الحبوب و... فیه الزکاة. و کذلک فی الثمر کالتمر. و اما الثمن الذی یوزن او یعدّ(بعض الامور لایکال و لا یوزن کالجوز فی التعارف العربی) او کل شیء لم یلاحظ ن هذه الجهات کالـ...من الحطب(المقرر الحقیر: ما فهمت ما قال الاستاذ حفظه الله) فهو لا یعد و لایکال و لایوزن، لا زکاة فیه.

النکتة فی اخذ الزکاة هی الاموال التی تدخر و اما الرمان مثلا یفسد فیحتاج الی اشیاء کثیرة لحفظه فلذا جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الزبیب لا فی العنب.فکان الکلام فی الحبوب خصوص ما یدخر لا ما یفسد بعد یوم او یومین.

و منهم من ذهب الی ان کلما اخرج من الارض ففیه الزکاة و القائل ابوحنیفة و استثنی الحطب و الحشیش. حتی الخضرة باصطلاح ایرانیین سبزی خوردن ایضا ففیه الزکاة. و قال هو فی کل عشر دسته جات(!!) من الخضرة لابد ان یزکی واحد منها. و هذا اعم الآراء فی بحث الثمار.

و اما فی نتاج الحیوان،المعروف بینهم ان نتاج الحیوان لیس فیه الزکاة الا العسل و سبب الخلاف فیه وجود روایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ن قبلت الروایة فقال بثبوت الزکاة فیه و من قال بضعفه نفی الزکاة فیه و طبعا اکثرهم ضعفونها.

و ذهب جملة منهم الی ان الزکاة فی کل الاموال و کل ما اخرج من الارض حتی ثل الحطب و هذا رأی یحیی بن الحسین المعروف عند الزیدیة بالامام الهادی. تمسکوا بقوله تعالی : *(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَة)*

قالوا المال یشمل کلما اخرج فی الارض.

کل مال للانسان من النماء و من... فیه الزکاة بل یستفاد من بعضهم انهم قالوا المنافع ایضا مال ففیه الزکاة فمثلا الدار الاستیجاری ایضا ففیه الزکاة.

و دلیلهم ایضا اطلاق الآیة الکذکورة. و بالنسبة الی مال التجارة ایضا فیهم اختلاف کبیر و جل هذه الاختافات کانت بین الصحابة موجودا.

و تبین ان شاء الله اسس الخلاف. احدها اطلاق الآیة من جهة و السیرة الخارجیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الخارج و قطعا انه صلی الله علیه و آله و سلم لم یأخذ الا من التسعة و عند ابن حزم من الثمانیة و لکن بعید قوله جدا و تعلمون ان طائف قریب من مکة حدود یوم و نصف حدود سبعین کیلومتر. و بعید جدا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یبعث مأمورا الیهم لجمع الزکاة. و الطائف کان مصدرا معروفا للعنب و اکثر الفواکه الموجود الآن فی مکة من الطائف.

و ذکرنا ان عبدالله بن عمر العاص کان له کرم فی الطائف یتشکل من میلیون خشبة. استعمل فی هذا الکرم میلیون خشبة و کل علیه العنب و یحصل له الزبیب و یحمل الی مکة و لما وصل الی مکة یصییر کالجبل!

فالمهم ان الشخص الواحد یملک هکذا فکیف بالنسبة الی مجموعهم.

فبعید جدا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم احمل هذا الشیء و طبعا هذا وجه استحسانی و فی روایاتنا و فی الروایات المشهورة بین المسلمین باستثناء الاربعة ، ان مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخذ الزکاة. بعض الاربعة قالوا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یأخذ العنب للزکاة و لعل مرادهم انه صلی الله علیه و آله و سلم لم یأخذ عنبا للزکاة بل انما اخذه زبیبا.

ثم الذین وسعوا الدائرة اختلفوا. مثلا مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل نصابا بالنسبة الی الحنطة و الشعیر. و الحال ان العدس مثلا کیف یحسب؟ بعضهم قال بانهم ایضا یقدر بقدر خمسة اوسق اذا کان میلا و اما اذا لم یکن فیقدر بقدر قیمة خمس اوسق منه. مثلا اذا وصل الرمان الی قیمة خمسة اوسق منه. مثلا خسة اوسع من الحنطة قدره ماذا؟ یجعل فی کوز هکذا. ثم جعل فی هذا الکوز الرمان الی ان یملأ منه ثم یوزن و بعده یقاس الی الوزن المحسوب.

اعنی انهم حاولوا ان یقیسوا ما لیس بسنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی ما فیه سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و ذهب بعضهم و هو ابوحنیفة الی عدم وجود نصاب للزکاة. هکذا نسب الیه. و المعروفتلیمذاه ابویوسف و محمد بن الحسن رعوا عن هذا الرأی.

یحیی بن الحسین المعروف عندهم بالامام الهادی الی ان الاعتبار بمأتی درهم. مثلا الرمان اذا بلغت قیمتها الی مأتی درهم هکذا. و الزکاة علی العشر علی ما ببالی.

فهؤلاء الذین خرجوا عن سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تحیروا فی کیفیة الزکاة.

فی زکاة الفرس نسب الی مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام ایضا لا نصاب و فی کل فرص العتیق کذا و فی غیر العتقیق کذا.

الانسان یتحیر انه ما هو السبب فی تحیر المسلمین فی ذلک. احدها اطلاق الآیة البمارکة و الثانی ما جرت به سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هو فی التسعة فقط و الثالث ما دلت علیه سننه القولیة. مثلا اختلفوا ان مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل فی العسل الزکاة او لا و الرابع ان بعضهم تعدی من السنن الفعلیة بنکتة منهم من جعل الاعتبار بالادخار و منهم من جعل الاعتبار بما اخرجته الارض. الخامس انه ذهب بعضهم الی بعض مصالح الزکاة و صاولا الزکاة مال جعلها الله تعالی فی اموال الاغنیاء مطلقا و هذه النکتة لاتقتضی ان نجعل الزکاة فی اشیاء معینة خصوصا فی زماننا هذا فلذا حاولوا التوسعة فی سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. لعله اوسع ما ذکر الاقوال کتاب فقه الزکاة للقرقاوی(المقرر الحقیر: اشک فی ضبط الاسم) و اهم دلیل الرابع الاطالاقات و العمومات و حکمة الزکاة و هو احتیاج الاموال بالتطهیر. کما فی روایة ان الله تعالی جعل ازکاة طهرة للاموال. و ایضا رفع الفقر و ایضا القیاس اصل من اصول الشریعة عندهم!!!!(الا الظاهریة کابن حزم و الشیعة) و ذکروا وجها آخر و هو ان الله تعالی له حق فی الاموال و هو الزکاة.

و اذا فهمنا انا لانجتاج الی القیاس(و اصل القیاس کان من زمان عمر و هو کان یشاور الصحابة للتشریع. مثلا جعل الزکاة فی الفرس مع انه لم یکن فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن کان اسم القیاس فی القرن الاول الرأی و صار فی القرن الثانی الیاس.) و آمنا بان السنة مفسر للقرآن فلایبقی لهذه الکلمات مجال و اما عدم کفایة الزکاة لرفع الفقر بعض الاحیان شیء آخر و من شؤون الحاکم ملاحظة تدبیرات لرفع المشکل.

الجزء الخامس فی المحلی ذکر الاقوال من الصحابة الاختصاص بالتسعة و ذکر الاقوال مفصلا و لولا خوف الاطالة لذکرت و هو خالف داود الظاهری مع انه من مدرسته(صفحة مأتین و تسعة فی الجزء الخامس و فیما بعد هذه الصفحة)

بالنسبة الی الحیوان هناک روایة بین اصحابنا جعل فی الخیل العتیق دینارین و فی غیر العتیق(اعنی البرذون) دینارا و اجبنا عن ذلک و قلنا فی مصادر العامة ان ذلک مما جعله ابتداء عمر ثم عثمان.فی کتاب المحلی لابن حزم فی الجزء الخامس من صفحة مأتین و ست و عشرین و ما بعد تعرض ابن حزم بهذه المطالب.

و عمر اخذ من الرأس(ای العبید) عشرة دراهم و من الفرس عشرة دراهم و من البرذون خمسة و تقریبا یکون فی الاول و الثانی دینار و فی الثانی نصف دینار.

و لذا هذا الذی نحن نقلناها عن امیرالمؤمنین علیه السلام یختلف مقداره مع ما فی السابق.

فی روایة مفصلة ان شخصا اشتری فرسا انثی بمأة قبوص(ناقة)(المقرر الحقیر: اشک فی الضبط الصحیح) فندم عن معاملته فلقی عمر فقال ابو یعلی غصبنی فکتب عمر الیه الحق لی فاتاه فقال عمر ان الخیل لتبلغ عندکم هذا فقال ابویعلی ماعلمت فرسا بلغ هذ قبلها فقال عمر فنأخذ من اربعین شاة شاة فلم نأخذ من الخیل شیئا.(نقلت شبیه هذا الکلام عنهم) خذ من کل فرس دینار.... و کان فی روایة اخری و کان عثمان بن عفان یصدّق الخیل.

نفس ابن حزم بعد ان یقول ان هذا ما فعله عمر و لا عی و لا عثمان. (هذا محل الشاهد.)و ذهب جمهور الناس الی ان لازکاة فی الخیل اصلا ثم روی باسناده عن علی علیه السلام قد عفوت عن صدقة الخیل و الرقیق.

و روی ایضا عن عمر قالوا یا امیرالمؤمنین الا لنا خیل و رقیق افرض علینا عشرة عشرة فقال اما انا فلا. عفوت ذلک علیکم.

ینقل روایة اخری فی اهل الشام فقالوا یا امیرالمؤمنین انا اصبنا رقیقا و دواب فخذ من اموالنا صدقة تطهرنا فتکون لنا زکاة فقال هذا شیء لم یفعله اللذان(یعنی مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الاول) قبلی.

فابن حزم مصر علی ذلک.

فغرضی من هذ العبارات التی نقلتها ان مراد ابن حزم ان الصحابة وفاقا لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمی جعلوا فی الخیل زکاة منهم مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و اما الانصاف ان الموجود عندنا فی نص صحیح ان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام جعل فی کل عتیق دینارین و فی کل من البراذین دینارا و لیس بیننا شیء یشعر بشذوذ الروایة و الاعتقاد بها.

و شرحنا سابقا ان فی جملة من الموارد خلاف بین ما نقلنا نحن عن امیرالمؤمنین علیه السلام و و بین ما نقله عن مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام.

و لکن فیما نحن فیه یمکن حل الخلاف و الموجود فی النصوص ان مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یجعل الزکاة فی الفرس و الموجود فی روایاتنا عن امیرالمؤمنین علیه السلام انه علیه السلام اخذ منه دینارین او دینار  هو شیء غیر الزکاة و لذا قوّینا ان هذا ضریبة و لیس زکاة و کلم ابن حزم فی ان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام قال عفوت عن صدقة الخیل ایضا لابأس به و کلاهما صحیحان. و لا تعارض بینهما.

اما بالنسبة الی النقدین فهناک قول لوجود الروایات التعدی عنهما. و التعدی فی وجوه:

الاول فی النقود الموجودة حالیا عندنا کتومان و دلار و ریال و ...

و ذهب بعضهم حتی فی العامة الی ان الزکاة تؤخذ من هذه الامور. و عادة یستشهد لهذا المطلب بوجهین. احدهما الاستظهار من ان المراد من الذهب و الفضة النقد الرائج فهما و ان کانا من الامور الخارجیة و لهما قیمة و لکنهما جعلا لذلک لکونهما نقدا و النقد کل مال یکون واسطة و لا یؤخذ بعینه. لیس من المتعارف ان الانسان یجعل انقد مالا بالواسطة.

النقد له عملان اساسیان: احدهما انه واسطة لتسهیل المبادلة لانه فی ما قبل کان المبادلة بالصطلاح الفارسی کالا به کالا و کان المعاملة مشکلة من جهات منها ان بعض الافراد لایحتاجون بشیء فلم ینعفد لهما المبادلة و الثانی امکانیة جمع المال. سهولة توفر المال. و اکتناز المال. فلذا دائمان کان للنقد دَوران مهمان.

و الفرق بین الذهب و الفضة و النقود الرائجة فی زماننا ان الذهب و الفضة لهما فائدة غیر هذا بخلاف النقود الرائجة فی زماننا فلهما مالیة اصالة و لکن النقود لا مالیة لها الا اعتبارا.

هذا الذی جاء فی کتب العامة من ان النکتتان یوجد فی النقود قیاس واضح فهو باطل و ابن حزم بعض الاحیان یقول ثم القیاس کله باطل  لو کان هذا حقا فهذا ایضا باطل! ربما یستدل لذلک بحدیث آخر اوردها الشیخ الحر قدس الله نفسه فی ابواب زکاة النقدین:

و الروایة لیست بلحاظ السند نقیة خصوصا بلحاظ الراوی الاخیر:زید.

9- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ زَيْدٍ الصَّائِغِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي كُنْتُ فِي قَرْيَةٍ مِنْ قُرَى خُرَاسَانَ يُقَالُ لَهَا بُخَارَى فَرَأَيْتُ فِيهَا دَرَاهِمَ تُعْمَلُ ثُلُثٌ فِضَّةٌ(شبیه القران عند ایرانیین فی القدیم و ان من الفضة و اصولا الآن لیس کذلک.) وَ ثُلُثٌ مِسٌّ وَ ثُلُثٌ رَصَاصٌ وَ كَانَتْ تَجُوزُ عِنْدَهُمْ(و المراد من الجواز نفوذ هذه المعاملة عندهم لا معناه الشرعی) وَ كُنْتُ أَعْمَلُهَا وَ أُنْفِقُهَا قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِذَا كَانَتْ تَجُوزُ عِنْدَهُمْ(قد استفاد بعضهم ان العبرة بالجواز او باصطلاح الیوم الاوراق النقدیة.) فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ حَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ وَ هِيَ عِنْدِي وَ فِيهَا مَا يَجِبُ عَلَيَّ فِيهِ الزَّكَاةُ أُزَكِّيهَا قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا هُوَ مَالُكَ قُلْتُ فَإِنْ أَخْرَجْتُهَا إِلَى بَلْدَةٍ لَا يُنْفَقُ فِيهَا مِثْلُهَا فَبَقِيَتْ عِنْدِي حَتَّى يَحُولَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ أُزَكِّيهَا قَالَ إِنْ كُنْتَ تَعْرِفُ أَنَّ فِيهَا مِنَ الْفِضَّةِ الْخَالِصَةِ مَا يَجِبُ عَلَيْكَ فِيهَا الزَّكَاةُ فَزَكِّ مَا كَانَ لَكَ فِيهَا مِنَ الْفِضَّةِ الْخَالِصَةِ وَ دَعْ مَا سِوَى ذَلِكَ مِنَ الْخَبِيثِ قُلْتُ وَ إِنْ كُنْتُ لَا أَعْلَمُ مَا فِيهَا مِنَ الْفِضَّةِ الْخَالِصَةِ إِلَّا أَنِّي أَعْلَمُ أَنَّ فِيهَا مَا يَجِبُ فِيهِ الزَّكَاةُ قَالَ فَاسْبِكْهَا حَتَّى تَخْلُصَ الْفِضَّةُ وَ يَحْتَرِقَ الْخَبِيثُ ثُمَّ يُزَكَّى مَا خَلَصَ مِنَ الْفِضَّةِ لِسَنَةٍ وَاحِدَةٍ.

فنعتدی الی المورد الی غیره و الانصاف انا اتصور ان ربط هذه العبارة بالمطلب عدم الربط!

سؤاله لیس عن الزکاة بل السؤال عن الغش. من غشنا فلیس منا. هل هذا یعد من الغش او لا.

فالسؤال عن انه هل هذا العمل جائز او غش و ثانیا هل المعاملة صحیح.

و العبرة فی السؤالین جواز العمل عندهم فهذا العمل فی خراسان صحیح و لکن فی کوفة لیس جائزا باعتبار عدم الجواز عندهم لانه فی الکوفة الدرهم کله فضة.

هذا شیء آخر و هو انه ان حال علیه الحول و هی عندی فهل تجب فیها الزکاة. فلذا قال الراوی بعده:

أَ رَأَيْتَ إِنْ حَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ وَ هِيَ عِنْدِي وَ فِيهَا مَا يَجِبُ عَلَيَّ فِيهِ الزَّكَاةُ أُزَكِّيهَا قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا هُوَ مَالُكَ قُلْتُ فَإِنْ أَخْرَجْتُهَا إِلَى بَلْدَةٍ لَا يُنْفَقُ فِيهَا مِثْلُهَا فَبَقِيَتْ عِنْدِي حَتَّى يَحُولَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ أُزَكِّيهَا قَالَ إِنْ كُنْتَ تَعْرِفُ أَنَّ فِيهَا مِنَ الْفِضَّةِ الْخَالِصَةِ مَا يَجِبُ عَلَيْكَ فِيهَا الزَّكَاةُ فَزَكِّ مَا كَانَ لَكَ فِيهَا مِنَ الْفِضَّةِ الْخَالِصَةِ وَ دَعْ مَا سِوَى ذَلِكَ مِنَ الْخَبِيثِ قُلْتُ وَ إِنْ كُنْتُ لَا أَعْلَمُ مَا فِيهَا مِنَ الْفِضَّةِ الْخَالِصَةِ إِلَّا أَنِّي أَعْلَمُ أَنَّ فِيهَا مَا يَجِبُ فِيهِ الزَّكَاةُ قَالَ فَاسْبِكْهَا حَتَّى تَخْلُصَ الْفِضَّةُ وَ يَحْتَرِقَ الْخَبِيثُ(ای الخلیط) ثُمَّ يُزَكَّى مَا خَلَصَ مِنَ الْفِضَّةِ لِسَنَةٍ وَاحِدَةٍ.

و الظاهر ان الروایة خلاف مطلوب القائل و لا یستفاد منها وجوب الزکاة فی ایّ نقد بل یستفاد انه لیس فی کل نقد الزکاة بل فی خصوص الفضة منه النقد الرائج فی خراسان. 

هل یعمل بالرایة باعتبار ان فتی الاصحاب فی زکاة الفضة و الذهب انه لابد ان یکون الفضة و الذهب مسکوکتین.

بما ان الروایة ضعیفة سندا و من منفردات الشیخ الکلینی رحمه الله لانطیل الکلام فی الروایة.

فالقول بثبوت الزکاة فی الاوراق النقدیة فی غایة الضعف.

و اما بالنسبة الی مال التجارة اذا اجتمعت الشروط المعینة حینئذ تجب فی مال التجارة الزکاة. و لیس غضرنا البحث الفقهی و هنا نتعرض ما یرتبط بنجو بشؤون الحاکم. و مقداره اثنین و نصف فی المأة.

و اجمالا بلا اشکال ان جملة کثیرة من الحکام و الخلفاء کانوا یأخذون و اما فی روایات العامة المقدار الذی انا عثرت علیه  انی لم اجد عندهم روایة صریحة صحیحة نسبوه الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و طبعا ابن حزم ایضا مثلنا فی ذلک. 

اما ابن حزم فنقل عن ابی حنیفة و المالک و الشافعی فی احد قولیه و هو المشهور: ایجاب الزکاة فی العروض المتخذة للتجارة و اما الروایة التی انا وجدتها هی روایة وحیدة عن خبَیب بن سلیمان بن سَمُرَة(هو فی العامة من الصحابی المشهورین و من رواة البخاری هو عندنا بالعکس و ضعیف جدا و هو من الاعوان المعروفة لمعاویة.) بن جندب عن ابیه عن جده سمرة: اما بعد(الظاهر انه کتاب له) فان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یأمرنا ان نخرج الصدقة من الذی نعد للبیع. و انا لم اجد روایة عندهم الا هذه الروایة.

و هی روایة واحدة و ابن حزم یناقش فی مجهولیة الرواة و لیس غرضنا الدخول فی کلماتهم الا انا نذکر کلماتهم لالقاء الضوء لفهم بعض المطالب لانهم کقرائن منفصلة لکلمات اهل البیت علیهم السلام.

و لیس من البعید ان یضع مثل سمرة من اعوان معاویة لتوجیه زکاة التجارة.

و یمکن ان یقال بناء علی مسلک الاصحاب انه لو فرضنا صحة هذه الروایة ، عندنا حدیث عن الائمة علیهم السلام نسخت الزکاة کل صدقة. علی هذا فلما جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الزکاة فی السنة الثانیة فی تسعة اشیاء فلا صدقة فی شیء.و الموجود فی هذا النص : کان یأمرنا ان نخرج الصدقة من الذی نعد للبیع و لیس التعبیر انه فیه الزکاة.

بتعبیر اخری روایتنا حاکمة علی هذه الروایة.

فهذه الصدقة نسخت بسنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الزکاة.

اما اشکال ابن حزم صحیح جدا. اولا لیس فیه تعبیر الزکاة و ثانیا لیس فیه تقدیر کربع العشر و هکذا. و لیس فیه النصاب.

و هناک فی کتبنا مضمونه و کتب العامة حدیث:عن قیص بن ابی غَرَضَة(المقرر الحقیر: اشک فی املاء الکلمة) مر بنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقال یا معشر التجار ان البیع یحضره اللغو و الحلف فشوبوه بالصدقة(ای امزجوه بالصدقة). و فی روایات کثیرة عند اصحابنا ان المعاملات قل ما تخلو المعاملات عن الربا و الفقه ثم المتجر و الربا اخفی من النملة الاسود ....

فلعل المراد ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یأمرنا الخ فالتعبیر یشعر بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یأمر باخراج الزکاة باعتبار خلط اموال الناس من الحرام و الحلال. فان الصدقة کما یستفاد من ادلة الخمس، المال الذی نعلم ان فیه اموال الناس و لم یعلم صاحب المال و مقدار المال الممتزج فالشارع جعل فیه الخمس و الخمس یصل الی المجتمع فحینئذ یتصدق به و علی تقدیر ثبوت روایة سمرة الغرض ما قلناه. الصدقة بالنسبة الی التجار لوجود الحلف و کلام الناس و اختلاط الاموال فایّ شاهد لزکاة لایوجد.

هذا من جهة. ثم نقل ابن حزم: کنت علی بیت المال زمان عمر بن الخطاب فکان اذا خرج العطاء جمع اموال التجار ثم حسبها غائبها و شاهدها ثم اخذ الزکاة من شاهد المال عن الغائب و الشاهد. و روایة اخری عن عمر: ان التجار شکوا شدة التقویم فقال عمر هاه هاه خففوا.

و کذلک مرّ بی عمر بن الخطاب قال یا حماس عدّ زکاة مالک فقلت مالی مال الا جعاب و ادم(یعنی الجلود)(المقرر الحقیر: اشک فی صحة النقل.)قال قومها قیمة ثم ادّ زکاتها.و کذلک عن ابن عمر فی خبر صحیح لیس فی العروض زکاة الا ان تکون لتجارة و ابن حزم یؤمن بان الحدیث عن ابن عمر صحیح و لکن بالنسبة الی الاحادیث عن عمر یستشکل. و بعید ان یکون مجرد فتوی ثم یشتهر بین المسلمین اصله یعود الی خلیفة له دور بین المسلمین و الا بمجرد فتوی عن ابن عمر و هو لیس رجلا سیاسیا ثم نجد المالک و الشافعی و ابا حنیفة انهم یفتون به و نظن ان ما نسب الی عمر من انه جعل الزکاة فی التجارة هو الصحیح و لو ابن حزم یناقش فی اسنادها. لایروون فیها شیء عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و یروون فیه عدة روایات من عمر ثم یروی عن ابن عمر بسند صحیح. انصافا الالتزام بانه فتوی فقیه ثم اشتهر بین حکامهم انصافا فی غایة البعد. اتصور انه بحسب القواعد الاجتماعیة و السیاسیة و التاریخیة ان خلیفة له شأن اخذ هذه الزکاة و لم یثبت و لو روایة واحدة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بل و لم یأمر بذلک الا فی هذه الروایة عن سمرة و اذاً فمن الغریب جدا ان هناک عندنا عدة روایات صحیحة و معتبرة فی کتاب حماد او حریز دلت صراحة علی وجوب الزکاة فی مال التجارة. جدا الاحادیث صحیحة جدا عن کتاب حماد او حریز و جملة من اصحابنا کالشیخ الصدوق رحمه الله و ابیه افتا بذلک. و اخیرا مال الاستاذ السید السیستانی حفظه الله الی انه یحتاط وجوبا فی زکاة مال التجارة. و تبیّن ان شاء الله انه لما نرید ان نفهم التقیة و شؤون التقیة نراجع کتب العامة لفهم مواضها و هنا التقیة واضح و اذا تبین لنا من اجواء المسألة ان هذه المسألة لم تنقل عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الا فی روایة سمرة و قطعا دلالته علی الزکاة ضعیف جدا مضافا الی الروایات الموجودة عندنا و سائر النکات.

هذه الزکاة دخلت فی الفقه الاسلامی من السلطة السیاسیة و کیف یعقل ان یقولون ان یقول ابن عمر و ابن عباس و المالک و ابوحنیفة و الشافعی الی شیء و لم یکن لهم عندهم نص فی ذلک.

فنفهم ان القضیة سیاسیة و ناظرة الی الزکاة التی کانت تؤخذ عمل ذاک الزمان.

و کما فی روایة عن عمر بن حنظلة التقیة فی الحکم الذی کان قضاتهم و حکامهم الیه امیل.

من جملة الامور التی قالوا بوجود الزکاة فیه تقیة هو الحلی. و قال بعض ان الفضة و الذهب فیهما زکاة و ان لم یکونا مسکوکتین فیزکی حلی النساء. و اما فی روایات اصحابنا فناک باب فی الوسائل جعله بعنوان الحلی و انه لیس فی الحلی زکاة و اکثر من روایة و هی روایات معتبرة و دلت صراحة علی انه لا زکاة فی الحلی. ابواب الزکاة 9 و 10 و 11. و لیس غرضنا الدخول فی البحث الا بقدر الاشارة. نعم فی بعضها اذا فرّ بجعله حلیا عن الزکاة ففیه الزکاة. اجمالا فی اصل الحلی لازکاة فیه. فیه عدة من الروایات و فی بعضها یستحب اعارته و زکاة الحلی اعارته و هذا حکم مستحب شخصی. و لیس هنا تعارض فی الروایات الا من جهة القید و المجال لایسع للدخول و سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ایضا هکذا.

و من جملة الامور التی قالوا بوجود الزکاة فیه الحبوب.و قول قوی عند العامة التعدی عن الاربعة اعنی الحنطة و الشعیر و الزبیب و التمر. بعضهم تعدی الی کل مکیل(کالحبوب و الذرة و... لا الی کل فاکهة کالتفاح و ... و وجه الالتزام ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال بوجوب الزکاة فی کل خمسة اوسق. و الوسق کیل و کان وزن هذا الکیل اذا یوزن مأة و ثمانین کیلو و علی رأی العامة تقریبا مأة خمس او عشر کیلو و فرق کبیر بینهما و ذکرنا ان الانصاف ما قاله العامة هو الاقرب للواقع و بعید ان یکون بمقدار ما هو الآن متعارف فی کتب اصحابنا و هو عدد کثیر جدا و کیفما کان الوسق کیل فی ذاک الوقت یسع تقریبا ستین صاعا و صاع حدود ثلاث کیلوات بل اقل منه تقریبا فتقریبا یکون ما قلنا. و لکن انصافا اثبات هذا الشیء مشکل. ثم نقول هؤلاء قالوا ان الاعتبار بان یکون الشیء مکیلا. و الآیة مطلقة. و الاربعة ایضا تکال. ثم قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لازکاة فی اقل من خمسة اوسق. فنفهم ان الاعتبار بکل ما تنبت الارض و یکال.) و منهم من تعدی الی کل یخرج من الارض الا الخضر و ما یفسد لیومه لانه لیس لنا امکان جمع الاموال اذا تفسد لیومه. و بعضهم یظهر منه انه قال فی کل شیء الزکاة حتی الخضر و فی خصوص التسعة النصاب بخلاف غیرها و ما کان موزونا او معدودا یجعل فی کیل بمقدار الوسق و یوزن ا یعد ثم ضرب فیه الخمس فیکون النصاب هو و اما لایجعلون فیه النصاب اصلا و بعضهم یلحقونه بالدرهم فاذا بلغت قیمته الیه یؤخذ منه بمقدار اثنین و نصف بالمأة. و مثل یحیی بن الحسین یلتزم بالزکاة فی الدور و لاعقار و ...

و لو حاولنا الرجوع الی کلماتهم نجدوا انهم لم ینقلوا عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سنة فی غیر التسعة و نجدوا نوع اجتهاد. و لذا بعضهم الحقه بنصاب الدرهم و بعضهم الحقه بنصاب الحنطة.

اصولا فی کل مورد فیه نص قرآنی و فیه سنة خاصة، نجد بین المسلمین الخلاف. الشیعة فقههم تفسیر الکتاب علی ضوء السنة و العامة فقههم تفسیر الکتاب وحده حسبنا کتاب الله.

نحن ذکرنا ان من جملة النکات التی صار مذهبهم هکذا قلة الروایات عندهم. ابن خلدون فی مقدمته یسنب الی ابی حنیفة انه کان یری ان الصحیح عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سبعة عشر! و الاحناف لایقبلون هذا و یقولون بان الامر اشتبه علی ابن خلدون. مثلا البخاری رابعة الف حدیث مع ان کثیره لیس فی الاحکام و تبعا هذا المقدار قلیل جدا.

مثلا السنة بعضها الزامی و بعضها استحبابی. فکیف نفهم؟ نحن نرجع الی اهل البیت علیهم السلام لکنهم لاطریق لهم الی ذلک.

و نحن شرحنا انه اشتهر ان عمر منع عن کتابة الحدیث و لکن هذا شأن و اهم منه انه منع عن تدوین السنة و المشکل الاساسی عندهم نشأ منه.

فتبین باذن الله تعالی ان طریقة اهل البیت علیهم السلام انه فی خصوص التسعة.

و لکن هنا روایات صحیحة عندنا ان کل ما دخل تحت القفیز فیه الزکاة. کل ما کیل فیه الزکاة. کما عند العامة هذا الرأی موجود بعینه فی روایاتنا موجود. فالرأی الاول الثانی کلاهما موجود فی روایاتنا. و تحیر اصحابنا فی کیفیة الجمع.

و یونس بن عبدالرحمن و هو ممن اعتمد علی شواهد الکتاب و السنة ذهب الی انه فی بدایة الامر(اوائل المدینة) کانت الزکاة فی خصوص الاربعة و فی اواخر حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تغیر الامر و صار فی جمیع ما تنبت الارض. و تبین ان هذا الوجه الذی افاده یونس لایوجد فی کتب العامة.

و نحن الآن لم نجدها و نقله الشیخ رحمه الله بارسال المسلمات فی کتاب التهذیب و انصافا هذا المطلب لایوجد عندنا ای شاهد. و لایوجد عند العامة ایضا شاهد.

نحن نقلنا ان العامة و الزیدیة دلیلهم القیاس او اطلاق القرآن و السنة(ما فیه اقل من خمسة اوسق لیس فیه الزکاة).

فلعله هذا وجه من یونس.

و الرأی الثانی فی اصاحابنا من ذهب الی وجوب الزکاة فی هذا عملا بهذه الروایات و الانصاف ان هذا رأی شاذ معارض لروایاتنا.

و الوجه الثالث عند اصحابنا الجمع بالاستحباب. فالواجب یستحب الزکاة لکل ما انبتت الارض. و انصافا ان هذا الجمع اجمالا لابأس به و ظاهر الدلیل الوجوب و الحمل علی الاستحباب یحتاج الی شواهد.

الوجه الرابع الحمل علی التقیة لانه مذهبان معرفان عامیان فی ذاک الزمان و قلنا التقیة فی تصورنا علی قسمین و تارةالتقیة فی نفس الحکم و تارة فی مبنی الحکم و هذا یصدق علیه التقیة و ان لم یکن الرأی المتفرع علیه موجودا عندهم. مثال ذلک عندنا روایات فی باب الصوم انه اذا ذهب الی السفر بیّت نیة السفر حینئذ یقضی ذلک الصوم و یفطر و اذا لم یبیّت حینئذ یستمر فی صومه. جمع الاصحاب بینهم بوجوه. من جملة الوجوه ان تحمل روایات التبییت علی التقیة. هذا لاقول لایوجد عند العامة و لکن هذ الروایات بحسب مبناه مع العامة و المبنی ان المسافر مخیر بین الصوم و الافطار.و ان المسافر اذا بیّت نیة السفر یستطیع ان یفطر و اذا لم یبیت فلا. و نحن سبق ان شرحنا ان هذه الروایات فی بحث الزکاة اصولا هذه الروایات مبنیة فی مقام الاستظهار علی اطلاق الآیة او القیاس. و لکن مبنی اهل البیت علیهم السلام الرجوع الی مجموع الکتاب و السنة.

و فی بعض الروایات دلالة علی ذلک و الاخوة اذا ارادوا یراجعوا(علی ما ببالی صاحب الحدائق یقول کما نقول فی انها فی التقیة).

انما الکلام یبقی فی انه هل یجوز جعل الزکاة او اخذ الضریبة من غیر التسعة؟ هل هذا المراد من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عفا رسول الله عما سوی ذلک او ان مفاد هذه الروایة ان الائمظ علیهم السلام لم یمنعوا عن اخذ الزکاة بتوسط الحاکم الشرعی بل ان مراد الائمة علیهم السلام ان سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی خصوص التسعة. بعبارة اخری هنا بحثان. احدهما فی الفقه الاستنباطی و هو ان سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کیف کان؟ و الثانی فی الفقه الولائی و هو انه هل یجوز للحاکم جعل الزکاة فی شیء غیر التسعة او لا. و الروایات ناظرة الی الاولی لا الثانی. تارة نقول ان التجاز یستدل من الادلة و یمکن ان یستفاد من الادلة التوسعة و تارة نقول انه لایستفاد من السنة التوسعة و لکن للحاکم الشرعی ان یأخذ من الناس اوالا لادارة المجتمع. هل المراد من الروایات ان الحاکم لیس له ان یأأخذ مالا من الناس الا من التسعة فحرام له ان یأخذ من غیر ذلک.

کما فی روایة ان امیرالمؤمنین علیه السلام جعل علی کل فرس فی کل حول دینار او دینارین ففعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی عفو الزکاة لا تعارض ذلک. و کان هناک بحث فی مباحثهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخذ الزکاة فی اکثر من التسعة.

فمفاد الروایات کما عن اصحابنا ان مفاد الروایات الجعل کما فی خصوص التسعة و لکن روایة ایمرالمؤمنین علیه السلام ایضا کذا فیحمل علی الاستحباب و لکن علی ما قلنا الثانی لیس بزکاة اصلا.

فی روایة: 1- أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْقَمَّاطِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الزَّكَاةِ فَقَالَ وَضَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص الزَّكَاةَ عَلَى تِسْعَةٍ وَ عَفَا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ التَّمْرِ وَ الزَّبِيبِ وَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ وَ الْإِبِلِ فَقَالَ السَّائِلُ‏ فَالذُّرَةُ فَغَضِبَ‏ ع ثُمَّ قَالَ كَانَ وَ اللَّهِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص السَّمَاسِمُ وَ الذُّرَةُ وَ الدُّخْنُ وَ جَمِيعُ ذَلِكَ فَقَالَ إِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِنَّمَا وَضَعَ عَلَى تِسْعَةٍ لِمَا لَمْ يَكُنْ بِحَضْرَتِهِ غَيْرُ ذَلِكَ فَغَضِبَ وَ قَالَ كَذَبُوا فَهَلْ يَكُونُ الْعَفْوُ إِلَّا عَنْ شَيْ‏ءٍ قَدْ كَانَ وَ لَا وَ اللَّهِ مَا أَعْرِفُ شَيْئاً عَلَيْهِ الزَّكَاةُ غَيْرَ هَذَا- فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ.

و فی روایة صحیحة سندا: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَقُولُ لَكَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَضَعَ الزَّكَاةَ عَلَى تِسْعَةِ أَشْيَاءَ وَ عَفَا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ وَ تَقُولُ عِنْدَنَا أَرُزٌّ وَ عِنْدَنَا ذُرَةٌ وَ قَدْ كَانَتِ‏ الذُّرَةُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏

و علی هذا للروایات لیس فی مقا نفی اخذ مال بتوسط الحکومة بل شیء آخر.

و علی هذا مثلا جعل امیرالمؤمنین علیه السلام محدود بزمان و مکان و قد یؤخذ و قد لایؤخذ.

بخلاف الزکاة التی جعلها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و الایمان و الکفر و قصد القربة لاتعتبر فی الضریبة بخلاف الزکاة.

و ان کان المراد من استحباب الزکاة فی غیر الاربعة الصدقة فهو مستحب فی کل الاشیاء لا فی خصوص ما تنبت الارض.

فسائر العناوین بعنوانه لم تثبت و یجوز للحاکم مع شروط معینة و شرائط خاصة تعیین ضرائب معینة و الاستحباب غیر ثابت.

کان الکلام فی الاموال التی تإخذها الحکومة.

فی سورة الذاریات قوله تعالی: *( وَ في‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُوم )*

و فی سورة المعارج قوله تعالی: *( وَ الَّذينَ في‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ (24) لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (25) )*

فی کتاب جامع الاحادیث اورد عدة روایات و انا اقرأ حدیثین:

منها روایة سماعة عن ابی عبدالله علیه السلام و له عدة اسانید و انا اقرأ من واحد منها:

الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص498

8- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ لِلْفُقَرَاءِ فِي أَمْوَالِ الْأَغْنِيَاءِ فَرِيضَةً لَا يُحْمَدُونَ‏ إِلَّا بِأَدَائِهَا وَ هِيَ الزَّكَاةُ بِهَا حَقَنُوا دِمَاءَهُمْ وَ بِهَا سُمُّوا مُسْلِمِينَ وَ لَكِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ فِي أَمْوَالِ الْأَغْنِيَاءِ حُقُوقاً غَيْرَ الزَّكَاةِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ‏ «2» فَالْحَقُّ الْمَعْلُومُ مِنْ غَيْرِ الزَّكَاةِ وَ هُوَ شَيْ‏ءٌ يَفْرِضُهُ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ فِي مَالِهِ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَفْرِضَهُ عَلَى قَدْرِ طَاقَتِهِ وَ سَعَةِ مَالِهِ فَيُؤَدِّي الَّذِي فَرَضَ عَلَى نَفْسِهِ إِنْ شَاءَ فِي كُلِّ يَوْمٍ وَ إِنْ شَاءَ فِي كُلِّ جُمْعَةٍ وَ إِنْ شَاءَ فِي كُلِّ شَهْرٍ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَيْضاً- أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً «3» وَ هَذَا غَيْرُ الزَّكَاةِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَيْضاً- يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً «4» وَ الْمَاعُونَ أَيْضاً وَ هُوَ الْقَرْضُ يُقْرِضُهُ وَ الْمَتَاعُ يُعِيرُهُ وَ الْمَعْرُوفُ يَصْنَعُهُ وَ مِمَّا فَرَضَ(المراد لیس هو الوجوب بل ما ذکر الله تعالی فی کتابه و ان لم یکن واجبا) اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَيْضاً فِي الْمَالِ مِنْ غَيْرِ الزَّكَاةِ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ‏ «5» وَ مَنْ أَدَّى مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَيْهِ فَقَدْ قَضَى مَا عَلَيْهِ وَ أَدَّى شُكْرَ مَا أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ فِي مَالِهِ إِذَا هُوَ حَمِدَهُ عَلَى‏

______________________________

(1) مر الكلام فيه في ذيل الحديث الأول من الباب.

(2) المعارج: 25.

(3) الحديد: 17.

(4) إبراهيم: 32.

(5) الرعد: 22.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 499

مَا أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ فِيهِ مِمَّا فَضَّلَهُ بِهِ مِنَ السَّعَةِ عَلَى غَيْرِهِ وَ لِمَا وَفَّقَهُ لِأَدَاءِ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ وَ أَعَانَهُ عَلَيْهِ.

________________________________________

كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - الإسلامية)، 8جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

و فی روایة اخری معتبرة سندا: 9- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعَنَا بَعْضُ‏ أَصْحَابِ‏ الْأَمْوَالِ‏ فَذَكَرُوا الزَّكَاةَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الزَّكَاةَ لَيْسَ يُحْمَدُ بِهَا صَاحِبُهَا وَ إِنَّمَا هُوَ شَيْ‏ءٌ ظَاهِرٌ إِنَّمَا حَقَنَ بِهَا دَمَهُ وَ سُمِّيَ بِهَا مُسْلِماً وَ لَوْ لَمْ يُؤَدِّهَا لَمْ تُقْبَلْ لَهُ صَلَاةٌ وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ فِي أَمْوَالِكُمْ غَيْرَ الزَّكَاةِ فَقُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ وَ مَا عَلَيْنَا فِي أَمْوَالِنَا غَيْرُ الزَّكَاةِ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ أَ مَا تَسْمَعُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فِي كِتَابِهِ‏ وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ. لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ‏ قَالَ قُلْتُ مَا ذَا الْحَقُّ الْمَعْلُومُ الَّذِي عَلَيْنَا قَالَ هُوَ الشَّيْ‏ءُ يَعْمَلُهُ الرَّجُلُ فِي مَالِهِ يُعْطِيهِ فِي الْيَوْمِ أَوْ فِي الْجُمْعَةِ أَوْ فِي الشَّهْرِ قَلَّ أَوْ كَثُرَ غَيْرَ أَنَّهُ يَدُومُ عَلَيْهِ وَ قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ يَمْنَعُونَ الْماعُونَ‏ قَالَ هُوَ الْقَرْضُ يُقْرِضُهُ وَ الْمَعْرُوفُ يَصْطَنِعُهُ وَ مَتَاعُ الْبَيْتِ يُعِيرُهُ وَ مِنْهُ الزَّكَاةُ(لعل المراد ما ورد من ان زکاته اعارته) فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ لَنَا جِيرَاناً إِذَا أَعَرْنَاهُمْ مَتَاعاً كَسَرُوهُ وَ أَفْسَدُوهُ فَعَلَيْنَا جُنَاحٌ إِنْ نَمْنَعْهُمْ فَقَالَ لَا لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ إِنْ تَمْنَعُوهُمْ إِذَا كَانُوا كَذَلِكَ قَالَ قُلْتُ لَهُ‏ وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً قَالَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِيَةً قَالَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ قَالَ فَقُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ‏ قَالَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ وَ صِلَتُكَ قَرَابَتَكَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ.

فهناک جملة من آیات الکتاب ذکر بعض الاموال و لیس من الزکاة بل هو تحت عنوان الصدقات و فی هذه الروایة تأکید علی المداومة علی الصدقة و الانصاف هذه الامور کما فهم الاصحاب فی القرآن موجودة و حقیقة من سنخ الصدقات المندوبة و باجمعها من الامور الشخصیة و لیس من قبیل الاموال الحکومیة.

تبین الی هنا ان شاء الله مهمات الامر فیبقی امور:

الامر الاول: بالنسبة الی الزکاة اتفقوا تقریبا علی اعتبار الحول و فی طائفة من الروایات عندنا و ایضا ند العامة لایزکّ المال حتی یحول علیه الحول فی روایة عن عبد الله بن سنان نزلت آیة الزکاة فی شهر رمضان ثم بعد السنة القادمة بعد ان صام الناس و افطروا بعث المصدقین لجمع الزکاة بل بحسب هذه الروایة المدة کانت اکثر من سنة.فالسیرة القطعیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی ضوء روایات کثیرة و باجماع فقهاءنا بلاخلاف فیه ابدا ان زکاة الانعام و النقدین مشروطة بمضی الحول و بحسب الظاهر انفرد به الطائفة و هو ان الحول یتحقق بمضی احد عشر شهرا و اذا رأی هلال الشهر الثانی عشر وجبت الزکاة. مع انه مسلما الحول اثنا عشر شهرا تاما. فالحول مع انه فی اللغة العربیة هکذا مع ذلک فی عبارات اصحابنا و اجماع اصحابنا لا اشکال ان الحول هنا عبارة عن احد عشر شهرا و برؤیة هلال الشهر الثانی عشر تجب. و هذه المسألة مهمة جدا. لانه هنا عندنا عشرات من الروایات فی الحول و فی بعضها السنة و کما مرّ بعض الروایات ظاهر فی اکثر من سنة. و بتعبیر بعض المعاصرین انه لم ینقل عن احد من اعامة ان المراد من السنة هنا احد عشر سنة و عند اصحابنا هکذا. نعم المشهور بین اصحابنا ان السنة الثانیة عشرة ایضا من الحول الاول. لکن ذهب جملة من الاعلام کفخر المحققین الی انه من السنة الجدیدة.

فاذا قیل السنة فی باب الخمس المراد 12 شهرا و اما فی باب الزکاة 11 شهرا.

هناک روایة عن کتاب الزکاة للحریز او الحماد انه اذا رأی الهلال من الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول و وجبت علیه الزکاة.

و هذه الروایة رواها الشیخ الکلینی رحمه الله و الشیخ الطوسی رحمه الله و لم ینقله الشیخ الصدوق رحمه الله فی الفقیه. نعم نقله فی العلل.

و یقال ان قدماء الاصحاب افتوا بذلک و خصوصا انه فی کتاب الکافی و قبله فی کتاب الحماد او الحریز.

ثم ان اصحابنا فیما بعد صاروا فی تحیر. عشرات من الروایات یوجد فیها لفظ الحول و انصافا ارادة هذا فی میعها انصافا خاص جدا.

و فی قبال کل هذه الروایات فقط روایة واحدة. 

فلذا تحیر الاصحاب. منهم من افتی بالروایة بانها معتبرة فلابد من الافتاء بها. نقلنا عن فخر المحققین.

و قالوا هذه الروای مفسرة لکل الروایات فیکون الشهر الثانی عشر ایضا من الحول الآتی.

لکن المشهور خالفوا ذلک بان الشهر الثانی عشر من السنة الاولی.

فیحسب السنة الآتی من بعد اتمام الثانی عشر.

و مثل الشهیدین و غیرهما ذهبوا الی ان الوجوب فی اول الثانی عشر و لکن متزلزلا و یبقی الی اتمام السنة و یستقر الوجوب بعد حول.

و هذه الفکرة حصلت بعد(حدودالقرن العاشر) لتوجیه الروایات فالتزموا بان هنا نحوین من الوجوب المستقر و المتزلزل.

و المشهور بعد القرن العاشر لم یؤمنوا بهذه النظریة اعنی التغیر بین الوجوبین.

اول من تجرأ علی اسقاط هذه الروایة تقریبا هو المحدث الکاشانی رحمه الله فی الوافی و حسب ما نعلم هو اول من تجرأ علی اسقاط هذه الروایة و قال بانه فی السند ابراهیم بن هاشم!!! و مخالف لروایات کثیرة.

ثم من بعده المحدث البحرانی مال الیه و عمدة الدلیل عنده روایة عبدالله بن سنان التی ذکرناها.

و لکن المحدث البحرانی یقبل الخبر فی کتاب الحریز او الحماد و یقول بان المراد بالحول احد عشر شهرا.

والسید الخوئی رحمه الله یقول بانه لعل وجه عمل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم السماحة و الارفاق الیهم لا عدم الوجوب علیهم.

ثم تحیر الاصحاب انه کیف فی هذا المورد المراد من الحول احد عشر شهرا و فی غیره اثنا عشر شهرا.

و اول من اعلم انه تغیر کیفییة البحث الشیخ الانصاری رحمه الله. هو قال بان احد عشر شهرا لیس حولا و الموجود فی الروایة فاذا رأی هلال الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول، فهنا تنزیل بالنسبة الی الحَوَلان لا بالنسبة الی الحول. مضیّ احد عشر شهرا بمنزلة مضی حول لا ان احد عشر شهرا بمنزلة حول. و التنزیل فی خصوص مضیه.

و بعد الشیخ الانصاری تقریبا کل من جاء قبل ما افاده الشیخ الانصاری رحمه الله.

هذا اجمال المطلب.

النکتة المهمة ان الغریب منهم انهم لم یتفطنوا ان التنزیل لابد ان یکون لنکتة مهمة و اذا کانت النکتة فی ذلک وجوب الزکاة هو تنزیل للحول لا الحولان.

هل هذا الکلام و القول بالتنزیل صحیح؟ اولا ذکرنا مرارا و تکرارا انه جملة من الآراء تنسب الی المشهور و لا شهرة له واقعا. و ذرکنا فی بحث جابریة الشهرة انه فی کثیر من الموارد شبهة.

الشیخ الکلینی رحمه الله اورد الروایة و هذا مسلم.لکن ماذا فهم من الروایة. ف کتاب الفقیه لم یذکر. فی المقنع ایضا لم یذکر هذا الحکم. فی فقه الرضا علیه السلام لم یذکر. فی کتاب المقنعة للشیخ المفید رحمه الله لم یذکر هذا الحکم. الشیخ الصدوق رحمه الله اورد هذه الروایة من کتاب نوادر الحکم و بسند فیه ضعف. و فی الفقیه لم یستخرج هذه الروایة. و ذکرنا ان الشیخ الصدوق رحنه الله فی بقیة کتبه شأنه شأن المصنفین و اورد الروایة ایرادا لا اعتقادا. مضافا الی انه یذکر الروایة فی کتاب العلل فی باب النوادر. باب اسمه نوادر علل الزکاة. مثلا فی الفقیه یذکر الروایة الی محل الذی هو شاهد لنا. اعنی انه ذکر الروایة و حذف هذه الفقرة التی قیل انه مشهور عن الروایة و قلنا ان الشیخ الصدوق دقیق جدا و لذا فی نقل الروایة انصافا دقیق النظر فلذا هذه العبارة حذفها و لم ینقل بقیة الروایة.

و السید المرتضی رحمه الله یذکر ما ینفرد به الشیعة و لکن لم ینقل هذا. هل یعقل انه کان مشهورا و فی هذه الصورة و لکن لم ینقله السید المرتضی رحمه الله فی الانتصار و هل امر انفرادی اهم من هذا علی فرض شهرته بین الاصحاب.

فالذی نحن نفهم ان قدماء اصحابنا لم یعلم انهم افتی بذلک و الشیخ الطوسی رحمه الله اول من نعلم انه افتی و سنذکر ان شاء الله لعل مراده رحمه الله امر آخر و اشتبه الامر علی من تأخر من بعده بوجود مشکلة فی الحدیث و هذه النکتة بما انه نکتة مهمة جدا مع انه بحث فقهی نتعرض له خصوصا انه یترتب علیه امر حکومی. و یترتب علیه مسألة مهمة بالنسبة الی معرفة الحول و یظهر انه هل فی الطائفة اصطلاح خاص او لا.

هذه الروایة نقلها الشیخ الکلینی رحمه الله:

الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص525

4- عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ كَانَ عِنْدَهُ مِائَتَا دِرْهَمٍ غَيْرَ دِرْهَمٍ أَحَدَ عَشَرَ شَهْراً ثُمَّ أَصَابَ دِرْهَماً بَعْدَ ذَلِكَ فِي الشَّهْرِ الثَّانِيَ عَشَرَ فَكَمَلَتْ عِنْدَهُ مِائَتَا دِرْهَمٍ أَ عَلَيْهِ زَكَاتُهَا قَالَ لَا حَتَّى يَحُولَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ وَ هِيَ مِائَتَا دِرْهَمٍ(واضح من السؤال ان المراد من الثانی عشر انه من تتمة الحول لا انه سنة جدیدة) فَإِنْ كَانَتْ مِائَةً وَ خَمْسِينَ دِرْهَماً فَأَصَابَ خَمْسِينَ بَعْدَ أَنْ يَمْضِيَ شَهْرٌ فَلَا زَكَاةَ عَلَيْهِ حَتَّى يَحُولَ عَلَى الْمِائَتَيْنِ الْحَوْلُ قُلْتُ فَإِنْ كَانَتْ عِنْدَهُ مِائَتَا دِرْهَمٍ غَيْرَ دِرْهَمٍ فَمَضَى عَلَيْهَا أَيَّامٌ قَبْلَ أَنْ يَنْقَضِيَ الشَّهْرُ ثُمَّ أَصَابَ دِرْهَماً فَأَتَى عَلَى الدَّرَاهِمِ مَعَ الدِّرْهَمِ حَوْلٌ أَ عَلَيْهِ زَكَاةٌ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ لَمْ يَمْضِ عَلَيْهَا جَمِيعاً الْحَوْلُ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ فِيهَا قَالَ(حریز) وَ قَالَ زُرَارَةُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّمَا رَجُلٍ كَانَ لَهُ مَالٌ وَ حَالَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ فَإِنَّهُ يُزَكِّيهِ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ هُوَ وَهَبَهُ قَبْلَ حَلِّهِ بِشَهْرٍ أَوْ بِيَوْمٍ(مراده قبل تمام السنة کما هو ظاهر ای قبل مضی السنة بشهر او یوم) قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ أَبَداً(فی بعض النسخ اذاً) قَالَ(حریز) وَ قَالَ زُرَارَةُ عَنْهُ(الامام الصادق علیه السلام) ع أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا هَذَا «1» بِمَنْزِلَةِ رَجُلٍ أَفْطَرَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ يَوْماً فِي إِقَامَتِهِ ثُمَّ خَرَجَ فِي آخِرِ النَّهَارِ فِي سَفَرٍ فَأَرَادَ بِسَفَرِهِ ذَلِكَ إِبْطَالَ الْكَفَّارَةِ الَّتِي وَجَبَتْ عَلَيْهِ(الی هذا الحد فی کتاب الفقیه ایضا موجود و بقیته لم توجد) وَ قَالَ إِنَّهُ حِينَ رَأَى الْهِلَالَ الثَّانِيَ عَشَرَ «2» وَجَبَتْ عَلَيْهِ الزَّكَاةُ وَ لَكِنَّهُ‏

______________________________

(1) قال في المنتهى: إن مرجع الإشارة سقط من الرواية و في الكلام الذي بعده شهادة لما قلناه و دلالة على ان المرجع هو حكم من وهب بعد الحول و رؤية هلال الثاني عشر. (آت)

(2) قال في المدارك: بمضمون هذه الرواية افتى الاصحاب و قال العلامة في التذكرة و المنتهى:

انه قول علمائنا أجمع و مقتضى ذلك استقرار الوجوب بدخول الثاني عشر لكن صرّح الشهيد بخلاف ذلك و أن استقرار الوجوب انما يتحقّق بتمام الثاني عشر و ان الفائدة تظهر في جواز تأخير الاخراج إلى ان يستقر الوجوب و فيما لو اختلف الشرائط في الثاني عشر و هذا القول لا نعرف به قائلا ممن سلف. (آت)

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 526

لَوْ كَانَ وَهَبَهَا قَبْلَ ذَلِكَ لَجَازَ وَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ بِمَنْزِلَةِ مَنْ خَرَجَ ثُمَّ أَفْطَرَ إِنَّمَا لَا يَمْنَعُ مَا حَالَ عَلَيْهِ فَأَمَّا مَا لَمْ يَحُلْ فَلَهُ مَنْعُهُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ مَنْعُ مَالِ غَيْرِهِ فِيمَا قَدْ حَلَّ عَلَيْهِ قَالَ زُرَارَةُ وَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ كَانَتْ لَهُ مِائَتَا دِرْهَمٍ فَوَهَبَهَا لِبَعْضِ إِخْوَانِهِ أَوْ وُلْدِهِ أَوْ أَهْلِهِ فِرَاراً بِهَا مِنَ الزَّكَاةِ فَعَلَ ذَلِكَ قَبْلَ حَلِّهَا بِشَهْرٍ(قبل مضی السنة بشهر) فَقَالَ إِذَا دَخَلَ الشَّهْرُ الثَّانِيَ عَشَرَ فَقَدْ حَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ وَ وَجَبَتْ عَلَيْهِ فِيهَا الزَّكَاةُ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ أَحْدَثَ فِيهَا قَبْلَ الْحَوْلِ قَالَ جَائِزٌ ذَلِكَ لَهُ قُلْتُ إِنَّهُ فَرَّ بِهَا مِنَ الزَّكَاةِ قَالَ مَا أَدْخَلَ عَلَى نَفْسِهِ أَعْظَمُ مِمَّا مَنَعَ مِنْ زَكَاتِهَا(اولا الانسان یتعجب من تکرار السؤال و هل هو معنی الروایة، هل معنی الروایة ان مضی الحول بمضی احد عشر او تجویز و تنزیل بالنسبة الی الحولان. الذی انا اتصور من هذه الروایة انها مع الاسف فی تصورنا الحدیث مدرج. اعنی ان کلام زرارة نفسه دخل فی الحدیث و لیس من کلام الامام علیه السلام و صاحب الوسائل رحمه الله قد قطّع الحدیث تقطیعا فضیحا و المشکل ان فی هذه الروایة فی کلتا النسختین (نسخة الشیخ الصدوق رحمه الله ضعیفة فیه اسماعیل بن سهل)(و للشیخ الطوسی رحمه الله له نسخة اخری عن ابن فضال صدر الحدیث لایوجد و فقط ذیل الروایة موجود) و التهذیب نقل عن الکافی،لفظ «قال» مکرر. و لذا قال الاولی یرجع الی حریز و قال الثانی الذی تحته خط واحد ثم قال: قال زرارة و قلت له. و الظاهر ان قال الثانی لیس للامام علیه السلام و اساسا استظهار لزرارة و اما الشیء الذی ذکره الامام علیه السلام بحث الفرار و المراد الجدی ان الفرد اذا فرّ قبل الثانی عشر فیجوز و اما بعده فلایجوز و اصولا البحث فی الفرار بمعنی ان الفرار قبل الثانی عشر یجوز و اما بعده فی الثانی عشر لایجوز و هذا حکم تعبدی (المقرر الحقیر:و لعل زرارة قاس الحکم مع المثال فی شهر رمضان ففهم ان الوجوب قد حلّ) و اما انه الوجوب حلّ لیس فی کلام الامام علیه السلام و لعله لنکتة اخری لانه اذا کان واجبا فیؤخذ منهم و اما ما ذکره زرارة فهو استظهار منه و اصولا هذه مسألة بین العامة منهم من یقول بانه لایجوز الفرار قبل الحول و مهم جوز ذلک و هناک قول بانه بعد شهر الثانی عشر لایمکن و نذکره ان شاء الله فی فوائد الخرص و ان شاء الله نذکر انه فی مصادر العامة ان عمر بن عبدالعزیر قال هذا شهر زکاتکم قد حل علیکم. فالشهر الثانی عشر هو شهر الزکاة و من فوائد الخرص فی الغلات عدم جواز الفرار بعده و کم شهر قبل حول خرص الزرع و خرص النقدین کان من شهر قبل الحول اعنی الشهر الاخیر اعنی الثانی عشر و الشیخ الطوسی رحمه الله قال فی النهایة بشکل آخر و هو انه اذا رأی هلال الثانی عشر وجب علیه الزکاة فلیس له ان یهبه ....(المقرر الحقیر: لم اجد هذا و ا وجدته هکذا: و إذا استهلّ هلال الشّهر الثّاني عشر، فقد حال على المال الحول، و وجبت فيه الزّكاة. فإن أخرج الإنسان المال عن ملكه قبل استهلال الثّاني عشر، سقط عنه فرض الزّكاة. و إن أخرجه من ملكه بعد دخول الشّهر الثّاني عشر، وجبت عليه الزّكاة، و كانت في ذمّته الى أن يخرج منه. و لا یبعد ان اراد الاستاذ حفظه الله هذا فالوجوب کنایة مثل الخرص لا اکثر.).و من شواهد ما نقول من انه استظهار لزرارة و لیس کلام الامام علیه السلام انه نری ان الانسان لما یتابع الروایة فی کل الفقرات اما متکرر و اما بصیغة قلت فی قبال قال و اما قال منفرداً متنفردٌ فی هذه الفقرة.) فَقُلْتُ لَهُ إِنَّهُ يَقْدِرُ عَلَيْهَا «1» قَالَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُهُ أَنَّهُ يَقْدِرُ عَلَيْهَا وَ قَدْ خَرَجَتْ مِنْ مِلْكِهِ قُلْتُ فَإِنَّهُ دَفَعَهَا إِلَيْهِ عَلَى شَرْطٍ فَقَالَ إِنَّهُ إِذَا سَمَّاهَا هِبَةً جَازَتِ الْهِبَةُ وَ سَقَطَ الشَّرْطُ وَ ضَمِنَ الزَّكَاةَ قُلْتُ لَهُ وَ كَيْفَ يَسْقُطُ الشَّرْطُ وَ تَمْضِي الْهِبَةُ وَ يَضْمَنُ الزَّكَاةَ فَقَالَ هَذَا شَرْطٌ فَاسِدٌ وَ الْهِبَةُ الْمَضْمُونَةُ مَاضِيَةٌ وَ الزَّكَاةُ لَهُ لَازِمَةٌ عُقُوبَةً لَهُ ثُمَّ قَالَ(الامام علیه السلام) إِنَّمَا ذَلِكَ‏ «2» لَهُ إِذَا اشْتَرَى بِهَا دَاراً أَوْ أَرْضاً أَوْ مَتَاعاً ثُمَّ قَالَ زُرَارَةُ قُلْتُ لَهُ إِنَّ أَبَاكَ قَالَ لِي مَنْ فَرَّ بِهَا مِنَ الزَّكَاةِ فَعَلَيْهِ أَنْ يُؤَدِّيَهَا قَالَ صَدَقَ أَبِي عَلَيْهِ أَنْ يُؤَدِّيَ مَا وَجَبَ عَلَيْهِ وَ مَا لَمْ يَجِبْ عَلَيْهِ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ فِيهِ ثُمَّ قَالَ أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا أُغْمِيَ عَلَيْهِ يَوْماً ثُمَّ مَاتَ فَذَهَبَتْ صَلَاتُهُ أَ كَانَ عَلَيْهِ وَ قَدْ مَاتَ أَنْ يُؤَدِّيَهَا قُلْتُ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ أَفَاقَ مِنْ يَوْمِهِ ثُمَّ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا مَرِضَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ ثُمَّ مَاتَ فِيهِ أَ كَانَ يُصَامُ عَنْهُ قُلْتُ لَا قَالَ فَكَذَلِكَ الرَّجُلُ لَا يُؤَدِّي عَنْ مَالِهِ إِلَّا مَا حَالَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ.

______________________________

(1) أي يجوز له الرجوع في الهبة فهو بمنزلة ماله. «قال: فقال: و ما علمه أنّه يقدر عليها و قد خرجت من ملكه» أي كيف يعلم أنّه يقدر عليها و الحال انه يمكن أن يحصل له ما يمنع من الرجوع كالموت أو كيف ينفع علمه بالقدرة على الرجوع و الحال أنّه قد خرج عن ملكه بالهبة فلو دخل في ملكه كان مالا آخر و هو أظهر معنى و الأول لفظا و قال الوالد العلامة- رحمه اللّه-: يمكن حمله على ما اذا لم يقصد الهبة فان الهبة ماضية ظاهرا و يلزمه الزكاة لانه يخرج عن ملكه واقعا و الأظهر حمله على الاستحباب و يحتمل أن يكون المراد بالشرط الرجوع مع التصرف أيضا و إن خرج عن ملكه فان هذا الشرط فاسد. (آت)

(2) أي الشرط أو القدرة عليه متى شاء او سقوط الزكاة. (آت)

________________________________________

كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - الإسلامية)، 8جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

فتبین ان المراد بالوجوب فقط هذه النکتة اعنی عدم جواز الفرار فلذا وقت الوجوب آخر الثانی عشر.

و اما اصل المطلب فی انه یجوز او لایجوز کلام آخر و التفصیل فی محله

الامر الثانی: الخرص و الحزر و التخمین و التقدیر تخمینا. الحزورة بالفارسی معما و هو شیء یحتاج الی تقدیر و تفکر.

و الخرص کان موجودا قبل الاسلام و دکتر جواد علی فی کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام فی الجزء السابع ذکره فی بحث العشر و له تحقیق لطیف فی ذلک. هذا اجمال المطلب. و الخرص عملیة یقوم به جباة الضرائب و مثلا یذهبون الی محل و یخرصون مقدار محصوله ثم جعلوا له ضریبة.

کما انه حسب الشواهد التاریخیة ان هذا الشیء کان یختص بالثمار. و فیما بعد لما جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الزکاة فی اشیاء معینة لم یجعل الخرص فی الثمار. مثلا فی الغنم لم یکن متعارفا و کذا فی النقدین.

و الوجه فی ذلک ان فی هذه الامور الزکاة کانت تتعلق بعد مضی السنة تماما و کان یتنافی خرصهم قبل تمام السنة مع القول بلزوم مضی الحول لانه یحتمل ان لایبقی ماله الی تمام السنة فلا معنی لتسجیل الامر علیه.

و اما الخرص لم یکن فی کل الثمار بل فی قسم منها. الخرص لم یکن فی الزرع و لم یکن فی جمیع الثمار بل کان فی الثمار التی کانت ظاهرة من بین الاوراق و هو التمر و العنب و اهم شیء کان عند العرب آنذاک التمر و النخل فالخرص اساسا کان فی النخل و لذا جاء فی روایات العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم امر بخرص العنب کما یخرص النخل. لاحظوا التعبیر. لان التمر تعلمون ان الثمر فیه یتبن بخلاف التفاح مثلا لان ثمره ملتف بالشجر و الاوراق. و ما کان الخرص بالنسبة الی الثمار التی ملتف بالاوراق و فی خصوص الزیتون کلام و قیل یمکن تعیینه.

و التمر و العنب من خصائصهما انفصال الثمرة عن الاوراق. و السر فی الخرص انه یجمع بین حقی المالک و المستحق(اعنی هنا الدولة) اعنی انه اذا لم یکن هناک خرص یحتمل ان یأکل المالک کثیر من الاموال بحد لا یصل الی الزکاة او ان المالک کان یحتاط لانه فیه حق الله و لم یتصرف فیه احیتاطا و لکن بعد الخرص لایوجد مثل هذه المشاکل.

و هذه الامور نذکرها لفهم الارتکازات.

و اصولا الضریبة تؤخذ من الثمار التی کان صالحة للبقاء فلذا حتی من العنب لم یؤخذ و لکن الزبیب یبقی لذا کانوا یأخذون منه.

و العنب ایضا کان یؤخذ تمرا لا رطبا.

و حینما یصیر التمر بحیث انه صالح لان یبقی و ان هذا سوف یکون تمرا و یمسی بدو الصلاح حین اصفر او احمر و فی ذاک الوقت یأتی مأمور الدولة کالمصدق و یقول فی انه سیکون فیما بعد هذا المقدار و هذا المقدار مثلا کذا مقدار لکم و لضیوفکم و ... و مثلا قالوا ان هذا العنب سیکون هذا المقدار ثم یجف و یکون هذا المقدار ثم یحذفون منه الربع او الثلث(حتی هذا المقدار اعنی الثلث یحذفون منه، فی روایة معروفة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم او دع الثلث.)

فالخرص یکون فی خصوص الامرین الترم و الزبیب و کیفیة الخرص صار واحا و اما فی الانعام لابد من مرور الحول علیها فلذا الخرص لایمکن لانه یمکن له ان یبیع الحیوان قبل الحول.

الآن ایضا الطریق المتعارف لاخذ الضرائب هذا.

ففی جملة من الدول لیس کذلک. فی ایران الخرص موجود. مأمور الضرائب یأتی و یخرص و یقدر مقدارا.

جاء فی کتاب فقه الزکاة للغرضاوی(المقرر الحقیر: اشک فی ضبط الکلمة) نقلا عن معالم السنن للخطابی: قال و فائدة الخرص و معناه ان الفقراء شرکاء ارباب الاموال(طبعا هذا لیس دقیقا، هذا معناه ان الزکاة خاصة بالفقراء و لکنه حق الله ایضا) فی الثمر فلو منع ارباب المال من حقوقهم و من الانتفاع بها الی ان تبلغ الثمرة غایة جفافها لاضر ذلک به و لو انبسطت ایدیهم فی حال اخر(المقرر الحقیر: اشک) و ذلک بحصة الدولة و حصة الله و بسهم الله منها اذ لیس مع کل احد من التقوی ما تقع به الوثیقة فی اداء الامانة فوضعت الشریعة هذا الایار لیتوسل به ارباب الاموال الی الانتفاع و یحفظ علی المساکین حقوقهم.(تبین هذا الکلام لیس دقیقا لان الخرص لیس امرا شرعیا و یوجد قبل الاسلام و الشارع امضاه.و ایضا لم یثبت الخرص فی الزرع فما افاده الاستاذ رحمه الله من ان الروایات الواردة فی الخرص بعضها مطلقة فالخرص فی الزراع ایضا ثابت لیس کلاما دقیقا. مثلا ذکرنا فی کتاب الصوم انه فی السنة الثانیة من شهر رمضان لما امر الناس بالصوم فی شهر شعبان فصاموا فی شهر رمضان، الصوم الذی امروا به دقیقا الصوم المتعارف بین الیهود و مثلا من احکام صوم الیهود انه اذا صام شخص و فی اللیل اکل قبل النوم فلا بأس و لکن ان نام ثم جلس فی اللیل لایجوز له الاکل. هذا کان من احکام صوم الیهود و استمر علیه المسلمون الی سنة خیبر حتی نزل قوله تعالی: *( وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر )*. و کذلک مسألة الوطئ مع الزوجة لم یکن جائزا عندهم الی ان نزل الآیة فی حدود عام خیبر: *( أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى‏ نِسائِكُم )* فغیرت احکام الصوم عما کان عند الیهود و الخرص امضاه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی ما کان معهودا عندهم و لم یثبت تغییر ما کان عندهم فیما بعد بخلاف الصوم.)

هذا من جهة.

اما انه اشتهر عن بعض الصحابة کخلفاء الثلاث و اشتهر حتی عن امیرالمؤمنین علیه السلام کانوا یخرصون علی اصحاب التمور و الزبیب. و هذا مسلم. انما الکلام فی اسناد ذلک الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وو قد یناقش ف الروایات و یستشکل فی الحکم.

فالنا ان نبحث انه هل یصح عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هکذا.

لا اشکال انه بعد قضیة خیبر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اجمالا اقرّ الیهود فی منازلهم علی اساس ان یعملوا فی نخیلهم و امورهم الزراعیة ثم یدفعون حصة الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هل هذه الحصة شبیه الاراضی الخراجیة او لا. ان شاء الله نتعرض ذلک بتفصیل فی الاراضی الخراجیة. هذا اجمالا قطعی.

کما ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حسب لاقاعدة المتعارفة بعث الیهم عبدالله بن رواحة کان جمیل الصوت و له غناء معروف خصوصا بالحدی و کان معروفا بالتقدیر فجاء فی الوقت المناسب الی خیبر و رأی النخیل ثم قسّم النخیل علی النصف(فی هذه الروایة علی النصف و لکن فی روایاتنا علی الثلث و الربع) فقسّم و جعل خطا معینا مقدارا من النخیل فی جهة و مقدارا فی جهة اخری. و قال انتاج هذه النخیل نتیجة یساوی هذه القسمة. و عیّن ان هذا القسم للمسلمین و هذا القسم للیهود. فقال الیهود انک لم تعدل بیننا. فاجاب لافرق. قسمتکم لنا و قسمتکم لنا! قال جئت من احب خلق الله الی ابغض خلق الله و لکن ذلک لایمنعنی من العدل فیکم. ثم اقرّ الیهود بعدله و قالوا لایمکن لنا ترجیح قسم من قسم. مع انهم ایضا کانوا خبراء فی التمر.

هذا مسلم و من بعد فتح خیبر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعث الیهم خارصا.

لکن لیس کلامنا هنا. کلامنا هنا فی الزکاة. فی کتب العامة ذکروا من القدیم روایة عبدالله بن رواحة فی الزکاة. و انصافا قیاس هذا بذاک لیس صحیحا و ما کان فی خیبر کان لمصالح المسلمین و هذا کان بحسب صلح بین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بینهم و لو لم یکن الحاکم مبسوط الید لایمکن مثل هذا الصلح. فقه الزکاة للقرضاوی(المقرر الحقیر: اشک) ایضا لم یفرق بینهما. و نحن سبق ان شرحنا ان الامور الراجعة الی الدولة علی قسمین: احدهما اذا لم تکن الدولة موجودة لا دلیل علی تقوم هذه الامور کصلاة الجمعة و الثانی مع عدم قیام الحکومة ایضا یجری مثل الزکاة و لا یسقط حق الفقراء بعدم الایصال الی الحاکم. ففرق بین الامرین فالصح مع الیهود من القسم الاول و لم یثبت ان هذا من الامور التی یقوم بها عدول المؤمنین و هذا من خصائص شؤون النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة علیهم السلام ثم الفقیه علی القول بسعته هکذا و تصدی الفقیه لامور الشیعة لایختص بزمن الغیبة.فتبین ان هذا الخرص هو من الاراضی الخراجیة کما قیل او من اراضی الصلح کما قیل فبعثه لعبدالله بن رواحة لایدل علی ثبوت الخرص فی الزکاة. و لعل هذا هو السر ان الصحابة فهموا هذا فی الزکاة و ما جاء فی الخیبر لیس فی الزکاة و ان فی خیبر حصة للدولة و للمسلمین و احراز هذا لم یثبت مقدار الخرص و لم یثبت ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عفی عنهم شیئا.

اما فی باب الزکاة انصافا الآن اثبات نص فی ذلک انصافا صعب و نقرأ بعض الروایات عابرة و التفصیل فی محله:

فی روایة عن سعید بن المصیب عن عتّّاب بن عصیب(المقرر الحقیر: اشک فی الضبط) ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یبعث الی الناس من یخرص علیهم کرومهم و ثمارهم(مقید بالکرم و الثمار و لعل المراد من الثمار خصوص التمر و لعله کان الاصل التمور.) و عن سعید بن المصیب فی روایة امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یخرص العنب کما یخرص النخل و تؤخذ زکاته زبیبا کما تؤخذ زکاة النخل تمرا.(الزبیب و التمر باعتبار حفظهما فی بیت المال.) و فی هاتین الروایتین عندهم اشکال.

و فی روایة:.....بوادی القری حدیق لها عام تبوک و کان خرصه عشرة اوسق و قال للمرأة احصی ما یخرج(خرج هنا بمعنی الثمن) منها فاحصته فکان کما قال صلی الله علیه و آله و سلم. هذه الروایة جملة منهم آمنوا بها.

و فی روایة عن عائشة ذکر ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم  بعث عبدالله بن رواحة الی الیهود. و هذه الروایة قلنا صحیحة و لو قالوا انه ضعیفة و انصافا کثیرة و لا بأس بها.

و عن سهل بن ابی حصمة(المقرر الحقیر: اشک فی ضبطه) قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اذا خرصتم فخذوا و دعوا الثلث. فان لم یدعوا الثلث فدعوا الربع.

و هذه الروایة اشهر الروایات عندهم فی باب الخرص. و اما فی روایاتنا انصافا الآن غیر ابن ابی حصمة و قیل کان خارصا لم یثبت. و اصولا هذه الروایة مجملة و کیف کان یبعث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخراص.

انصافا فیما بعد اشتهر الخرص بین الصحابة بین اصحابة واضحا.

فی باب التاسع عشر من ابواب زکاة الغلات اورد صاحب الوسائل رحمه الله طائفة من الروایات الدالة علی الخرص:

«4» 19 بَابُ عَدَمِ جَوَازِ إِخْرَاجِ الْغَلَّةِ الرَّدِيَّةِ عَنِ الْجَيِّدَةِ فِي الزَّكَاةِ وَ حُكْمِ الْمِعَافَأْرَةٍ وَ أُمِّ جُعْرُورٍ فِي الزَّكَاةِ

11848- 1- «5» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ(هذا الحدیث من منفردات الشیخ الکلینی رحمه الله) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى(فی السند اشکال باعتبار معلی بن محمد البصری) بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ(الروایة ضعیفة سندا و هنا طائفة من الروایات لم یرده الشیخ الطوسی رحمه الله و ان قیل انه رحمه الله استقصی الروایات جمیعا) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا- أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما

______________________________

(1)- الكافي 3- 569- 2.

(2)- تقدم في الباب 17 من هذه الأبواب، و في الباب 7 من أبواب ما تجب فيه الزكاة.

(3)- ياتي في الباب 8 من أبواب بيع الثمار.

(4)- الباب 19 فيه 5 أحاديث.

(5)- الكافي 4- 48- 9.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 206‌

كَسَبْتُمْ- وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ «1»- قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا أَمَرَ بِالنَّخْلِ أَنْ يُزَكَّى- يَجِي‌ءُ قَوْمٌ بِأَلْوَانٍ مِنَ التَّمْرِ- وَ هُوَ مِنْ أَرْدَإِ التَّمْرِ يُؤَدُّونَهُ مِنْ زَكَاتِهِمْ تَمْراً- يُقَالُ لَهُ الْجُعْرُورُ(لعله بعض التمر غیر الجید) وَ الْمِعَافَأْرَةٍ(احتمل ان الکلمة مرکبة من المعا  الفأرة و الاول بعض الاعضاء الداخلیة فی بدنه و الثان حیوان معروف فکان هذا التمر یشبه بمعا فأرة من جهة او جهات کانه خفیف کمعاها)- قَلِيلَةَ اللِّحَاءِ عَظِيمَةَ النَّوَى- وَ كَانَ بَعْضُهُمْ يَجِي‌ءُ بِهَا عَنِ التَّمْرِ الْجَيِّدِ- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تَخْرُصُوا هَاتَيْنِ التَّمْرَتَيْنِ- وَ لَا تَجِيئُوا مِنْهُمَا بِشَيْ‌ءٍ- وَ فِي ذَلِكَ نَزَلَ وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ- تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ «2»- وَ الْإِغْمَاضُ أَنْ يَأْخُذَ هَاتَيْنِ التَّمْرَتَيْنِ(یعنی کأن الوجوب لاتتعلق بهما و لا یتعین بهم الاداء).

11849- 2- «3» مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ(تبعا لابن ادریس لایوجد سند الی هذا الکتاب و الکتاب مشهور و اذا م هذا  من هذه الجهة لا بأس به و الا ففیه اشکال) فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ الْمَشِيخَةِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ ذَكَرَ نَحْوَهُ.

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ قَالَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ صَدَقَةً مِنْ كَسْبٍ حَرَامٍ «4»

. 11850- 3- «5» وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ(لیس فی هذا الحدیث عنوان الخرص و هذا منفردا عن العیاشی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا- أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ- وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ «6»- قَالَ كَانَ أُنَاسٌ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- يَتَصَدَّقُونَ بِأَشَرِّ مَا عِنْدَهُمْ- مِنَ التَّمْرِ الرَّقِيقِ الْقِشْرِ الْكَبِيرِ النَّوَى- يُقَالُ لَهُ الْمِعَافَأْرَةٍ- فَفِي ذَلِكَ أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ «7».

______________________________

(1)- البقرة 2- 267.

(2)- البقرة 2- 267.

(3)- مستطرفات السرائر- 89- 42.

(4)- تفسير العياشي 1- 149- 489.

(5)- تفسير العياشي 1- 148- 488.

(6)- البقرة 2- 267.

(7)- البقرة 2- 267.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 207‌

11851- 4- «1» وَ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ إِلّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ «2»- فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص بَعَثَ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ رَوَاحَةَ- فَقَالَ لَا تَخْرُصُوا أُمَّ جُعْرُورٍ(مرّ فی الروایة السابقة بلا لفظ امّ و کلا اللفظین یقال) وَ لَا مِعَافَأْرَةٍ- وَ كَانَ أُنَاسٌ يَجِيئُونَ بِتَمْرٍ سَوْءٍ- فَأَنْزَلَ اللَّهُ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ «3»- وَ ذَكَرَ أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ خَرَصَ عَلَيْهِمْ تَمْرَ سَوْءٍ- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا عَبْدَ اللَّهِ- لَا تَخْرُصْ جُعْرُوراً وَ لَا مِعَافَأْرَةٍ.(هذه الروایة مضافا الی ضعف اسناده یوجد فی قصة خیبر و اثباتها للزکاة مشکل)

11852- 5- «4» وَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: كَانَ أَهْلُ الْمَدِينَةِ- يَأْتُونَ بِصَدَقَةِ الْفِطْرِ إِلَى مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ فِيهِ عِذْقٌ يُسَمَّى الْجُعْرُورَ- وَ عِذْقٌ تُسَمَّى مِعَافَأْرَةٍ- كَانَا عَظِيمَ نَوَاهُمَا رَقِيقَ لِحَاهُمَا فِي طَعْمِهِمَا مَرَارَةٌ- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْخَارِصِ- لَا تَخْرُصْ عَلَيْهِمْ هَذَيْنِ اللَّوْنَيْنِ- لَعَلَّهُمْ يَسْتَحْيُونَ لَا يَأْتُونَ بِهِمَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا- أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ إِلَى قَوْلِهِ تُنْفِقُونَ «5». و المشکل فی الروایة انه فی صدره انه زکاة الفطرة و الخرص اصلا لاربط له بزکاة الفطرة. لانه فی زکاة الفطرة یمکن له شراءها من السوق. و احتمل قویا ان هذا من اشتباه النساخ و لا یتصور معنی فی زکاة الفطرة و قرأت کان اهل المدینة یأتون بصدقة الفطر الی مسجد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و نتعجب من مثل صاحب الوسائل لم یعلق علی هذه الروایة و ضعفها ظاهر. و الخرص یکون فی مورد ان هذا لاشجر یکون فیه حقان و بالنسبة الی زکاة الفطر الحق فی الاشخاص لا الاموال. و یرد علی الروایة علی اهلها و المتن غیر صالح للتصدیق. خرص علی المال المتعلق بالزکاة و الفطرة تتعلق بالابدان لا الاموال. 

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «6» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «7».

فتبین هذا المقدار الذی جمعها صاحب الوسائل فی باب لایمکن الاستدلال بها فی ما نحن فیه و اثبات الخرص بهذه الروایات مشکل.

نعم فی باب الثانی عشر من ابواب زکاة الغلات هکذا:

«6» 12 بَابُ وُجُوبِ زَكَاةِ الْغَلَّاتِ عِنْدَ إِدْرَاكِهَا وَ أَنَّهُ لَا يُشْتَرَطُ فِيهَا الْحَوْلُ وَ يَكْفِي الْخَرْصُ فِي مَعْرِفَةِ النِّصَابِ

11817- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ(رواه منفردا) عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الظاهر انه احمد بن محمد بن عیسی الاشعری لا احمد بن محمد بن خالد البرقی لانه لو کان هو یقول بعده عن ابیه لا عن محمد بن خالد) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ(البرقی الاب و قیل هو ضعیف فی الدیث و لکن المراد لیس ضعفه بحسب الکذب و ما شابه ذلک و انما المراد ضعفه بحسب الاعتماد علی المراسیل و ما شابه ذلک اعنی الضعف بحسب المبانی الحدیثیة و لکنه ثقة) عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ (و الحدیث صحیح)عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الزَّكَاةِ فِي الْحِنْطَةِ

______________________________

(1)- الباب 11 فيه حديث واحد.

(2)- الكافي 3- 515- 1.

(3)- في المصدر- تمرة.

(4)- في المصدرين- يحوله.

(5)- التهذيب 4- 40- 102.

(6)- الباب 12 فيه حديثان.

(7)- الكافي 3- 523- 4، و أورده بتمامه في الحديث 1 من الباب 52 من أبواب المستحقين للزكاة.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 195‌

وَ الشَّعِيرِ وَ التَّمْرِ- وَ الزَّبِيبِ مَتَى تَجِبُ عَلَى صَاحِبِهَا- قَالَ إِذَا «1» صَرَمَ(صُرِمَ: الظاهر انه فی خصوص الحنطة و الشعیر و الصرم بمعنی القطع) «2» وَ إِذَا خَرَصَ(خُرِصَ: فی خصوص التمر و الزبیب)(اذا قلنا بان الصرم و القطع ناظران الی کل الاربعة قد یتنافی الخارج لان زمان الصرم و الخرص قد یتفاوتان).

11818- 2- «3» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(المراد هو احمد الاشعری لانه لو کان هو البرقی الابن یقول عن ابیه) عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع(احتمالا مولانا الرضا علیه الصلاة و السلام) عَنِ الْعِنَبِ هَلْ عَلَيْهِ زَكَاةٌ- أَوْ إِنَّمَا تَجِبُ عَلَيْهِ إِذَا صَيَّرَهُ زَبِيباً- قَالَ نَعَمْ إِذَا خَرَصَهُ أَخْرَجَ زَكَاتَهُ(جدا القول بالاخذ باطلاقه بعید لما مرّ من التعارف الخارجیة و اطلاق الروایة).

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «4».

(اذا وصل العنب حال الحُصرة(المقرر الحقیر: اشک) بالفارسی غوره هو الوقت الذی یخرص العنب و فی بحث الزبیب و التمر کان زمانان. احدهما لایمکن استفادتهما فیه و کان المأمور خراصا و لکن بعد ذلک فی مرة اخری اذا صار زبیبا یأتی المصدق للاخذ و یمکن استفادتهما فی هذه الفترة  و لکن فی الحنطة و الشیعر لایوجدفاصلة بین امکان الاخذ و امکان الاستفادة و کلاهما ممکن بعد الحصاد فلذا لم یتعارف الخرص آنذاک فیهما. نعم بما انه فی زماننا یمکن الاستفادة من الحنطة و الشعیر اذا کان قبل الحصاد و یمکن التخلف عن الزکاة کما یوجد آنذاک فللفقیه ان یخرص من هذه الجهة.)   

(بعضهم اعتبر فی معیار محاسبة الزرع حال الحصاد و منهم من جعله الزمان الذی یمکن کیله لان المقدار الثانی اقل.)

لکن هل یستفاد من هذه الروایات ان الخرص امر حکومی او انه اذا لایمکن الرجوع الی الحاکم ایضا یخرص المال. هل یجب او یستحب او یجوز الخرص فی فرض عدم بسط ید الفقیه.

لا اشکال انه کان فی زمن الخلفاء الخرص امرا رائجا فی زمانهم فی خصوص التمر و الزبیب. و لا اشکال فی خرص رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل فی خیبر و فی جملة من الروایات نقل الخرص فی الزکاة.

کلما کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فهموا انها راجع الی الدولة الاسلامیة.

انما الکلام فی انه هل هذا الامر من خصائص الحاکم او انه یجوز مع عدم الحاکم.

هذا شیء و القول بثبوت هذا للفقیه شیء آخر و الثانی صحیح لاطلاق روایة المکاتبة فی الحوادث الواقعة.

هذا من ابرز المصادیق للحوادث الواقعة. اذا لایوجد الفقیه هل الخرص من اصل الزکاة او انه لااحتیاج به.

هل یمکن القول باستحبابه او وجوبه او یمکن القول بجوازه بان یخرص و یمکن له التصرف فیه.هل یسقط اذن الامام علیه السلام فی الخرص؟

اولا اما بالنسبة الی الزرع واضح انه لا خرص فیه و اما فی التمر و الزبیب انصافا اثبات هذا بهذه الادلة مشکل جداو القد المتیقن من الادلة ان الخرص من شؤون الحکومة و من اموال الدولة و الزکاة منصب ابتداء قام به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن اذا لایوجد الفقیه یمکن للمکلف الایصال و روایاتنا فی ذلک کثیر و الا یمکن لنا القول بان الزکاة من خصائص الحاکم و لا متصدی لها غیر الحاکم. عندنا روایات ان الائمة علیهم السلام اجازوا ذلک للشیعة و لم یثبت من الروایات ان الائمة علیهم السلام ارادوا ان یخرص الشیعة من عند انفسهم و انصافا هذه المسألة کانت مبتلی بها لانه فی العراق یوجد نخیل کثیر و الشیعة کثیر منهم کانوا فی عراق و الثمر الغالب لهم کان هو التمر. لو کان الخرص ثابتا وجوبا او استحبابا او جوازا لابد ان یقول الامام علیه السلام هکذا و فی روایاتنا تأکید الشدید ان الزکاة لاتعطی لهؤلاء و لابد ان تعطی لاهل الولایة و لکن هذه المسألة لم یرد فیها تأکیدا مع ابتلاء الشیعة بها قطعا.

فاثباته بهذه النصوص فی غایة الصعوبة و الاشکال. نعم الذی یمکن التمسک به روایة واحدة و هی ما مرّ:       

11818- 2- «3» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْعِنَبِ هَلْ عَلَيْهِ زَكَاةٌ- أَوْ إِنَّمَا تَجِبُ عَلَيْهِ إِذَا صَيَّرَهُ زَبِيباً- قَالَ نَعَمْ إِذَا خَرَصَهُ أَخْرَجَ زَكَاتَهُ.

لانه فی هذه الروایة فاعل الخرص هو و الظاهر منه انه امر شخصی و لکن فی سائر الروایات کانت الفعل بصیغة المجهول اعنی خُرِص و لکن هنا خرصه بصیغة المعلوم.

و لکن الانصاف ان الواقع الخارجی کان خلاف ذلک و لم یثبت فی سائر الروایات علی ان الشخص بنفسه یخرص مع التأکید الشدید علی انها لابد ان تصرف فی اهل الولایة.

و بما ان الامام الرضا علیه السلام کان بحسب الظاهر ولی العهد و لعله من جهة ان سعد بن سعد کان من الافراد السیاسیة فی قم و السؤال لعله کان فی زمان کان الامام علیه السلام فی ایران (لاندری الآن خصوصیات زمان السؤال و مکانه) فبتلک القرائن الخرص بما انه کان من عمل الامراء یکون معنی خرصه یُخرَص علیه. و هذا متعارف فی اللغة  کثیر مثلا نری فی قوله تعالی: *(وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَت)* مع ان الموؤدة لایُسأل بل السؤال عن القاتل. فلیس من البعید ان یکون المراد من خرصه، خرص الحاکم.

و الانصاف اثبات الجواز و الاستحباب(انصافا هذا بنفسه بعید جدا لانه عملیة معینة ...) مشکل.

هل یمکن ان یقال انه للفقیه ان یتصدی للخرص باکثر مما کان معهودا ذاک الزمان. لیس من البعید لانه علی الظاهر الخرص حکم ترخیصی لیس عزیمة. و بعد التعیین یتسامح بمقدار و اما الرجوع الی وسائل تکون دقیقة لابأس به فاذا کان الفقیه فی امکان ان یچهز اجهزة لابأس به.

و اما بالنسبة الی مقدار العفو با ان اصل الجعل حکومی فالعفو ایضا حکومی. ثم هل یجری هذا العفو بالنسبة الی غیر موارد الغلات؟ لا خاص فی خصوص الموردَین. فلایشمل مثل الغنم و الحنطة.

نعم المتعارف انه فی مثل الحنطة بعض الحنطة یذهب و الظاهر امکان عفو هذا المقدار اما فی مثل الثلث و الربع و ... لایمکن القول به.

الامر الثالث فی بحث معروف فی انه هل الزکاة تتعلق بالعین او تتعلق بالذمة او حکم تکلیفی صرف. 

و هذه المراحل الثلاث من القوی الی الضعیف. اضعف المراتب ان یکون امرا تکلیفیا صرف و اذا لم یزک فهو عاص و اذا کات لایؤدی عنه و ماله علی حاله.

هذا الرأی لایوجد عند اصحابنا و نسب الی بعض المجهولین و السید المیلانی مال فی کتابه(کتاب الزکاة) الی تقوی هذا الحکم و لعله کان من جهة علمیة لا الی الاختیار و بین العامة یوجد القائل بهذا الحکم و لکن بین اصحابنا لا اقدر ان انسبه الیهم.

القول الثانی انها فی ذمته و لذا اذا مات خرج من ترکته و هذا الوجه هو المشهور بین العامة و ذهب الیه طائفة من الخاصة.

القول الثالث التعلق بالمال(فی کیفیة تعلقه بالمال اقوال و حالات یمکن تصورها و لیس غرضی الدخول فی الحهات الفقهی الغیر المرتبطة بالحکومة) و هذا هو الرأی المشهور بین الشیعة.

و بناء علی هذا یختلف.مثلا اذا عصی شخص عن اتیان الزکاة الحاکم بناء علی تعقلها بالمال الخارجی فی امکان ان یخرج الزکاة من ماله و اما بناء علی تعلقها بالذمة لا.یسجل علیه و لو دفعه فیما بعد او من مال آخر. اذا تعلق بالذمة فالحاکم لایتدخل فی اموره الا بمقدار اجباره علیه.

و کذلک بناء علی تکلیف الکفار بالزکاة و سائر الفروع(کما هو المشهور بین اصحابنا و ان کان فی النفس فیه شبهة) الحاکم یخرج الزکاة خصوصا بناء علی القول بالتعلق بالعین و لا یحتاج الی مباشرة الکافر.

و من جملة ثمرات هذه المسألة انه اذا لم یعد زکاته الی عدة سنوات(یحتاج الی بحث کم سنة یطول ان تستغرق الزکاة کل المال)، فاحتمالا کل ماله زکاة کما یقال مثله فی الخمس بانه ثلاث عشر و... و یمکن القول بذهاب کل المال علی القول بالتعلق بالعین و الا علی القول بالذمة لایمکن القول بذهاب جمیع المال.

فهذه المسألة لها دخل کبیر فی مسألة الحکومة.

اصولا القاعدة العامة ان التکلیف بالاعمال ظاهرا من قبیل التکلیف الصرف و لایتصور فیه الذمة. نعم یحتمل و یتصور و لکن بعید و یحتاج الی دلیل. بخلاف التکلیف بالاموال لانه فیها الاصل الاولی التعلق لا اقل بالذمة و القدر المتیقن و المقدار المسلم التعلق بالذمة و اما تعلق الامر بالعین یحتاج الی دلیل. 

مثلا فی الحج قال الله تعالی: *(وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْت)* و هذا التعبیر یناسب مع الذمة و قالوا خصوص الحج ذمة و بعضهم الحق بذلک النذر لانا نقول لله علیّ کذا.

بالنسبة الی الزکاة اضافة الی ان مقتضی القاعدة الذمة التعابیر الموجودة یشعر بالعینیة مثلا قوله تعالی: *( خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَة )* و مثلا قوله تعالی: *(إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ وَ الْعامِلينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمينَ وَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبيل)* التعبیر باللام موجود. کأن هذه الزکاة ملک للفقراء و هذا یناسب العینیة.

فی ما سقط السماء العشر و فی خمس من الابل شاة و فی ارعبین غنما شاة و انصافا التعبیر بفی یوجد و ناقش بعض الاصحاب کالسید المیلانی فی ذلک و لکن انصافا التعبیر الظاهر بالعینیة موجود و الحق مع الاصحاب.

و من جملة الاموال الکفارات. الانسان الذی یرتکب عملا فی الحج علیه ذبیحة شاة دم. فیه ثلاثة احتمالات التکلیف بالعین و الذمة و التکلیف الصرف. بالنسبة الی الکفارات لم یذهب احد من اصحابنا . کذا من العامة الی انه یتعلق بالعین.لعل الاکثر شهرة ان الکفارات من قبیل الذمة فلذا تخرج بعد الموت من اصل المال.و لکن الصحیح عندنا انها من قبیل النکلیف الصرف فلذا لم یخرج من صلب المال اذا مات. نعم اذا اوصی بذلک فی ثلثه فهذا شیء آخر.

و بناء علی ان الکفارات تکلیف صرف لایتدخل الاکم و بناء علی انها تتعلق بالذمة یتدخل الحاکم فی بعض الصور.

بعض الکفارات یوجد فی القرآن الکریم ککفارة الظهار و کفارة الذبائح بالنسبة الی الحج فی باب الصید.

قسم من الکفارات کتحریر العبد او کالصوم لیس راجعا الی ما نحن فیه لان العتق اخراج عن الملک و کذا صیام شهرین متتابعین لادخل له بما نحن فیه. نعم الذی یدخل فیما نحن فیه ای فی بحث الاموال اولا الاطعام ثانیا اعطاء الکسوة فی الیمین و ثالثا الذبائح.

نعم فی طائفة من الروایات التعبیر بالکفارة یوجد و لکن بنحو من الاستحباب. مثلا کفارة عمل السلطان قضاء حوائج المؤمنین. کفارة الضحک قوله اللهم لا تمقطنی. الکفارة ترفع الذنب کما ترفع التوبة الذنب و اصولا الکفارة نوع من التوبة و الکفارة نوع من الاحکام الجزائیة و بهذا المعنی تطلق فی جملة من الموارد استحبابا مضافا الی جملة ما جاء فی کتب الاخلاق یمکن الرجوع الی الوسائل فی ابواب الکفارات فی اواخر هذا. کفارة الغیبة الاستغفار. من ضرب مملوکه ... و کفارة عمل السلطان و الطیرة و ...

و المراد من الکفارة الرافع للکراهة بمعناه الاعم من الحرمة(کعمل السلطان) و الکراهة الاصطلاحیة.

مادة کفر و مشابهها غفر، اصولا لیس من البعید ان یکونا لهجتین لکلمة واحدة مثل سراط و صراط و ...

و کفر و غفر بمعنی واحد و اصلهما بمعنی الستر. فکأنما یستفاد من مجموع الامور ان هذا العمل ستر للذم. ساتر للذنب.فلذا الکفارة فی کل مورد انما یکون بالملازمة مع ثبوت الذنب. فیفهم ان الضحک الکثیر مکروه. فی کل مورد ذکر الکفارة یراد بذلک صدور المعصیة من الشخص و عمل مکروه منه. نعم هناک بحث فی الحج انه فی کل معاصی الحج کفارة او خصوص اعمال معینة و هناک بحث فی الصوم ان اتیان جمیع المفطرات فیه کفارة او فی بعضها و الآن اصحابنا المشهور منهم هکذا و لکن ذهب ابن حزم بانه فی باب الصوم الکفارة علی خلاف القاعدة یقتصر علی القدر المتیقن و هو الجماع و عندنا و ایضا عند العامة الروایة الواردة فی خصوص الجماع و ... و التفصیل فی مجال آخر. فذهب مثل ابن حزم الی ان الکفارة ثابتة فی خصوص الجماع. مرادنا الآن حق مالی جعله الشارع بعنوان التوبة من المعاصی. اطلق علیه عنوان الکفارة فی نفس القرآن ای ساتر الذنب و المعصیة. 

نعم هناک شیء آخر و نحن نطلق الیه الکفارة و هو فی مثل المرأة الحام لا و قلیلة اللبن فهو اذا افطارت تعطی من کل یوم مدا و اطلق علیه فی القرآن الفدیة و لکن فی التسامح یقال له الکفارة و الفدیة عبارة عن البدل و لم یؤخذ فیه عنوان المعصیة.

مثلا افرضوا انهم فی باب الحرب لما یؤخذ الاسیر یُهدی الاسیر ای یؤتی اهل الاسیر و یعطون الفداء بمعنی بدل الاسیر فالفدیة کالدیة فی باب الجنایات و لیس معنی الدیة العصیان بل هو بدل.نفس الانسان جعل الشارع له بدل. سواء قتل بعمد او لا.

طبعا بالتعمد القصاص ثابت و الدیة لنا کلام فی ذلک.

الفدیة فی الصوم بدل له و لیس کفارة.

من لم یصم له کفارة و لکن بالنسبة الی عدم العصیان لیس کفارة.

مرادنا فی هذا القام الاعم من الفدیة و الکفارة. فهل الکفارة بطبیعة امره کالزکاة تقدم الی الولی حتی یعطیها الفقراء؟ الکفارات بطبیعتها حکومیة او بطبیعتها فردیة کالصدقات. بحیث ان الشخص بنفسه یدفها الی الفقیه.

نعم اذا طلبها الحاکم هل یجب اطاعته او لا. سواء مع الطلب او بلا الطلب؟ اذا اعطاها الحاکم هل تبرئ ذمته او ان براءة ذمته متوقفة علی صرف الحاکم فی الموارد المعتبرة.

هل الکفارات کالزکاة بان تبرئ الذمة بمجرد الدفع الی الحاکم او لا.

لای.جد هنا ایّ دلیل علی ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم امر بجمع الکفارات. و لیس من البعید ان یقال ان هذا هو المقتضی للقاعدة.

کل امر مالی فی الفقه عادة فیه ثلاثة احتمالات. انه تکلیف صرف او انه فی الذمة او انه تتعلق بالمال.

و النتیجة بناء علی انه تلیف صرف لایقوم غیره بها.

فلو فرضنا ان شخصا ارتکب شخصا فی الحج فلاتجزی قیام اخیه بدفع الکفارة الا ان یوکله فی ذلک.

و من جملة الآثار انه اذا مات لاتقضی عنه من ماله.

کما انه بناء علی هذا الرأی اذا لم یتمکن الا بمقدار منه لایجب ذلک. مثلا کفارته عبارة عن اطعام عشرة مساکین فقدرته فی ثلاثة مساکین. بناء علی هذا لارأی لایجب ذلک.

اذا قلنا تکلیف صرف فالتکلیف تعلق بذاک فلاتعلق باقل منه.

هذه آثار تترتب علی هذا. و من جملة الآثار ان ولی الفقیه لایقوم بذلک. فعلی هذا لا تدخل فی حوزة الولایة و هی تکالیف شخصیة نوع من العقوبات و لایقوم بها غیر الجانی و الارتکاز العقلائی ایضا علی ذلک مثلا افرضوا شخصا سرق و یجب قطع یده فقطع ید الغیر و ان کان طالبا لذلک خلاف طریقة العقلاء.

و الکفارات کما قلنا عقوبات.

اما علی الاحتمال الثانی تکون الکفارات من سنخ الذمة فاذا مات یقضی عنه و بناء علی هذا یجوز لمتبرع ان یتبرع عنه کما فی الدین کذلک. بل قیل من جملة الآثار انه اذا تمکن باقل منه یمکن القول بوجوب دفع الاقل.کالدین. قیل یدفع المقدار الذی یتمکن. بل قیل تدریجا یدفع الی ان تنتهی و هو المشهور. و من جملة الآثار القضاء عنه من اصل الترکة. دلیل هؤلاء ان التکالیف المالی طبیعتها ان تتعلق بالذکة بخلاف الاصل الاولی فی الاعمال و الاصل الاولی فیه التکلیف الصرف.

فی التکالیف العملیة الذمة یحتاج الی دلیل.مثلا الحج خارج بالدلیل. مثلا رد السلام لاربط بوجوبه علی شخص بشخص آخر.

الاحتمال الثالث ان یکون التعلق بالعین.سبق ان شرحنا ان مسألة العین ذهب الیه احد من الفقهاء لا منا و ایضا لا من العامة فی باب الکفارات.

فالاعیان الخارجیة قطعا لصاحبها.

فیور الامر بین الاحتمالین. و الانصاف هذا الشیء الذی یقولون بان التکلیف المالی الاصل فیه ان یکون فی الذمة لم یثبت بل الظاهر انه فی العقوبات ان دفع المال یکون عقوبة له. نعم اذا کان لسان الدلیل کعلیک هذا او لله هذا و مثلا الصدقات للفقراء مثلا فی اربعین شاةٍ شاةٌ و ... یمکن القول به. من اراد ان التفصیل یمکن له الرجوع الی کتاب الزکاة للسید المیلانی رحمه الله.

الکفارات ذکرت فی عداد العقوبات و هناک قاعدة عقلائیة ان العقوبات تترتب علی نفس الجانی.

الموجود فی الکفارات قال افعل کذا و امثال ذلک. تکلیف بهذا لعنوان. لا انه فی ذمته ثبت ذلک. و یمکن ان یستشهد لنفی الملک طائفة من الروایات و اکثر من واحد و اسنادها ایضا معتبرة و انصافا لا دلیل علی اسقاط هذه الروایات. فی کتاب الکفارات الباب الثانی عشر الحدیث السادس رواه الکلینی رحمه الله و رواه الشیخ الطوسی رحمه الله ظاهرا فی اسناد آخر او انه بنفس الاسناد :

28823- 6- «8» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(العطار من الاجلاء) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الاشعری القمی من الاجلاء) عَنِ (حسن بن علی بن فضال هو ابن فضال الاب من الاجلاء)ابْنِ فَضَّالٍ

______________________________

(1)- المائدة 5- 89.

(2)- التهذيب 8- 296- 1097، و الاستبصار 4- 52- 179.

(3)- الكافي 7- 453- 8، و نوادر أحمد بن محمد بن عيسى- 57- 110، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 19 من هذه الأبواب.

(4)- في المصدر زيادة- من.

(5)- ليس في المصدر.

(6)- الفقيه 3- 363- 4285.

(7)- الكافي 7- 454- 13.

(8)- الكافي 7- 453- 11.

وسائل الشيعة، ج‌22، ص: 377‌

عَنِ (عبدالله معروف بالوثاقة)ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ(عبدالله بن بکیر ابن اخی زرارة) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَيْ‌ءٍ مِنْ كَفَّارَةِ الْيَمِينِ- فَقَالَ يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ(لاحظوا التعبیر انه امر صرف)- قُلْتُ إِنْ «1» ضَعُفَ عَنِ الصَّوْمِ وَ عَجَزَ- قَالَ يَتَصَدَّقُ عَلَى عَشَرَةِ مَسَاكِينَ(لاحظوا، لم یقل الامام علیه السلام علیه ذلک)- قُلْتُ إِنَّهُ عَجَزَ عَنْ ذَلِكَ قَالَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا يَعُدْ- فَإِنَّهُ أَفْضَلُ الْكَفَّارَةِ وَ أَقْصَاهُ وَ أَدْنَاهُ- فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ وَ يُظْهِرُ تَوْبَةً وَ نَدَامَةً(اذا کان فی ذمته یثبت الی ان یدفعه تدریجا).

وَ‌

رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الاشعری و یحتمل ان اخذه الشیخ رحمه الله من کتابه او من کتاب الکلینی رحمه الله) مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ وَ لَا يَعُودُ «2».

أَقُولُ: الصَّوْمُ هُنَا مَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُ وَاجِبٌ عَلَى مَنْ عَجَزَ عَنِ الْإِطْعَامِ وَ الْكِسْوَةِ وَ الْعِتْقِ وَ الْإِطْعَامُ الْمَأْمُورُ بِهِ هُنَا بَعْدَ الْعَجْزِ عَنِ الصَّوْمِ مَحْمُولٌ عَلَى إِطْعَامِ مَا دُونَ الْمُدِّ فَإِنَّهُ إِذَا عَجَزَ عَنِ الْجَمِيعِ تَصَدَّقَ بِمَا تَيَسَّرَ.

روایة اخری بنفس المضمون موجود فی الباب السادس الحدیث الثالث(یتمل ان یقال فی خصوص کفارة الظهار ان تبقی) :

28801- 3- «3» وَ عَنْهُ(عن الشیخ الطوسی رحمه الله عن کتاب محمد بن یحیی) عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا (عَنِ الطَّيَالِسِيِّ) «4» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ(فی السند اشکال) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّ الِاسْتِغْفَارَ تَوْبَةٌ- وَ كَفَّارَةٌ لِكُلِّ مَنْ لَمْ يَجِدِ السَّبِيلَ إِلَى شَيْ‌ءٍ مِنَ الْكَفَّارَةِ.

و کذلک الحدیث الرابع من نفس الباب.

28802- 4- «5» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ(الحدیث صحیح) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الظِّهَارُ إِذَا عَجَزَ صَاحِبُهُ عَنِ الْكَفَّارَةِ فَلْيَسْتَغْفِرْ رَبَّهُ- وَ يَنْوِي أَنْ لَا يَعُودَ قَبْلَ أَنْ يُوَاقِعَ ثُمَّ لْيُوَاقِعْ(یوجد للروایة معارض)- وَ قَدْ أَجْزَأَ ذَلِكَ عَنْهُ مِنَ الْكَفَّارَةِ- فَإِذَا وَجَدَ السَّبِيلَ إِلَى مَا يُكَفِّرُ يَوْماً مِنَ الْأَيَّامِ فَلْيُكَفِّرْ(لعله لخصوصیة فی الظهار)- وَ إِنْ تَصَدَّقَ وَ أَطْعَمَ نَفْسَهُ وَ عِيَالَهُ- فَإِنَّهُ يُجْزِئُهُ إِذَا كَانَ مُحْتَاجاً- وَ إِلَّا يَجِدْ ذَلِكَ فَلْيَسْتَغْفِرْ رَبَّهُ- وَ يَنْوِي أَنْ لَا يَعُودَ فَحَسْبُهُ ذَلِكَ وَ اللَّهِ كَفَّارَةً.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ «6».

______________________________

(1)- راجع التهذيب 8- 321- 1191 ذيل 1191، و الاستبصار 4- 57- 196 ذيل 196.

(2)- ياتي في الحديث 4 من هذا الباب.

(3)- التهذيب 8- 320- 1188، و أورده بتمامه في الحديث 1 من الباب 28 من أبواب الحيض، و صدره في الحديث 1 من الباب 22 من هذه الأبواب.

(4)- ليس في المصدر.

(5)- الكافي 7- 461- 6.

(6)- التهذيب 8- 320- 1190، و الاستبصار 4- 56- 196.

فالانصاف المقدار الذی نحن نفهم من ادلة الکفارة انها من قبیل التکالیف و اذا کان تکلیفا فقطعا خارج عن شؤون الحکومة و لامجال للحکومة.

من جملة الامور الفدیة و هی بطریق اولی تکلیف و لم یثبت انه من الامور الاجتماعیة.

یبقی الکلام بالنسبة الی النذور. مرادنا النذور المطلقة و کل ما لله تعالی لا النذور المقیدة مثلا بالدولة او ... و المقیدات کلها یصرف فی ما نذر.فاذا نذر شیئا مطلقا(لله) هل له ان یدفعه الی الحاکم او هو یوصله الی مصارف ذلک.

اولا قبل الدخول فی البحث، ینبغی ان یعرف انه اهم شیء فی باب النذور هل النذر تکلیف صرف او تکلیف و ذمة او تکلیف و ذمة و عین.

مثلا اذا قال لله علیّ ان اذبح کذا. هل الشاة متعلق التکلیف و خصوص هذه الشاة تخرج عن ملکه. اذا قلنا انه تکلیف صرف فمن الآثار المهمة فی باب النذر انه اذا خالف النذر هل یجب علیه القضاء او لا.

نذر ان یصوم هذا الیوم. هل یجب القضاء فی یوم آخر.

النذر ذمة فیه حتی لو کان فعلا. النذر مثل الحج. حتی لو نذر معنیا یکون العمل ثابتا فی ذمته لانه یقول لله علیّ کذا. فلذا هذا العمل یکون ملکا لله تعالی فی ذمته. اذا قلنا تکلیف صرف لایجب علیه القضاء. کان الاستاذ رحمه الله و لعل المشهور یقولون بان النذر الاصل فیه ان یکون بلا قضاء و النکتة فیه ان النذر فی رأیهم تکلیف صرف و لو کن مالیا. المشهور بین القدماء ان النذر المالی یخرجه عن الملک لا اقل لایکون الملکیة تاما فلذا لو کان عنده اربعین شاة و نذر ان یذبح واحدة منهما اذا رجع ولده سالما. قالوا لاتتعلق به الزکاة. جملة من المعاصرین ناقشوا و قالوا مفاد النذر وجوب الذبح و لایخرج الشاة عن الملک و انما یجب ذبحهها و التکلیف لایؤثر فی الاعیان. فبالنسبة الی النذر تبین ان هناک احتمالات ثلاث کغیره ان یکون تکلیفا صرفا و ان یکون ذمة حتی فی العمل. کما یقال فی الحج. فلذا قالوا بعض الفقهاء ان التکلیف لایتعلق بالذمة الا النذر و الحج. الحج لقوله تعالی: *(لله علی الناس)* فاذا کان النذر عملا فیه احتمالان و اذا کان النذر مالا یحتمل ثلاثة احتمالات.

و سیأتی ان شاء الله ان الصحیح عندنا ان الظاهر انه فی الاعمال من قبیل الذمة و مقتضی القاعدة القضاء الا فی مورد خاص. و اما فی الاعیان اذا کان العین الخارجیة معینا خارجا فتکلیف و ذمة و عین و و یتعلق بالعین و اما اذا لم یکن معینا فتکلیف و ذمة فقط. و الاخو اذا کان بناءهم المراجعة یمکن لهم الرجوع الی کتب التفاسیر فی ذیل قوله تعالی فی الحج: *(وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُم)* و النذر کان موجودا فی الجاهلیة و یوجد فی قوله تعالی: *( فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَ ما كانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى‏ شُرَكائِهِمْ ساءَ ما يَحْكُمُون )* و اهم شیء عندنا ان النذر کان موجودا قبل الاسلام و ادلة النذر امضائیة فلابد من المراجعة الی المرتکزات و المرتکازات علی ما نقول.

النذر فی اللغة العربیة بمعنی الشیء الذی یجعله الانسان علی نفسه  ما اوجبه الانسان علی نفسه کما انه بمعنی علم و هذا بحث لغوی لانرید الدخول فیه. النذر عبارة عن التزام شخصی یجعله الشخص علی نفسه تجاه شیء خارج عن وجوده.

و الآی المبارکة تذکر بعد ان ذکر الهدی تذکر النذر. ان الشیء الذی کان یأتیه الانسان العربی قبل الاسلام الهدی و النذر (المقرر الحقیر: اظن ان الثالث الکفارات بقرینة ما قاله الاستاذ فی السطور الآتیة) هذه الامور الثلاثة. کان متعارفا عند العرب و اصل الذبح و القربان کان قبال الصنم و ما شابه ذلک. کان مکان تذبح الذبائح هنا و فی کثیر من الاحیان کان تحرق و یقال فی اوائل الامر کان فی مکة کذلک و لذا سمیت مکةُ مکة. مکة باطصلاحه القدیم عبارة عن المحرقة باعتبار احراق الذبائح هنا. العرب الجاهلی ان یتججنب عن هذه الذبائح الثلاث. الهدی یتکره و مراده من قوله لله انه لیس له و النذور ایضا بعد ذبحها یتکرها و صرّح القرطبی بان النذور ما کان یؤکل و ثالثا الکفارات ایضا کذا یترک و لم یؤکل.

طبعا بالنسبة الی الکفارات بقی الامر علی حاله و الشخص لایأکلها و اما فی الاضحیة و الهدی نسخ ذلک و قال الله تعالی فی کتابه: *( فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ )* 

و لذا المشهور و المعروف انهم فهموا ان هذا الامر هنا للترخیص لا للوجوب و وقع فی موقع توهم الحظر.

فلذا بما ان الاکل کان محظورا و ممنوعا جاء الامر الشرعی لبیان جواز الاکل.

و اما النذور قال فی کتاب القرطبی انه لایجوز الاکل منها و لکن لم یثبت عندی انه هکذا و الظاهر ان النذر بحسب نیة الناذر.

ظاهرا النذور حسب النذر. فالنذور کانت موجودة قبل الاسلام و الانسان یری بوضوح انهم کانوا قائلین بعدم ملمیتهم للنذور خصوصا بناء علی الآیة المبارکة: *( فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هذا لِشُرَكائِنا )*

و قلنا الظاهر من اللام فی اللغة العربیة ما نقول.

و اصولا قوله تعالی: *( وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ )* قلنا ان الفواء بمعنی الکمال و ذکرنا شواهده فلذا هنا الوفاء بالنذر معنای اتمام النذر بکماله.

ذکرنا اصولا فی کل ما للنا طرق ثلاث فی فهمه. الاول الرجوع الی لسان الدلیل و الثانی فعل المعصوم بالنسبة الیه مثلا جعله فی بیت المال او ... و الثالث الواقع الخارجی بنهم و هل الاسلام غیّره او لا.

مثلا افرضوا انه فی بحث النذر تمسکوا بظاهر الدلیل لاثبات ان النذر تکلیف صرف و لکن مع ملاحظة الواقع الخارجی نری شیئا آخر.

فالواقع الخارجی هنا شیء و اصولا اللفظ الخارجی ایضا یطابق الواقع الخارجی مثلا نقول فی النذر لله علیّ کذا. و اللام تفید الملک.

فی قولهم لشرکائنا تعبیران یشعران بالملک احدهما التعبیر بالشریک و الثانی التعبیر باللام.

فالشواهد التی ذکرناها بالاضافة الی السیرة الخارجیة یثبت ان النذر کان خارجا من ملکهم(المقرر الحقیر: لعله کثیر من الموارد التی ذکرها الاستاذ حفظه الله لم افهمه لقلة کیفیة الضبط فی هذا الفایل برقم 68 آ.). ثم ننظر لسان الدلیل هل الشارع غیّر ما کانوا علیه. و ما کان من نذر لله ففِ به. هذا بعید جدا بل الظاهر من هذا اللسان انه تقیید لما کان عندهم لا تغییره. کل نذر لغیر الله لاینعقد و اما ما کان لله فف به و الحکم الوضعی اصولا لایستفاد من هذا الدلیل و اصولا هذا الدلیل امضائی و لذا لابد ان نراجع الی المتعارف بین الناس فی ذلک.

فلذا الصحیح المشهور بین اصحابنا انه اذا نذر ان تذبح شاة و کان له مع هذا اربعین شاة لیتعقل الزکاة به.

طبعا اذا کان مطلقا فمطلقا تخرج عن ملکه و اذا کان مقیدا مقیدا تخرج عن ملکه ثلا مقیدا بسلامة ولده و ما شابه ذلک.

کما انه انصافا علی هذا الفعل ایضا یکون بمنزلة المال الثابت فی ذمة الشخص.

فالنتیجة فی کل مورد قلنا ان الفعل ثابت بعنوانه یکون کالدین و المهم وجوده فاذا تعذر منه یأتی به فی طرف آخر و المهم وجوده. نعم اذا کان ثبوته فی الذمة بمعنی الصدور کما فی التکالیف او لم یکن ثابتا فی الذمة کما ان المشهور یقولون ان الوجوب بعث و لیس معنی وجوب الصلاة ثبوته فی الذمة.

فی معنی صلّ احتمالات: 1. فیه شیئان احدهما ثبوت المادة فی الذمة کثبوت الدین و الثانی الزامه و بعثه لاتیان المادة فصل بناء علی هذا یستفاد منه امران لا شیء واحد فلذا بناء علی هذا الاحتمال القضاء لایحتاج الی امر جدید 2. انه اصلا هنا لیس دلالة علی الثبوت و المفاد بعث لاتیان الصلاة لا ان الصلاة ثابت فی الذمة اصلا و ابدا فلذا القضاء یحتاج الی امر جدیدو بتعبیر بعض انه هنا طریقان، اخذ شخص و خروجه من الدار و الطریق الثانی قولنا اخرج! هذا بعث قولی و ذاک بعث فعلی.3.انصافا بلحاظ المادة ثبوت و لکن لاثبوت مطلق و لکن نلتزم بنوع ثبوت له وسط بین عدم الثبوت و الثبوت المطلق و هو الثبوت بلحاظ الصدور من الشخص لا الصدور المطلق. لذا القضاء بامر جدید و لکن ثابت فی ذمته. و معنی صلّ جعل الصلاة فی ذمته بمعنی الصدور منه.

و اما فی الامور المالیة اذا قال لک علیّ الف تومان بمعنی الثبوت فی الذمة بلانظر الی الصدور بل ینظر الی نفس الاستقرار فی الذمة. الموارد التی فیها مال مقتضی القاعدة الذمة و فی العمل مقتضی القاعدة التکلیف و عدم الذمة و یقع الکلام فی النذر. اذا قال لله علیّ ان اصلی فی اللیل. اللام و علی فی اللغة العربیة تفید الملک و الاعتبار بمقدار الابراز و سهل المؤونة فاذا قال هکذا یستفاد من هذا التعبیر انه جعل فی ذمته صلاة اللیل و هذا ظاهره اصل الاستقرار لا الصدور مقیدا و اذا کان ظاهره هکذا فهو الا بمقدار یخرجنا الدلیل. و بعد هذه المقدمات اذا کان المنذور فعلا الفعل یستقر فی ذمته و یثبت ثبوتا طلقا لا بلحاظ الصدور فبناء علی هذا الوجه انصافا اذا لم یأت بالمنذور فی وقته ثبت له القضاء و لا نحتاج الی دلیل جدید.فتبین ما فی کلام الاستاذ رحمه الله من ان غایة ما فی النذر وجوب الوفاء و هذا کمبحث الامر یحتاج قضاءه الی دلیل جدید. هنا امران احدهما ارتکاز الجاهلیین من النذر و امضاءه الشارع من انه یخرج عن الملک و الثانی استقرار المال او الفعل فی الذمة مطلقا المستفاد من کلمة اللام و علی و لذا روایات قضاء الصوم المنذور موافق للقاعدة.  

و اما هل هذه النذور المالیة من الامور المالیة التی تدفع الی الحاکم. انصافا لایوجد عندنا دلیل علی ذلک. مثلا هناک سقایة الحاج بید مسؤول مکة و لکن انه هناک مسؤول فی کعبة یجمع النذور لایوجد. و ذکرنا انه فی کثیر من الحضارات فی مصر و یونان و هند و السین کان هناک معابد تذبح الذبائح و کثیر من الحضارات الحیوان تقدم الی الکاهن و رئیس المعبد. هو الذی یصرفه فی شؤون معینة و هذه القاعدة فی العرب و الاسلام لایوجد. ان شاء الله فی باب الخمس نذکر ان العرب الجاهلی کان یتصور ان اموال خاصة للحاکم المرباع و الصفایا و النشیطة و الفضول و ما یحکم به(المقرر الحقیر: اشک فی ضبط صحیح الاقسام). جمع بعض شعراء العرب کل ما لهم فی الجاهلیة.

و الهدی یخرج عن الملک بعد الاشعار و التقلید و الی الآن ایضا فیه لایوجد سیرة فی ارجاعهم الی الحکام.

فالحمد لله رب العالمین فبحمد الله تعالی تم البحث فی الزکاة و الکفارات و النذور و الذبائح و تبین ایها من الاموال الحکومیة و ایها لیس منها.

اما بحث الخمس:

اما اصل الخمس فی الشریعة المقدسة ثابتة. و ذرکنا ان هناک شواهد ان الخمس کان موجودا قبل الاسلام. و ذرکنا ان بعض المصریین القدماء(قبل ثلاثة آلاف سنین قبل) قبل الاسلام کانوا یتصدقون بخمس الاموال.و لعل منشأه کان عدد اصابع الید.

فی العرب کان المتعارف العشر. و فی روایة عندنا ان عبد المطلب سلام الله علیه وجد کنزا فاخرج خمسه. و الظاهر کلمة الخمس المراد منه الصدقة فی سبیل الله. المراد من الخمس ضعف العشر بعنوان التصدق.

فی الارضای الخراجیة ایضا یقال انه یؤخذ منه الخمس فی روایة واحدة عندنا عن ابی عبیدة الحذاء. هذا الخمس یراد به عُشران.فعشران خمس. فالظاهر ان عبدالمطلب سلام الله علیه اخرج عشرین للتصدق. ذکرنا ان الآیات المتعرضة للجوانب المالیة فی مکة فی الزکاة و الصدقة خاصة.   

بقیة الاموال یوجد فی الآیات المدنیة. کما انه الظاهر من آیة الخمس الامر بالزان الخمس علی اشهر التفاسیر کان فی السنة الثانیة. و سبق ان شرحنا ان الزکاة کمال حکومی علی اقوی الاحتمالات کما یستفاد من روایاتنا ان الزکاة جعلت بهذه الصورة صارت فی السنة الثامنة و کان فی شهر رمضان ثم اخذ زکاة اخذها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم زکاة الفطرة فی آخر شهر رمضان. فالخمس اخذ قبل الزکاة. فالخمس عملا اخذه من السنة الثانیة و الحال انه صلی الله علیه و آله و سلم امر باخذ الزکاة لا المال الذی یدفعه الناس(لانه کان من مکة) فی شهر رمضان فی السنة الثامنة. کما ان الظاهر ان الخمس اخذه النبی صلی الله علیه و آله و سلم.نعم اختلفوا فی انه ما الغزوة کانت الاول. نعم بعض الاحیان لم یأخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شیئا منها فتح مکة و اصول عامل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی قصة فتح مکة معهم ما لم یعامل فی شیء من غزواته صلی الله علیه و آله و سلم. دخوله فی الحرم بالسلاح مع عدم جوازه و فی روایات معروفة عندنا و ایضا عند العامة ان مکة حرمها الله قبل کذا سنة و لایجز لاحد ان یدخلها محرما الا انه احلت لی فی هذه الساعة من النهار ثم هی محرمة الی یوم القیامة.(بهذه المضامین)

لم یغتنم و لم یأمر اصحابه باخذ اموال المشرکین. نعم فی خیبر ایضا لم یأخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی نکتة سیأتی ان شاء الله.

لا اشکال اجمالا بین المسلمین ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن له بیت بعنوان بیت المال. و المعروف ان بیت المال صار فی زمن عمر. بعد هاتین مقدمتین یبدو بوضوح ان الخمس کان فی اختیار رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتصرف فیه کیفما شاء. هذا ایضا مسلم. مثلا یأتی ان شاء الله تعالی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یشتری به السلاح. اجمالا هاذا.

و هنا اختلاف مهم من ان الخمس لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم او لا. و کان هذا البحث من الاوائل محل الاختلافات. مثلا الشیخ الانصاری علی ما جاء فی کتاب القضاء للآشتیانی کان مخالف من جعله فی بیت المال بخلاف السید الامام رحمه الله.

من الخلاف فی العامة ایضا موجود و مسائل الخمس عند العامة اکثر مما عندنا. انا اتصور مع وجود آیة الخمس فی القرآن و هی قطعا موردها الحرب(و ان المورد لا یخصص بحث آخر) و مع ذلک اختلفوا هذا الاختلاف ان السر فی ذلک انهم لم یعملوا بسنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الخلفاء اخذوا منهجا آخر و فقهاء مدرسة الخلافة تحیروا فی ان یاخذوا بظاهر سنة النبی صلی الله علیه و آله و سلم او ... مثلا لم ینقل عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انه صلی الله علیه و آله و سلم جعل الخمس فی بیت المال. لکن سیأتی ان عمر جعله فی بیت المال.

مثلا بعضهم قال بانه یقسم علی ستة کما هو ظاهر الآیة المبارکة و بعضهم قال بانه یقسم علی خمسة و بعضهم علی اربع و بعضهم علی ثلاثة باسقاط اسهم الله تعالی و الرسول و ذی القربی کما علیه جمة منهم.

هذا کله اجمال البحث اما التفصیل نذکره فی ذیل امور.

الامر الاول: فی مکة لایوجد ایّ شاهد من اخذ الخمس. و الخمس یکون قصته من مدینة. هناک اختلاف فی انه ما الخمس الذی خمسه ابتداء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. المشهور انه اول خمس خمّسه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان غزوة بدر فی السنة الثانیة من الهجرة فی شهر رمضان فی یوم السابع عشر و کان المسلمون یسمونه لیلة القدر علی ما فی کتب السیرة. و البحث یحتاج الی تفصیل.

و قالوا ان المسلمین غنموا مأة الف درهما من المشرکین فخمسها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اخذ عشرین الف درهما و هناک اشکالات و ابحاث لانرید الدخول فیها.فقط نذکر اجمالا. جملة کثیرین من المؤرخین و حتی المفسرین یعتقدون بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی غزوة بدر لم یخمس. و النکتة فی ذلک ترجع الی تفسیر الآیة المبارکة و فهموا انه فی خصوص غزوة بدر هکذا. قیل اول غزوة خُمِّسَ فیها غزوة بدر و قیل لا الغزوة التی قبل بدر. و لکن لیس من البعید ان یکون التخمیس بحسب جملة من الشواهد التاریخیة ان یکون التخمیس قبل بدر. قبل بدر عدة مرات کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یرسل الاشخاص الی قریش و لکن لم یکن قتال رسمیا بل مثلا سمع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بان قریش فی کذا عدة افراد منهم یتجرون اموال الی فلان و ...

و بدر اول حرب رسمی بحسب ظاهره. فی کتاب المغازی للواقدی شرح الغزوات کل واحد بکیفیاتها. اول سریة نستطیع ان نقول انه کان فیه اموال سریة قبل بدر بشهر و نصف تقریبا، کان فی آخر رجب و قبل شعبان. و ارسل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جملة من المسلمین الی قافلة من قریش کانت تأتی من طائف لا الشام. کثیر من القوافل کانت من الشام الی مکة و لکنه کانت من الطائف الی مکة. و قد جعل امیرها عبدالله بن جَحش و هو اخو زینب بنت جَحش و عبدالله ابن عمة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم(کزبیر فهو ایضا ابن عمة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و زبیر مع عبدالله بن جحش ابنا خالة(بالفارسی پسر خاله اند) و عبدالمطلب کان له عشر من الاولاد و خمس من البنات، طبعا امّ زینب من اللاتی دفنت فی مکة و ثلاث منها(مات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم) دفنت فی مکة(من عمات النبی صلی الله علیه و آله و سلم اثنین منها دفنت فی مدینة عاتکة و صفیة و ثلاث منها دفنت فی مکة فزوجة جحش اُمَینَة دفنت فی مکة.) فزوجة جحش دفنت فی مکة و لم تهاجر الی المدینة) و جحش کان متزوجا بعمة النبی صلی الله علیه و آله و سلم.زینب بنت عمة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و هی فیما بعد رجعت الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعد قضیة زید کما فی قوله تعالی: *( فَلَمَّا قَضى‏ زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْ لا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ حَرَجٌ في‏ أَزْواجِ أَدْعِيائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً )*

کیفما کان ارسل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عبدالله بن جحش  و بما انه کان فی آخر رجب او علی قول اول یوم شعبان کان المشکلة بین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بینهم انهم قالوا هجم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علینا فی شهر رجب من اشهر الحرم و تلک قضیة تاریخیة لاارید الدخول. جاء فی کتاب المغازی للواقدی(هذا المطلب فی غیره ایضا موجود و لکن کتابه تقریبا اقدم کتاب فی ذلک) الجزء الاول ص 17 ینقله عن محمد بن عبدالله بن جحش عن ابیه:

فحدثني عمر بن عثمان الجحشي عن أبيه عن محمد بن عبد الله بن جحش قال : كان في الجاهلية المرباع فلما رجع عبد الله بن جحش من نخلة(المکان الذی صار فیه القتال) خمّس ما غنم وقسّم بين أصحابه سائر الغنائم فكان

أول خمس خمس في الإسلام حتى نزل بعد " واعلموا أنما غنمتم من شيءٍ فأن لله خمسه " .

بناء علی هذا اول خمس خمس فی الاسلام هذا قبل بدر.

یستفاد ن هذا النص عدة امور. یستفاد انهم عاملوا مع الخمس معاملة المرباع. فی نظرنا جدا هذا مهم. انا اذا نرید ان نفهم مصرف مال فی الاسلام لابد لنا ان نری سابقة المال عندهم.

مثلا قلنا انه اذا کان سابقة الخمس کما فعل عبدالمطلب سلام الله علیه فهو کالصدقة لانه مثلا کان معهودا عندهم التخمیس فی الصدقات.

المرابع عبارة عن ربع الغنیمة و الفعل منه رَبَعَ و مثلا یقال ربع الجیش ای دفع المرباع. لانحتاج فیه الی باب التفعیل.

و الحاکم کان یتصرف فی هذا الربع المدفوع الیه بمقدار ما یحتاج فاذا صحّ هذا المعنی، یمکن ان یقال ان عبدالله بن جحش دقع الخمس الی رسول الله صلی الله علیه و آهل و سلم بدل المرباع. فهو من اموال الحاکم کما کان فی المرباع. مثلا صاحب الجواهر رحمه الله کان یعتقد بان الخمس ملک للامام علیه السلام و السر فی انه قال بان یصرف الخمس احتیاطا من جهة التصدق من مولانا صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه. السر فی هذا الاحتیاط ما قلنا من انه کان قائلا بانه ملک للامام علیه السلام. لا انه من منصب الامامة. المرباع اجمالا هکذا کان. من الاملاک الراجعة الی الحاکم. النکتة فی هذه الروایة انه قبل نزول الآیة و بالارتکاز الجاهلی عندهم دفعوا الی مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

لکن کل کلامنا علی فرض صحة هذا الحدیث. لان الواقدی عندهم مع الاسف ممن یقال انه ضعیف فی الحدیث. و کان ولادته فی زمان مولانا الصاد قعلیه السلام و کان فی زمان مولانا الجواد علیه السلام. وفاته فی 207.

فی اصل وثاقته کلام علی ای حال. شرحنا ان اصل هذا لامطلب ان الجاهلیة کان فیها المرباع و کان من شؤون الحکام اصل المطلب صحیح و لا اشکال فیه و جاء ذلک فی اشعار. مثلا عبدالله بن ...(المقرر الحقیر:قال الاستاذ حفظه الله اشک فی ضبطه قرأ سریعا) یخاطب بسطام بن قیس:

لكَ المِرْباعُ منها و الصَّفايا،             و حُكْمُكَ و النَّشِيطةُ و الفُضول‏

 الصَّفايا: ما يَصْطَفِيه الرئيس، و النَّشِيطةُ: ما أَصاب من الغنيمة قبل أَن يصير إِلى مُجتَمع الحيّ، و الفُضول: ما عُجِزَ أَن يُقْسَم لقلته و خُصَّ به.(المقرر الحقیر: هذا التوضیح فی لسان العرب و لم یقرأه الاستاذ حفظه الله)

من خصائص هذا البیت انه جمع الاموال التی کانت للحاکم قبل الاسلام.

المرباع بدله صار فی الاسلام الخمس. الصفایا عندن ایضا موجود فی روایات اصحابنا بان ملک شخصی. الاموال الصفیة و الممتازة التی لیس له قدر معین و اذا وصل الی الناس یتنازعون فیه فهو للحاکم.

و المراد من حکمک ما یحکم به الحاکم و هو لم یثبت فی الاسلام.

النشیطة عبارة عن الاموال التی یعثر علیها ما بین محل الحاکم و الی ساحة القتال. جاء فی لسان العرب:   

و النَّشِيطةُ: ما أَصاب من الغنيمة قبل أَن يصير إِلى مُجتَمع الحيّ

طبعا هذا لا دلیل علی ان یکون مال الحاکم فلم یقر علیه الشریعة. قال: الفضول ما فضل من القسمة مما لاتصلح قمسته علی عدل القضاة کالبعیر و الفرس. و هذا ایضا لم یثبت عندنا و هو للمقاتلین لکن الامام یقسمه مثلا بالقیمة.

من لطائف البیت نکتة قانونیة تاریخیة فیه. فالمرباع و الصفایا ممضاة بخلاف غیرهما.

و جاء فی بیت آخر «منا الذی رَبَع الجیوش لسلبه عشرون و هو یعد فی الاحیاء» (ای اخذ المرباع منها و لانحتاج الی باب التفعیل.)

هذا شرحه دکتر جواد علی فی کتابه المفصل فی تاریخ العرب بان دلیل الکوم فی ذاک الزکان کان وصول المرباع الیه.

هذا کان من مفاخرهم و لذا ذکره الشعر فی مقام الفخر.

و لذا لیس من البعید ان یکون قولهم بان الخمس لنا و انه لایجوز لهم دفع الخمس الی غیرهم من هذه الجهة.

جاء فی کتاب القرطبی الجزء الثامن ص 14: 

يقال: ربع الجيش يربعه رباعة إذا أخذ ربع الغنيمة. قال الأصمعي: رَبَع في الجاهلية و- خَمَّس في الإسلام(خمّس ای اخذ خمسه)

فکما ان اهل البیت علیهم السلام یأخذوا الخس فالحاکم الشرعی ایضا یأخذ الخمس.

فالخمس فی روایاتنا من شؤون الامام و راجع الی الامام علیه السلام.

و النکتة الثانیة فی الروایة التی نقلناها ان الخمس کان قبل بدر و صدر من ابن عمة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و اقرّه النبی صلی الله علیه و آله و سلم. لما دفع الخمس الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. 

و اما بعد ذلک وقع غزوة بدر. و هناک روایات عندنا عن امیرالمؤمنین علیه السلام کان عندی شارف من المغنم یوم بدر و شارف من خمس رسول الله یوم بدر.

شارف عبارة عن الجمل او البعیر الکبیر کأنه مشرف علی الموت لان سنه کثیر! الجمل بما انه کان من اهم اموال العرب سمی العرب لسنه الی قرب الموت اسماء مختلفة. فلکل محلة له فیه اسم.

کتاب فقه اللغة للثعالبی ذکر هذه الامور.

و هذا النص صریح فی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خمّس غنائم بدر و هناک عندهم روایة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یخمس غنائم بدر و عندم جملة لابأس بععدهم قائلون بهذا. و السر فی ذلک ان العامة اعتقد بعضهم بان آیة الخمس نزلت فی بدر و لکن لم یطبق فیه و الوجه فی ذلک ان هذ هالآیة ما تعلمون فی سورة الانفال و اول سورة الانفال ذکر حکم الانفال و اعتقدوا ان المراد من الانفال الغنائم. فقالوا الآیة المبارکة دلت علی ان الغنائم لله و للرسول فما معنی ان یکون خمسه لله تعالی. قوله تعالی: *(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنين)*

فیقال ان آیة الخمس ناسخة لآیة الانفال و یذکرون لذلک ان بعض الصحابة قالوا نحن حاربنا و جملة قالوا کذا و ...

فامر الله تعالی ان یجمع الغنائم کلها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم اعطی فیما بعد للمقاتلین و ایضا بعض من لم یکونوا حاضرا فی القتال اموالا کطلحة و عثمان.

و سیأتی ان شاء الله تعالی ان بعض العامة حتی بعض المعاصرین انه لا نص فی البین و الانفال موضوع و الخمس موضوع آخر.(محقق کتاب ابی عبید من المعاصرین و یقول هکذا)

نشرح ان شاء الله تعالی ان الانفال لم یخمس و الانفال غیر الغنائم و الانفال کلها للامام المهدی عجل الله تعالی فرجه.

الفیء ایضا لایخمس. و ذهب جملة من العامة ان الانفال معناه الغنائم ثم نسخ و نزلت آیة الخمس. هذه التصورات علی الفقه الشیعی کلها باطل.

الفیء و الانفال کلهما لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الغنائم خمسها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

قال القرطبی فی تفسیره:

وكان لرسول الله صلى الله عليه و- سلم سهم كسهم الغانمين، حضر أو غاب. و- سهم الصفي، يصطفي سيفا أو سهما أو خادما أو دابة. و- كانت صفية بنت حُيي من الصفي من غنائم خيبر. و- كذلك ذو الفقار «5» كان من الصفي. وقد انقطع بموته(فالصفایا ایضا یخمس و باقیها للمجاهدین)، إلا عند أبي ثور فإنه رآه باقيا للإمام(و هکذا عندنا) يجعله مجعل سهم النبي صلى الله عليه و- سلم. و- كانت الحكمة في ذلك أن أهل الجاهلية كانوا يرون للرئيس ربع الغنيمة. قال شاعرهم:

         لك المرباع منها و الصفايا             و حكمك و النشيطة و الفضول «6»

 و- قال آخر:

         منا الذي ربع الجيوش، لصلبه             عشرون و هو يعد في الأحياء

__________________________________________________

 (1). النتنى: جمع نتن، كزمنى و- زمن.

 (2). أي الصحيفة التي كتبتها قريش في ألا يبايعوا الهاشمية و- لا المطلبية و- لا يناكحوهم. و- هو مطعم بن عدى بن نوفل بن عبد مناف، مات كافرا في صفر قبل وقعة بدر بنحو سبعة أشهر. (عن شرح القسطلاني).

 (3). صبر الإنسان وغيره على القتل: حبسه و- رماه حتى يموت.

 (4). موضع قرب بدر.

 (5). ذو الفقار: اسم سيف النبي عليه السلام وسمي به لأنه كانت فيه حفر صغار حسان و- يقال للحفرة فقرة.

 (6). البيت لعبد الله بن عنمة الضبي يخاطب بسطام بن قيس. و النشيطة: ما أصاب الرئيس في الطريق قبل أن يصير إلى مجتمع الحي. و- الفضول: ما فضل من القسمة مما لا تصح قسمته على عدد الغزاة كالبعير و- الفرس و- نحوهما (عن اللسان).

الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 14

يقال: ربع الجيش يربعه رباعة إذا أخذ ربع الغنيمة. قال الأصمعي: رَبَع في الجاهلية و- خَمَّس في الإسلام، فكان يأخذ بغير شرع و- لا دين الربع من الغنيمة، و- يصطفي منها، ثم يتحكم بعد الصفي في أي شي أراد، وكان ما شذ منها و- ما فضل من خرثي «1» و- متاع له. فأحكم الله سبحانه الدين بقوله:" وَ- اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ". و- أبقى سهم الصفي لنبيه صلى الله عليه و- سلم و- أسقط حكم الجاهلية(النشیطة و الفضول و سائر ما فی البیت المذکور.). و- قال عامر الشعبي: كان لرسول الله صلى الله عليه و- سلم سهم يدعى الصفي إن شاء عبدا أو أمة أو فرسا يختاره قبل الخمس(اصول کان هناک امور لم یخمس احدها علی مایقال الاراضی و الثانی لباس المقتول و الامور المتعرافة عنده(القرر الحقیر: قال الاستاذ حفظه الله اصطلاح و شرحه هکذا و لکن انا ما سمعت الاصطلاح کما هو حقه لعله کان سلبا) و یقال الاموال المتفرقة التی جعلها الامام لاشخاص او لاشخاص فعلوا فعلا کذا یخرج قبل الخمس)، أخرجه أبو داود. وفي حديث أبي هريرة قال: فيلقى العبد فيقول: (أي فل «2» ألم أكرمك و أسودك و- أزوجك و- أسخر لك الخيل و- الإبل و- أذرك ترأس و- تربع) الحديث. أخرجه مسلم." تربع" بالباء الموحدة من تحتها: تأخذ المرباع، أي الربع مما يحصل لقومك من الغنائم و- الكسب. وقد ذهب بعض أصحاب الشافعي رضي الله عنه إلى أن خمس الخمس كان النبي صلى الله عليه و- سلم يصرفه في كفاية أولاده و- نسائه، و- يدخر من ذلك قوت سنته، و- يصرف الباقي في الكراع «3» و- السلاح. و- هذا يرده ما رواه عمر قال: كانت أموال بني النضير مما أفاء الله على رسوله مما لم يوجف عليه المسلمون بخيل و- لا ركاب، فكانت للنبي صلى الله عليه و- سلم خاصة، فكان ينفق على نفسه «4» منها قوت سنة، و- ما بقي جعله في الكراع و- السلاح عدة في سبيل الله. أخرجه مسلم. و- قال: (و- الخمس مردود عليكم).

(ذهب جملة من المفسرین فی ان سورة انفال کاملة نزلت) بعد غزوة بدر ذهب جملة من العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یخمس. و الغنائم کانت کلها له. فاخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جمیع الغنائم ثم بعد اعطی لهم سهامهم. شبه اتفاق لهم انه بعد غزوة بدر لعله کانت فی شوال او ذی القعدة، وقعت غزوة بنی قَینُقاع و هم کانوا من الیهود و نقضوا عهدهم فغزاهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن نزلوا بسرعة و لم یجدوا فی انفسهم قدرة و اخذوا و اسروا و کان القرار علی قتلهم حتی دخل رأس المنافقین عبدالله بن ابی ... (المقر الحقیر: اشک فلذا ما کتبته) علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اراد بقوة ان یدفع عنهم القتل فرفع عنهم القتل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اخذ اموالهم.

جاء فی تاریخ الطبری و غیره ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خمس هذه الغنائم اعنی هذه الاموال و جعل اربعة اخماس للمقاتلین و فی بعص المصادر کتاریخ الطبری انه اول خمس خمسها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

ففی شعبان السنة الثانیة یقال اولا ثم یقال فی بدر و هو فی شهر رمضان السنة الثانیة ثم یقال فی غزوة بنی قینقاع فی شوال او ذی القعدة.

فالمقدار المسلم من شعبان الی ذی القعدة.

و فیما بعد نری فی غیر خیبر الذی فیه کلام و فی فتح مکة فی کل غزوة خمس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. نعم هنا کلام فی بعض الغزوات فی کیفیة تقسیم الاموال سیأتی ان شاء الله.

بالنسبة الی سهام الخمس لا اشکال انه عندنا آیة فی القرآن الکریم و قال الله تعالی: *(وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ)* و ابتدأ فی فی الآیة بانه لله تعالی.

اصولا بالنسبة الی تقسیم الاموال اربع آیات توجد فی کتاب الله تعالی. آیة الخمس(ستة اسهم) و آیة الانفال(لله و الرسول) و آیة الصدقات(لم یذکر سهم الله تعالی بل یوجد ثمانیة اسهم) و آیة الفیء(و هو دقیقا کالخمس)(قال الله تعالی: *(ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ)*) و حقیقة الفیء الخمس.

فاء ای رجع و انما استخدمه الله تعالی کلمة الفیء فی اموال الکفار و کأنما کانت فی الاصل اموالا للمسلمین ثم رجعت الیهم و اموال النصاری و المشرکین و ... اموالهم فی الاصل للمسلمین.

و عبّر بتعبیر الفیء و صرح جملة من فقهاءنا بتسویة الخمس و الفیء و لاتحاد مصارفهم فی الکتاب العزیز و الفرق بینهما فرق بسیط فهو فی الفیء الآیة هکذا: *( فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيل )* و فی الخمس هکذا: *( فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ )* 

بحسب السهام الموجودة لا فرق بینهما فکل خمس ؤخذ یقسم ستة بحسب ظاهر اللفظ.

فلذا لو کنا نحن و ظاهر الآیة یقتضی تقسیمها الی ستة اسهم و لکن الشیء الذی کان فی الواقع موجودا لایشیر الی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هکذا. هذا نجزم بعدمه و نقل هناک صور مشابهة لذلک.

مثلا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یضرب یده علی الاموال و خرج مقدارا و یقول هذا لله و یرسله الی کعبة و یضرب یده ثانیا ثم ثالثا و ...

فی کتاب القرطبی فی الجزء الثامن ص عشرة:

العاشرة- و- اختلف العلماء في كيفية قسم الخمس على أقوال ستة: الأول- قالت طائفة: يقسم الخمس على ستة، فيجعل السدس للكعبة، و- هو الذي لله. و- الثاني لرسول الله صلى الله عليه و- سلم. و- الثالث لذوي القربى. و- الرابع لليتامى. و- الخامس للمساكين،. و- السادس لابن السبيل. و- قال بعض أصحاب هذا القول: يرد السهم الذي لله على ذوي الحاجة. الثاني- قال أبو العالية و- الربيع: تقسم الغنيمة على خمسة، فيعزل منها سهم واحد، و- تقسم الاربعة على الناس(المراد المقاتلون)، ثم يضرب بيده(کأنه کانت قرعة فی الخمسة لئلا یقال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اختار کذا لنفسه و کأن کل ذلک کان مراعاة لهم.) على السهم الذي عزله فما قبض عليه من شي جعله للكعبة، ثم يقسم بقية السهم الذي عزله على خمسة، سهم للنبي صلى الله عليه و- سلم، و- سهم لذوي القربى، و- سهم لليتامى، و- سهم للمساكين، و- سهم لابن السبيل(هذا الرأی مشابه للرأی الاول.). الثالث- قال المنهال بن عمرو: سألت عبد الله(من احفاد عبدالله بن عباس) بن محمد بن علي و- علي(الامام الجاد زین العابدین علیه السلام) بن الحسين عن الخمس فقال: هو لنا. قلت لعلي: إن الله تعالى يقول:" وَ- الْيَتامى‏ وَ- الْمَساكِينِ وَ- ابْنِ السَّبِيلِ" فقال: أيتامنا و- مساكيننا. الرابع- قال الشافعي: يقسم على خمسة. وراي أن سهم الله و- رسوله واحد، و- أنه يصرف في مصالح المؤمنين(و یقولون بعد رحلة النبی صلی الله علیه و آله و سلم یسقط هذا السهم)، و- الاربعة الأخماس على الاربعة الأصناف المذكورين في الآية.

__________________________________________________

 (1). هو الحسن بن محمد بن علي المعروف بابن الحنفية.

 (2). أي قوله تعالى: (فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ) راجع الحديث في كتاب قسم الفي‏ء في سنن النسائي.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 11

الخامس- قال أبو حنيفة: يقسم على ثلاثة: اليتامى و- المساكين و- ابن السبيل. و- ارتفع عنده حكم قرابة رسول الله صلى الله عليه و- سلم بموته، كما ارتفع حكم سهمه. قالوا: و- يبدأ من الخمس بإصلاح القناطر، و- بناء المساجد، و- أرزاق القضاة و- الجند، و- روي نحو هذا عن الشافعي أيضا. السادس- قال مالك: هو موكول إلى نظر الامام و- اجتهاده(فی الموضوع الخارجی)، فيأخذ منه من غير تقدير، و- يعطي منه القرابة باجتهاد، و- يصرف الباقي في مصالح المسلمين. و- به قال الخلفاء الاربعة، و- به عملوا(نحن نعتقد ان منشأ الاختلاف هذا بمعنی ان العمل الخارجی سبّب اعراضهم عن ظاهر الآیة المبارکة و ان کان انصافا ان ما یجمع من روایات اهل البیت علیهم السلام یوافق هذا الرأی و علی اقوی الاحتمالات هنا المالک و هو فقیه المدینة ینقل کلام مولانا الصادق علیه السلام و سنذکر ان شاء الله هذه الروایة المعروفة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : ما لی مما افاء الله علیکم(کأن المراد الغنائم) الا الخمس و الخمس مردود علیکم.). و- عليه يدل قوله صلى الله عليه و- سلم: (ما لي مما أفاء الله عليكم إلا الخمس و- الخمس مردود عليكم). فإنه لم يقسمه أخماسا و- لا أثلاثا، و- إنما ذكر في الآية من ذكر على وجه التنبيه عليهم، لأنهم من أهم من يدفع إليه.

اما اصحابنا فیهم اقوال. بما انه فی کتاب الحدائق ذکر اهم الاقوال الی زمانه ننقل من کتاب الحدائق نذکر من القول الخامس فی کتابه رحمه الله :

الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌12، ص: 440

الخامس [دفع النصف إلى الأصناف و حفظ سهم الإمام]

- كسابقه بالنسبة إلى حصة الأصناف(مرادهم من الاصناف الاصناف الثلاثة المذکور فی آیة الخمس و هو اصطلاح متکرر.) و صرفها عليهم و أما حقه (عليه السلام) فيجب حفظه إلى أن يوصل إليه، و هو مذهب أبي الصلاح و ابن البراج و ابن إدريس و استحسنه العلامة في المنتهى و اختاره في المختلف.

و شدد أبو الصلاح في المنع من التصرف في ذلك فقال: فإن أخل المكلف بما يجب عليه من الخمس و حق الأنفال كان عاصيا لله سبحانه و مستحقا لعاجل اللعن المتوجه من كل مسلم إلى ظالمي آل محمد صلى اللّه عليه و آله و آجل العقاب لكونه مخلا بالواجب عليه لا فضل مستحق، و لا رخصة في ذلك بما ورد من الحديث فيها لأن فرض الخمس و الأنفال ثابت بنص القرآن «1» و الإجماع من الأمة و إن اختلف في من يستحقه، و لإجماع آل محمد صلى اللّه عليه و آله على ثبوته و كيفية استحقاقه و حمله إليهم و قبضهم إياه و مدح مؤديه و ذم المخل به، و لا يجوز الرجوع عن هذا المعلوم بشاذ الأخبار. انتهى.

و قال العلامة في المختلف- بعد نقل القول بالإباحة عن سلار و إيراد جملة من الأخبار الدالة على ذلك في زمن الحضور فضلا عن زمن الغيبة- ما صورته: و اعلم‌

______________________________

 (1) أما الخمس فبقوله تعالى في سورة الأنفال الآية 43 «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ.» و أما الأنفال فبقوله تعالى في سورة الأنفال الآية 2 «قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ».

الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌12، ص: 441‌

أن هذا القول بعيد من الصواب لضعف الأدلة المقاومة لنص القرآن، و الإجماع على تحريم التصرف في مال الغير بغير إذنه. و القول بالدفن أيضا بعيد. و القول بإيصائه بالجميع إلى من يوثق به عند إدراك المنية لا يخلو من ضعف لما فيه من منع الهاشميين من نصيبهم مع شدة حاجتهم و كثرة فاقتهم و عدم ما يتعوضون به من الخمس. و الأقرب في ذلك قسمة الخمس نصفين فالمختص باليتامى و المساكين و أبناء السبيل من آل محمد صلى اللّه عليه و آله يفرق عليهم على حسب حاجتهم و المختص بالإمام عليه السلام يحفظ إلى أن يظهر عليه السلام فيسلم إليه إما ب?دراكه أو بالإيصاء من ثقة إلى ثقة إلى أن يصل إليه عليه السلام و هل يجوز قسمته في المحاويج من الذرية كما ذهب إليه جملة من علمائنا؟

الأقرب ذلك لما ثبت بما تقدم من الأحاديث إباحة البعض(بعض الخمس و هو سهم الامام علیه السلام فیبقی حق السادة) للشيعة حال حضورهم فإنه يقتضي أولوية إباحة أنسابهم (عليهم السلام) مع الحاجة حال غيبة الإمام(هل ترون؟ لیس الادلة لفظیا)، و لاستغنائه عليه السلام و احتياجهم، و لما سبق من أن حصتهم لو قصرت عن حاجتهم لكان على الإمام عليه السلام الإتمام من نصيبه حال حضوره فإن وجوب هذا حال ظهوره يقتضي وجوبه حال غيبته عليه السلام فإن الواجب من الحقوق لا يسقط بغيبة من عليه الحق خصوصا إذا كان لله تعالى. انتهى.

السادس [دفع النصف إلى الأصناف و تقسيم حصة الإمام في بني هاشم](بناء علی هذا یعطی کله بالسادة نصفه بعنوان حقهم و النصف الآخر بعنوان سهم الامام علیه السلام)

- ما تقدم أيضا بالنسبة إلى حصة الأصناف و أما حصته عليه السلام فتقسم على الذرية الهاشمية، و قد استقربه في المختلف(انما نقرأ هذه الاقوال لتفهموا ان هذا التقسیم المتعارف فی زماننا، حصلت من ایّ زمان و هذا لیس شیئا کان فی روایاتنا بل استظهره العلماء) كما تقدم في عبارته و نقله عن جماعة من علمائنا، و هو اختيار المحقق في الشرائع و الشيخ علي في حاشيته على الكتاب و هو المشهور بين المتأخرين كما نقله شيخنا الشهيد الثاني في الروضة، و نقل عن شيخنا الشيخ سليمان بن عبد اللّه البحراني أنه اختاره أيضا، و وجهه معلوم من ما سبق في كلام المختلف، و علله المحقق في الشرائع بالتعليل الأخير في كلام المختلف و مرجع هذا القول إلى قسمة الجميع في الأصناف(ای السادة) إلا أنهم قد ?صوا تولي قسمة حصة الإمام عليه السلام بالفقيه النائب عنه عليه السلام كما سيأتي ذكره إن شاء اللّه تعالى.

السابع- صرف النصف إلى الأصناف الثلاثة [و اختلاف الحكم في الباقي]

أيضا و أما حصته عليه السلام فيجب‌

الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌12، ص: 442‌

إيصالها مع الإمكان و إلا فتصرف إلى الأصناف و مع تعذر الإيصال و عدم حاجة الأصناف تباح للشيعة، و هو اختيار المحدث الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملي في الوسائل.

الثامن [دفع النصف إلى الأصناف و إباحة الباقي](الآن بعض الفرق المنسوب الی الشیعة و الحال اننا نشک فی اسلامهم اعنی الآقاخانیة یقولون بوجوب العشر دون الخمس و کله للامام و هذا شبیه هذا الرأی من جهة المقدار)

- ما تقدم من صرف حصة الأصناف عليهم و أما حصته عليه السلام فيسقط إخراجها لإباحتهم (عليهم السلام) ذلك للشيعة.

و هو ظاهر السيد السند في المدارك حيث قال: و الأصح إباحة ما يتعلق بالإمام عليه السلام من ذلك للأخبار الكثيرة الدالة عليه. ثم ساق بعضا من الأخبار التي في التحليل. إلى أن قال: و كيف كان فالمستفاد من الأخبار إباحة حقوقهم (عليهم السلام) من جميع ذلك. و اللّه تعالى أعلم. انتهى. و هو مذهب المحدث الكاشاني في المفاتيح(اسمه مفاتیح الشرائع و کثیر من الاخباریین فی زماننا یرجعون الی هذا الکتاب).

و العجب من شيخنا المحدث الصالح الشيخ عبد اللّه بن صالح البحراني في كتاب منية الممارسين أنه نقل أن مذهبه و كذا مذهب الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملي صرف الجميع على الأصناف الثلاثة، و تعجب منهما في خروجهما عن أخبار التحليل و إطراحها رأسا مع أنهما من الأخباريين، و لا ريب أن مذهب الشيخ الحر يرجع بالأخرة إلى ما ذكره كما سيأتي تحقيقه إن شاء اللّه تعالى، و أما مذهب المحدث الكاشاني فهو ما ذكرناه لا ما توهمه (قدس سره) نعم جعل ما ذكره طريق الاحتياط.

قال في كتاب المفاتيح بعد الإشارة إلى جملة من أقوال المسألة: أقول و الأصح عندي سقوط ما يختص به عليه السلام لتحليلهم (عليهم السلام) ذلك لشيعتهم و وجوب صرف حصص الباقين إلى أهلها لعدم مانع منه. ثم قال: و لو صرف الكل إليهم لكان أحوط و أحسن. انتهى.

و مثله كلامه في الوافي أيضا حيث قال بعد ذكر الكلام في زمن الحضور:

و أما في مثل هذا الزمان حيث لا يمكن الوصول إليهم (عليهم السلام) فيسقط‌

الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌12، ص: 443‌

حقهم رأسا دون السهام الباقية لوجود مستحقيها، و من صرف الكل حينئذ إلى الأصناف الثلاثة فقد أحسن و احتاط. و العلم عند اللّه. انتهى.

و هذا القول عندي هو الأقرب على تفصيل فيه كما سيأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى‌

التاسع [دفع النصف إلى الأصناف و صرف الباقي في موالي الإمام العارفين(ای ینقسم بین جمیع الشیعة لا خصوص السادة و هذا هو الذی علیه العمل الآن تقریبا و الآن زیادة الی ذلک یشترط اذن الفقیه خصوصا من زمن صاحب الجواهر و خصوصا بعده فی زمن الشیخ الانصاری رحمه الله و یجمع الاموال عنده کثیرا و خصوصا ورع الشیخ و انه کان فی زمانه المرجع الوحید للشیعة کأنه صار سببا لذلک و یجمع فی زمانه سنویا مأتین الف تومان(کان فی کتاب مؤرخ معاصر) فی ذاک الزمان. و یصرفه الشیخ الانصاری رحمه الله فی الشؤون المختلفة للشیعة.)]

- كسابقه إلا أنه خص صرف حصته عليه السلام بمواليه العارفين و هو منقول عن ابن حمزة، قال: و الصحيح عندي أنه يقسم نصيبه على مواليه العارفين بحقه من أهل الفقر و الصلاح و السداد. انتهى.

العاشر- تخصيص التحليل بخمس الأرباح‌

فإنه للإمام عليه السلام دون سائر الأصناف و أما سائر ما فيه الخمس فهو مشترك بينهم (عليهم السلام) و بين الأصناف، و هو اختيار المحقق الشيخ حسن(صاحب المعالم رحمه الله) ابن شيخنا الشهيد الثاني في كتاب منتقى الجمان حيث قال في ذيل صحيحة الحارث النصري المتقدمة ما هذا لفظه: لا يخفى قوة دلالة هذا الحديث على تحليل حق الإمام عليه السلام في خصوص النوع المعروف في كلام الأصحاب بالأرباح، فإذا أضفته إلى الأخبار السابقة الدالة بمعونة ما حققناه على اختصاصه عليه السلام بخمسها عرفت وجه مصير بعض قدمائنا إلى عدم وجوب إخراجه بخصوصه في حال الغيبة و تحققت?أن استضعاف المتأخرين له ناشئ من قلة الفحص عن الأخبار و معانيها و القناعة بميسور النظر فيها. انتهى. و أشار بقوله «بمعونة ما حققناه» إلى ما ذكره في الجواب عن الإشكالات الواردة في صحيحة علي بن مهزيار كما قدمنا نقله عنه «1» و أشرنا إلى ما فيه، و سيأتي مزيد إيضاح لضعفه إن شاء اللّه تعالى.

الحادي عشر- عدم إباحة شي‌ء بالكلية‌

حتى من المناكح و المساكن و المتاجر التي جمهور الأصحاب على تحليلها بل ادعي الإجماع على إباحة المناكح، و هو مذهب ابن الجنيد فإنه قال: و تحليل من لا يملك جميعه عندي غير مبرئ من وجب عليه حق منه لغير المحلل، لأن التحليل إنما هو في ما يملكه المحلل لا في ما لا يملك و إنما إليه‌

______________________________

 (1) ص 355 و 356.

الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌12، ص: 444‌

ولاية قبضه و تفريقه في الأهل الذين سماه اللّه لهم.

الثاني عشر- قصر أخبار التحليل على جواز التصرف [قبل إخراج الخمس]

في المال الذي فيه الخمس قبل إخراج الخمس منه بأن يضمن الخمس في ذمته، و هو مختار شيخنا المجلسي (قدس سره) كما سيأتي نقل كلامه إن شاء اللّه تعالى.(هذا لیس رأیا فی البحث الذی هو مرادنا و جعله هنا رأیا فی قبال سائر الآراء)

الثالث عشر- صرف حصة الأصناف عليهم و التخيير في حصته عليه السلام‌

بين الدفن و الوصية على الوجه المتقدم و صلة الأصناف مع الإعواز بإذن نائب الغيبة و هو الفقيه، و هذا مذهب الشيخ الشهيد في الدروس، و وجهه معلوم من ما سبق في الأقوال المتقدمة.

الرابع عشر- صرف النصف إلى الأصناف الثلاثة [و حفظ نصيب الإمام]

وجوبا أو استحبابا و حفظ نصيب الإمام عليه السلام إلى حين ظهوره، و لو صرفه العلماء إلى من يقصر حاصله من الأصناف كان جائزا، و هو اختيار الشهيد في البيان، و وجهه أيضا يظهر من ما سبق‌

________________________________________

بحرانى، آل عصفور، يوسف بن احمد بن ابراهيم، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، 25 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1405 ه‍ ق

 صاحب الجواهر رحمه الله اختار فی المقام فی آخر کلامه رأیا آخر.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌16، ص: 177‌

لكن قد عرفت بحمد الله تعالى وضوح السبيل في مصرف حق غير الامام، و إن اضطرب فيه من عرفت، و اما حقه (عليه السلام) فالذي يجول في الذهن أن حسن الظن برأفة(!! الآن المتعارف رضا الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه و هو یقول هکذا) مولانا صاحب الزمان روحي لروحه الفداء يقضي بعدم مؤاخذتنا في صرفه على المهم من مصارف الأصناف الثلاثة الذين هم عياله في الحقيقة(ابتداء نصرفه فی السادة)، بل و لا في صرفه في غير ذلك من مصارف غيرهم مما يرجح على بعضها و إن كان هم أولى و أولى عند التساوي، أو عدم وضوح الرجحان، بل لا يبعد في النظر تعين صرفه فيما سمعت بعد البناء على عدم سقوطه، إذ غيره من الوصية به أو دفنه أو نحوهما تعريض لتلفه و إذهابه من غير فائدة قطعا، بل هو إتلاف له.

و أقوى(!!) من ذلك معاملته معاملة المال المجهول(!!!!!) مالكه باعتبار تعذر الوصول إليه روحي له الفداء، إذ معرفة المالك باسمه و نسبه دون شخصه لا تجدي، بل لعل حكمه حكم مجهول المالك باعتبار تعذر الوصول اليه للجهل به(شرح قوله رحمه الله من ان الخمس مجهول المالک)، فيتصدق به حينئذ نائب الغيبة عنه، و يكون ذلك وصولا اليه على حسب غيره من الأموال التي يمتنع إيصالها إلى أصحابها، و الله أعلم بحقائق أحكامه.(کلامه رحمه الله فرع الامرین: اولا ان الخمس ملک شخصی للامام علیه السلام. و الامر الثانی ان الامام علیه السلام و لو هو غائب و لو نعرفه بعینه و شخصه و لکن ماله فی حکم مجهول المالک. علی ایّ کلامه رحمه الله فی غایة الصعوبة و الاشکال.)

قال قدس الله نفسه فی ص 173:

و بالجملة فدعوى وجوب دفع حق الامام (عليه السلام) للأصناف الآن من حيث وجوب(بعد حیث القاعدة ان نقرأه بلا اضافة ای وجوبُ لا وجوبِ) الإتمام عليه حتى في هذا الزمان للمرسلَين السابقَين(هنا حدیثان مرسلتان یظهر منهما هذا الحکم و احد المرسِلین ابن فضال و علی ایّ صاحب الجواهر رحمه الله یقول بانه لاقدر لهذا القول حتی بان یکتب و ینقل و عجیب من شخص انه جعل مال الامام علیه السلام مجهول المالک! فکیف بقوله؟! و ذکر خصائصه الجسدیة عجل الله تعالی فرجه، فی الروایات کما فی بعض، لانه من مصادیق معرفة الامام علیه السلام فلذا ذکرت فی الروایات. و مع ذلک نجعل الامام علیه السلام ... و کما یقول النائب الثانی قدس الله سره: رأیته و انه عنقه کذا و ... فالامر الذی مالکه یعین کیف نجعله هکذا؟ و سیأتی ان شاء الله ان الصحیح عندنا ان الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه بنفسه بیّن لنا کیفیة مصرف الخمس و لانحتاج الی کذا و کذا.) مما لا تستأهل أن يسود بها قرطاس أو يستعمل فيها يراع

فتبین ان رأی صاحب الجواهر رحمه الله شیء آخر.

و قال السید الامام رحمه الله فی کتاب البیع:

كما أنّه لا شبهة في أنّ السهام لا تقسم بين الطوائف الثلاث على السواء، بل هو موكول إلى نظر الوالي،

ففي صحيحة البزنطيّ عن الرضا (عليه السّلام): فقيل له: أ فرأيت إن كان صنف من الأصناف أكثر، و صنف أقلّ، ما يصنع به؟

قال ذاك إلى الإمام (عليه السّلام)، أ رأيت رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كيف يصنع، أ ليس إنّما كان يعطي على ما يرى؟! كذلك الإمام «5».

______________________________

(1) الكافي 1: 539/ 4، تهذيب الأحكام 4: 128/ 366، وسائل الشيعة 9: 520، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 3، الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة 9: 521،، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 3، الحديث 2.

(3) الأنفال (8): 41.

(4) المحكم و المتشابه: 57، وسائل الشيعة 9: 489، كتاب الخمس، أبواب ما يجب فيه الخمس، الباب 2، الحديث 12.

(5) الكافي 1: 544/ 7، وسائل الشيعة 9: 519، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 2، الحديث 1.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 658‌

ثمّ إنّ الروايات التي وردت في تقسيم الخمس ستّة أقسام-

و في بعضها فلا يخرج منهم إلى غيرهم «1»

محمولة على الجعل التشريعيّ الابتدائيّ، أو على مورد قلّة الخمس و عدم الكفاية.

و لا ينافي ذلك‌

ما ورد متكرّراً من أنّ سهم اللّه لرسول اللّه، و سهم رسول اللّه للإمام «2»

أو أنّ الزائد يرجع إلى الوالي، و التقسيم بنظره «3»

كما لا يخفى، هذا جملة من الكلام في سهم السادات.

بيان سهم الإمام (عليه السّلام)

و أمّا في سهم الإمام (عليه السّلام)، فلأنّ المفهوم من الكتاب و السنّة أنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و كذا الأئمّة الطاهرين سلام اللّه عليهم أولياء التصرّف في السهم كلّ في عصره، لا أنّه ملك لهم.

فقوله تعالى وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى. «4» إلى آخره، ظاهر فيما ذكرناه عند التأمّل؛ فإنّه لا إشكال في أنّ مالكيّته تعالى للسهم ليست كمالكيّة زيد لثوبه؛ أي المالكيّة الاعتباريّة(و ملکیة الله تعالی ملکیة حقیقی و الملک الحقیقی لایعقل للائمة علیهم السلام.)، ضرورة عدم اعتبار العقلاء الملكيّة بهذا المعنى له تعالى؛ بحيث لو وكّل‌

______________________________

(1) تهذيب الأحكام 4: 125/ 361، وسائل الشيعة 9: 510، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 1، الحديث 2.

(2) وسائل الشيعة 9: 510، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 1، الحديث 2 و 6 و 9.

(3) وسائل الشيعة 9: 520، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 3، الحديث 1 و 2.

(4) الأنفال (8): 41.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 659‌

رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ببيعه خرج عن ملكه، و دخل ثمنه فيه، و هذا واضح.

مع أنّ اعتبار الملكيّة الاعتباريّة له تعالى و لرسول اللّه- معاً غير معقول، لا عرضاً، و لا طولًا، بل الطوليّة لا ترجع إلى محصّل، و لتحقيقه مقام آخر «1»، و‌

قد ورد في الروايات أنّ ما للّه هو للرسول «2».

و الملكيّة التكوينيّة التي قد تمور في بعض الألسن موراً «3»، ممّا لا صحّة لها في مثل المقام الذي هو مقام بيان حكم فقهيّ عقلائيّ، لا بيان الدقائق الفلسفيّة و العرفانيّة، مع أنّ القرائن قائمة على عدم إرادتها.

و أمّا مالكيّة التصرّف و الأولويّة من كلّ أحد، فلا مانع من اعتبارها له تعالى عند العقلاء، بل يرى العقلاء أنّه تعالى أولى بالتصرّف في كلّ مال و نفس و إن كانت ماهيّة الأولويّة أمراً اعتباريّاً، لكنّها اعتبار معقول واقع من العقلاء.

فقوله تعالى فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ معناه أنّه تعالى وليّ أمره، فحينئذٍ إن حمل قوله تعالى وَ لِلرَّسُولِ على ولاية التصرّف، فلا إشكال فيه بحسب اعتبار العقلاء، و لا بحسب ظواهر الأدلّة و لوازمها.

و تؤكّده وحدة السياق؛ ضرورة أنّ التفكيك خلاف الظاهر يحتاج إلى دلالة(صحیح و لکن لابعد فی ان نقول ان اللام فی *(لله)* للمالکیة تشریفا(و انه لیس مالکیة حقیقیة) و فی للرسول تحقیقا و لکنه رحمه الله هکذا افاد).

و أمّا إن حمل على الملكيّة الاعتباريّة؛ بحيث يكون رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) مالكاً نحو مالكيّته الشخصيّة لثوبه و فرسه، فمع أنّه يستلزم التفكيك‌

______________________________

(1) يأتي في الجزء الثالث: 22.

(2) وسائل الشيعة 9: 509، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 1، الحديث 1 و 2 و 6 و 9.

(3) انظر حاشية المكاسب، المحقّق الإيرواني 1: 167/ السطر 26، حاشية المكاسب، المحقّق الأصفهاني 1: 212/ السطر 28، و 241/ السطر 8.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 660‌

المخالف للظاهر، مخالف للنصّ و الفتوى(اولا کما مرّ انه قیل ان المراد بالله تعالی کعبة و ثانیا علی فرض مخالفة الظاهر فانه اذا کان بدلیل لابأس و ... و لکن مراده رحمه الله هنا انه لانص لنا فی ذلک و لا فتوی هکذا.) «1»؛ فإنّ كونه له بهذا المعنى لازمه التوريث لورثته، و الأخبار المتظافرة تدلّ على أنّ ما لرسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) للإمام بعده.(فتمسک بوجهین احدهما السیاق و الثانی الدلیل و انصافا کلا الکلامین منه غریب. الارتکاز العرفی قطعا یفهم التفکیک بین الله و الرسول فلذا لابعد فیه فی النظر العرفی. لان الارتکاز العرفی قطعا یوافق فی التفکیک بینهما بل نحن ذکرنا ان علة الفصل فی قوله تعالی: *(فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُول)* بقوله تعالی: *( خُمُسَهُ )* بخلاف ما نری فی آیة الانفال یمکن ان تکون لذلک. نحن احتملنا ان اسم الله تعالی لم یذکر لجهة التشریف بل کان من جهة یفهم مما مرّ من ان اعطاء المرباع للرئیس کان فی الجاهلیة معهودا و نری ان اول خمس خمس فیه کان فی سریة النخلة قبل نزول هذه الآیة المبارکة کما فی کتاب المغازی و کان بدلا فی تصورهم للمرباع فلعله ان الفصل من جهة ان حکم الخمس لا یتصور انه کاحکام الجاهلیة فی المرباع. لا!! انه حکم الهی لا حکم جاهلی. مثلا کما جاء فی روایة شخص وجد کنزا فقال الامام علیه السلام له: ان الله قد تفضّل علیکم بالخمس. فلیس من البعید کلمة *(لله)* ذکرت فی آیة الخمس من هذه الجهة.

صاحب الحدائق رحمه الل قبل ذکر الاقوال ابتداء تعرض لبحث الخمس ثم تعرض ببحث الخمس فی عصر الغیبة و هذه نکتة مهمة و ان شاء الله نذکر بعد انه هل هذا البحث بهذا الطریق صحیح او لا؟

و اما السید الامام رحمه الله ناقش فی القول المشهور بوجود رضا الامام علیه السلام و لکن افاد هو نقشا آخر. و قال بان سهم الاسدة هم مصرف له ثم تعرض لوجه استحسانی. و هو یقول: و قد أشرنا سابقاً إلى أنّ جعل الخمس في جميع الغنائم و الأرباح، دليل على أنّ للإسلام دولة و حكومة «1»، و قد جعل الخمس لأجل نوائب الحكومة الإسلاميّة، لا لأجل سدّ حاجات السادة فحسب؛ إذ نصف خمس سوق كبير من أسواق المسلمين كاف لذلك، بل الخمس هو لجميع نوائب الوالي، و منها سدّ حاجة السادة.

ثم ذکر روایة مرسلة حماد بن عیسی و سیأتی الکلام فیه. و هذا الذی قاله یحتاج الی الاثبات و لانستطیع ان نثبته بهذا المقدار الذی قال.

و قد استدل لقوله بروایتین احدهما مرسلة حماد بن عیسی بقوله علیه السلام نذکرهما مختصرا ثم نناقش اجمالا و التفصیل فی محله: ففي مرسلة حمّاد بن عيسى، عن العبد الصالح (عليه السّلام) قال و له- يعني للإمام (عليه السّلام) نصف الخمس كَمَلًا، و نصف الخمس الباقي بين أهل بيته، فسهم ليتاماهم، و سهم لمساكينهم، و سهم لأبناء سبيلهم، يقسم بينهم على الكفاف و السعة ما يستغنون به في سنتهم.(ایعنی بمقدار مؤونة سنتهم تعطی لهؤلاء و قلنا سابقا انه کان الملاک فی ذاک الزمان فی تعیین الفقر مؤونة السنة و شرحنا السر الاجتماعی فی ذلک و کان المجتمعات زراعیة و الارض الی زماننا هذا تعطی نتاجها فی کل سنة مرة.فلذا الاشخاص کانوا یقدرون میزانیتهم باعتبار انتاج الارض.فلذا صارت سببا لاحتساب مؤونتهم بالسنة فتبین ان الملاک فی النتاج السنة الشمسیة لا القمریة لانه کان مؤثرا فی الزراعة. و انصافا قلنا هذه قرینة عرفیة علی ان المراد من المؤونة فی الروایات هذا. و طبعا فی المجتمعات الصناعیة و المدن لیس هذا مرتکزا فلذا لیس من البعید ان یحتسب هذا فی الشهر مثلا او ... و لیس سنویة و لکن مع ذلک بما ان الاصل فی ذلک ملاحظة استفادة الانسان من الارض و من مضی السنة انصافا یمکن الالتزام بذلک و لو فی مجتمع صناعی.)

فإن فضل عنهم شي‌ء فهو للوالي، و إن عجز أو نقص عن استغنائهم كان على الوالي أن ينفق من عنده بقدر ما يستغنون به، و إنّما صار عليه أن يُمَوِّنَهُم

______________________________

(1) تقدّم في الصفحة 618.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 657‌

لأنّ له ما فضل عنهم «1»(و العجیب ان السید الامام رحمه الله استدل بهذه الروایة فی ان سهم السادة للامام و عجیب جدا و ان لا افهم کیفیة الاستفادة و الروایة ظاهرة فیما هو المتعارف فی زماننا هذا. نصف الخمس للسادة و نصفه للامام. و فی روایاتنا انه جعل لقرابة النبی صلی الله علیه و آله و سلم الخمس لحرمة الصدقة علیهم. و هذا فی روایات کثیرة عندنا و ایضا عند العامة. فالامام علیه السلام یشرح بان الصدقة محرمة علیهم فاذا لم یکفهم بما ان الجبران لیس من الصدقة فیکفیهم الامام علیه السلام.)

و نحوها غيرها «2».

و معلوم أنّ الزيادة التي ترجع إلى الوالي، إنّما هي لسدّ نوائبه من جميع احتياجات الدولة الإسلاميّة(لم یُعلَم لانه لعله لاموره الشخصیة.)،

فعن «رسالة المحكم و المتشابه» للسيّد المرتضى رضوان اللّه عليه، عن «تفسير النعمانيّ» بإسناده عن أمير المؤمنين (عليه السّلام) و أمّا ما جاء في القرآن من ذكر معايش الخلق و أسبابها، فقد أعلمنا سبحانه ذلك من خمسة أوجه، وجه الإمارة و وجه العمارة ..

ثمّ قال فأمّا وجه الإمارة، فقوله وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ «3» فجعل للّه خمس الغنائم. «4»

إلى آخره. فترى كيف جعل الخمس بأجمعه من وجوه الإمارة و الولاية.

وجه الاستدلال بهذه الروایة المبارکة قوله الامارة.  فی اوائل المکاسب بعد ذکر روایة تحف العقول یقول الشیخ الانصاری رحمه الله و رواه غیر واحد عن رسالة المحکم و المتشابه للسید. و هذا یوهم انه فی رسالة المحکم و المتشابه عین روایة تحف العقول. و شرحنا انه غلط و المتن الموجود فی کتاب الحکم و المتشابة اصلا لیس روایة تحف العقول. مثلا فی التحف اربعة و هنا خمسة فی القرآن و هذا من الاغلاط للشیخ الاعظم الانصاری رحمه الله و انه مع جلالته وقع فیها.و الصحیح ان الروایتین مختلفتان غایة الاختلاف. منشأ اشتباه الشیخ رحمه الله ما ذکره صاحب الوسائل رحمه الله من انه رواه السید المرتضی فی رسالة المحکم و المتشابه کما مرّ فی باب الخمس ای بالمتن الذی کان فی باب الخمس و کثیر تصوروا ان السید روی هذه الروایة. و للکتاب اسماء اخر، و التفصیل فی محله. اخیرا طبع الکتاب و قالوا ان السید المرتضی رحمه الله اخذ الکتاب من تفسیر للنعمانی کنیته ابو زینب. کان من الاجلاء رحمه الله و یقال ان السید رحمه الله اختصر تفسیره. و فی تفسیر النعمانی روی باسناد ینتهی الی مولانا الصادق علیه السلام عن مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام. حدودا تسعین او مأة صفحة. کل الکتاب اوله سند هکذا. جملة منهم صاحب الوسائل رحمه الله فهموا ان هذا الکتاب کله عن امیرالمؤمنین علیه السلام. و لذا اورد قطعات من هذه الروایة و لم یستقص و نسبه الی امیرالمؤمنین علیه السلام هل هذه المطاب صحیحة؟ لا تقریبا کله باطل. اولا لم یثبت ان السید الرمتضی رحمه الله له کتاب اسمه المحکم و المتشابه. للسید رحمه الله فهرست(اجازة بکتبه هو کتبه بنفسه) کتبه تقریبا قبل وفاته بتسعة عشر سنة. سنة 418 و وفاته سنة 436. و لیس فیه هذا الشیء. و الرسالات التی کتبها بعده ذکره النجاشی رحمه الله و لم یذکر هذه الرسالة. النجاشی رحمه الله کان حاضرا فی بغداد و هو ممن غسل السید رحمه الله و ذکر مفصلا کتب استاذه رحمه الله و لم یذکر هذا الکتاب و ان شخصا الی الآن لا ادری انه کیف انتسب الی السید المرتضی. اولا الکتاب خطبة و مقدمة ثم یقول حدثنی محمد بن علی النعمانی .... و لا ندری کیف نسبوه الی السید. کما انه اذا نری بحار الانوار نری انه فی مجلد 62 او 63 یقول وجدت رسالة فی ذکر معانی القرآن و ینقل هذه الروایة من دون اسناد الی السید المرتضی رحمه الله و یقول احب ان اورده کما وجدتها. و هی بعینها رسالة المحکم و المتشابة. و فی هذا الشیء الذی نقله المجلسی رحمه الله نری انه لا عین و لا اثر من السید المرتضی رحمه الله. و ذکر المجلسی رحمه الله لی کتاب اظن انه من سعد بن عبدالله سندها هکذا و هی تشارک مع هذه الرسالة و الاختلاف قلیل. فلمن هذه الرسالة من جملة تقسیمات القرآن بعضها فی اول تفسیر علی بن ابراهیم ایضا موجود و قلنا ان الکتاب الموجود(تفسیر علی بن ابراهیم) قطعا لیس لعلی بن ابراهیم و احتمالا هو لعلی بن حاتم القزوینی و علی بن ابراهیم وفاته سنة حدود 310 و علی بن حاتم وفاته حدود 350. انا اتصور ان شخصا آخر اسمه مرتضی(السید المرتضی رحمه الله لیس اسمه المرتضی و کذا اخوه الرضی رحمه الله. اسم السید الرمتضی علی بن الحسین و الآخر محمد.) و لعله کان کاتب هذا الکتاب و تصوروا هکذا. الی الآن لانفهم انه کیف حصل هذا لااشتباه. و السید المرتضی رحمه الله قطعا لا یروی عن النعمانی رحمه الله و ولادة المرتضی رحمه الله کان بعد وفاته. و لذا لایشعر الاسناد من ایّ وجه انه من السید عن النعمانی. و من جهة اخری اصلا انه اذا احد الاعلام یروی کتابا اسم الراوی ایضا یکتب علی ظهر الکتاب. مثلا الآن الاصول الستة عشر اذا تلاحظون مثلا کتاب علاء بن رزین هکذا حدثنا تلکبری عن فلان عن فلان الی عن علاء بن رزین و هذا کان متعارفا فی السابق.مثلا النعمانی لم ینسب الی تفسیر. نعم بعض من تأخّر نسب الیه التفسیر و لکنه بعید ایضا و التفصیل فی مجال آخر. فالنعمانی ایضا ان یکون له تفسیر بعید جدا. ثالثا هذا السند فیه حسن بن علی بن ابی حمزة البطائنی و ابوه و هنا کلام انه کذاب و ابیه اکذب او بالعکس و لکن لا کلام فی کونهما کذابا. اسم الحسن هنا مذکور فی الاسناد. و الحسن مظلم جدا و کذا ابیه. انصافا الاسناد فی غایة الابهام و اما من الکتاب فیحتاج انصافا الی تأمل. کیف نری متنا مثل نهج البلاغة لامیرالمؤمنین علیه السلام و ذا المتن ان لم نقل انه خلاف البلاغة فلا اقل  من انه متن عربی بسیط و کیف یسند الی امیرالمؤمنین علیه السلام. اصلا کیف لم یتصور صاحب الوسائل رحمه الله انه مثلا فی هذا الکتاب اما القیاس فقد اختلفوا فیه فمن الصحابة من یقول بکذا و منهم من یقول بکذا. انصافا هذا بعید جدا عن کلام مولانا امیرالمؤمینن علیه السلام. و اما من قال بحجیة الرأی فقد استدل بقوله تعالی!!!! هل یعقل ان یکون هذا الکلام لامیرالمؤمنین علیه السلام. بالنسبة الی السید الامام مثلا نری انه لم یکن له مجال من قرائة الکتاب من اوله الی آخره و لکن بالنسبة الی صاحب الوسائل بعید جدا انه لم یتصور هذه النکتة. الکلام قطعا لیس لامیرالمؤمنین علیه السلام. و احتملا اول الکلام السطر او سطرین مروی عن امیرالمؤمنین علیه السلام و اما سائر الکلام هو کلام المؤلف بنفسه. 

  ثم فی کتب الاصحاب باسناد نسب کتاب باسم اصناف القرآن الی حسن بن علی بن ابی حمزة البطائنی و احتمالا الکتاب هو هذا. و اصلا لیس عن امیرالمؤمنین علیه السلام. کتبه حسن لعنه الله باعتبار انه الواقف ابن الواقف و من اشد الوقف بتعبیر ابن الغضائری و کان معادیا لمولانا الرضا علیه السلام و اسم النعمانی باعتبار انه راو للنسخة و اذا لم یکن له فهو کتاب مجهول وصل الینا و الذی نحن نمیل الی انه من تراث الواقفیة هذا الکتاب اُلّف حدود 220 او 230. فاولا ما افاده قدس الله نفسه من ان هذا الکلام لامیرالمؤمنین علیه السلام لایمکن الموافقة علیه بوجه.

نعم قدی قال ان امیرالمؤمنین علیه السلام ایضا قال بانه فی ید القائم بامر المسلمین. فالخمس یکون للوالی. ینبغی ان یعرف ان هذا اللفظ اعنی القائم بامر المسلمین ایضا منحصرا یوجد فی هذا الکتاب. عشرات الروایات عندنا فی الخمس موجود و لایوجد هذا التعبیر فی شیء منها. منحصرا فی هذا الکتاب لکن فی تفسیر الانفال لا الخمس. فی الخمس ما مرّ من السید الامام رحمه الله. ارجاع الانفال الی الخمس فرع القول باتحادهما و لیس کذلک و الخمس غیر الانفال.

فالتمسک بهذین التعبیرین انصافا فی غایة البعد. فلذا حصول الوثوق بمثل هذا النعبیر فی غایة الصعوبة و الاشکال. ثم قال قدس الله نفسه: 

كما أنّه لا شبهة في أنّ السهام لا تقسم بين الطوائف الثلاث على السواء، بل هو موكول إلى نظر الوالي(انصافا لم یثبت سیرة من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی ذلک)،

ففي صحيحة البزنطيّ عن الرضا (عليه السّلام): فقيل له: أ فرأيت إن كان صنف من الأصناف أكثر، و صنف أقلّ، ما يصنع به؟

قال ذاك إلى الإمام (عليه السّلام)، أ رأيت رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كيف يصنع، أ ليس إنّما كان يعطي على ما يرى؟! كذلك الإمام «5».

______________________________

(1) الكافي 1: 539/ 4، تهذيب الأحكام 4: 128/ 366، وسائل الشيعة 9: 520، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 3، الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة 9: 521،، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 3، الحديث 2.

(3) الأنفال (8): 41.

(4) المحكم و المتشابه: 57، وسائل الشيعة 9: 489، كتاب الخمس، أبواب ما يجب فيه الخمس، الباب 2، الحديث 12.

(5) الكافي 1: 544/ 7، وسائل الشيعة 9: 519، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 2، الحديث 1.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 658‌

ثمّ إنّ الروايات التي وردت في تقسيم الخمس ستّة أقسام-

و في بعضها فلا يخرج منهم إلى غيرهم «1»

محمولة على الجعل التشريعيّ الابتدائيّ، أو على مورد قلّة الخمس و عدم الكفاية.

و لا ينافي ذلك‌

ما ورد متكرّراً من أنّ سهم اللّه لرسول اللّه، و سهم رسول اللّه للإمام «2»

أو أنّ الزائد يرجع إلى الوالي، و التقسيم بنظره «3»

كما لا يخفى، هذا جملة من الكلام في سهم السادات.

ثم فهم ان سهم الامام لیس ملکا له بل المراد الاولویة فی التصرف. فالمراد من انه لله انه ولی التصرف(لان الملکیة الاعتباریة لا یعقل و الحقیقة لیس فی خصوص الخمس) فی ذلک ثم لعدم التفکیک بین الفقرات للرسول ایضا بهذا المعنی. عجیب منه رحمه الله انه کیف تصور هذا لمعنی. لان الولایة فی التصف قطعا لیس بصحیح فی الیتامی و الماکین و ابن السبیل. فالتفکیک علی ایّ یقع. بل تکرر اللام یشعر بتغییر السیاق. فالظهور یساعد بان الملک فی الفقرات مختلفة. مثلا فی آیة اولی الامر یتکرر *(اطیعوا)* للرسول و لم یتکرر لاولی الامر کان وجوب الاطاعة فی الاخرین لا یختلف. مثلا فی آِة الصدقات نری تکرار فی قبل *(الرقاب)* و هم العبید الذین کانوا تحت شدة مثلا. فمعناه انه لاتعطی لهم بل یصرف لشراءهم.

ثم انی لم اتعقل اولویة التصرف. مثلا ان کان المراد الاولویة الحقیقیة فهو فی الجمیع لا فی خصوص الخمس و الاولویة الاعتباری کالملک الاعتباری لم یعقل لله تعالی. الاولویة فی التصرف من شؤون الملک. من جملة شؤون الملک الاولویة فی التصرف. و انا اتعجب منه قدّس الله نفسه. و انا اتعجب انه قدس الله نفسه قبل اسطر یقول: مع أنّ اعتبار الملكيّة الاعتباريّة له تعالى و لرسول اللّه- معاً غير معقول، لا عرضاً، و لا طولًا، بل الطوليّة لا ترجع إلى محصّل، و لتحقيقه مقام آخر

و الحال بعده یقول کذلک.

الله تعالی اولی بالتصرف ففی التکوین و الا الاولویة الاعتباریة لایعقل له تعالی. و التعبیر بالماهیة فی الامور الاعتباریة بعید عنه رحمه الله مع خبرویته فی هذا المجال.

نحن شرحنا انه لامجال للاعتبار المراد انه لامعنی اعتبار المالیة لشخص هو مالک حقیقة لجمیع شؤون الشیء. لکن اذا فرضنا ان الشارع لاحظ نفسه نکتة و بلحاظ هذه النکتة یری الملکیة لابأس فیه. مثلا اذا اخذ الخمس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخمس فجملة من المال یصرفه فی شؤون نفسه و جملة منها فی قراباته و لو لم یکن فقیرا کما یقال انه جعل مقدارا من الخمس لزواج فضل بن عباس. لیس معنی ذلک انه کان فقیرا و کذا جملة منها یصرفه فی الفقراء من آله صلی الله علیه و آله و سلم و ... فالشارع حینما اراد ان یعبر انه جملة منه یصرفه فی شؤون المسلمین یقول انه لله و فی اقرباء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقال انه للرسول او لذی القربی او... و اصولا اصل ان هذه التصرفات قطعا کان سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الشواهد قطعیة فی ذلک. نعم هناک روایة عند العامة بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یخرج سهما للکعبة و یقول هذا لله و انصافا هذا الاحتمال وارد و لکن الشواهد لاتؤیده. فرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یصرف مقدارا للخمس فی حوائج المسلمین و مقدارا منه فی شؤون نفسه و مقدارا فی اقرباءه و مقدارا فی فقراءهم. فهذا امر قرآنی نری انه قد یتکرر و المراد واحد و قد یتکرر و المراد یختلف و ... مثلا اطاعة الله باطاعة الرسول و لکن نری انه یتکرر و ... اصنافا اثبات هذه الامور بهذا الوجه فی غایة الصعوبة و الاشکال.

مضافا الی الاشکالات التی ذکرناها ما فی نفس رسالة المحکم و المتشابة: 12611- 12- عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ الْمُرْتَضَى فِي رِسَالَةِ الْمُحْكَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِيرِ النُّعْمَانِيِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِي عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: الْخُمُسُ‏ يُخْرَجُ‏ مِنْ‏ أَرْبَعَةِ وُجُوهٍ‏ مِنَ الْغَنَائِمِ الَّتِي يُصِيبُهَا الْمُسْلِمُونَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ مِنَ الْمَعَادِنِ وَ مِنَ الْكُنُوزِ وَ مِنَ الْغَوْصِ(فیه اشکال فی محله) وَ يَجْرِي هَذَا الْخُمُسُ عَلَى سِتَّةِ أَجْزَاءٍ فَيَأْخُذُ الْإِمَامُ مِنْهَا سَهْمَ اللَّهِ وَ سَهْمَ الرَّسُولِ- وَ سَهْمَ ذِي الْقُرْبَى ثُمَّ يَقْسِمُ الثَّلَاثَةَ السِّهَامِ الْبَاقِيَةَ بَيْنَ يَتَامَى آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَسَاكِينِهِمْ وَ أَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ.

یصرح بوضوح فی هذا الکتاب بان ثلاثة اسهم للسادة.لانرید الاطالة فی ذلک و اذا رادنا الجمع بین العبارتین فی کتاب واحد ان الامام یأخذ و یصرف فی محله لا ان کله له. فتبین ان ما جاء فی کتاب السید رحمه الله للاستدلال علیه فی غایة الاشکال.)

ففي صحيحة البزنطيّ، عن الرضا (عليه السّلام) قال: سئل عن قول اللّه وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى. فقيل له: فما كان للّه فلمن هو؟

فقال لرسول اللّه، و ما كان لرسول اللّه فهو للإمام.(استفاد قدس الله نفسه لاثبات انه لیس مالکا بل هو اولی فی التصرف و الانصاف ان الروایة خلاف ما اراده رحمه الله.) إلى آخره «2».

و‌

في رواية أبي عليّ بن راشد (هذه الروایة تعد من اصح الروایات فی ان سهم الامام علیه السلام لیس ملکا له.)قال: قلت لأبي الحسن الثالث(و هو الامام الهادی علیه السلام) (عليه السّلام): إنّا نؤتى بالشي‌ء فيقال: هذا كان لأبي جعفر(الثانی و هو الامام الجواد علیه السلام) (عليه السّلام) عندنا فكيف نصنع؟

فقال ما كان لأبي بسبب الإمامة فهو لي، و ما كان غير ذلك فهو ميراث(بناء علی ان مولانا الجواد علیه السلام کان له اولادا غیر الامام الهادی علیه السلام و هو السید محمد رحمه الله) على كتاب اللّه و سنّة نبيّه «3»(المشکلة فی هذه الروایة کما طرحها بعض المعاصرین فی کتابه ولایة الفقیه، انه فی هذه الروایة لم یصرح بتطبیق الحکم و ان الخمس هل مما من جهة الامامة او لا. و لکن الشهور فی الاصحاب التمسک بهذه الروایة. بعضهم تمسک بهذه الروایة بان مورده الخمس و منهم من قال لا اقل نتمسک باطلاق الروایة. ما کان لابی بسبب الامامة فاطلاقها یشمل الخمس. هکذا افاد.

شرحنا ان ابا علی بن راشد من اجلاء الاصحاب و هو الحسن بن راشد البغدادی و کان یکنی بابی علی و ذکرنا انه فی غایة الوثاقة و الجلالة و هو من الوجوه البارزة الذی نستطیع ان نقول کان له دورا مهما فی سهم الامام علیه السلام و فی التصدی لامور الشیعة. شبیه المرجعیة فی زماننا. امور الشیعة فی بغداد حال کون الامام علیه السلام فی سامراء کان راجعا الیه. و تقریبا وظیفته فی بغداد آن ذاک مثل الفقهاء فی زماننا. مثلا المطهری رحمه الله کان یقول دقیقا لا نعلم انه متی حصل المرجعیة بهذا المعنی فی الشیعة.تقریبا من اوائل ما حدث هذا کان من زمانه. و کان یتکم ذلک عن المخالفین و بعد مدة عرفوه و غرقوه مع اثنین من اصحابنا فی دجلة بامر الخلیفة. له تصرفات فی اموال الائمة علیهم السلام. لما یقول قلت لابی الحسن الثالث لعله کان فی بعض اللقاءات الخاصة السِرّیة و الا ان الامام علیه السلام کان تحت النظر خصوصا بالنسبة الی اشخاص کابی علی. من جملة الشاکل التی حصلت له هذه المسألة الموجودة فی الروایة. التعبیر الموجود «هذا کان لابی جعفر علیه السلام» فیفهم انه کان ملکا لمولانا الجواد علیه السلام. اللام مفید للملک. فهو ملک لابی جعفر الثانی علیه السلام. و الامام علیه السلام یقول «ما کان لابی» فانه ملک للامام علیه السلام لمکان اللام. ما المراد بالتملیک الموجود هنا. تارة التملیک شرعی و اخری شخصی. مثلا الانفال لله و للرسول و التملیک هنا شرعی. کذا فی الخمس و کذا فی الفیء. فی قبال هذا التملیک الشخصی کالهبة. النذر. الوقف. فعندنا تملیک شخصی و عندنا تملیک شرعی. کلامنا فی الخمس فی التملیک الشرعی. و الجعل لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اما لشخصه و اما لمنصبه. حینئذ اذا کلاهما ممکن، یمکن ان یستظهر من الادلة کلاهما. و اما فی التملیک الشخصی الکلام فی کیفیة جعل الجاعل. بانه کیف ملّک. مثلا الفرد هل یجعل الارض الفلانی للمنصب او للشخص. مثلا یقول هذا للمرجع الاعلم او الشخص الفلانی. علی الاول بعد موت المرجع الاعلم یبقی المال للاعلم الجدید و علی الثانی یصل الی ورثته. فهناک قسمان من التملیک. و سهم الامام علیه السلام اما لشخصه او لمنصبه. مثلا الغنائم لعله فی الجاهلیة یقسم بین الورثة. الاصحاب فهموا من هذه الروایة التملیک الشرعی فلذا لما یقول الامام الهادی علیه السلام: «ما کان لابی» فهموا ما جعل الله تعالی لابی. و لذا انطبقوا الحکم علی الخمس و لکن المشکلة انه اذا کان المراد الخمس و کان لولی الامر، یستبعد هذا الاحتمال قولهم: «هذا کان عندنا»(المقرر الحقیر: فی الروایة هکذا: « إنّا نؤتى بالشي‌ء فيقال: هذا كان لأبي جعفر علیه السلام »)   کان یفهم منه انه کان سابقا. فاذا کان تملیکا شرعیا فبالزمان لایتغیر الحکم. مثلا الانفال اذا کان للامام فی کل زمان و جاز التصرف فیه للشیعة و لایقول الشیعة ان تصرفی کان فی الزمان السابق بل یقو هذا لکم لا یقول هذه الانفال کانت لابیکم و انا تصرفت فیه. فاذا یرید الاجازة یستجیز من الامام علیه السلام بعنوان کونه ولیا لا بعنوان کان. و انا اتصور ان هذا الفهم الذی اشتهر بین اصحابنا من اساسه باطل. الحدیث فی التملیک الشخصی لا الشرعی. مثلا شخص نذر شیئا لابی جعفر الثانی علیه السلام ثم یقول هذا کان لابی جعفر الثانی علیه السلام. ثم یقول ابن راشد فکیف نصنع. الامام علیه السلام کأنه یقول اسألوا هذا الشخص کیف ملکه لابی جعفر علیه السلام؟ بعنوان انه امام للشیعة او باعتبار شخصه؟ هذا هبة له لشخصه او لمنصبه؟ و قلنا سابقا انه یمکن تملیک العنوان و لکن یتوقف علی القبض. فلیس مراد الامام علیه السلام احتمال للاستظهار. لیست الروایة بهذا لاصدد. لیس فی صدد انه کیف نستظهر التملیک بل فی کیفیة وقوع التمکلیک. و الروایة اجنبیة عن الخمس و التکلیف الشرعی بجمیع مصادیقه. کیف ملک الشارع یکون فی التملکی الشرعی و لکن هنا کیف ملکه الشخص. و التملیک الشخصی یقبل الزمان و المضی و ... و لکن التملیک الشرعی لایقبل الزمان و هو فی کل زمان. و الآن فی زماننا یقول هذا کان للسید الخوئی رحمه الله. نقول دقیقا هکذا. کیف جعلته للسید الخوئی رحمه الله. جعلته لشخصه او لمنصبه؟ فالجواب علی کل الاحتمالین یختلف. و اذا کان التملیک شرعیا لا یفصل الامام علیه السلام فی الجواب لان الامام علیه السلام لایستظهر من الادلة بل یقول مثلا یقول انه للامام من بعده.(المقرر الحقیر: مثلا یقول الامام علیه السلام ان کان الخمس فهو لی و ان کان الانفال فهو لی و ان کان الفیء فهو لی و ان کان العنوان الفلانی الذی جعله الله تعالی ملکا شخصیا للامام علیه السلام فهو یقسم بین الورثة. و لعل الاستاذ حفظه الله لم یر تملیکا شرعیا هکذا. او لعله حفظه الله اعتقد ان التملیک الشرعی یتوقف علی الاستظهار من الادلة بان الله تعالی کیف جعل هذا للامام علیه السلام فلذا فی مقام الجواب یجیب عن کیفیة الجعل لا ان یقول هکذا کما فی الروایة. و الاقوی ان مراد الاستاذ حفظه الله هذا الثانی.))

(اصولا من النکات المهمة لفهم النصوص انه کثیرا اللسان لسان الحکم التکلیفی و لکن المراد الجدی منه الحکم الوضعی. مثلا اغسل ثوبک من بول ما لایؤکل لحمه. هذا امر و لکن المراد الجدی منه النجاسة و کذا قوله تعالی: *(وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَة)* و المراد الجدی منه مالکیة المرأة الصداق. یبقی الکلام فی تحلیل هذه الخصیصة فی اللغة العربیة و التفصیل فی محله.

الآن نری فیر روایة «فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا» اللسان لسان الحکم التکلیفی و لکن المراد الجدی جعل الولایة او جعل الحجیة لهم کما قلنا بانه یستفاد منه جعل الفقیه لثلاث مراتب: الادارة و الافتاء و القضاء.) 

(علی بن اسماعیل ابن اخی مولانا الکاظم قال للخلیفة خلیفتان یجبی لهم الخراج. و تعلمون انه فی زمان هارون صار الحکومة المسلمین الی درجة لم تبلغ قبلها و لا ما بعدها الی هذه الدرجة. و لکن مع ذلک یقیس معه الخمس الذی یصل الی یدی الامام علیه السلام. و السؤال الآن انه هل فی الشواهد التاریخیة شیء یشیر الی ان الخمس الذی کان فی ایدی مولانا الصادق علیه السلام مثلا بعد شهادته علیه السلام انتقل الی یدی مولانا موسی بن جعفر علیهما الصلاة و السلام. الآن ما عندنا شیء واضح. الشیء الواضح انه کان اموال بید الوکلاء و الامام الرض علیه السلام طلب منهم. هذا واضح. جاء فی کتاب مغازی للواقدی انه فی غزوة بنی قریظة،کما تعلمون، الیهود کان لهم اموال کثیرة جدا و لما حاصرهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما حکم سعد بن معاذ بانه یقتل رجالهم و تسبی نساءهم و اطفالهم فکان السبی یومئذ الالف. من النساء و الاطفال سبی الفا و جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخمس لها و کان یتصرف فیها و کان یتصرف فیها و یهب منها و یبیع منها و یخدم منها. و یفهم من هذا انه ان ملکا شخصیا له صلی الله علیه و آله و سلم. و بعبارة اخری یمکن ان یقال انه لیس ملکا له و لا یجوز له التصرف فیه و هذا خلاف الظاهر  یکمن ان یقال ان ما تصرف فیه یدخل فی ملکه و هذا المقدار المعین فیه الارث، شبیه هذا فتوی للسید الخوئی رحمه الله ان ما یتصرف الفقیه فی سهم الامام علیه السلام فیه الخمس اذا زاد. و اما ما لایتصرف فیه فلا. و شبیه هذا الی حدّ ما، ما روی ان الاموال کانت بید وکلاء الامام الکاظم علیه السلام فطلبها الامام الرضا علیه السلام. و هذا المقدار لابأس به و لکن الاول انصافا خلاف الظاهر. مثلا اذا توفی الامام علیه السلام هل خادمه فی بیت المال؟! و لذا مثل صاحب الجواهر احتمل انه کله ملک شخصی للامام علیه السلام. اهم التوالی الفاسدة التی یقول السید الامام رحمه الله، اهم توالی الفاسدة عبارة عن الملک و انصافا الآن دلیل واضح علی ان الخمس لا یورث انصافا الآن لا نجد. لایوجد و لو روایة واحدة من ان مولانا الکاظم علیه السلام فصل بین اموال مولانا الصادق علیه السلام من ان الخمس لایورث. لایوجد و لو روایة واحدة ضعیفة. نعم فی الامام الباقر علیه السلام کان له صندوقا لم یورث لانه فیه میراث الامامة و علم الامامة. هذا الذی فیه الجفر و الجامعة و سلاح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ...

و فی روایة انه قیل لمولانا الرضا علیه السلام هل مات ابیک. قال نعم و قد قُسّم میراثه و زُوّجت نساءه.

باستثناء الاموال التی کانت فی ید الوکلاء فی خصوص الامام الکاظم علیه السلام(قید الخصوص فی کلامی من جهة ان الامام الرضا علیه السلام لما ابتلی بقضیة الخلافة جمع الخمس و لکن بصورة خفیة و لکن مولانا الجواد علیه السلام جمع و کذا الامام الهادی علیه السلام و بلغ الاوج الی مولانا و سیدنا الامام الهادی علیه السلام بل مولانا و سیدنا الجواد و مولانا و سیدنا الهادی و مولانا و سیدنا العسکری علیهم السلام. و اکثر الخمس جمع فی زمن ائمة المتأخرین علیهم السلام. و لو کان لبعض الشیعة صعبا انه فی الارباح ایضا الخمس کما سنشرح ان شاء الله تعالی.). مثلا راجعوا کتاب البحار فی ترجمة ائمة المتأخرین علیهم السلام.

و لذا نحن قلنا اذا واقعا فرضنا ان الخمس جاء بدیلا عن المرباع ان الظاهر انه ملک للائمة علیهم السلام. مثلا بعض روایات العامة کابن عباس یقول بان الخمس یقسم بین بنی هاشم و لو لم یکن فقیرا.

هذه التوالی الفاسدة التی یقولها السید الامام رحمه الله الآن لایوجب شیء من ذلک بحسب ظاهر الادلة.

نعم هنا شیئان. تارة نبحث عن المسألة بحسب الفقیه و ما صار فی زماننا. و ان الفقیه یتورث او ... و اخری نتکلم بحسب الوظیفة الاصلیة للامام علیه السلام.

نحن ندّعی ان المنهج الصحیح ان نبحث اولا هکذا: ماذا یصنع الامام المهدی عجل الله تعالی فرجع للخمس و البحث الثانی ان الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه ایّ مقدار اجاز للفقهاء التصرف فی الخمس. و السید الامام رحمه الله لعله لم یبحث هکذا لانه مبناه ان الفقیه له من الولایة مثل الامام المعصوم علیه السلام و ان قوله تعالی فی آیة اولی الامر بعد ادلة النصب یشمل الفقیه. و نحن قلنا انه لو قلنا للنصب ایضا الآیة ایضا لم تشمل الفقیه. نعم جاء فی بعض الروایات الضعیفة الرهبان و الاحبار ماکو؟ ان الاحبار ان المراد به الفقیه و بعضهم تمسک به و هذا الاستدلال بهذه الروایة الضعیفة ضعفه ظاهر. بعد ان ورد روایات صحیحة صریحة عن اهل البیت علیهم السلام قال علیه السلام فی آیة اولی الامر انه نزلت فینا خاصة. فلذا نحن آمنا بولایة الفقیه نیابة عن الامام علیه السلام لا اصالة فی الکتاب بعد النصب. و لذا الآیات المبارکة لاتشکل ولایة الفقیه. اذاً الصحیح عندنا ان الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه کیف یترف الخمس و ثانیا کیفیة الاجازة بالفقیه.

لعل السید الامام رحمه الله تصور ان لازم القول بانه ملک شخصی له، فیورث و لکن نحن لنلتزم بتمام الولایة فضلا عن هذه الامور و لکن نلتزم بان الشیء الذی قطعا سیرة قطعیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ابتداء(بحسب نص الادلة او بحسب السیرة او بحسب الارتکازات) لم یکن بیت المال لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قطعا کان له اموال کثیرة. مثلا فی حجة الوداع فقط نحر مأة ابل من ملکه(المقرر الحقیر: علی ما ببالی نحر ستة و ستین منها بیده و اربع و اربعین بید امیرالمؤمنین علیه السلام لعله کان هذا هو) و لذا فی روایة الامام الصدق علیه السلام یقول ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یشبع من خبز الحنطة ثلاث ایام متوالیة. و یقول کیف یمکن یابن رسول الله؟ تعلمون ان مأة ابل دیة کاملة. فقال علیه السلام تواضعا لله. و عائشة تنقل ان لما مات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان عندی مقدار من الحنطة التی جعلها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لنا. و کان فی یدها لو یم یکن فی یده صلی الله علیه و آله و سلم. و لذا الامام علیه السلام کأنه یقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عمدا فعل هکذا.تواضعا لله تعالی. و بلا اشکال ان هذه الاموال من الخمس. لم ینقل لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الا ان البیت الاول الذی سکن فیه یقال ان امیرالمؤمنین علیه السلام اشترک فیه و کان یوما لمولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل و یوما لمولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام. و الا الاموال التی کانت فی ید رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل من الخمس و فی البدر کلام و اما فی ما بعد کبنی قریظة و ... نقل انه یهبه و ... تصرف فیه کتصرفات المالک فی امواله. و خصوصا اذا جعلنا الخمس بنزلة المرباع لانه بلا اشکال رؤساء العشائر تصرفوا فی المرباع هکذا. و لعل مراده رحمه الله من توالی الفاسدة انه یقسم الخمس بین الورثة و لو ینقل عن بعض العلماء انه لما مات جمیع امواله تقسم بین الورثة. )

فالقول: بكونه مالكاً شخصاً باطل جدّاً.

و منه يظهر بطلان القول: بأنّ الرسول مالك بجهة الرئاسة و الولاية، إن كان المراد أنّ الولاية جهة تعليليّة و واسطة في الثبوت؛ فإنّ التوالي الفاسدة لازمة على هذا الفرض أيضاً.

بقي احتمال أن يكون المالك من جهة الرئاسة، لا نفس الرئيس، و إنّما‌

______________________________

(1) النهاية، الطوسي: 198، شرائع الإسلام 1: 164 165، قواعد الأحكام: 62/ 12، جواهر الكلام 16: 87.

(2) الكافي 1: 544/ 7، تهذيب الأحكام 4: 126/ 363، وسائل الشيعة 9: 512، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 1، الحديث 6.

(3) الفقيه 2: 23/ 85، وسائل الشيعة 9: 537، كتاب الخمس، أبواب الأنفال، الباب 2، الحديث 6.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 661‌

الوالي وليّ على هذا المملوك.

(بقی احتمال و هو ان یکون المالک هو جهة الرئاسة لا نفس الرئیس و انما الوالی ولی علی هذا المملوک و بعبارة اخری ان الرئاسة حیثیثة تقییدة لا تعلیلیة. الرئاسة اذا کان حیثیة تعلیلیة معناه ان الرئیس حاکم و الرئاسة اذا کان حیثیة تقییدیة معناه ان نفس العنوان مالک.)

و هو مع بعده في نفسه؛ فإنّ هذا الاعتبار خصوصاً إذا كان الوصف قائماً بشخص واحد بعيد عن الأذهان(لیس بعید و قلنا ان العنوان ایضا یملک.مثلا هذه الاموال للفقهاء مثلا. شرحنا ان العنوان یملک و لکن صاحب العنوان ملکه بعد القبض و لکن نفس العنوان لایحتاج الی قبض. و لذا تعرض صاحب العروة انه مثلا شخصا قال هذه الاغنام(خمس مأة غنم مثلا) للفقهاء ثم مر علیه سنة قبل القبض. هل تزکّی؟ قلنا الانصاف ان فیه اشکال. لان الظاهر من الادلة ان المالک یزکی ماله الشخصی. قبعد القبض بعد سنة تزکی و لکن قبله انصافا فیه اشکال. ولو هنا مالک و هو العنوان. و قلنا انه یمکن جعل الحائط مالکا و مثلا المال الفلانی وقف للحرم وقف للکعبة و الاعتبار قلیل المؤونة. وقف للجسر. مثلا البسان وقف للجسر کلما یحتاج الی تعمیر فمن امواله. و التملیک امر عرفی عقلائی و اذا کان له نکات عقلائیة یقبل و الا فلا. نعم ذهب مثل السید الخوئی رحمه الله و جملة من تلامیذه فی زماننا ان الدولة بذاتها لاتملک. و اشکاله ان الدولة عنوان وهمی و لیست شیئا حقیقة و الفقراء و حتی الحائط امر حقیقی و لکن الدولة امر وهمی فذاک اشکال آخر فی تشخیص العنوان و الا مثل السید الخوئی رحمه الله ایاض یؤمن بان العنوان ایضا یملک.)، يحتاج ثبوته إلى دلالة ناصّة أو ظاهرة، موجب للتفكيك المخالف للظاهر أيضاً؛ فإنّ كونه للّه ليس معناه مالكيّة جهة الرئاسة.

و لو قيل: إنّ جهة الألوهيّة مالكة، فهو أفحش(اجبنا عن شبهة التفکیک و اما الله تعالی یمکن ان یملک و یعتبر له المالکیة لنکتة ایضا. و النکتة انه میزانیة بعض المشاکل الاجتماعیة یحلها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بهذا المال و هذا نکتة عنایته لله. شرحنا ان شاء الله اکثر.)، مع لزوم تفكيك أفحش أيضاً.

مضافاً إلى أنّ ذلك لا يوجب حفظ ظهور «اللام» في الملكيّة، لو كان ظاهراً فيها كما قيل «1»؛ ضرورة أنّه على هذا الفرض ليس الرسول مالكاً، بل الرئاسة مالكة، و إنّما الرئيس مالك التصرّف، و هذا الاحتمال أيضاً ضعيف.

فبقي احتمال آخر، و هو أنّ اللّه تعالى وليّ أصالة و حقّاً(ظاهرا مراده رحمه الله من قوله حقا، تکوینا)، و الرسول وليّ من قبله، و بعد رسول اللّه يكون الإمام وليّاً من قبل اللّه أو من قبل رسوله.

فالسهام الثلاثة في زمان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كانت تحت ولايته(و الثلاثة الاخر ایضا تحت ولایته صلی الله علیه و آله و سلم) ؛ فإنّ في عصره لم يكن الإمام (عليه السّلام) وليّاً، و بعد ارتحاله صارت السهام تحت ولايته و تصرّفه.

فما في الروايات من أنّ ما لرسول اللّه فهو للإمام «2»

ليس المراد منه أنّه في زمان رسول اللّه كذلك(شرحنا انه فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کذلک کا سیأتی الاشارة الیه)، بل المراد أنّ ما كان له صار بعد وفاته للإمام(و نحن شرحنا انه ان علیا ولی من بعدی المراد انه ولی بعده رتبة و خصوصا ان هذا الکلام صدر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل اکثر من مرة و شرحنا ان هذا القول بعض الموارد یوجب عدم صحة الاحتجاج بهذا الحدیث کما فی قصة خالد بن ولید فی یمن(ما لکم لعلی هو ولی کل مؤمن بعدی و ان کان المراد بعد زمانی فانه یوجب عدم فائدة هذه الولایة للقصة لانه کان فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قلنا انه ان الجاریة اما من الصفایا و اما من الخمس فکیف یمکن بلا ولایة. و قلنا ان آلوسی یعد هذا اکبر اشکال علی الشیعة و یقول ان الشیعة ایضا لم لتزموا بثبوت الولایة لامیرالمؤمنین علیه السلام فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل ولکن قلنا انا نلتزم بذلک.). و کذا فی آیة الافک(المقرر الحقیر: لعله کان سهوا من القول عن الاستاذ حفظه الله و الا شأنه اجل من ان هذه الآیة لیست فی الافک بل فی قصة اخری) *(فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْريلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنين)* و فی الدر المنثور عن ام سلمة ان صالح المؤمنین هو امیرالمؤمنین علیه السلام. نعم قلنا ان طبیعی الولایة لاتقبل التعدد لاه من قبیل صرف الوجود الا لجهة من الجهات کغیبة الامام علیه السلام و مثلا فی القصة کانت امیرالمؤمنین علیه السلام فی یمن.)، كما صرّح به بعض الروايات،

كرواية حمّاد بن عيسى الطويلة، ففيها فسهم اللّه

______________________________

(1) كشف الرموز 1: 270، انظر جواهر الكلام 16: 110.

(2) وسائل الشيعة 9: 512، كتاب الخمس، أبواب قسمة الخمس، الباب 1، الحديث 2 و 6 و 9 و 11، و فيه: «ما كان لرسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فهو للإمام».

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 662‌

و سهم رسول اللّه لأُولي الأمر من بعد رسول اللّه «1».

و لا ينافي ذلك‌

قوله (عليه السّلام) فيها و له ثلاثة أسهم: سهمان وراثة، و سهم مقسوم له من اللّه(یعنی انه فی القرآن جعل للامام علیه السلام)

ضرورة أنّ القسم الثالث للإمام حال إمامته، لا حال إمامة غيره، و لهذا كانت الأسهم جميعاً بعد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) للإمام عليّ بن أبي طالب (عليه السّلام)، لا للحسنين (عليهما السّلام)؛ لأنّهما لم يكونا إمامين في عصره.

ثمّ إنّ نكتة جعل السهام ثلاثة(هذه النکتة غیر صحیح. النکتة فی ذلک ظاهرا اختلاف المصالح کما اشرنا فیما قبل)، مع أنّ حكمها في جميع الأعصار واحد ففي عصر رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لم يكن لسهم اللّه حكم غير ما لسهم رسول اللّه، و كذا سهم الإمام لعلّها بيان مقام ولاية الرسول و ذوي القربى، و تعظيمهم بأن جعل اللّه تعالى سهماً لنفسه، و سهماً لرسول اللّه، و سهماً للإمام بعده، و جعل رسول اللّه وليّاً على السهام كالإمام في عصره.

و أمّا تثليث سهام السادة، فلبيان أنّ اليتامى و المساكين و أبناء السبيل- من أهل البيت مصارف، و يكون ارتزاقهم منها، كبيان المصرف في الزكاة.(هذه النکتة صحیحة لانه لیس معناه تقسیم الخمس بالتسویة فی هذه الاقسام)

و بالجملة: من تدبّر في مفاد الآية و الروايات، يظهر له أنّ الخمس بجميع سهامه من بيت المال(انصافا اثباته فی غایة الصعوبة و الاشکال کما تقدم. و النکتة المهمة انه لم یلاحظ السیرة الخارجیة. طبعا انا لانعتقد بجمیع ما فی کتب السیرة لانه اجمالا نحن اذا لاحظنا مثلا سیرة ابن هشا نری فرقا واضحا بین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی القرآن و بین ما فی کتب السیرة. انصافا الفرق واضح. لکن القول بان جمیع ما فی کتب السیرة باطل انصافا فی غیر محله. لم یثبت ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عزل الخمس بخلاف مثل الزکاة لانه صلی الله علیه و آله و سلم عزل الزکاة فی بیت یقال له بیت الصدقة و الموجود فی الخمس انه صلی الله علیه و آله  و سلم اخذ الخمس و مثلا صرفه فی زواج عدة من بنی هاشم. فقال الی محمی بن جزء(المقرر الحقیر: اشک فی ضبط الاسم)(اسم والده وردت بانحاء جَز و جَزّ و جَزء) و کان هو الذی یأخذ الخمس لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم. و کما انه لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کانت اموالا کثیرة و لم یوجد ایّ شاهد تاریخی ان رسول الله صلی الله علیه  آله و سلم کان یأخذ من دون الهدایا و الخمس ایّ مال. مثلا یتّجر او ... نعم ابله کان له راعی اما انه یعمل او احد الصحابة یعمل و یعطی امواله الیه فلا. نعم الهدایا کانت موجودة. مثلا فی کتاب الواقدی ذکر کثیر من الغنائم فی الغزوات و ذکر مقدار الخمس و ... و لکن لم یکن موجودا بیننا انه یفصل بین الخمس و سائر الاموال. الموجود فی کتاب وفاء الوفاء ان الوفود لما آتوا الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان غذائهم و هذایاهم التی قد یهبهم رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم من هذه الاموال العامة کالخراج و ما شابه ذلک و هی الاموال التی یعطی له صلی الله علیه و آله و سلم بعنوان اخراج و احتمالا من الزکاة مما کان فی سبیل الله. نحن ذکرنا مفصلا انا فی باب الخمس ابتداء نفصل بین ما یصنع الامام علیه السلام ثم نتعرض لما یفعل الفقیه.)، و الوالي وليّ التصرّف فيه، و نظره متّبع بحسب المصالح العامّة للمسلمين، و عليه إدارة معاش الطوائف الثلاث من السهم المقرّر ارتزاقهم منه حسب ما يرى.(معنی ذلک ان نصفه او مقداره للسادة و لکن بیت المال لیس کذلک)

كما أنّ أمر الزكوات بيده في عصره؛ يجعل السهام في مصارفها حسب ما يرى من المصالح، هذا كلّه في السهمين.

نسب الی الحکام الثلاثة و امیرالمؤمنین علیه آلاف التحیة و الثناء ایضا ان الخمس یجعل فی بیت المال.

و کانت الکلمات مختلفة فی ذلک لان اول من جعل بیت المال کان عمر فکیف ابوبکر فعل کذا.

لما جاء عثمان اضافة الی صرف الخمس فی بیت المال اعطی الخمس الی ذی القربی الخلیفة کأنه فسر الآیة هکذا.

مثلا مأة الف کانت خُمس خَمس مأة الف من الغنائم وصلت الی یدیه و اعطاها مروان کأنه بعنوان سهم ذی القربی!

علی ایّ نحن ذکرنا انصافا من المسائل التی کانت فیه مشاکل کثیرة فی الاسلام الخمس.

نذکر بعض الروایات: جعل ابوابا بعنوان قسمة الخمس:

أَبْوَابُ قِسْمَةِ الْخُمُسِ

«1» 1 بَابُ أَنَّهُ يُقْسَمُ سِتَّةَ أَقْسَامٍ ثَلَاثَةً لِلْإِمَامِ وَ ثَلَاثَةً لِلْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ مِمَّنْ يَنْتَسِبُ إِلَى عَبْدِ الْمُطَّلِبِ بِأَبِيهِ لَا بِأُمِّهِ وَحْدَهَا الذَّكَرِ وَ الْأُنْثَى مِنْهُمْ وَ أَنَّهُ لَيْسَ فِي مَالِ الْخُمُسِ زَكَاةٌ

12600- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ(یفهم ان الحدیث من کتاب الرحمة لسعد بن عبدالله، و ینفرد الشیخ الطوسی رحمه الله بالنقل عن هذا الکتاب فاذا وجد هذه الروایات فی غیر هذا الکتاب تکون من مصدر آخر)(سند الشیخ رحمه الله الی سعد صحیح) سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ(هو من الاجلاء و الشواهد تشیر الی ان محمد بن عبدالجبار طریق الی کتاب صفوان فالحدیث علی الظاهر من کتاب صفوان) بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ(من الاجلاء) بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زَكَرِيَّا(لم یرد فیه توثیق خاص. یقال انه رجل یقال له زکریا النَقّاض و النِقض او النَقض فی اللغة العربیة ابریسم(ابریشم ایرانی) و یقال بمن یشتغل به النقاض و جاء فی کتاب النجاشی الفَیّاض. قیل زکریا النقاض هو او غیره. النجاشی قال زکریا بن عبدالله و جاء فی کتاب الصدوق رحمه الله زکریا بن مالک. و الطریق الذی ذکره الصدوق رحمه الله فی کتاب الفقیه فی المشیخة ضعیف و ضعف الطریق لحسین بن احمد بن ادریس عن ابیه عن محمد بن احمد علی علی بن اسماعیل عن صفوان. حسین بن احمد ولد احمد بن ادریس من اعاظم القمیین و لکن الولد بتعبیرنا آقا زادة یروی تراث والده و لم یذکر بشیء و کیفما کان فقالوا ان طریق الصدوق رحمه الهل ضعیف و لکن تنبه الاستاذ رحمه الله و غیره بان الصدوق رحمه الله روی روایة اخری ذکر طریقه الی زکریا النقاض و ذاک الطریق صحیح ثم قال فی آخره الفلان عن ابن مسکان عن صفوان عن زکریا النقاض ثم قال و هو زریا بن مالک و المیزة فی هذا الطریق ان حسین بن احمد لم یذکر. و قالوا ان الشیخ الصدوق رحمه الله و لو طریقه الی زکریا بن مالک ضعیف و لکن طریق الی زکریا النقاض صحیح و هو قال بانهما واحد. فلابأس. قلت لکم المسألة بهذا المقدار مجمل و لکن نتعرض باجمال. و قلنا ان الصدوق رحمه الله اذا ذکر فی المشیخة طریق الی روایته لا الی کتابه. و روی الصدوق رحمه الله روایة عن زکریا بن مالک و فی طریقه محمد بن احمد و هو صاحب کتاب نوادر الحکمة المعروف. و روی ایضا من کتاب نوادر الحکمة روایة اخری عن زکریا النقاض و من باب الصدفة السند واحد و انا اتصور ان الصدوق رحمه الله تصور انه مادام السند واحد و المصدر واحد انهما واحد و لکن انصافا هذا بعید و اما النجاشی رحمه الله هو خریط هذه الصناعة تعرض النجاشی رحمه الله بکتب الاصحاب لا الروایات. و اخذه من فهارس الاصحاب و فی الفهارس کان زکریا بن عبدالله الفیاض فکما وجده نقله لنا و فی فهرست الشیخ الطوسی رحمه الله زکریا بن عبدالله النقاض و نتصور ان الفیاض و النقاض من اختلاف النسخة و هو لاربط له بزکریا بن مالک و الحق مع الشیخ الطوسی رحمه الله و النجاشی رحمه الله و الکلام یحتاج الی تفصیل لیس هنا محله. هذا بالاضافة الی ان علی بن اسماعیل ما زال مجهولا عندنا و معرفته لاتخلو عن صعوبة. فمعرفة زکریا مشکل و لکن بعده کلهم من الاجلاء و انصافا ان لنا شواهد للصدق و لابأس به. و المصدر ایضا مختلف. الشیخ الطوسی رحمه الله قله من کتاب الرحمة و الشیخ الصدوق رحمه الله نقله من کتاب نوادر الحکمة.)(و صاحب الوسائل له طریق یذکر الحدیث فی کل باب الاصح ثم بعده فی الصحة و هکذا. و نسب هذا الطریق الی الشیخ الکلینی رحمه الله و قلنا انه بالنسبة الیه غیر صحیح و لکن بالنسبة الی صاحب الوسائل صحیح. و هنا بعض الروایات فیما بعد صحیح و لکن قدّم صاحب الوسائل هذه الروایة مع جهالة الراوی الاخیر و یفهم انه فی رأیه بحسب الشواهد هذه الروایة اصح من غیرها. و هو رأها هذه الروایة اصح روایة فی الباب.) بْنِ مَالِكٍ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى- وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ «3»- فَقَالَ أَمَّا خُمُسُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلِلرَّسُولِ يَضَعُهُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ(فیفهم ان جزء من الخمس فی الامور العامة)- وَ أَمَّا خُمُسُ الرَّسُولِ فَلِأَقَارِبِهِ- وَ خُمُسُ ذَوِي الْقُرْبَى فَهُمْ أَقْرِبَاؤُهُ- وَ الْيَتَامَى يَتَامَى أَهْلِ بَيْتِهِ- فَجَعَلَ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَسْهُمٍ فِيهِمْ-(لعلکم تسألون لماذا فصّل الامام علیه السلام بین الیتامی و سهم السادة. السر فی ذلک ان المسکین و ابن السبیل اعم من ان یکون محتاجا او لا.) وَ أَمَّا الْمَسَاكِينُ وَ ابْنُ السَّبِيلِ- فَقَدْ عَرَفْتَ أَنَّا لَا نَأْكُلُ الصَّدَقَةَ وَ لَا تَحِلُّ لَنَا- فَهِيَ لِلْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ.(من اللطیف فی هذا الروایة انه جعل الخمس فیه کما فی الکتاب. فی باب المساعدات نقول انه قد یکون لشخص مؤونة السنة و لکن مسألة الزواج یحتاج بشیء اکثر.)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ مَالِكٍ الْجُعْفِيِّ «4»

______________________________

(1)- الباب 1 فيه 20 حديثا.

(2)- التهذيب 4- 125- 360.

(3)- الأنفال 8- 41.

(4)- الفقيه 2- 42- 1651.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 510‌

وَ رَوَاهُ فِي الْمُقْنِعِ كَذَلِكَ أَيْضاً «1» وَ رَوَاهُ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ(لم یرد فیه توثیق) بْنِ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ(الاستاذ رحمه الله وثقه باعتبار اسمه فی کامل الزیارات هکذا: علی بن اسماعیل بن عیسی. و کلام الاستاذ رحمه الله فی کلا الناحیتین لیس بصحیح. اولا دعوی اتحاده مع علی بن اسماعیل بن عیسی محل اشکال و ثانیا اصل المبنی محل نظر کما فی محله. اضف الی ذلک ان علی بن اسماعیل فی الطبقة یروی عن الصفوان و غیره و لابد ان یکون مشهورا و علی بن اسماعیل لشهرته وصل الی درجة یکتفی باسمه و نهایة اسم ابیه.مثلا السید الخوئی لشهرته لایقال ابوالقاسم ابن فلان ... فعلی بن اسماعیل لشهرته وصل الی درجة له عشرات من الروایات. اول من شخّصه استاذ الکشی فی الکشی نقل عن حَمدِوَیه قال علی بن اسماعیل هو علی بن السندی و هو ثقة خیّرٌ. اذا بنینا علی کلامه تعبدا(من القرن الرابع فیه اشکال الی یومنا هذا. لا انی اشکل فیه الآن) اذا اخذنا بکلامه لابأس و اما اذا لم نقبل کلامه(کما ناقش فی کلامه السید الخوئی رحمه الله) ما افاد السید الخوئی رحمه الله ایضا فیه اشکال. انصافا هو روی عن الاجلاء و روی الاجلاء عنه و لکن من هو، لانستطیع ان نقول مع قطع النظر عن کلام حمدویه) بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ مَالِكٍ مِثْلَهُ «2».

12601- 2- «3» وَ عَنْهُ(هذا ایضا من منفردات الشیخ الطوسی رحمه الله نقلا عن کتاب الرحمة لسعد بن عبدالله) عَنْ أَحْمَدَ(اشهر اولاد ابن فضال الاب اعنی الحسن، علی و لکن احمد ایضا جلیل القدر) بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ(من اجلاء الفطحیة)(الحدیث من کتاب ابن فضال و لو انه مرسل الا انه حدیث قوی فی المقام و الشواهد تؤیده. متنها مناسب مع الاعتبارات الموجودة فی ظواهر الکتاب و هذه الروایة من الروایات التی علیه المعیار فی المقام.)(و خلاصة هذه الروایة ان الخمس باجمعه للسادة و اصح دلیل عند القائلین بهذا الرأی هذه الروایة و قد نقلنا عن المحدث البحرانی انه قال ان هذا هو المشهور فی زماننا.) عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى- وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ «4»- قَالَ خُمُسُ اللَّهِ لِلْإِمَامِ- وَ خُمُسُ الرَّسُولِ لِلْإِمَامِ- وَ خُمُسُ ذَوِي الْقُرْبَى لِقَرَابَةِ الرَّسُولِ الْإِمَامِ(انصافا هذا الحدیث علیه شواهد علی الصدق کما فی روایة ان علی کل حق حقیقة و علی کل صواب نورا)- وَ الْيَتَامَى يَتَامَى آلِ الرَّسُولِ وَ الْمَسَاكِينُ مِنْهُمْ- وَ أَبْنَاءُ السَّبِيلِ مِنْهُمْ فَلَا يُخْرَجُ مِنْهُمْ إِلَى غَيْرِهِمْ.(هذا الذیل شاهد علی ما قاله من انه کله للسادة.)(انصافا مع قطع النظر علی ذیل الروایة انصافا له شواهد من النور. و هل المراد من الذیل ما فهمه او غیره کلام آخر.)

12602- 3- «5» وَ عَنْهُ(ایضا عن کتاب سعد بن عبدالله و من الانفرادات و انا اتصور ان سعد بن عبدالله روی هذه الروایات و الا لاتوجد الروایات فی غیره من الکتب کالکافی و ...) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الاشعری القمی من الاجلاء) عَنِ الْحُسَيْنِ(جلالته اکثر من ان یذکر) بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ(من الاجلاء) بْنِ عِيسَى عَنْ رِبْعِيِّ(البصری من ثقات اصحابنا البصریین. هذا حدیث صحیح بخلاف ما قبلها و لکن اخرها صاحب الوسائل لقوة ما قبله عنده. صاحب الوسائل نظر الی المضمون.) بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْجَارُودِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا أَتَاهُ الْمَغْنَمُ(الشیخ الطوسی رواه فی کتاب الاستبصار من کتاب حسین بن سعید و فی کتاب التهذیب من کتاب سعد بن عبدالله.)- أَخَذَ صَفْوَهُ وَ كَانَ ذَلِكَ لَهُ(لعله اشارة الی الملک الشخصی)- ثُمَّ يَقْسِمُ مَا بَقِيَ خَمْسَةَ أَخْمَاسٍ- وَ يَأْخُذُ خُمُسَهُ ثُمَّ يَقْسِمُ أَرْبَعَةَ أَخْمَاسٍ بَيْنَ النَّاسِ(ای المقاتلین)- الَّذِينَ قَاتَلُوا عَلَيْهِ- ثُمَّ قَسَمَ الْخُمُسَ الَّذِي أَخَذَهُ خَمْسَةَ أَخْمَاسٍ- يَأْخُذُ خُمُسَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَفْسِهِ- ثُمَّ يَقْسِمُ الْأَرْبَعَةَ أَخْمَاسٍ بَيْنَ ذَوِي الْقُرْبَى- وَ الْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ- يُعْطِي كُلَّ وَاحِدٍ

______________________________

(1)- المقنع- 53.

(2)- الخصال- 324- 12.

(3)- التهذيب 4- 125- 361.

(4)- الأنفال 8- 41.

(5)- التهذيب 4- 128- 365.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 511‌

مِنْهُمْ حَقّاً- وَ كَذَلِكَ الْإِمَامُ أَخَذَ كَمَا أَخَذَ الرَّسُولُ ص «1».(فهل المراد جعلها خمسة اخماس او ستة اخماس و انا اتصور انه ستة اخماس لانه یقول یأخذ خمس الله لنفسه. یعنی یجعله ستة و لکن فی مقام التنفیذ خمسة و خمس الله و خمس نفسه یجعله واحدا. و لو ظاهرا یقول ثم قسم الخمس الذی اخذه خمسة اخماس. کما ان معنی الخمس هنا لیس التساوی لانه لم یثبت انه قسمه بالتساوی و اخماس استعمل مجازا. اولا المراد ستة و ثانیا خمسة قسمة لا المشاع المساوی.فی مقام العمل و الصرف یقسمه قمسه و خمس الله لایجعله مستقلا. )

(فتبین باذن الله تعالی انه بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تغیر الخمس کما قرأنا من کتاب ابن ابی عبید و مرّ ان ابن عباس کتب الی رأس الخوارج ان الخمس لنا و القوم اخذوه منا.)

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ مِثْلَهُ «2» أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى أَنَّهُ قَنِعَ بِمَا دُونَ حَقِّهِ لِيَتَوَفَّرَ عَلَى الْمُسْتَحِقِّينَ مَعَ أَنَّهُ يَحْتَمِلُ النَّسْخَ وَ تَنْزِيلَهُ عَلَى التَّقِيَّةِ فِي الرِّوَايَةِ.

12603- 4- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ(عجیب ان الشیخ الکلینی رحمه الله یذکر احادیث الخمس فی کتاب الاصول فی آخر کتاب الحجة و جعل بابا ان الارض کلها للامام فضلا عن الخمس و عادة نحن نعامل الخمس معاملة الفروع لا الاصول. مثلا کیف الآن یعامل مع ولایة الفقیه معالة الاصول کذا فعل بالنسبة الی الخمس.) عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ «4» عَنْ إِبْرَاهِيمَ(ثقة و لو ضعفه ابن الغضائری) بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أَبَانٍ(ابان عند الاطلاق غالبا ابان بن عثمان و لکن هنا ابان بن فیروز هو ابان بن عیاش و قد یقال ان ابیه ابی عیاش فیکون ابان بن ابی عیاش. و ابان فی اوائل شبابه لقی سلیم بن قیس و هو کان هاربا و مختفیا من الحجاج و الانسان لما یقرأ کتاب سلیم یظهر له انه کان شخصا محققا لایغره ظواهر العامة و یعلم ان الوصول الی معرفة الخلفاء یوجب له مشاکل فی المجتمع فکان یعیش حالة الانزواء و الاعتزال و لعل سر عدم شهرته هو هذا. فهرب من الکوفة من الحجاج و دخل بصرة و نزل عند ابان و حدث له هذا الکتاب و انا اتصور انا بان ایضا فیما بعد کان یخاف نقل هذا. فاشتهر الکتاب من بعد ابان و قد یقال ان هذا الکتاب له طریق غیر ابان و الظاهر انه غلط. و الکتاب یحتاج الی دراسة معینة مفصلة و لکن خلاصة الامر ان سلیم ثقة. من العجیب انه فی القرن الرابع صار البحث بان سلیم هل هو موجود او انه رجل وهمی. و قد یقال انه رجل اسمه هرکی بالفارسی او ابوفلان باصطلاح العراقیین و اسمه لایوجد.

راوی کتاب التفسیر المنسوب الی مولانا العسکری علیه السلام کان رجلین و السید الاستاذ رحمه الله یقول بانهما لم یثبت وثاقتهما و المامقانی یقول بانهما ثقتان. نحن ذکرنا کلاهما موهومان و لا وجود لهما. محمد بن علی الاستر آبادی کما وضع الکتاب وضع الاسناد و الکتاب کله موضوع من وضعه حتی اسناده. اسمان موهومان لا واقع لهما.

نظیر هذا الکلام صار بالنسبة الی سلیم و ابن غضائری یقول ان لسلیم روایات من غیر طریق ابان و یرید اثبات وجود سلیم.

هو موجود قطعا و روی روایات عن امیرالمؤمنین علیه السلام و کذا عن عمار. و روایاته کانت من قبیل ما تغضب السلطة و طبیعة هذا الامر اختفاءه و اشتهر الکتاب بعد ابان. و بابن روی عنه و لم یضع الکتاب و هنا مشکلة و اشار الی الشیخ المفید رحمه الله من ان نسخ کتاب سلیم مختلفة و هذا امر طبیعی لان الکتاب الذی یتعرض للسلطة بهذه الشدة و انهم فعلوا ما فعلوا و فی هذا الکتاب ان عمر کتب الی عامله فی بصرة و آنذاک کان زیاد والد عبیدالله بن زیاد زیاد بن ابیه و ارسل له حبلا و کتب الیه: من کان طوله بقدر هذا الحبل مسموح و الباقی یقتل. انصافا عجیب جدا.(عمر مع انه مسلما التیمم کان فی عهد سول الله صلی الله علیه و آله و سلم مع ذلک لایفتی بالتیمم)

فلذا ینبغی ان یعرف ان نسخ الکتاب مختلفة و الاختلاف بقدرٍ، الآن نری انه فی کتاب الکافی روایات عن کتاب سلیم یوجد حال کونه معدوما فی کتابه الذی فی ایدینا. فی کتاب الاحتجاج یوجد و لکن فی کتابنا لایوجد. الکتاب صالح للاعقتاد و لکن النسخة لابد ان ینظر.

من عجائب الامر ان مثل ابن الغضائری یقول ان ابان بن عیاش نسب اصحابنا الیه و طبعا هذا الکلام غیر تام. وضع کتاب سلیم. ابان ضعفه ابن الغضائری لاجل هذا الکتاب و من الغریب انه جملة من العامة وثقوه و قالوا صدوق و لکنه یتشیع. طبعا کثر من العامة ضعفوه و الانسان لما یتأمل فی تضعیفاتهم یظهر له انه من جهة تشیعه.

و یستفاد من کتب العامة انه کان معروفا بالزهد و الورق و یقال له الزاهد و جاء فی کتب العامة عن شعبة(و هو عندهم فی غایة الوثاقة و یقولون له امیرالمؤمنین فی الحدیث)(هذا النقل یوجد فی میزان الاعتدال و غیره) انه کان یقول لان اشرب من بول الحمار احب الیّ من ان اروی عن ابان و هو کان شدید العناد بالسنبة الیه و شرحنا ان الانسان اذا صار له حالة عافیة بالنسبة الی شخص کمثل هذا البغض، یکون لمشکلة.

الانسان العاقل یفه ان القضیة صار اکثر من التضعیف و ... و یفهم ان له شخصیة و الا مثلا بدل اضطراره الی شرب بول الحمار یقول مثلا انه ضعیف او کذاب. یفهم انه کان بحیث لم یؤثر تضعیفاتهم فیه.

و لذا نتعجب من معاملة ابن الغضائری له.

هو رجل ثقة صالح للاعتماد الیه.

نعم النسخ مختلفة. طبعا فی بعض النسخ عمر بن اذینة لایوجد و لعل وجوه افضل.) عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ(الهلالی)(الشیخ الکلینی رحمه الله کان عنده نسخة من کتاب سلیم انصافا صالحة للاعتماد علیه الا بعض الموارد و قد نقل غالبا بهذا الاسناد فی موارد متعددة فی الکافی.) قَالَ سَمِعْتُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع يَقُولُ نَحْنُ وَ اللَّهِ الَّذِينَ عَنَى اللَّهُ بِذِي الْقُرْبَى- الَّذِينَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ بِنَبِيِّهِ- فَقَالَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى- فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى- وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ «5»(و الغرض من هذه الروایة هنا انه کآیة الخمس بقرث قلیل و هو لف *(خمسه)* فیها دون هذه الآِة المبارکة.) مِنَّا خَاصَّةً- وَ لَمْ يَجْعَلْ لَنَا سَهْماً فِي الصَّدَقَةِ- أَكْرَمَ اللَّهُ «6» نَبِيَّهُ وَ أَكْرَمَنَا- أَنْ يُطْعِمَنَا أَوْسَاخَ مَا فِي أَيْدِي النَّاسِ.(اشارة بالحدیث المعروف النبوی صلی الله علیه و آله و سلم)(الشیخ الکلینی رحمه الله نقل شبیه هذا الحدیث عن کتاب سلیم بهذا الاسناد: علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن ابراهیم(قیل انه ابو عبیدة الحذاء و الحدیث صحیح) بن عثمان عن سلیم بن قیس الهلالی فیها: الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏8 ؛ ص63

فَنَحْنُ وَ اللَّهِ عَنَى بِذِي الْقُرْبَى الَّذِي قَرَنَنَا اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ بِرَسُولِهِ ص‏ «4» فَقَالَ تَعَالَى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ‏ فِينَا خَاصَّةً- كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ‏ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ‏ فِي ظُلْمِ آلِ مُحَمَّدٍ- إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ‏ «5» لِمَنْ ظَلَمَهُمْ رَحْمَةً مِنْهُ لَنَا وَ غِنًى أَغْنَانَا اللَّهُ بِهِ وَ وَصَّى بِهِ نَبِيَّهُ ص وَ لَمْ يَجْعَلْ لَنَا فِي سَهْمِ الصَّدَقَةِ نَصِيباً أَكْرَمَ اللَّهُ رَسُولَهُ ص وَ أَكْرَمَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ أَنْ يُطْعِمَنَا مِنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ فَكَذَّبُوا اللَّهَ وَ كَذَّبُوا رَسُولَهُ وَ جَحَدُوا كِتَابَ اللَّهِ النَّاطِقَ بِحَقِّنَا وَ مَنَعُونَا فَرْضاً فَرَضَهُ اللَّهُ لَنَا مَا لَقِيَ أَهْلُ بَيْتِ نَبِيٍّ مِنْ أُمَّتِهِ مَا لَقِينَا بَعْدَ نَبِيِّنَا ص‏ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ‏ عَلَى مَنْ ظَلَمَنَا وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ.

________________________________________

كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - الإسلامية)، 8جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

و الانسان یتحیر ان الشیخ الکلینی رحمه الله تقریبا اعاد الحدیث و لکن فی الاسنادین نری اختلافا و کذا فی المتن نری اختلفا. لماذا کرر الحدیث؟ انصافا بتعبیر النجاشی هو اوثق الناس فی الحدیث و اضبطهم فیه.

لما اورد الروایة فی کتاب الاصول اورد المتن السلیم و الذی لیس فیه اشکال و لکن وجد نسخة اخری و لکن هذه النسخة فیها سقم و خلل و لدقته لم یتصرف فی النسخة و نقله کا وجده و لکن فی الروضة اعنی الجزء الثامن. سبق ان شرحنا ان بعض المؤلفین شک فی صحة انتساب کتاب الروضة الی الکلینی رحمه الله و لکن شرحنا ان الظاهر انه من الکافی بلافرق مع سائر الکتاب و الشیخ الکلینی اورد الذی فی خلل فی الروضة التی تقریبا بمنزلة النوادر و سندا ایضا مخدوشة. مثلا ابراهیم بن عثمان لیس بصحیح. صحیحه بالتصحیح القیاسی الصحیح ابراهیم بن عمر الیمانی. کما انه هنا ابان.

و لکن الشیخ الکلینی رحمه الله نقله کما وجده و لم یصحح قیاسا. لم یثبت الی الآن ان کتاب سلیم رواه غیر ابان فهذا نسخة اخری من کتاب سلیم و فیها تشبیه.)

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ(فی تصورنا الاسناد صحیح) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ(بن میمون ثقة عین) الزَّعْفَرَانِيِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى نَحْوَهُ(یستفاد ان الفطحیة ایضا رووا ایض کتاب سلیم لان علی بن الحسن بن فضال من کبار الفطحیة. و شرحنا انه اول من صنف فی الرجال بالمعنی المصطلح و ان ذکر قبله و لکن لیس بالمعنی المصطلح و تراثه قوی جدا و شرحنا انه اصنافا مرسلة ابن فضال بعض الاحیان اقوی من غیره.) «7».

(اما مفاد الحدیث بناء علی هذا ان الفیء لهم علیهم السلام و لکن لیس فیه تخصیص فی جعل السهوم و کأن مراد الامام علیه السلام ان ذا القربی لیس امرا نسبیا کما فعل عثمان او غیره.

و التفاسیر فی ذی القربی مختلف مثلا طبق فعل عثمان المراد بذی القربی ذی القربی خلیفة و التفسیر الآخر ان المراد جمیع قریش و التفسیر الآخر ان المراد جمیع بنی هاشم و هذا الذی قد یستفاد من کلام ابن عباس و التفسیر الآخر ان المراد من ذی القربی هو الامام المعصوم فی الزمان و هو امر معلوم لا نسبی متغیر من زمان الی زمان.)

12604- 5- «8» وَ عَنِ الْحُسَيْنِ(ثقة جلیل استاذ للکلینی رحمه الله) بْنِ مُحَمَّدٍ(البصری و لم یذکر بشیء و وثقه الاستاذ رحمه الله لوقوعه فی کامل الزایارات ثم تراجع عنه و اهم شیء انه عدة من علماء الاخباریین حاولوا ان یقولوا ان معلی طریق فلابأس بروایاته. و انصافا کلام صحیح و فی کتاب الکافی عشرات من الروایات عن معلی عن الوشاء و انصافا هو طریق.) عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ (حسن بن زیاد الوشاء و هو صاحب کتب و راو لکتب آخرین منهم ابان بن عثمان و هنا المراد من ابن هو. فاذا قلنا ان الوشاء ثقة و کتبه الی حد ما مشهور و خصوصا فی قم کان مشهورا و خصوصا کتبه کانت موجودة فی قم من طریق الاشعری کما فی روایة معروفة احمد الاشعری اراد من وشاء کتاب ابان و القصة هکذا فی النجاشی: أخبرني ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى عن سعد عن أحمد بن محمد بن عيسى قال خرجت إلى الكوفة في طلب الحديث فلقيت بها الحسن بن علي الوشاء فسألته أن يخرج لي (إلي) كتاب العلاء بن رزين القلاء و أبان بن عثمان الأحمر فأخرجهما إلي فقلت له: أحب أن تجيزهما لي فقال لي: يا رحمك الله و ما عجلتك اذهب فاكتبهما و اسمع من بعد فقلت: لا آمن الحدثان فقال لو علمت أن هذا الحديث يكون له هذا الطلب لاستكثرت منه فإني أدركت في هذا المسجد تسعمائة شيخ كل يقول حدثني جعفر بن محمد(علیهما السلام) فاحمد سافر الی الکوفة و نقل تراث الکوفیین الی قم منهم کتاب الوشاء. الظاهر هنا ان معلی لیس هنا الا طریقا الی الروایة و بعید ان یکون تسامحه. مثلا افرضوا انه هناک روایة فی کتاب یهودی خبیث عن الکافی و نحن نقبل الروایة لا منجهة وجوده فی کتاب الیهودی بل لوجوده فی نسخة الکافی المطبوع عندنا. و مثلا هنا یقبل الکلینی رحمه الله نسخة معلی من جهة وجود الروایة فی سائر النسخ و لکن هو لم یکن مثلا له اجازة الی سائر النسخ و لکن الی نسخة معلی کان له اجازة فلذا نقل عنه. یمکن تصحیح روایة معلی بهذا المقدار اذا هذا المقدار یکفی خصوصا ان معلی ضعفه من جهة جهالته و انصافا الشواهد لقبول مثل هذا الخبر کثیر.)الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي

______________________________

(1)- نقل في التذكرة عن الشافعي و أبي حنيفة أن الخمس يقسم خمسة أخماس (منه.

قده).

(2)- الاستبصار 2- 56- 186.

(3)- الكافي 1- 539- 1.

(4)- ليس في المصدر.

(5)- الحشر 59- 7.

(6)- كلمة الجلالة (الله) وردت في بعض النسخ.

(7)- التهذيب 4- 126- 362.

(8)- الكافي 1- 539- 2.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 512‌

قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى «1»- قَالَ هُمْ قَرَابَةُ رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ الْخُمُسُ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ ص وَ لَنَا.(الظاهر ان الروایة ناظرة الی ثلاثة من الاسهم)

12605- 6- «2» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(هو الاشعری رحمه الله) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ(البزنطی من الاجلاء و له کتاب مشهور  عدة طرق الیه موجود) عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى «3»- فَقِيلَ لَهُ فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَلِمَنْ هُوَ- فَقَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ مَا كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص فَهُوَ لِلْإِمَامِ الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ مِثْلَهُ «4».

(نقرأ هذا الحدیث من الباب الثانی الحدیث الاول: 12620- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى «3»- فَقِيلَ لَهُ فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَلِمَنْ هُوَ فَقَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ مَا كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص فَهُوَ لِلْإِمَامِ- فَقِيلَ لَهُ أَ فَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ صِنْفٌ مِنَ الْأَصْنَافِ أَكْثَرَ- وَ صِنْفٌ أَقَلَّ مَا يُصْنَعُ بِهِ- قَالَ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ- أَ رَأَيْتَ رَسُولَ اللَّهِ ص كَيْفَ يَصْنَعُ- أَ لَيْسَ إِنَّمَا كَانَ يُعْطِي عَلَى مَا يَرَى كَذَلِكَ الْإِمَامُ.(بعبارة اخری لایجب علیه التقسیم بالسویة)

وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى نَحْوَهُ «4».

فالحدیث یوجد فی کتاب الحمیری عن احمد الاشعری عن البزنطی و السند صحیح و ایضا یوجد قبل الحمیری فی کتاب ابن فضال وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ(ابن فضال الابن المشهور) عَنْ أَحْمَدَ(هو اخو ابن فضال احمد بن الحسن بن علی بن فضال ) بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ(البزنطی)(فجمیع السند ممن یعتمد الی حدیثه) 

12621- 2- «5» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ قَالَ لَهُ إِبْرَاهِيمُ(لابأس به) بْنُ أَبِي الْبِلَادِ وَجَبَتْ عَلَيْكَ زَكَاةٌ(هذه مسألة من ان الخمس لایتعلق به زکاة. و لعل مراد القائل السؤال انه هل الخمس ملک شخصی او لا. و سیتی ان شاء الله.)- فَقَالَ لَا وَ لَكِنْ نُفْضِلُ(بانه لایجب علیهم و لکن هکذا یفعلون لرفع الحاجات) وَ نُعْطِي هَكَذَا- وَ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ مِثْلَهُ.

)

12606- 7- «5» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ الْهِلَالِيِّ قَالَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ ذَكَرَ خُطْبَةً طَوِيلَةً يَقُولُ فِيهَا نَحْنُ وَ اللَّهِ عَنَى بِذِي الْقُرْبَى- الَّذِينَ «6» قَرَنَنَا اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ بِرَسُولِهِ- فَقَالَ فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى- وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ «7»- فِينَا خَاصَّةً إِلَى أَنْ قَالَ- وَ لَمْ يَجْعَلْ لَنَا فِي سَهْمِ الصَّدَقَةِ نَصِيباً- أَكْرَمَ اللَّهُ رَسُولَهُ وَ أَكْرَمَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ- أَنْ يُطْعِمَنَا مِنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ- فَكَذَّبُوا اللَّهَ وَ كَذَّبُوا رَسُولَهُ- وَ جَحَدُوا كِتَابَ اللَّهِ النَّاطِقَ بِحَقِّنَا-

______________________________

(1)- الأنفال 8- 41.

(2)- الكافي 1- 544- 7، و أورده بتمامه في الحديث 1 من الباب 2 من هذه الأبواب.

(3)- الأنفال 8- 41.

(4)- التهذيب 4- 126- 363.

(5)- الكافي 8- 58- 21.

(6)- في نسخة- الذين (هامش المخطوط).

(7)- الحشر 59- 7.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 513‌

وَ مَنَعُونَا فَرْضاً فَرَضَهُ اللَّهُ لَنَا الْحَدِيثَ.

12607- 8- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ(مولانا الکاظم علیه السلام) ع قَالَ(من جملة الروایات المهمة فی الباب هذه الروایة و لو انه مرسلة و لکن له شواهد الصدق و نذکر ان شاء الله و لو کنا فی مبحث الخمس قرأنا الروایة باجمعها و لکن هنا نکتفی بمقدار الحاجة) : الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْيَاءَ مِنَ الْغَنَائِمِ- وَ الْغَوْصِ وَ مِنَ الْكُنُوزِ- وَ مِنَ الْمَعَادِنِ وَ الْمَلَّاحَةِ(معدن الملح)- يُؤْخَذُ مِنْ كُلِّ هَذِهِ الصُّنُوفِ الْخُمُسُ- فَيُجْعَلُ لِمَنْ جَعَلَهُ اللَّهُ لَهُ- وَ تُقْسَمُ(فی خصوص الغنائم) الْأَرْبَعَةُ الْأَخْمَاسِ- بَيْنَ مَنْ قَاتَلَ عَلَيْهِ وَ وَلِيَ ذَلِكَ- وَ يُقْسَمُ بَيْنَهُمُ الْخُمُسُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ(من جملة الروایات فی التقسیم الذی فی زماننا هذه الروایة)- سَهْمٌ لِلَّهِ وَ سَهْمٌ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ سَهْمٌ لِذِي الْقُرْبَى- وَ سَهْمٌ لِلْيَتَامَى وَ سَهْمٌ لِلْمَسَاكِينِ- وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِيلِ- فَسَهْمُ اللَّهِ وَ سَهْمُ رَسُولِ اللَّهِ- لِأُولِي الْأَمْرِ مِنْ بَعْدِ رَسُولِ اللَّهِ وِرَاثَةً- وَ لَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ سَهْمَانِ وِرَاثَةً- وَ سَهْمٌ مَقْسُومٌ لَهُ مِنَ اللَّهِ- وَ لَهُ نِصْفُ الْخُمُسِ كَمَلًا- وَ نِصْفُ الْخُمُسِ الْبَاقِي بَيْنَ أَهْلِ بَيْتِهِ- فَسَهْمٌ لِيَتَامَاهُمْ وَ سَهْمٌ لِمَسَاكِينِهِمْ- وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ- يُقْسَمُ بَيْنَهُمْ عَلَى الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ «2» إِلَى أَنْ قَالَ- وَ إِنَّمَا جَعَلَ اللَّهُ هَذَا الْخُمُسَ خَاصَّةً لَهُمْ- دُونَ مَسَاكِينِ النَّاسِ وَ أَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ- عِوَضاً لَهُمْ مِنْ صَدَقَاتِ النَّاسِ- تَنْزِيهاً مِنَ اللَّهِ لَهُمْ لِقَرَابَتِهِمْ بِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ كَرَامَةً مِنَ اللَّهِ لَهُمْ عَنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ- فَجَعَلَ لَهُمْ خَاصَّةً مِنْ عِنْدِهِ- مَا يُغْنِيهِمْ بِهِ عَنْ أَنْ يُصَيِّرَهُمْ فِي مَوْضِعِ الذُّلِّ وَ الْمَسْكَنَةِ- وَ لَا بَأْسَ بِصَدَقَاتِ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ- وَ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ جَعَلَ اللَّهُ لَهُمُ الْخُمُسَ- هُمْ قَرَابَةُ النَّبِيِّ ص الَّذِينَ ذَكَرَهُمُ اللَّهُ- فَقَالَ وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ «3»- وَ هُمْ بَنُو عَبْدِ الْمُطَّلِبِ أَنْفُسُهُمْ الذَّكَرُ مِنْهُمْ وَ الْأُنْثَى- لَيْسَ فِيهِمْ

______________________________

(1)- الكافي 1- 539- 4، و أورد قطعة منه في الحديث 1 من الباب 3 من هذه الأبواب، و أخرى في الحديث 3 من الباب 4 من أبواب زكاة الغلات، و أخرى في الحديث 3 من الباب 28 من أبواب المستحقين للزكاة، و أخرى في الحديث 4 من الباب 1 من أبواب الأنفال، و أخرى في الحديث 2 من الباب 41 من أبواب جهاد العدو، و صدره في الحديث 4 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس.

(2)- في التهذيب- الكفاف و السعة (هامش المخطوط).

(3)- الشعراء 26- 214.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 514‌

مِنْ أَهْلِ بُيُوتَاتِ قُرَيْشٍ- وَ لَا مِنَ الْعَرَبِ أَحَدٌ- وَ لَا فِيهِمْ وَ لَا مِنْهُمْ فِي هَذَا الْخُمُسِ مِنْ مَوَالِيهِمْ(تابع ا عبد لمولانا لادصق علیه السلام مثلا)- وَ قَدْ تَحِلُّ صَدَقَاتُ النَّاسِ لِمَوَالِيهِمْ وَ هُمْ وَ النَّاسُ سَوَاءٌ- وَ مَنْ كَانَتْ أُمُّهُ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ وَ أَبُوهُ مِنْ سَائِرِ قُرَيْشٍ- فَإِنَّ الصَّدَقَاتِ تَحِلُّ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ مِنَ الْخُمُسِ شَيْ‌ءٌ- لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ «1»- إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَيْسَ فِي مَالِ الْخُمُسِ زَكَاةٌ- لِأَنَّ فُقَرَاءَ النَّاسِ- جَعَلَ أَرْزَاقَهُمْ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ عَلَى ثَمَانِيَةِ أَسْهُمٍ- فَلَمْ يَبْقَ مِنْهُمْ أَحَدٌ- وَ جَعَلَ لِلْفُقَرَاءِ قَرَابَةِ الرَّسُولِ ص نِصْفَ الْخُمُسِ- فَأَغْنَاهُمْ بِهِ عَنْ صَدَقَاتِ النَّاسِ- وَ صَدَقَاتِ النَّبِيِّ ص وَ وَلِيِّ الْأَمْرِ- فَلَمْ يَبْقَ فَقِيرٌ مِنْ فُقَرَاءِ النَّاسِ- وَ لَمْ يَبْقَ فَقِيرٌ مِنْ فُقَرَاءِ قَرَابَةِ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِلَّا وَ قَدِ اسْتَغْنَى فَلَا فَقِيرَ(هذه نکتة مهمة من ان الائمة علیهم السلام من شعاراتهم الاقتصادیة رفع الفقر و هذا التصور الذی مثلا یقولون انه لاعلاج فی الاسلام لرفع الفقر الا علاجات صوریة لیس فی محله.)- وَ لِذَلِكَ لَمْ يَكُنْ عَلَى مَالِ النَّبِيِّ وَ الْوَلِيِّ زَكَاةٌ- لِأَنَّهُ لَمْ يَبْقَ فَقِيرٌ مُحْتَاجٌ- وَ لَكِنْ عَلَيْهِمْ أَشْيَاءُ تَنُوبُهُمْ مِنْ وُجُوهٍ «2»- وَ لَهُمْ مِنْ تِلْكَ الْوُجُوهِ كَمَا عَلَيْهِمْ.(انصافا فی الروایة شواهد الصدق کثیر و یمکن قبوله و فی الروایة بعض الاشکالات کعدم ذکر الارباح و ما للامام علیه السلام و ... و انصافا یرفع کلها بعد التأمل.)(فی الآِة الاقسام الثلاثة الاخر لا اشکال فیه، انما الکلام وقع فی الثلاة الاول. و هنا اختلاف فی ان المساکین خصوص مساکین اهل البیت علیهم السلام او الاعم من ذلک.ظاهر بعض الروایات انها عامة و علی ایّ حال لم یعمل بظاهر الآیة لورود روایات کثیرة فی تفسیر الآیة. و ایضا لم یثبت ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل الخمس نصفین ثم قسّم هکذا. محمدی بن جزء او جزّ او جز کان مأمور الخمس لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یثبت مثلا ان یأمره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بان ینصفه ثم فعل کذا.مثلا ادفع لنا نصفه لنا.(فی بدر لنا روایات انه لم یخمس الغنائم فیه. و لکن بالنسبة الی بعد لا اشکال فیه.) و لا اشکال انه یمکن للامام ان یفضل بعض الاصناف علی بعض. و هو مسلم و ما جاء فی المدارک من انه موثق و لانعمل به لیس فی محله کما صرح به صاحب الحدائق رحمه الله من انه فی التهذیب هکذا و لکن فی الکافی فبطریق صحیح و انصافا الحق مع المحدث البحرانی رحمه الله و نحن اضفنا الی ذلک ان الحدیث من کتاب الجامع للبنطری و هو کتاب مشهور و اورد جزء کبیرا من الکتاب فی کتاب قرب الاسناد و التفصیل فی مجال آخر.

فی هذه المسألة تارة نتمسک بالسیرة الفعلیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اخری نتمسک بالسیرة القولیة. ففی الاول لم یثبت التقسیم بالسویة و اما بالنسبة الی الثانی قبله الآیة و الآیة لابأس بان یکون فی بیا المصرف لا التسویة و فی قبال هذا ما ذهب الیه الشیخ الطوسی رحمه الله من انه لابد من التسویة اولا لظاهر الآیة و اجبنا عنه و ثانیا روایة حماد بن عیسی المرسل قال یجعله ستة اسهم.  هذا ظاهر فی التسویة و صاحب الحدائق رحمه الله یمیل الی هذا الرأی. اولا المراد من ستة اسهم اولا ستة مصارف و خصوصا بتعارض الروایات الکثیرة لایبقی مجال لذلک خصوصا مع سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. فالمشهور عند الاصحاب هو جواز التفضیل و ان هؤلاء الستة مصارف.

هذا کله الی هذا الحد. مقدارا من الخمس للاصنفاف(الثلاثة) نعم یستفاد من طائفة اخر من الاخبار انه مضافا الی انه لهم لابد ان یوصله الامام علیه السلام الیهم بل فی جملة من الروایات انه ان نقص عن احتیاجهم الامام علیه السلام یجبره و ان زاد فله. و خالف فی ذلک ابن ادریس رحمه الله و تمسک بوجوه بانه اذا جعل الله تعالی لکل فرقة سهما فلاحاجة من ادخال سهم فی سهم. فلا الامام یکمل و لا الامام یزید له شیء و انصافا کلامه فی غایة الاشکال و ذکر وجوه اخر و لعد ورود الروایات بذلک لایبقی مجال لکلامه. نعم یبقی الکلام بالنسبة الی مبناه من عدم حجیة الخبر و لکن انصافا الروایات الواردة فی الباب تغنینا عن ذلک.

یبقی سؤال و هو اذا لم یمکن للامام ایصال الحق الی السادة هل یسقط سهمهم او انه بنحو تعدد المطلوب فاذا سقط احدهما یبقی الآخر. اذا آمنا بولایة الفقیه فهو القدر المتیقن و ان لم نؤمن بولایة الفقیه فکیف نقول؟ 

هل انه من قبیل صلاة الجمعة کما قال بعض من انه فی زمان عد تصدی الامام علیه السلام یسقط لان مظهر حکومی و الحکومة لابد ان یکون الاهیا و اذا لم یکن هناک حکومة الهی فتسقط صلاة الجمعة و یکون الظهر فقط فهل هو من قبیلها او انه مطلوب و لو لم یکن المتصدی الامام علیه السلام.

انا نلتزم بتعدد المطلوب و لیس فی الروایات اشارة الی وحدة المطلوب فاذا لم یمکن هذا القدی یسقط القید فقط. فعلی المؤمنین فضلا عن الفقیه ان یصلوا الخمس الی السادة. و فی هذا الحکم جهتان. جهة تصدی الامام علیه السلام و جهة ایصال حق السادة الیهم.

انصافا لو کنا نحن و مقتضی الصناعة انصافا الصحیح هو الثانی. انصافا لایستفاد من الادلة وحدة المطلوب و الظاهر من الآیة و الروایات تعدد المطلوب. بما ان الخمس علی ایٍّ له نکتة اجتماعیة نلتزم بان الخمس فی اساسه من شؤون الحکومة و فی روایاتنا و کذا روایات العامة لاتوجد و لو روایة واحدة من انه حکم شخصی بل یأخذه الحاکم. فالخمس من اساه من شؤون الحکومة و تصدی له الحاکم و فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هکذا و کما بعده بین الحق و ایضا بین الباطل. هم اخذوا الغنائم.فلایمکن القول بسقوط الاسهم الثلاثة اعنی الاصناف.

انصافا یمکن ان یستفاد من الروایات(ان زاد کذا و ان نقص کذا) ان الائمة علیهم السلام یتصدون لذلک و لکن انه اذا لم یتصد الامام علیه السلام فیسقط لا یستفاد من هذه الادلة. و هناک ادلة له اطلاق لفظی من ان الخمس کذا مه لهم و کذا منه لفلان و.... فالظاهر استحقاق صاحب السهم لذلک فاذا لم یمکن التصدی فلا دلیل علی سقوط الاستحقاق. 

تعم هناک کلام و هو انه بما ان الامام یتصدی حتی لایصال سهم السادة و فی روایة التوقیع جعل الامر للفقهاء فحینئذ حتی لایصال حق السادة الفقیه یتصدی لذلک و هذا ما ذهب الیه السید الامام رحمه الله و السید الحکیم رحمه الله الا ان السید الحکیم قال اذنا عامة لجمیع الشیعة و لکن السید الامام رحمه الله لم یفعل هکذا.

و اما بالنسبة الی سهم الله انصافا روایاتنا کثیرة و مصرحة بانها للرسول و اما انه لکعبة قبوله مشکل و لو یوجد فی بعض روایاتنا ایضا. سهم الرسول ایضا لا اشکال. و المشکل فی سهم ذوی القربی. فی روایاتنا انه للامام القائم. فی روایات العامة اقرباء الخلیفة و جاء فی بعض روایاتنا و کذا بعض روایات العامة عن ابن عباس انهم قرابته صلی الله علیه و آله و سلم من بنی هاشم.

لو کنا نحن و حسب الظاهر من الآیة المبارکة ظاهر ذوی القربی قرابة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و فی طائفة من الروایات ان المراد بع اولاد بنی المطلب و بنی امیة فالنبی لم یعطهم من الخمس و علیه لابد ان نحمل علی ما جاء عن ابن عباس و فی روایاتنا ذوی القربی عنوان خاص و المراد امیرالمؤمنین علیه السلام ثم حسنین علیهما الصلاة و السلام والی آخر الائمة علیهم السلام و بحسب تصورنا ان النبی لایعط کل قرابته من سهم ذوی القربی فیکون سهم خاص لامیرالمؤمنین علیه السلام و انصافا الالتزام بان ذی القربی فی زمانه صلی الله علیه و آله و سلم مطلق قرابته و فیما بعد صار امیرالمؤمنین علیه السلام انصافا یلزم هذا التغییر فی المعنی الظاهری فی القرآن. و التزامنا بان هذا من شؤون الائمة علیهم السلام، جاء فی الروایات ان الله فوض الی رسوله امر الدین و ما فوضه الیه الله فقد فوضه الینا(بهذه المضامین).و هذا مما فوض الی الائمة علیهم السلام کأن سهم ذی القربی کان لمطلق القرابة و لکن الامام الصادق علیه السلام جعله لنفسه فقط و الا کیف نفسّر الروایات الواردة بان سهم الله و سهم الرسول و سهم ذی القربی للامام القائم مقام الرسول صلی الله علیه و آله و سلم. و هذا شخص معین.

و فی کثیر من الروایات عندنا و ایضا عندهم ان عددهم اثنا عشر.

المشکل الاساسی انه کیف نفسر الآیة حین نزولها. اذا کان المراد شخص مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام فی وقت نزولها فیکون معناه اعطاء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جزءا من الخمس الی امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام دون قرابته و ان کان المراد جمیع بنی الهاشم فلابد ان نلتزم بانه ذا کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بحسب الظاهر حیا فذی القربی جمیع اقرباءه و لما توفی یکون خصوص امیرالمؤمنین علیه السلام. و اما ان نلتزم بالتفویض بان الله تعالی جعل سهم ذی القربی لمطلق اقرباءه صلی الله علیه و آله و سمل و لکن فیما بعد بما ان الامر فوض الی الائمة علیهم السلام مثلا الامام الصدق علیه السلام جعله لنفسه فقط. فی روایاتنا تأکید علی ان المراد من ذی القربی خصوص شخص خاص و اللفظ بحسب الظاهر لایؤیده. نعم فی قوله تعالی: *( وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّه )* فسّر بخصوص مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها.

و یمکن الج.اب عن هذه الشبهة بان غایة ما هناک خلو سنة فعلیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی ذلک بان یکون المراد خصوص مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و لکن الروایات الواردة فی سنن رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم فی السنن الفعلیة قلیلة. اما الآیات المبارکة تؤید ان یکون المراد من ذی القربی خصوص افراد معینة(کمولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها) کما فی قوله تعالی : *( وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّه )* و ثانیا جاء فی روایة عند العامة عن امیرالمؤمنین علیه السلام ما کان لی الا شارف سهم لی من المغنم و شارف اعطانیه رسول الله من خمس یوم بدر. فی کتاب القرطبی نقل هذا الشیء یعنی انه اعطاه شیئا زائدا من الغنائم و هو ما نحن بصدده. اعنی بما ان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام کان المدار فی بدر و لم یکن بدر الا علیا. اصولا المسلمون کان یسمون لیلة سبعة عشر من شهر رمضان لیلة القدر و بالفارسی نقطه عطف من جهة انه فی تلک اللیلة وقف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قال اللهم ان تهلک هذه العصابة فلن تعبد فی الارض ابدا. و مدار حرب بدر علی امیرالمؤمنین علیه السلام و طبعا حمزة سلام الله علیه کان له جهد کثیر و لکن کبار قریش اما قتله امیرالمؤمنین علیه السلام و اما ساعد فی قتله. و یقال ان سبعین الذین قتلوا کان لمولانا امیرالمؤمنین علیه السلام دور فی قتله و یقال ثلثهم قتلهم امیرالمؤمنین علیهم السلام مباشرة. لا اشکال ان معرکة بدر فصلت علی یده. و فی بعض الروایات من ان فاطمة لیلة القدر کان من هذه الجهة و التفصیل فی محله. فی هذه الروایة المبارکة فی تفسیر قرطبی ظاهر من ان سهم اختصه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من خمس بدر. هذا شاهد و شاهد آخر ما نقلناه و هذا متفق علیه عند العامة و تارة ینسب الحدیث الی بریدة الاسلمی و اخری ینسب الی غیره من ان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام فی قصة یمن غزی غزوة ثم لما رجع اخذ جاریة لنفسه و لما رجعوا الی المدینة شکووا الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اجاب مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما لکم لعلی انه ولی کل مؤمن بعدی. بهذا المضمون فی الترمذی. و قلنا انصافا المراد من بعدی بعد فی رتبتی. اول ما قام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ایکم یوازرنی فی هذا الامر فوقع ما وقع. و انصافا نری فی قصة یمن ان امیرالمؤمنین علیه السلام فعل مثل ما فعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم . انصافا بالنسبة الی السیرة الفعلیة لرسول الله الآن الشیء الذی عندنا قلیل و فی روایة معروفة نقلها العامة و الخاصة لما اخذ مولانا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مأة ابلا، نحر 66 منها لنفسه و نحر 34 منها لمولانا امیرالمؤمنین علیه السلام. و الاموال التی کانت عند رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اکثرها الخمس و لم ینقل الینا من ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان له منبعا من غیر الخمس الا بعض الهدایا و الصفایا. فاعطاء ثلث مأة ابل لعل فیه اشارة الی انه من سهم امیرالمؤمنین علیه السلام و انصافا یحتاج هذا المطلب الی تتبع اکثر و هنا الانسان یحس بعض الشواهد التاریخیة و انصافا المخالفون دسوا فی الاحادیث و فعلوا ما فعلوا و لما کانت الروایات من طریق اهل البیت علیهم السلام کثیرة و توجد شواهد علی ولایة لامیرالمؤمنین علیه السلام فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ... انصافا المطل تام و غایة ما هناک خفاء الشواهد الفعلیة لا اکثر من ذلک. فالمراد من ذوی القربی خصوص اهل البیت علیهم السلام و لابعد فی خفاء اعطاء الخمس خصوصا بقرینة قربهم من جهة المکان و ... (و المشکل هنا انه مثلا نری ان بعض اولاد عباس اعطی مالا للزواج و الظاهر انه من جهة الخمس لذی القربی)

(ایضا یمکن تصور وجه عرفی من ان الخمس مکان المرباع و اذا فرضنا انه قائم مقام المرباع، فکان المرباع للحاکم و القرابة و لکن کان فی القرابة باعتبار انهم استمرار لوجوده فی نظر العرف فالمراد من القرابة لیس مطلق القرابة بل الرماد من یکون استمرارا للحاکم و للرئیس و ببیان آخر یعطی للقرابة باعتبار بقاء الرئاسة و بعبارة ارخی ولو عنوان القرابة عام الا ان الهدف خاص. و هذا الوجه له تناسب مع ظاهر بعض الروایات کالامام القائم مقامه و القرابة الامام. و هنا استمرار وجود النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان فی امیرالمؤمنین علیه السلام. فلایبعد القول بارتکاز عرفی فی ذاک الوقت.))

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْبَغْدَادِيِّ «3» عَنِ الْحَسَنِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ صَالِحٍ الصَّيْمَرِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى نَحْوَهُ «4».

12608- 9- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَ الْحَدِيثَ قَالَ: الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْيَاءَ

______________________________

(1)- الأحزاب 33- 5.

(2)- في التهذيب زيادة- كثيرة (هامش المخطوط).

(3)- في نسخة- علي بن يعقوب ابو الحسن البغدادي (هامش المخطوط).

(4)- التهذيب 4- 128- 366، و الاستبصار 2- 56- 185.

(5)- التهذيب 4- 126- 364، و أورد صدره في الحديث 11 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس، و قطعة منه في الحديث 2 من الباب 3 من هذه الأبواب، و ذيله في الحديث 17 من الباب 1 من أبواب الأنفال.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 515‌

إِلَى أَنْ قَالَ- فَأَمَّا الْخُمُسُ فَيُقْسَمُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ- سَهْمٌ لِلَّهِ وَ سَهْمٌ لِلرَّسُولِ ص- وَ سَهْمٌ لِذَوِي الْقُرْبَى- وَ سَهْمٌ لِلْيَتَامَى وَ سَهْمٌ لِلْمَسَاكِينِ- وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِيلِ- فَالَّذِي لِلَّهِ فَلِرَسُولِ اللَّهِ- ص فَرَسُولُ اللَّهِ أَحَقُّ بِهِ فَهُوَ لَهُ خَاصَّةً- وَ الَّذِي لِلرَّسُولِ هُوَ لِذِي الْقُرْبَى- وَ الْحُجَّةِ فِي زَمَانِهِ فَالنِّصْفُ لَهُ خَاصَّةً- وَ النِّصْفُ لِلْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ- وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ ع- الَّذِينَ لَا تَحِلُّ لَهُمُ الصَّدَقَةُ وَ لَا الزَّكَاةُ- عَوَّضَهُمُ اللَّهُ مَكَانَ ذَلِكَ بِالْخُمُسِ الْحَدِيثَ.

12609- 10- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ شَاذَوَيْهِ وَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: وَ أَمَّا الثَّامِنَةُ فَقَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى «2»- فَقَرَنَ سَهْمَ ذِي الْقُرْبَى مَعَ سَهْمِهِ- وَ سَهْمِ رَسُولِ اللَّهِ ص إِلَى أَنْ قَالَ- فَبَدَأَ بِنَفْسِهِ ثُمَّ «3» بِرَسُولِهِ ثُمَّ بِذِي الْقُرْبَى- فَكُلُّ مَا كَانَ مِنَ الْفَيْ‌ءِ- وَ الْغَنِيمَةِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا رَضِيَهُ لِنَفْسِهِ- فَرَضِيَهُ لَهُمْ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ أَمَّا قَوْلُهُ وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ «4»- فَإِنَّ الْيَتِيمَ إِذَا انْقَطَعَ يُتْمُهُ خَرَجَ مِنَ الْغَنَائِمِ- وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ فِيهَا نَصِيبٌ- وَ كَذَلِكَ الْمِسْكِينُ إِذَا انْقَطَعَتْ مَسْكَنَتُهُ- لَمْ يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ مِنَ الْمَغْنَمِ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَخْذُهُ- وَ سَهْمُ ذِي الْقُرْبَى- قَائِمٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فِيهِمْ لِلْغَنِيِّ وَ الْفَقِيرِ- لِأَنَّهُ لَا أَحَدَ أَغْنَى مِنَ اللَّهِ وَ لَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص- فَجَعَلَ لِنَفْسِهِ مِنْهَا سَهْماً وَ لِرَسُولِهِ سَهْماً- فَمَا رَضِيَهُ لِنَفْسِهِ وَ لِرَسُولِهِ رَضِيَهُ لَهُمْ- وَ كَذَلِكَ الْفَيْ‌ءُ مَا رَضِيَهُ مِنْهُ لِنَفْسِهِ وَ لِنَبِيِّهِ- رَضِيَهُ لِذِي الْقُرْبَى إِلَى أَنْ قَالَ- فَلَمَّا جَاءَتْ قِصَّةُ الصَّدَقَةِ- نَزَّهَ نَفْسَهُ وَ رَسُولَهُ وَ نَزَّهَ أَهْلَ بَيْتِهِ

______________________________

(1)- أمالي الصدوق- 427، و عيون أخبار الرضا (عليه السلام) 1- 237.

(2)- الأنفال 8- 41.

(3)- في العيون زيادة- ثنى (هامش المخطوط).

(4)- الأنفال 8- 41.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 516‌

- فَقَالَ إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ «1» الْآيَةَ- ثُمَّ قَالَ فَلَمَّا نَزَّهَ نَفْسَهُ عَنِ الصَّدَقَةِ- وَ نَزَّهَ رَسُولَهُ وَ نَزَّهَ أَهْلَ بَيْتِهِ لَا بَلْ حَرَّمَ عَلَيْهِمْ- لِأَنَّ الصَّدَقَةَ مُحَرَّمَةٌ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ- وَ هِيَ أَوْسَاخُ أَيْدِي النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَهُمْ- لِأَنَّهُمْ طُهِّرُوا مِنْ كُلِّ دَنَسٍ وَ وَسَخٍ.

12610- 11- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَرَأْتُ عَلَيْهِ آيَةَ الْخُمُسِ- فَقَالَ مَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ- وَ مَا كَانَ لِرَسُولِهِ فَهُوَ لَنَا الْحَدِيثَ.

12611- 12- «3» عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ الْمُرْتَضَى فِي رِسَالَةِ الْمُحْكَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِيرِ النُّعْمَانِيِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِي «4» عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: الْخُمُسُ يُخْرَجُ مِنْ أَرْبَعَةِ وُجُوهٍ- مِنَ الْغَنَائِمِ الَّتِي يُصِيبُهَا الْمُسْلِمُونَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ- وَ مِنَ الْمَعَادِنِ وَ مِنَ الْكُنُوزِ وَ مِنَ الْغَوْصِ- وَ يَجْرِي هَذَا الْخُمُسُ عَلَى سِتَّةِ أَجْزَاءٍ- فَيَأْخُذُ الْإِمَامُ مِنْهَا سَهْمَ اللَّهِ وَ سَهْمَ الرَّسُولِ- وَ سَهْمَ ذِي الْقُرْبَى- ثُمَّ يَقْسِمُ الثَّلَاثَةَ السِّهَامِ الْبَاقِيَةَ- بَيْنَ يَتَامَى آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَسَاكِينِهِمْ وَ أَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ.

12612- 13- «5» مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي

______________________________

(1)- التوبة 9- 60.

(2)- بصائر الدرجات- 49- 5 و سنده عن أبي محمد، عن عمران بن موسى، عن موسى بن جعفر، عن علي بن أسباط، عن محمد بن الفضيل، عن أبي حمزة الثمالي، عن أبي جعفر (عليه السلام)، و أورده بتمامه في الحديث 6 من الباب 1 من أبواب ما يجب فيه الخمس.

(3)- المحكم و المتشابه- 57، و أورده صدره في الحديث 12 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس، و ذيله في الحديث 19 من الباب 1 من أبواب الأنفال.

(4)- ياتي في الفائدة الثانية من الخاتمة برقم (52).

(5)- تفسير العياشي 2- 61- 50.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 517‌

الْقُرْبى «1»- قَالَ هُمْ قَرَابَةُ رَسُولِ اللَّهِ ص- فَسَأَلْتُهُ مِنْهُمُ الْيَتَامَى- وَ الْمَسَاكِينُ وَ ابْنُ السَّبِيلِ قَالَ نَعَمْ.

12613- 14- «2» وَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ فِي الْغَنِيمَةِ يُخْرَجُ مِنْهَا الْخُمُسُ وَ يُقْسَمُ مَا بَقِيَ بَيْنَ مَنْ قَاتَلَ عَلَيْهِ وَ وَلِيَ ذَلِكَ- وَ أَمَّا الْفَيْ‌ءُ وَ الْأَنْفَالُ فَهُوَ خَالِصٌ لِرَسُولِ اللَّهِ ص.

12614- 15- «3» وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ قُرَيْشٌ فِي الْخُمُسِ- قَالَ قُلْتُ: تَزْعُمُ أَنَّهُ لَهَا قَالَ مَا أَنْصَفُونَا وَ اللَّهِ- لَوْ كَانَ مُبَاهَلَةٌ لَتُبَاهِلَنَّ بِنَا- وَ لَئِنْ كَانَ مُبَارَزَةٌ لَتُبَارِزَنَّ بِنَا- ثُمَّ يَكُونُونَ هُمْ وَ عَلِيٌّ سَوَاءً «4».

12615- 16- «5» وَ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: فَرَضَ اللَّهُ فِي الْخُمُسِ نَصِيباً لآِلِ مُحَمَّدٍ- فَأَبَى أَبُو بَكْرٍ أَنْ يُعْطِيَهُمْ نَصِيبَهُمْ الْحَدِيثَ.

12616- 17- «6» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى «7»- قَالَ هُمْ أَهْلُ قَرَابَةِ نَبِيِّ اللَّهِ ص.

______________________________

(1)- الأنفال 8- 41.

(2)- تفسير العياشي 2- 61- 51، و أورده عن التهذيب في الحديث 10 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس، و في الحديث 3 من الباب 2 من أبواب الأنفال.

(3)- تفسير العياشي 1- 176- 56.

(4)- في المصدر- ثم نكون و هم على سواء.

(5)- تفسير العياشي 1- 325- 130.

(6)- تفسير العياشي 2- 62- 55.

(7)- الأنفال 8- 41.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 518‌

12617- 18- «1» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ «2»- قَالَ الْخُمُسُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ وَ هُوَ لَنَا.

12618- 19- «3» وَ عَنْ إِسْحَاقَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ سَهْمِ الصَّفْوَةِ- فَقَالَ كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص أَرْبَعَةُ أَخْمَاسٍ- لِلْمُجَاهِدِينَ وَ الْقُوَّامِ- وَ خُمُسٌ يُقْسَمُ (فَمِنْهُ سَهْمُ) «4» رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ نَحْنُ نَقُولُ هُوَ لَنَا وَ النَّاسُ يَقُولُونَ لَيْسَ لَكُمْ- وَ سَهْمٌ لِذِي الْقُرْبَى وَ هُوَ لَنَا- وَ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ لِلْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ- يَقْسِمُهُ الْإِمَامُ بَيْنَهُمْ- فَإِنْ أَصَابَهُمْ دِرْهَمٌ دِرْهَمٌ لِكُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ- نَظَرَ الْإِمَامُ بَعْدُ فَجَعَلَهَا فِي ذِي الْقُرْبَى- قَالَ يَرُدُّهَا «5» إِلَيْنَا.

12619- 20- «6» وَ عَنِ الْمِنْهَالِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: قَالَ: لِيَتَامَانَا وَ مَسَاكِينِنَا وَ أَبْنَاءِ سَبِيلِنَا.

أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «7».

______________________________

(1)- تفسير العياشي 2- 62- 56.

(2)- الأنفال 8- 41.

(3)- تفسير العياشي 2- 63- 62.

(4)- في المصدر- بين.

(5)- في المصدر- يردوها.

(6)- تفسير العياشي 2- 63- 63.

(7)- ياتي في البابين 2، 3 من هذه الأبواب، و في الأحاديث 2، 3، 4، 12، 19 من الباب 1 من أبواب الأنفال.

بقیت نکتة مهمة و هو ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یتصرف فی الخمس بعنوان ماله الشخصی او بعنوان منصب الامامة و الظاهر انه لم یوجد سنة قولیة صریحة صحیحة و لم یوجد سنة فعلیة واضحة. الذی یوجد عندنا التصرفات المالکیة. و یتصرف فیه باعطاءه للمحتاجین من بنی هاشم و ایضا فی الامور العامة. و لکن مثلا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم امواله یقال مثلا انه کان من الخمس فلم یورث. لا یوجد هذا. السلطة قالوا بان جمیع اموال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صدقة و لایورث و اهل البیت علیهم السلام کانوا مصرین بانه یورث و لکن مثلا هذا من الخمس فلا یورث لایوجد عندنا شیء کذلک. و الشواهد تشیر ان عمدة اموال النبی صلی الله علیه و آله و سلم من الهدایا و الخمس و انصافا الشواهد تشیر الی هذا. اما فی حیاة الائمة علیهم السلام الاشکال اکثر لانه لم ینقل الینا ان احدا من الائمة علیهم السلام لما استشهد فُصّل بین امواله بان المال الفلانی مثلا الخمس و ... و اجمالا نعرف ان الامام علیه السلام قسم المال بسهمین(لا الزاما بالتسویة و لو هو ظاهر بعض النصوص لعدم عمل الاصحاب و ...) و کان احدهما له و احدهما للفقراء. انصافا مع مجموعة الشواهد لم نجزم باحد الاطراف و المسألة عندنا لایخلو عن اشکال.

انما الکلام فی انه بالنسبة الی ابتعاد الشیعة عنهم او عدم الوصول الیهم ماذا صدر من الائمة علیهم السلام؟ اصولا هل صدر من الائمة علیهم السلام تصرف خاص یختلف مع ما هو ظاهر الادلة او لا؟

هذه المسألة بما انها مهمة و فی فترة من الزمان کان مشهورا بین الشیعة لابأس بذکرها. یقال ان الائمة علیهم السلام فی فترة من الزمان لما رأوا انهم لایتمکنون من مصرف الخمس اباحوا الخمس. مثلا فی فترة کان الامام ظاهرا و لکن لم یکن له علیه السلام بسط الید و مثل الفترة التی کان الامام علیه السلام غائبا. احلوا الخمس للشیعة و فسّر التحلیل فی بعض الروایات بالاسقاط. مثلا تصورا جماعة ان الائمة علیهم السلام اسقطوا الخمس. و تصور جماعة ان هذا خلاف ظاهر الآیة المبارکة و تصور جماعة بان الخمس موجود و لکن مشروط بالحکومة الاسلامیة. فمادام لاتوجد الخلافة فالخمسایضا من شؤونه و یسقط و الحکم موجود و ما صار فعلیا باعتبار عدم شرطه. کصلاة الجمعة. فالتحلیل عبارة عن عدم الدفع فقهیا و عدم فعلیة وجوبه اصولیا. و هنا احتمالات اخر.

فی صورة عدم تصرفه فی الخمس ، التحلیل بای معنی فسر الحکم واضح و نقلنا عن صاحاب الحدائق انه فی فترة من الزمان کان المشهور هکذا. لایوجد و و فی روایة واحدة عنوان الغیبة فان لم یکن للائمة علیهم السلام سلطة فالائمة علیهم السلام اباحوا الخمس لا انهم بعنوان حال الغیبة حللوه.

ابتداء نذکر الروایات ثم نتکلم حول المسألة:

عنوان الباب عند صاحب الوسائل هکذا: باب اباحة حصة الامام من الخمس... هذا العنوان من وجوه الجمع بین الروایات لان الروایات بعضها مشددة علی الخمس و مؤکدة علیه.

«1» 4 بَابُ إِبَاحَةِ حِصَّةِ الْإِمَامِ مِنَ الْخُمُسِ لِلشِّيعَةِ مَعَ تَعَذُّرِ إِيصَالِهَا إِلَيْهِ وَ عَدَمِ احْتِيَاجِ السَّادَاتِ(لان مبناه صرف سهم الامام علیهم السلام فی السادة عند عدم الکفاف) وَ جَوَازِ تَصَرُّفِ الشِّيعَةِ فِي الْأَنْفَالِ وَ الْفَيْ‌ءِ وَ سَائِرِ حُقُوقِ الْإِمَامِ مَعَ الْحَاجَةِ وَ تَعَذُّرِ الْإِيصَالِ

12675- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ يَعْنِي أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ كُلِّهِمْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع هَلَكَ النَّاسُ فِي بُطُونِهِمْ وَ فُرُوجِهِمْ(هذا التعبیر فی غایة الاهمیة و یختلف مع سائر التعابیر من حیث الادب و المتانة مثلا فی روایاتنا الناس کلهم اولاد الزنا و هذا التعبیر یختلف.الظاهر ان المراد هنا ان الناس من حیث لاشعرون یأکلون الحرام. و لعل المراد من الفروج ابناءهم و لعل المراد منه الاماء باعتبار ان الاماء اللاتی کن من الغنائم کان فیهن الخمس)- لِأَنَّهُمْ لَمْ يُؤَدُّوا إِلَيْنَا حَقَّنَا(الخمس)- أَلَا وَ إِنَّ شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ وَ آبَاءَهُمْ(و ان کان التعبیر هکذا فلعل الحدیث فی فترة اخیرة من حیاة مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و اما ان کان المتن کما رواه الصدوق رحمه الله وَ أَبْنَاءَهُمْ فواضح و لعل الافضل هذا. و محل الشاهد فی هذه الروایة کون الشیعة فی الحل.) فِي حِلٍّ.(هل معناه رفع الخمس عنهم او انهم لایدفعون(فی هذا الاحتمال وجوبه باق) او معناه وجوبه و لکن فی صورة عدم الدفع لا اثم او معناه انا ملّکتهم الخمس او المراد خصوص اباحة التصرف کما یفعل بالضیوف و مثلا یجب علیهم الدفع و ان یجوز التصرف. فی روایة عن کتاب ابی عبید قرأنا انه سئل ابی جعفر علیه السلام کیف کان یفعل امیرالمؤمنین علیه السلام فی الخمس لما صار بحسب الظاهر حاکما؟ قال فعل کما فعل ابوبکر و عمر.قال کیف کان یفعل هکذا و انتم تقولون فیه ما تقولون.اجاب بانه کان یخاف ان یحدث خلاف فی الامة. فالمراد ان الشیعة لا انه ملک لهم او انه یسقط الشیء الذی ثبت فی کتاب الله تعالی بل غایة ما هناک معناه اباحة التصرف و الشیعة حتی تطیب ولادتهم و اموالهم تکون طیبة ابحنا لهم و لکن بعد لنا فاذا فرضنا ان مولانا الصادق علیه السلام اراد ان یأخذ یمکن له. و انصافا لو کنا نحن و ظاهر الروایة المبارکة کل الخمس کذلک لا خصوص سهم الامام علیه السلام. و لذا وقع الاصحاب فی البحث فی انه کیف اباح الامام علیه السلام سهم الفقراء و ... نشرح فیما بعد ان شاء الله تعالی. )

وَ‌

رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ(و هو ابن الولید) عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ مِثْلَهُ(فکون ادامة السند هکذا: عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ كُلِّهِمْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع  فهذا اول الاحادیث فی الباب بحسب التسلسل الزمانی. و الحدیث صحیح اولائی یعبر عنه بصحیحة الفضلاء اعنی الثلاثة المعروفین ابوبصیر و زرارة  و محمد بن مسلم. یحتمل قویا ان هذه الروایة کانت فی کتاب الزکاة لحریز او کتاب الزکاة لحماد بن عیسی و الروایة مضافا الی صحتها رویت من ثلاثة من اجلاء من اصحابنا. خصوصا الحدیث من مولانا ابی حعفر علیه السلام و نحن قلنا ان الخمس برز امره من زمن مولانا الصادق علیه السلام و الحدیث صحیح و لا اشکال فیه و رواه الشیخ المفید رحمه الله فی المقنعة مرسلا عن محمد بن مسلم و لکن اظن انه رواه هکذا باعتبار شهرة الحدیث. و الطریق الثالث رواه الشیخ الطوسی رحمه الله من کتاب الرحمة لسعد بن عبدالله کتاب الزکاة هکذا: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ يَعْنِي أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ كُلِّهِمْ(و الانصاف انه بهذا السند ایضا صحیح.) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع) إِلَّا أَنَّهُ قَالَ- وَ أَبْنَاءَهُمْ.

نذکر الروایات بالترتیب الذی نرید:

12689- 15- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ(ابن الولید) عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ(من الاجلاء) بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ(لعل الروایة تقطیع من الروایة السابقة) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع حَلَّلَهُمْ مِنَ الْخُمُسِ- يَعْنِي الشِّيعَةَ لِيَطِيبَ مَوْلِدُهُمْ.(اما من جهة الاماء و اما من جهة الاموال التی کان یجعلونها مهرا لانه فی بعض الروایات من جعل مهر زوجته من مال حرام فلیست له زوجة و هذا تعبد و التفصیل فی محله.)(و هذا الحدیث علی الظاهر نفس الحدیث السابق.)

من جملة الروایات:

«3». 12676- 2- «4» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع مِنْ رَجُلٍ(هل یوجب مجهولیة هذا الضعف فی الروایة؟ او انه کاستفتاءات فی زماننا لا تضر جهالة السائل عنه او ... و التفصیل فی محله و الصحیح انه لابأس به.) يَسْأَلُهُ- أَنْ يَجْعَلَهُ فِي حِلٍّ- مِنْ مَأْكَلِهِ وَ مَشْرَبِهِ مِنَ الْخُمُسِ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ- مَنْ(هل المراد هنا کالاحتمالات السابقة. و الاستاذ کان یقول فی مجلس خاص من انه فرق بین التعبیر باباحة الشیعة او اعواز شخص. لا یبعد ان یفرق بین ان یکون شخص فی حل بعد ان قال اجعلنی فی حل کما فی روایة و بین اباحة الشیعة. یمکن ان یکون فی احدهما اباحة و فی الآخر تملیک و یمکن ان یکون فی کلیهما الاباحة او فی کلیهما التملیک.) أَعْوَزَهُ شَيْ‌ءٌ مِنْ حَقِّي فَهُوَ فِي حِلٍّ.

______________________________

(1)- الباب 4 فيه 22 حديثا.

(2)- التهذيب 4- 137- 386، و الاستبصار 2- 58- 191، و المقنعة- 49.

(3)- علل الشرائع- 377- 2.

(4)- التهذيب 4- 143- 400.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 544‌

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ مِثْلَهُ «1».(الشیخ الصدوق رحمه الله تارة یقول رُوِی عن علی بن مهزیار و تارة یقول رَوَی علیُّ بن مهزیار. الثانی واضح فی انه اسناد و یرجع الی المشیخة و لکن الاول ، رأی صاحب الوسائل انه مثله فلذا لایفرق بین العبارتین. و شرحنا مفصلا وجوه مختلفة من انه لافرق و لکن لنا تأمل فی ذلک و شرحنا ان سر التعبیر عدة جهات. و التفصیل فی محله و طریق الصدوق رحمه الله الیه صحیح لا بأس به.)(و رواه الشیخ الطوسی رحمه الله ایضا عن کتاب الرحمة عن عن ابی جعفر(احمد الاشعری) علی بن مهزیار و هذا السند ایضا صحیح. و قلنا الموجود عند القمیین تراث الاهواز من طریق احمد.)(و التأیید لما ذکرنا من الفرق بین روی و روی عن فی تعابیر الصدوق رحمه الله،و هی فی بعض الموارد اشارة الی ان هذه الروایة موجودة من غیر طریق المشیخة. مثلا هنا نری انه ذکر فی المشیخة ثلاثة طرق الی علی بن مهزیار و لیس فی واحد منها احمد الاشعری و نری فی کتاب الشیخ الطوسی رحمه الله انه من طریق احمد ذکر الحدیث. و لذا انا اتصور ان الشیخ الصدوق رحمه الله اخذ هذه الروایة من کتاب الرحمة لسعد بن عبدالله و شرحنا مرارا و کرارا ان کتاب الرحمة کان عند الشیخ الصدوق رحمه الله و روی عنه کثیرا و اعتمد علیه و قرأه علی استاذه شیخ ابن الولید و هو اخذ بطائفة من الروایات و اخذ بها الشیخ الصدوق رحمه الله. علی بن مهزیار مع وثاقته وکیل للامام علیه السلام.)

12677- 3- «2» وَ عَنْهُ(الشیخ الطوسی رحمه الله عن کتاب سعد بن عبدالله) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(احمد بن محمد بن عیسی الاشعری القمی) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ(اعرف من ان یذکر) عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ(من ثقات اصحابنا و من اجلاءهم و کان کوفیا و انتقل الی الاهواز و نقل تراث اصحابنا الکوفیین الی الاهواز) عَنْ عُمَرَ(ثقة) بْنِ أَبَانٍ الْكَلْبِيِّ عَنْ ضُرَيْسٍ(قرأ الاستاذ حفظه الله ضَرِیس)(ابن عبدالملک و هو ابن اخی زرارة لان عبدالملک اخو زرارة و وثقه النجاشی رحمه الله و هو ثقة) الْكُنَاسِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِي مِنْ أَيْنَ دَخَلَ عَلَى النَّاسِ الزِّنَا- فَقُلْتُ لَا أَدْرِي فَقَالَ مِنْ قِبَلِ خُمُسِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ- إِلَّا لِشِيعَتِنَا الْأَطْيَبِينَ- فَإِنَّهُ مُحَلَّلٌ(محل الشاهد هنا) لَهُمْ وَ لِمِيلَادِهِمْ.(اصل المطلب جاء عن امیرالمؤمنین علیه السلام بانه هلک الناس .... و انا اتصور ان الصحیح ان یکون الروایة هنا بهذه الصورة اعنی : من این یدخل الناس الزنا و بعبارة اخری اذا فرضنا ان اولاد الناس اشکال من جهة الزنا هو من هذه الجهة. مثلا اذا اخذوا جاریة من جهة الخمس یدخلون فی الرنا من جهة عدم رضایة صاحبه من جهة الخمس و هو الامام علیه السلام. فیکون المراد من هذا التعبیر علی ما افهم الشأنیة فی الوقوع فی الزنا و لکن الظاهر من هذا التعبیر الوجود فی هذه الروایة الآن الفعلیة. فلابد بقرینة سائر الروایات ان یحمل علی الشأنیة. و لم ینقل الکلام فی دقة. هلک الناس صحیح. مثلا فی روایة عندنا و ایضا عندهم ان رجلا جاء الی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فی شهر رمضان و قال هلکتُ و اَهلکتُ. لاحظوا التعبیر.(و فی بقیة الروایة یوجد هذا التعبیر: فَقَالَ وَ مَا أَهْلَكَكَ قَالَ أَتَيْتُ امْرَأَتِي فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنَا صَائِم‏) و الذی انا اتصور ان المراد یمکن ان یدخل الزنا فی اولادهم من هذا الطریق.)(ینبغی ان یعرف اصولا ان کلمة الخمس فی الروایات تطلق تارة علی الحق الکلی الذی جعله الله لرسوله صلی الله علیه و آله و سلم و تارة تطلق علی نفس العین الخارجیة. )

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ ضُرَيْسٍ(هذا الطریق ایضا صحیح و اقب من الطریق السابق) مِثْلَهُ «3».

12678- 4- «4» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ(من عیون الطائفة و له کتب و هو راوی کتب ایضا و هو من الاجلاء الذی روی عنه احمد الاشعری و لایتصور ان احمد کان یروی من شخص بلا نکات فیه و هو ایضا من الاجلاء الذین روی عنه احمد ابن فضال) بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ(ثقة من اجلاء الاصحاب) بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ وَ هُوَ أَبُو خَدِيجَةَ(کان مع الغلاة المنحرفین و خرج مع ابی الخطاب بالسیف و اجتمعوا فی المسجد و کان شعرهم لبیک یا جعفر... و هجم علیهم الشرطة و ذبحوا جمیعا الا هذا الرجل و کان جریحا و تصوروا انه میت. و وثقه النجاشی رحمه الله مرتین بقوله ثقة ثقة و ضعفه الشیخ الطوسی رحمه الله و الصحیح عندنا وثاقته. و الوجه عندنا اما لترجیح النجاشی و اما حملا لکلام الشیخ رحمه الله علی رجل آخر اسمه سالم بن ابی سلمة الکندی و هذا الاحتمال عندنا بعید و اقوی الاحتمالات انه ضعفه الشیخ رحمه الله لکونه من الخطابیة و الجواب عنه واضح لانه تاب فیما بعد. و الشواهد فی قبوله کثیر من کثرة نقله و... و قال بعض المتأخرین انه اشتبه علی الشیخ رحمه الله رجلان احدهما سالم بن ابی سلمة الکندی و ذاک ضعیف و رجل آخر اسمه ابو سلمة سالم بن مکرم و اذا آمنا بهذا التوجیه لابأس. و لکن اجمالا ابوخدیجة من خط الغلو السیاسی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ حَلِّلْ لِيَ الْفُرُوجَ(کلام عجیب و کان آنذاک فی الکوفة خط انحرافی من الغلاة کالآقاخانیة فی زماننا و یحللون الزنا حتی بالنسبة الی المحارم. نستجیر بالله.)- فَفَزِعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ- لَيْسَ يَسْأَلُكَ أَنْ يَعْتَرِضَ الطَّرِيقَ(ایّ جاریة فی الطریق)- إِنَّمَا يَسْأَلُكَ خَادِماً(کلمة خادم کثیرا فی اللغة العربة تستعمل للمرأة باعتبار انه عندهم قاعدة من ان کل صفة کان مختصا بالنساء فبتذکیره اللفظی یستعمل للمرأة کطالق و باعتبار ان کثیرا من الخدام کانت امرأة استعملت هکذا. هذا تعارف اجتماعی و هذا عربی صحیح و هذا التعبیر کثیر فی الروایات و لیس تصحیفا فلا تعجبوا من رجوع ضمیر مؤنث الی الخادم.) يَشْتَرِيهَا- أَوِ امْرَأَةً يَتَزَوَّجُهَا(لعله اشارة الی الصداق) أَوْ مِيرَاثاً يُصِيبُهُ(لعله اشارة الی ان الشخص آبائه ممن لایخمسون اموالهم)- أَوْ تِجَارَةً أَوْ شَيْئاً أُعْطِيَهُ(بصیغة المجهول فی الماضی)(هذا عجیب من جهة انه اولا ذکر الفروج ثم یقول هکذا و لعل المراد اجعل حیاتی طیبا)- فَقَالَ هَذَا لِشِيعَتِنَا حَلَالٌ- الشَّاهِدِ مِنْهُمْ وَ الْغَائِبِ وَ الْمَيِّتِ مِنْهُمْ- وَ الْحَيِّ وَ مَا يُولَدُ «5» مِنْهُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- فَهُوَ لَهُمْ حَلَالٌ- أَمَا وَ اللَّهِ لَا يَحِلُّ إِلَّا لِمَنْ أَحْلَلْنَا لَهُ- وَ لَا وَ اللَّهِ مَا أَعْطَيْنَا أَحَداً ذِمَّةً- (وَ مَا عِنْدَنَا لِأَحَدٍ عَهْدٌ) «6»- وَ لَا لِأَحَدٍ عِنْدَنَا مِيثَاقٌ.(و الروایة صالحة للاعتماد علیها و اوضح دلیل علی ان المراد من روایات التحلیل ناظر الی ما یصل الی الانسان من المخالفین و کذلک السید الیزدی رحمه الله و جعلوا هذه الروایة شاهدة للجمع بین الروایات. خصوصا انه فی الروایة تحلیل الی یوم القیامة. و اضاف بعضهم الی انه لا فرق بین ان یأخذ من الشیعة او من العامة. و الشیعة ایضا اذا لم یخمسوا یمکن لنا التصرف فی اموالهم. و قالوا ان المراد من الروایات فی التحلیل ان کل مال وصل الی الشیعة و لم یخمس من قبل غیرهم یمکن لنا التصرف فیه. و دلالتها واضحة الا ان شمولها فی فساق الشیعة محل اشکال. المقدار الواضح من الروای فی العامی. و ایضا ان هذه الروایة هل تصلح ان یتکون شاهد جمع لسائر الروایات، هذا ایضا محل اشکال. مثلا روایة امیرالمؤمنین علیه السلام حملنا علی ما وصل الیهم من العامة محل اشکال. مثلا یمکن ان یکون مراد الروایة مثل ما خرج الناس فی حرب ثم اعطاهم شیئا فلعل الخلیفة حل لهم شیئا لان التحلیل علی خصوص الیعة یمکن ان یوجد مشکلا فی المجتمع فلذا حلل و لکن بحسب امر حکومی و اما فیما بعد یحتاج الی تحلیل جدید و لکن الروایة هنا مدلوله یختلف مع سائر الروایات.)

______________________________

(1)- الفقيه 2- 44- 1660.

(2)- التهذيب 4- 136- 383، و المقنعة- 45.

(3)- الكافي 1- 546- 16.

(4)- التهذيب 4- 137- 384، و الاستبصار 2- 58- 189، و المقنعة- 45.

(5)- كتب في المخطوط نقطتين تحت الياء، و نقطتين فوق التاء و كتب- (معا).

(6)- في الاستبصار- و لا بيننا لأحد هوادة (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 545‌

12679- 5- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ(فی وثاقته کلام. لا اشکال انه من کبار خط الغلو) بْنِ سِنَانٍ عَنْ صَبَّاحٍ(لم یرد فیه توثیق و لکن صفوان روی عنه و ... الشواهد تؤیده) الْأَزْرَقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ أَشَدَّ مَا فِيهِ النَّاسُ(العامة) يَوْمَ الْقِيَامَةِ- أَنْ يَقُومَ صَاحِبُ الْخُمُسِ(الامام المعصوم علیه السلام) فَيَقُولَ يَا رَبِّ خُمُسِي- وَ قَدْ طَيَّبْنَا «2» ذَلِكَ لِشِيعَتِنَا- لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ لِتَزْكُوَ أَوْلَادُهُمْ «3».

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ «4» وَ رَوَاهُ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ(من المحتمل نقل المفید رحمه الله عن المصادر السابقة اعنی کتاب الرحمة و ...) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ «5» وَ الَّذِي قَبْلَهُ عَنْ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُمَا عَنْ ضُرَيْسٍ وَ الْأَوَّلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(طریق الصدوق رحمه الله الی محمد بن مسلم ضعیف و اشهر طریق الی روایات محمد بن مسلم کتاب تلمیذه علاء بن رزین و کتاب العلاء وصل الی اصحابنا من طرق مختلفة و من الطرق ما وصل من طریق احفاد البرقی الی قم و هذه النسخة فیه اشکال لجهالة هؤلاء. انما ذکرت هذه النکتة من ان روایات محمد بن مسلم اما من طریق صباح الازرق و اما من طریق العلاء و هذا الطریق فقط عند القمیین. فی نسخة القمیین موجود فی کتاب العلاء و لکن فی النسخ المشهورة لم یوجد فی کتاب العلاء.) مِثْلَهُ «6».

12680- 6- «7» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ(فی محمد بن سنان علی ایّ اشکال و فی بعض النسخ عن محمد بن سالم) «8» عَنْ يُونُسَ(ثقة جلیل) بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَدَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مِنَ الْقَمَّاطِينَ- فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ تَقَعُ فِي أَيْدِينَا الْأَرْبَاحُ(هذا لا یعقل فیها الا الخمس بخلاف ما بعد من انه یمکن تصور الزکاة فیه) وَ الْأَمْوَالُ- وَ تِجَارَاتٌ نَعْلَمُ أَنَّ حَقَّكَ فِيهَا ثَابِتٌ- وَ أَنَّا عَنْ ذَلِكَ مُقَصِّرُونَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- مَا أَنْصَفْنَاكُمْ إِنْ كَلَّفْنَاكُمْ ذَلِكَ(اخراج الحق) الْيَوْمَ(فی هذه الایام)(مثلا السلطان یأخذ منکم و ان نأخذ ایضا فلا ننصفکم.).(و لیست فی الروایة اشعار بان الاموال حصلت من غیر الشیعة و تعبیر الامام علیه السلام یشعر بالترخیص محدود بالزمان و سیأتی ان شاء الله ان الترخیص فی هذه الامور لایعقل عقلائیا فلذا یحمل علی الاحکام الولائیة.)(هذا التعبیر حتی التملیک ایضا لایفهم منه. لسان هذه الروایة غیر تلک الروایة. )

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ (الموجود فی کتاب الصدوق رحمه الله رُوِی و اظن ان الحدیث من کتاب سعد بن عبدالله بنفس هذا السند. الموجود فی المشیخة فی الفقیه، طریقه الی یونس : سعد عن ابن ابی الخطاب عن حکم بن مسکین عنه. و الطریق فیه اشکال بحَکَم و ان کان عندنا لابأس به.)«9» وَ كَذَا الْمُفِيدُ فِي

______________________________

(1)- التهذيب 4- 136- 382، و الاستبصار 2- 57- 187.

(2)- في نسخة- حللنا (هامش المخطوط).

(3)- في الكافي- و لتزكو ولادتهم (هامش المخطوط).

(4)- الكافي 1- 546- 20.

(5)- المقنعة- 45.

(6)- الفقيه 2- 43- 1654.

(7)- التهذيب 4- 138- 389، و الاستبصار 2- 59- 194.

(8)- في نسخة- محمد بن سالم (هامش المخطوط.

(9)- الفقيه 2- 44- 1659.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 546‌

الْمُقْنِعَةِ «1».

12681- 7- «2» وَ عَنْهُ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ(لابأس به) عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ أَحْمَدَ(فی بعض النسخ السندی بن محمد و هو ابان بن محمد ثقة لابأس به) «3» عَنْ يَحْيَى بْنِ عُمَرَ «4» الزَّيَّاتِ(فی بعض النسخ ابن عمرو و فی العلل ابن عمران و علی ایّ لم یعرف) عَنْ دَاوُدَ(فیه بحث رجالی مطول مفصل فی وثاقته و اجمالا کان له ارتباط بخط الغلو و التفصیل فی محله و الذی عندنا انه لابأس به و الشواهد فی قبول روایته موجودة ان شاء الله تعالی و لو السید الاستاذ رحمه الله کان مصرا علی عدم وثاقته.) بْنِ كَثِيرٍ الرَّقِّيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ النَّاسُ(العامة) كُلُّهُمْ يَعِيشُونَ فِي فَضْلِ مَظْلِمَتِنَا(باعتبار عدم رعایة حقوقنا منها الخمس.)- إِلَّا أَنَّا أَحْلَلْنَا شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ.(الحدیث اجمالا فیه اشکال و لکن جملة من الشواهد تؤیده)(هنا نکتة و هی مسألة تقطیع الروایات. لاحظوا نفس کتاب الوسائل الباب الذی قبل هذا الباب الحدیث الرابع و الخامس:

12667- 4- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ مَنْ أَحْلَلْنَا لَهُ شَيْئاً أَصَابَهُ مِنْ أَعْمَالِ الظَّالِمِينَ فَهُوَ لَهُ حَلَالٌ وَ مَا حَرَّمْنَاهُ مِنْ ذَلِكَ فَهُوَ حَرَامٌ.(الشیخ المفید رحمه الله هکذا نقل الروایة الا انه قال:و قَالَ وَ النَّاسُ كُلُّهُمْ يَعِيشُونَ فِي فَضْلِ مَظْلِمَتِنَا- إِلَّا أَنَّنَا أَحْلَلْنَا شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ هذه عینا روایة داود الرقی و الذی انا اتصور ان الشیخ المفید رحمه الله روی روایة داود الرقی مرسلا و صاحب الوسائل تصور انه ذیل روایة ابی حمزة. هذه نکتة قد یکون فی هذا المورد باعتبار وجود الروایات غیر مهمة و لکن فی بعض الموارد قد یکون مهما جدا.)

وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ «6».

12668- 5- «7» وَ رَوَاهُ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ وَ النَّاسُ كُلُّهُمْ يَعِيشُونَ فِي فَضْلِ مَظْلِمَتِنَا(لیس من الواضح الراد من انه الفیء او الخمس او الانفال او...)- إِلَّا أَنَّنَا أَحْلَلْنَا(هل المراد التملیک لهم او خصوص اباحة التصرف او ...) شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ.

______________________________

(1)- الكافي 1- 548- 26، و المقنعة- 46.

(2)- في نسخة زيادة- و هو الخمس (هامش المخطوط).

(3)- في التهذيب و الاستبصار و المقنعة- أحدا (هامش الاصل و المخطوط).

(4)- التهذيب 4- 140- 396، و الاستبصار 2- 60- 196.

(5)- التهذيب 4- 138- 387، و الاستبصار 2- 59- 192.

(6)- بصائر الدرجات- 404- 3.

(7)- المقنعة- 46.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 540‌

وَ رَوَى الْحَدِيثَيْنِ السَّابِقَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَزِيدَ وَ الْأَوَّلَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ مِثْلَهُ.

 )

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ الرَّقِّيِّ(سنده الیه فیه عدة مجاهیل و اشتباه ایضا موجود و انا اتصور ان طریقه الیه من کتاب نوادر الحکمة و مضافا الی انه کتاب فی الدرجة الثانیة او الثالثة نفس السند ایضا فیه اشکال.) «5» وَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(بن یحیی العطار. اصولا احمد بن محمد عن ابیه فی کتب الصدوق هکذا. و الولد من الاجلاء و هو من مشایخ الکلینی رحمه الله و لکن الولد استاذ الصدوق و ینقل تراث والده و غیر والده و لکن لم یرد فیه توثیق. نعم وثقه جملة من المتأخرین بعنوان انه من مشایخ الاجازة و هم لایحتاجون الی التوثیق و نحن نقبل المبنی خلافا للاستاذ رحمه الله و لکن الکلام فی الصغری بانه ما المعیار فی کون شخص شیخا للاجازة. هل یکفی روایة الصدوق رحمه الله عنه فی ذلک و التفصیل فی محله.) عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْهَيْثَمِ النَّهْدِيِّ مِثْلَهُ. «6»

12682- 8- «7» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ(المعروف بابن بقاح(بکسر الباء او فتحه مع تشدید القاف) ثقة جلیل.) بْنِ عَلِيِّ بْنِ يُوسُفَ عَنْ مُحَمَّدِ(فیه کلام) بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ(ثقة جلیل و هو جدا من الاجلاء) بْنِ بَشِيرٍ عَنْ حُكَيْمٍ(طبعا هذه العبارة وردت مختلفة بنی عیس بنی عبس ابن عیسی ... و لا نعرفه) مُؤَذِّنِ بَنِي عِيسٍ «8» عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ «9»- قَالَ هِيَ وَ اللَّهِ الْإِفَادَةُ يَوْماً بِيَوْمٍ(المراد ظاهرا ارباح المکاسب)- إِلَّا أَنَّ أَبِي جَعَلَ شِيعَتَنَا «10» مِنْ ذَلِكَ فِي حِلٍّ لِيَزْكُوا(اسند علیه السلام التحلیل الی ابیه علیه السلام و الظاهر انه اشارة الی انه ایضا فعل هکذا. الشیعة لایجب علیهم الدفع و هذه الروایة جعلت من شواهد الجمع لروایات التحلیل. من جملة الوجوه بل من جملة من الاقوال ان التحلیل ناظر الی ارباح الکاسب و لکن الانصاف انه بعید جدا. ان هذه الروایات لیست کلها بسیاق واحد. بعضها موردها ارباح المکاسب و الروایات لیست فی مقام واحد فلانستطیع ان نحمل کلها علی شیء واحد. لعل الامام الصادق علیه السلام لما روی هذه الروایة کان فی اوائل الامر و لم یبدأ باخذ الخمس آنذاک و الا سیأتی ان شاء الله تعالی ان الامام الصادق علیه الصلاة و السلام فی روایة یقول انی لمن اغنی اهل المدینة و لکنی آخذ الدرهم منکم من الخمس لتطهروا بذلک. و الامام علیه السلام کان یأخذ الخمس و فیما بعد اکثر و اکثر. و هذه الروایة ظاهرة فی ان الآیة تشمل خمس ارباح المکاسب ایضا و احتمل بعض ان یکون ارباح المکاسب شرّعوه من الائمة علیهم السلام و لکنه بحسب الاحتمال لابأس به و لکن فی مقام الاثبات صعب جدا و مخالف لظاهر طائفة من الروایات و هذه الروایة ظاهرة ففی ان الحکم فی الفقه الاستنباطی لا الفقه الولائی. و الشواهد تؤید الروایة، من وجودها فی مصدرین و وجود بعض الاجلاء فی السند.).

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ

______________________________

(1)- المقنعة- 46.

(2)- التهذيب 4- 138- 388.

(3)- في المصدر- السندي بن محمد.

(4)- في التهذيب- عمرو، و في العلل- عمران (هامش المخطوط) ..

(5)- الفقيه 2- 45- 1662.

(6)- علل الشرائع- 377- 3.

(7)- التهذيب 4- 121- 344، و الاستبصار 2- 54- 179.

(8)- كذا في الاصل، و في المخطوط (بني عيس) و في الكافي- حكيم مؤذن ابن عيسى (هامش المخطوط) و في المصدر- حكيم مؤذن بني عبس.

(9)- الأنفال 8- 41.

(10)- في الكافي شيعته (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 547‌

بْنِ سِنَانٍ نَحْوَهُ «1».

12683- 9- «2» (وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ)(انا اتصور نسخة صاحب الوسائل هو الاصح و لایحتاج الی تصرف کما فعل هنا المحقق. فالصحیح سعد عن احمد بن محمد عن البزنطی)(و انا اتصور انه اشتباه عن صاحب الوسائل رحمه الله حصل هنا و هو انه من اول الباب الی هنا الا الروایة الثامنة عن سعد بن عبدالله فلذا انا اصتور ان عنه هنا یرجع الی سعد و اما ان کان المراد من احمد بن محمد، احمد الاشعری فلیس فی التهذیب اسمه. فی التهذیب هکذا، سعد عن البزنطی و لکن الصحیح ما قلنا من وجود احمد الاشعری لانه لم یثبت روایة سعد عن البزنطی بلاواسطة و لعله فی التهذیب حصل سقطا هکذا: کان الاصل : سعد عن احمد بن محمد عن ابن ابی نصر ثم سقط عن فاشتبه الامر) «3» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ(البزنطی) عَنْ أَبِي عُمَارَةَ(مشترک بین عدة من الاشخاص و تشخیصه یحتاج الی تأمل زائد. و اذا استطعنا ان نشخص فقط بلحاظ الطبقة و لکن یمکن الجواب و هو ان البزنطی لایرسل و لا یروی الا عن ثقة فبناء علی شمول القاعدة من مورد یروی امثاله عن شخص و لو فی روایة واحدة و نحن احتملنا ان المراد بالقاعدة اکثر من روایة واحدة و کیفما کان فیمکن تصحیح الروایة علی مسلک جملة من الاعلام. لا اقل یفید الوثوق بالروایة لا ان ابا عمارة ثقة و لعل مراد صاحب الحدائق و غیره ممن عبر بقولهم موثقه او صحیحة نظرهم الی هذا. و یحتمل ان یستظهروا من ان المراد بابی عمارة کذا. و انصافا تراث البزنطی قوی جدا. و هنا سعد روی عن کتاب البزنطی و اشهر طریق لکتاب البزنطی عند القمیین احمد الاشعری و لذا نری کثیرا من الروایات عندهم عن احمد عن البزنطی. و المشکل فی الروایة جهلنا بابی عمارة و مادام البزنطی نقل عنه یکفی.) عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ النَّصْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ لَنَا أَمْوَالًا مِنْ غَلَّاتٍ- وَ تِجَارَاتٍ وَ نَحْوِ ذَلِكَ- وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ لَكَ فِيهَا حَقّاً- قَالَ فَلِمَ أَحْلَلْنَا(بعضهم احتمل ان یکون لم هنا بفتح اللام و سکون المیم) إِذاً لِشِيعَتِنَا إِلَّا لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ- وَ كُلُّ مَنْ وَالَى آبَائِي- فَهُوَ «4» فِي حِلٍّ مِمَّا فِي أَيْدِيهِمْ مِنْ حَقِّنَا- فَلْيُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ.(الروایة للحارث بن المغیرة النصری نقلها الشیخ الطوسی رحمه الله هکذا: 12688- 14- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ جَعْفَرِ(وثّقه الاستاذ رحمه الله سابقا بکامل الزیارات ثم تراجع عنه. جاء فی کتاب الکشی فی روایة بانه لیس بشیء و الروایة الاعتماد علیه مشکل و الآن بعض الشواهد لقبول روایته موجود و لکن قبوله صعب الا بقرینة روایة ابن فضال عنه باعتبار جلالته) بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ(هو معروف بکرام واقفی ثقة جدا) بْنِ عَمْرٍو الْخَثْعَمِيِّ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ النَّصْرِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع(الروایة کانت من ابی عبدالله علیه السلام) فَجَلَسْتُ عِنْدَهُ- فَإِذَا نَجِيَّةُ(فی بعض النسخ بخیة موجود و لکن الصحیح ظاهرا ما هنا) قَدِ اسْتَأْذَنَ عَلَيْهِ فَأَذِنَ لَهُ- فَدَخَلَ فَجَثَا عَلَى رُكْبَتَيْهِ ثُمَّ قَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ- إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ- وَ اللَّهِ مَا أُرِيدُ بِهَا إِلَّا فَكَاكَ رَقَبَتِي مِنَ النَّارِ- فَكَأَنَّهُ رَقَّ لَهُ فَاسْتَوَى جَالِساً- فَقَالَ يَا نَجِيَّةُ سَلْنِي فَلَا تَسْأَلُنِي عَنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَخْبَرْتُكَ بِهِ- قَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي فُلَانٍ وَ فُلَانٍ(واضح)- قَالَ يَا نَجِيَّةُ إِنَّ لَنَا الْخُمُسَ فِي كِتَابِ اللَّهِ- وَ لَنَا الْأَنْفَالَ وَ لَنَا صَفْوَ الْمَالِ- وَ هُمَا وَ اللَّهِ أَوَّلُ مَنْ ظَلَمَنَا حَقَّنَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- إِلَى أَنْ قَالَ اللَّهُمَّ إِنَّا قَدْ أَحْلَلْنَا ذَلِكَ لِشِيعَتِنَا- قَالَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْنَا بِوَجْهِهِ- فَقَالَ يَا نَجِيَّةُ مَا عَلَى

______________________________

(1)- مضى في الباب 1 من هذه الأبواب.

(2)- ياتي في الحديثين 1، 2 من الباب 72 من أبواب جهاد العدو.

(3)- ياتي في الحديثين 13، 14 من هذا الباب.

(4)- التهذيب 4- 145- 404.

(5)- في نسخة- و أكرى (هامش المخطوط).

(6)- التهذيب 4- 145- 405.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 550‌

فِطْرَةِ إِبْرَاهِيمَ غَيْرُنَا وَ غَيْرُ شِيعَتِنَا.(اشارة الی حقیقة الشریعة المحمدیة صلی الله علیه و آله و سلم)

)

12684- 10- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ(من الاجلاء) بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ(بن معاویة العجل من الاجلاء جدا و هو الذی قیل لولا هو(برید بن معاویة) و زرارة و محمد بن مسلم و ابوبصیر لاندرست آثار النبوة. و قاسم هنا ابنه و هو ثقة کما قال النجاشی رحمه الله.) عَنِ الْفُضَيْلِ(هو من الاجلاء جدا و هو بصری و ان یظهر من النجاشی انه کوفی و تأثیر البلاد فی الروایات علی مسلکنا کثیر)(الحدیث صحیح و لایوجد فیه ایّ اشکال و هو من قبیل الصحاح الاعلائیة) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ وَجَدَ بَرْدَ حُبِّنَا فِي كَبِدِهِ- فَلْيَحْمَدِ اللَّهَ عَلَى أَوَّلِ النِّعَمِ- قَالَ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا أَوَّلُ النِّعَمِ- قَالَ طِيبُ الْوِلَادَةِ- ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لِفَاطِمَةَ ع- أَحِلِّي نَصِيبَكِ مِنَ الْفَيْ‌ءِ لآِبَاءِ شِيعَتِنَا لِيَطِيبُوا- ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا أَحْلَلْنَا- أُمَّهَاتِ شِيعَتِنَا لآِبَائِهِمْ لِيَطِيبُوا.(هذا یقوی احتمالنا من ان روایات تحلیل الخمس صادرة فی مقام حکم ولائی و تری ان مولانا الصادق علیه السلام احلّ للشیعة. و تعلمون انه تمرّ بالشیعة ظروف بحیث یدور الامر بین فناءهم و ... کما نری فی روایة مولانا و سیدنا موسی بن جعفر علیهما آلاف التحیة و الثناء ان الله خیرنی بین نفسی و بین الشیعة و اخترت الشیعة. کأن الظرف اقتضی انه اما یستشهد الامام علیه السلام او انهدم الشیعة. المشکلة فی الروایة «امهات شیعتنا» و یحتمل ان یکون المراد الاماء و لا نستطیع ان نقول ان الروایة ناظرة الی تحلیل جمیع الخمس کما انه من هذه الروایات امکان استفادة الاباحة منها اقوی لان الامام الصادق علیه السلام یقول مثلا بعد قول مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام انا احللنا. و انصافا متن الروایة ایضا سلیم جدا. و الفیء قد تشمل الخمس ایضا و التفصیل فی محله.)

12685- 11- «6» وَ عَنْهُ(رواه الشیخ الطوسی رحمه الله عن کتاب الصفار) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ(و فی بعض النسخ اسم الاب الحسین.) وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ(احتمالا هو ابن محبوب) وَ حَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(احتمالا الزیتونی الاشعری من علماء قم و مشاهیرهم) وَ مُحَسِّنِ(الآن لا احضرنی) بْنِ عَلِيِّ بْنِ يُوسُفَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حَمَّادِ(وثقه النجاشی رحمه الله و هو ثقة) بْنِ طَلْحَةَ صَاحِبِ السَّابِرِيِّ(نوع من الثیاب اللطیفة الرقیقة و کانت تصنع فی خوزستان(جندی شاپور) و العرب عرّبه سابری) عَنْ مُعَاذِ(لم یرد فیه تویثق صریح و لکن کان من اللغویین الکبار و کان نحویا و فی لقبه الاکسیة اختلاف و قرئ باشکال کثیرة و انواع مختلفة(صاحب الکساء صاحب الاکسیة و الکسائی و...) و فی اسم ابیه ایضا خلاف کُثَیِّر کَثِیر و الصدوق رحمه الله استظهر ان ابن سالم و ابن کثیر واحد و انا امیل الی رأیه و لکن تتبعی لیس کثیر فی هذه المسألة) بْنِ كَثِيرٍ بَيَّاعِ الْأَكْسِيَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مُوَسَّعٌ عَلَى شِيعَتِنَا أَنْ يُنْفِقُوا مِمَّا فِي أَيْدِيهِمْ بِالْمَعْرُوفِ(استفادة الخمس الآن غیر واضح)- فَإِذَا قَامَ قَائِمُنَا حَرَّمَ عَلَى كُلِّ ذِي كَنْزٍ كَنْزَهُ(فی الروایات کل مال لا تعطی زکاتة کنز. لذا نری فی قوله تعالی : *(وَ الَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليمٍ)*  و نری تعبیر الانفاق فی الروایة و لذا نستبعد ان یکون المراد من الکنز الخمس.)- حَتَّى يَأْتُوهُ بِهِ يَسْتَعِينَ

______________________________

(1)- الكافي 1- 544- 10.

(2)- التهذيب 4- 143- 399.

(3)- في المصدر- سعد بن عبد الله.

(4)- في المصدر- فهم.

(5)- التهذيب 4- 143- 401.

(6)- التهذيب 4- 143- 402.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 548‌

بِهِ.(ففی الروایة اذن الی قیام مولانا المهدی عجل الله تعالی فرجه و واضح ان مولانا المهدی عجل الله تعالی فرجمه ان لم یقم و لکن تدخل فی القصة فلابد لنا من الاطاعة فاذا ثبت انه عجل الله تعالی فرجه قال: «فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا» فلابد لنا من الرجوع الیهم و یجوز للفقهاء ان یستأذنوا الناس باخذ اموال الدول الظالمة.)

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ(انصافا فی کثیر من الاسانید یؤثر محمد بن سنان و فی السند سقط) عَنْ مُعَاذِ بْنِ كَثِيرٍ نَحْوَهُ «1».

12686- 12- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ(علی اقوی الاحتمالات هو عمر بن محمد بن یزید و کان بزازا و کان یبیع السابری و کتبوا فیه مؤلفات  و الامر فیه واضح و هو ثقة جلیل و ممن ادرک مولانا الصادق علیه السلام کما انه روی عن مولانا ابی الحسن الکاظم علیه السلام.) عَنْ أَبِي سَيَّارٍ مِسْمَعِ(ظاهرا کان من الوجهاء فی بصرة و کان صاحب الاموال و جاء فی روایة ان مولانا الصدق علیه السلام قال له: إني لأعدك لأمر عظيم‏ يا أبا سيار. و احتملنا ان المراد الولایة و الادارة اعنی انه اذا صارت الحکومة بید اهل البیت علیهم السلام ولایة بصرة تکون بید هذا الرجل. کان رجل عظیم الشأن و یعتمد علیه) بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ فِي حَدِيثٍ(صاحب الوسائل رحمه الله قد یحذف الصدر و الذیل باعتبار قلة تأثیره فی الدلالة فی رأیه و لکن قلنا مرارا و تکرارا ان الکتاب اذا کان جامعا حدیثیا شأنه نقل کل الاحادیث بلا ادخال الرأی فی الدلالة و عدمه. بعبارة اوضح صاحب الوسائل حاول ان یذکر ما هو یستنبط من الحدیث و لکن هذا یقلل فائدة الکتاب.صدر الروایة هکذا: رَأَيْتُ أَبَا سَيَّارٍ مِسْمَعَ بْنَ عَبْدِ الْمَلِكِ بِالْمَدِينَةِ وَ قَدْ كَانَ حَمَلَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَالًا فِي تِلْكَ السَّنَةِ فَرَدَّهُ عَلَيْهِ فَقُلْتُ لَهُ لِمَ رَدَّ عَلَيْكَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَالَ الَّذِي حَمَلْتَهُ إِلَيْهِ فَقَالَ إِنِّي‏(و الانسان یتحیر ان مولانا الصدق علیه السلام کیف لم یقبل عنه مع درجته المال)) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي كُنْتُ وُلِّيتُ(فی کتاب الکافی هنا زیادة لفظ: البحرین(و تعلمون قرب بصرة بخیلیج الفارس)(و لیس معنی اختلاف متن الکافی و التهذیب اشکالا و طعنا علی الشیخ الطوسی رحمه الله کما زعم مثل صاحب الحدائق رحمه الله، بل السر فی ذلک اختلاف المصدر مثلا الشیخ الطوسی رحمه الله روی عن کتاب ابن محبوب و لکن الشیخ الطوسی رحمه الله روی عنه عن کتاب سعد بن عبدالله و لکن الشیخ الکلینی رحمه الله روا عن طریق محمد بن یحیی.)) الْغَوْصَ(فیما بعد یتکلم الامام علیه السلام حول الارض فلذا اتصور انه لم یکن الغوص بل الصحیح شیء آخر الا ان یقال ان المراد من الارض کما هو ظاهر فی الروایة کل ما یخرج منها.)- فَأَصَبْتُ أَرْبَعَمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ(مبلغ کثیر جدا)- وَ قَدْ جِئْتُ بِخُمُسِهَا ثَمَانِينَ أَلْفَ دِرْهَمٍ- وَ كَرِهْتُ أَنْ أَحْبِسَهَا عَنْكَ- وَ أَعْرِضَ لَهَا وَ هِيَ حَقُّكَ- الَّذِي جَعَلَ اللَّهُ تَعَالَى لَكَ فِي أَمْوَالِنَا(الخمس)- فَقَالَ وَ مَا لَنَا مِنَ الْأَرْضِ- وَ مَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا إِلَّا الْخُمُسُ- يَا أَبَا سَيَّارٍ الْأَرْضُ كُلُّهَا لَنَا- فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ لَنَا- قَالَ قُلْتُ: لَهُ أَنَا أَحْمِلُ إِلَيْكَ الْمَالَ كُلَّهُ- فَقَالَ لِي يَا أَبَا سَيَّارٍ قَدْ طَيَّبْنَاهُ لَكَ- وَ حَلَّلْنَاكَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَيْكَ مَالَكَ(و معناه انه لک لان الامام علیه السلام قال «مالَک» و النکتة فی هذه الروایة ان الاحلال و التحلیل بمعنی التلملیک و المشکلة الارتباط بین الغوص و الارض)- وَ كُلُّ مَا كَانَ فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ- فَهُمْ فِيهِ «3» مُحَلَّلُونَ- وَ مُحَلَّلٌ(و الظاهر انه فی الخمس لان الغوص فیه الخمس و ذهب الی الخمس فیه بعض العامة ایضا. قاعدة الارض التی فی الروایة اراضی الشیعة من الانفال. لانه ایضا حق لاهل البیت علیهم السلام. و لکن الکلام ان ارض البحرین بالاتفاق لیس من اراضی الخراج و علاء الحضرمی ارسله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی البحرین و آمنوا و قلنا انهم ارسلوا قبل وفات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثمان مأة الف درهما و کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی صدد تشکیل بیت المال و توفی قبل هذا.(کذا نقلوا) و الشواهد التاریخیة لاتشهد بان هذا المال ما حصل له. و کیفما کان  المشکلة انه اذا حملنا الروایة علی اساس الخراج باعتبار البصرة باعتبار ان کل اراضی العراق خارجی فیحل المشکل و لکن المشکل ان الروایة فیها تصریح بانه فی البحرین و البحرین ارض الصلح. و سیأتی ان شاء الله تعالی انه اذا اسلم اهلها طوعا یبقی علی اربابهم. و یحتمل ان یکون من اراضی الموات و الموات من الانفال. فعلی ان یکون الارض ارض الخراج او من اراضی الموات فالمسألة لا ربط لها بالخمس. و کل الارض لهم یتناسب مع الانفال.) «4» لَهُمْ ذَلِكَ إِلَى أَنْ يَقُومَ قَائِمُنَا- فَيَجْبِيَهُمْ طَسْقَ(باصطلاح الیوم مالیات بالفارسی و کلمة طسق یتناسب مسألة الخراج.) مَا كَانَ فِي أَيْدِي سِوَاهُمْ(فی الکافی غیرهم)- فَإِنَّ كَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَيْهِمْ(لاربط له من الخمس)- حَتَّى يَقُومَ قَائِمُنَا- فَيَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَيْدِيهِمْ وَ يُخْرِجَهُمْ مِنْهَا صَغَرَةً(لعل الصحیح صاغرة لعدم الالف فی البین فی الخط الکوفی.).(و فی الکافی فی آخر الحدیث هکذا: " قَالَ عُمَرُ بْنُ يَزِيدَ فَقَالَ لِي أَبُو سَيَّارٍ مَا أَرَى‏ أَحَداً مِنْ‏ أَصْحَابِ‏ الضِّيَاعَ‏(جمع الضیعة و هو المزرعة تقریبا و قد تمسی علی کل القریة و کان سابقا بعض الاحیان کل القریة ملکا لشخص واحد) وَ لَا مِمَّنْ يَلِي الْأَعْمَالَ(یلی هنا بمعنی الولایة و المراد عمال الحکومة) يَأْكُلُ حَلَالًا غَيْرِي إِلَّا مَنْ طَيَّبُوا لَهُ ذَلِكَ.

و لذا لانفهم ان الخمس التی اتی به من ایّ جهة. الروایة فی الضیاع و الاراضی و ... و احتمل ان الخمس الذی اتی به کان متولیا من قبل السلطان علی البحرین لا هو اخذ بالغوص فیه و کان شغله اخذ الضرائب من الغوص فی البحرین و آتت الحکومة فی قبال ولایته علی امر، مقدارا و آتی هو خمسه و الآن جملة من العلماء من یعمل عند هؤلاء لابد من تخمیس ماله و الا لایحلل التصرف فیه و لذا الروایة فی التملیک الشخصی لان الامر فی العمل فی الحکومات غالبا هکذا و یحتمل التملیک العمومی. و انا اتصور ان الروایة اجنبیة عن بحث الخمس بالمرة و فقط وجه الشبهة قوله اتیت بخمس هذا العین. و هذا الخمس لعله من جهة خمس المال المحتاج الی الحلال(المقرر الحقیر: لا افهم) و لعله من جهة عین ما نعرف امرنا بمثل هذا: خذه و اصرفه و ائتنا بالخمس. و لعله فهم اذا خمّس المال یکون طاهرا. و هو خمس اخذه لتطهیر امواله من اموال الدولة.)

وَ‌

رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: إِنِّي كُنْتُ وُلِّيتُ الْبَحْرَيْنَ الْغَوْصَ- ثُمَّ قَالَ فِي آخِرِهِ فَيَجْبِيَهُمْ طَسْقَ مَا كَانَ فِي أَيْدِيهِمْ- وَ يَتْرُكَ الْأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ- وَ أَمَّا مَا كَانَ فِي أَيْدِي غَيْرِهِمْ- فَإِنَّ كَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَهُ «5».

______________________________

(1)- الكافي 4- 61- 4.

(2)- التهذيب 4- 144- 403.

(3)- ليس في المصدر.

(4)- في المصدر- و يحل.

(5)- الكافي 1- 408- 3.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 549‌

أَقُولُ: قَوْلُهُ الْأَرْضُ كُلُّهَا لَنَا مَخْصُوصٌ بِأَرْضِ السَّائِلِ الَّتِي وُلِّيَهَا(البحرین لیس هکذا قطعا) أَوْ بِأَرْضِ الْأَنْفَالِ لِمَا مَضَى «1» وَ يَأْتِي فِي الْجِهَادِ «2» وَ غَيْرِهِ «3».(و لیس من البعید ان یکون مراد الامام علیه السلام ان الارض کله لنا باعتبار ان النبی اولی من الموؤمنین انفسهم و اموالهم. هم یستطیعون ان یتصرفوا فی الارض کیف یشاؤون. کل الامور الیت بید الحاکم الظالم ایضا لهم.)

12687- 13- «4» وَ(الشیخ الطوسی رحمه الله منفردا) بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ(ابن ابی الخطاب) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: سَمِعْتُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ الْجَبَلِ(اهل الجبل یطلق علی منطقة الوند فی زماننا و لما کان یذهبون ال ایران اول جبل یرونه کان الوند نزدیک همدان و المراد منطقة معینة و بعبارة اخری فی الجغرافیا القدیمیة الاراضی القریب بالنسبة الیه تسمی الجبل. مثل همدان الی قم و ...)(الحدیث صحیح) يَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ أَرْضاً مَوَاتاً تَرَكَهَا أَهْلُهَا- فَعَمَرَهَا وَ كَرَى «5» أَنْهَارَهَا وَ بَنَى فِيهَا بُيُوتاً- وَ غَرَسَ فِيهَا نَخْلًا(لیس متعارفا فی الجبل و لعل المراد نزدیک اهواز و الا فی الجبل لیس متعارفا) وَ شَجَراً قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع يَقُولُ مَنْ أَحْيَا أَرْضاً مِنَ الْمُؤْمِنِينَ- فَهِيَ لَهُ(یستفاد من الروایة ان الارض یملک بالاحیاء. نعم فی تلک الروایة یستفاد منها ابتداء ان کل من احیی له فاذا احیا فهو فی ملکه و اذا خرج عنه لیس ملکه و لیس الفتوی علیه و تحمل الروایة علی خصوص الاعراض عن الارض و هو بحث مهم جدا فی الاقتصاد.) وَ عَلَيْهِ طَسْقُهَا(مالیات بالفارسی)- يُؤَدِّيهِ إِلَى الْإِمَامِ فِي حَالِ الْهُدْنَةِ(عدم قیام الائمة علیهم السلام بالنسبة الیهم و عدم المحاربة بین ائمتنا و ائمتهم)- فَإِذَا ظَهَرَ الْقَائِمُ فَلْيُوَطِّنْ نَفْسَهُ عَلَى أَنْ تُؤْخَذَ مِنْهُ.(و الانصاف ان هذه الروایة اجنبیة عن الخمس تماما.)

12690- 16- «2» وَ فِي(هذه الروایة تحتاج الی شرح اکثر، و هو فی محله و قرأنا الروایة کاملة و قلنا ان الشواهد للصدق فیها کثیرة) كِتَابِ إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ الْكُلَيْنِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ الْكُلَيْنِيِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيْهِ مِنَ التَّوْقِيعَاتِ بِخَطِّ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الْمُنْكِرِينَ لِي إِلَى أَنْ قَالَ- وَ أَمَّا الْمُتَلَبِّسُونَ بِأَمْوَالِنَا(الظاهر انها الاوقاف و النذور التی لهم و ما شابه ذلک کما فی روایة ان فلان کان عنده اموال للامام علیه السلام فی قم فقال اجعلی فی عشرة آلاف فی حل فحلله الامام علیه السلام فلعله لا ربط له بالخمس)- فَمَنِ اسْتَحَلَّ مِنْهَا شَيْئاً فَأَكَلَهُ- فَإِنَّمَا يَأْكُلُ النِّيرَانَ- وَ أَمَّا الْخُمُسُ فَقَدْ أُبِيحَ لِشِيعَتِنَا- وَ جُعِلُوا مِنْهُ فِي حِلٍّ إِلَى أَنْ يَظْهَرَ أَمْرُنَا- لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ لَا تَخْبُثَ.(هذه الروایة من اهم الروایات فی الخمس و النکتة فی ذلک انه عن مولانا صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه و الروایات اسابقة کانت فی الاعصار السابقة و لو فرضنا انه کان حکما ولائیا فهو فی مولانا المهدی عجل الله تعالی فرجه ایضا ممضاة. هذه الروایة فیها دلالة صریحة فی ایام الغیبة و هذا الذی قلت سابقا انه فترة من الزمن کان مشهورا و فهل هذا المعنی صحیح و جعلوا منه فی حل معناه عدم دفع الخمس و هل الامام المهدی عجل الله تعالی فرجع یتصرف فی ظاهر الآیة و السنة القطعیة للنبی صلی الله علیه و آله و سلم. الا ان یقول انه لایرفع حکم الله تعالی و لکن مثلا معناه شیء آخر و هل یمکن ان نلتزم بان السادة لا حق لهم لا من الزکاة و لا من الخمس و الاول لحرمتها علیهم الثانی بعنوان اباحة الامام علیه السلام عدم الدفع الیهم. و من المحتمل قویا بقرینة قوله علیه السلام : « إِلَى أَنْ يَظْهَرَ أَمْرُنَا- لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ  » اما ان المراد خصوص غنائم دار الحرب و اما احتمال آخر و هو جواز مصرف الخمس فی الشیعة فی امورهم و سرّ مصرفه بید الفقهاء مطلب فی نفس التوقیع قبل اسطر من ارجاع الامر الی رواة احادیثهم. و لم یکن احدکم فقیها حتی عرف معارض کلامنا. فلا حاجة الی ایصال الخمس الی مولانا المهدی عجل الله تعالی فرجه و لکن یصرف الشیعة الخمس فی امورهم بایصال یده الی الفقیه. فکلا المطبین فی روایة واحدة عن مولانا صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجع لتعیین وظیفة الشیعة فی عصر الغیبة.)

وَ رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ «3».

12691- 17- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ(صاحب نوادر الحکمظ معروف) بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ(لا نعرفه و انصافا تمییزه مشکل) بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ(من اجلاء الطائفة ثقة و لعله شخص آخر و اسمه علی بن نعمان) بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ صَالِحِ(لا نعرفه و یوجد اسمه فی عدة روایات اخر) بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبَانِ(اسمه منحصر فی هذه الروایة فی الکتب الاربعة) بْنِ مُصْعَبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ أَوِ الْمُعَلَّى(هذا و من قبله کلاهما من خط الغلو و المشکل انه فیهما تردید ایضا و فی روایاتهم اشکال) بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا لَكُمْ مِنْ هَذِهِ الْأَرْضِ- فَتَبَسَّمَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ جَبْرَئِيلَ- وَ أَمَرَهُ أَنْ يَخْرِقَ بِإِبْهَامِهِ ثَمَانِيَةَ أَنْهَارٍ فِي الْأَرْضِ- مِنْهَا سَيْحَانُ وَ جَيْحَانُ(المشهور سیحون و جیحون) وَ هُوَ نَهَرُ بَلْخٍ- وَ الْخشوعُ وَ هُوَ نَهَرُ الشَّاشِ(من بلاد ماوراء النحر)- وَ مِهْرَانُ وَ هُوَ نَهَرُ الْهِنْدِ- وَ نِيلُ مِصْرَ وَ دِجْلَةُ وَ الْفُرَاتُ- فَمَا سَقَتْ أَوْ أَسْقَتْ «5» فَهُوَ

______________________________

(1)- علل الشرائع- 377- 1.

(2)- اكمال الدين- 485.

(3)- الاحتجاج- 470.

(4)- الكافي 1- 409- 5.

(5)- في المصدر- استقت.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 551‌

لَنَا- وَ مَا كَانَ لَنَا فَهُوَ لِشِيعَتِنَا- وَ لَيْسَ لِعَدُوِّنَا مِنْهُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا مَا غَصَبَ عَلَيْهِ- وَ إِنَّ وَلِيَّنَا لَفِي أَوْسَعَ فِيمَا بَيْنَ ذِهْ إِلَى ذِهْ- يَعْنِي بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا الْمَغْصُوبِينَ عَلَيْهَا خالِصَةً لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ «1» بِلَا غَصْبٍ.(الروایة متنا و سندا مشبه و ذکرنا ان المتن یؤثر فی الاسناد و بالعکس و لاخل بهذه الروایة الخمس و الرایة غایتها ان یکون مرتبطا بالخراج و الصدقات و بین المال. فالاموال التی فی بیت المال لهم علیهم السلام و هؤلاء غصبوا و لا نحتاج لاثبات مطلب صحیح هکذا بروایة ضعیف هکذا. نحن نتصور ان مثل یونس بن ضبیان و معلی بن خنیس فی خط الغلو عدم نقل الکلام صحیحا بل یمکن الاخذ بالمضمون الاصلی فی روایاتهم و هو هنا المطلب الصحیح الذی ذکرناه.)

12692- 18- «2» وَ(الشیخ الکلینی رحمه الله ) عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ(مردد بین الاشعری و البرقی و لکن بعده محمد بن سنان و البرقی الیه امیل من الاشعری) بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ(من خط الغلو و فیه کلام) بْنِ سِنَانٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ نَافِعٍ(فی بعض الروایات الاموی مولاهم و لم یکن عربیا بل کان مولاهم(یعنی کان امویا و اعتقوه) و لم نعرفه و اذا کان امویا بالولاء یحتمل ان یکون فی زمن بنی العباس و سبق ان شرحنا لما سقط بنو امیة و وصل الدور الی بنی العباس و خصوصا فی اربعة السنوات الاولی من مأة و اثنین و ثلاثین و کان شأن بعضهم کالسفاح(سمی بهذا لما فعل ببنی امیة) ان یقتلوا بنا امیة و جماعة کثیرون حاولوا ان یتخلصوا من اموال بنی امیة لیتخلصوا من هذه المشاکل.) قَالَ: طَلَبْنَا الْإِذْنَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِ- فَأَرْسَلَ إِلَيْنَا ادْخُلُوا اثْنَيْنِ اثْنَيْنِ- فَدَخَلْتُ أَنَا وَ رَجُلٌ مَعِي- فَقُلْتُ لِلرَّجُلِ أُحِبُّ أَنْ تَحُلَّ «3» بِالْمَسْأَلَةِ فَقَالَ نَعَمْ- فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَبِي- كَانَ مِمَّنْ سَبَاهُ بَنُو أُمَيَّةَ(طبعا هذا فی الغنائم)- وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ بَنِي أُمَيَّةَ- لَمْ يَكُنْ لَهُمْ أَنْ يُحَرِّمُوا وَ لَا يُحَلِّلُوا(بعبارتنا الیوم خلافتهم لیست شرعیة)- وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِمَّا فِي أَيْدِيهِمْ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ- وَ إِنَّمَا ذَلِكَ لَكُمْ فَإِذَا ذَكَرْتُ الَّذِي كُنْتُ فِيهِ- دَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ مَا يَكَادُ يُفْسِدُ عَلَيَّ عَقْلِي مَا أَنَا فِيهِ(و تحیرّت)- فَقَالَ لَهُ أَنْتَ فِي حِلٍّ مِمَّا كَانَ مِنْ ذَلِكَ(الشاهد هنا)- وَ كُلُّ مَنْ كَانَ فِي مِثْلِ حَالِكَ مِنْ وَرَائِي- فَهُوَ فِي حِلٍّ مِنْ ذَلِكَ- قَالَ فَقُمْنَا وَ خَرَجْنَا(الکلام فی ان الحل الذی قاله الامام علیه السلام ما هو.لیس فی الروایة ایّ اشعار انه کان من الخمس بل الظاهر انه من العبید الذی کان امرهم راجعا الی بنی امیة ثم اعتقوه و الامام علیه السلام صحح هذا التصرف و من المحتمل ان الامام لیه السلام یقول اصل السبی کان غیر صحیح و هذا الاحتمال اقوی و نری ان التعبیر ان کان اموی بالولاء و الظاهر ان الامام علیه السلام اراد ان یخرجه من الولاء لا امضاء ما علیه بنو امیة. و بعض الاحیان الامام علیه السلام یمضی اصل السبی و بعض الاحیان لایجیز اصل السبی. هل المراد هنا من هذا التعبیر انک حر و لیس من عبید بنی امیة اصلا او انک من عبیدهم و لکن فی حل من ذلک؟) فَسَبَقَنَا مُعَتِّبٌ(کان خادما للامام علیه السلام و کثیر من الامور یجری بیده) إِلَى النَّفَرِ الْقُعُودِ- الَّذِينَ يَنْتَظِرُونَ إِذْنَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ لَهُمْ قَدْ ظَفِرَ عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ نَافِعٍ بِشَيْ‌ءٍ- مَا ظَفِرَ بِمِثْلِهِ أَحَدٌ قَطُّ(یعنی الامام علیه السلام جعله فی حل و اذا صحّ هذه النکتة فالامام علیه السلام فعل به ما لا فعل بغیره فیبعد ان یکون من قبیل ادلة تحلیل الخمس لانه کان عمومیا.)- قِيلَ لَهُ وَ مَا ذَاكَ فَفَسَّرَهُ لَهُمْ- فَقَامَ اثْنَانِ فَدَخَلَا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ أَحَدُهُمَا جُعِلْتُ فِدَاكَ- إِنَّ أَبِي كَانَ مِنْ سَبَايَا بَنِي أُمَيَّةَ- وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ بَنِي أُمَيَّةَ- لَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ- وَ أَنَا أُحِبُّ أَنْ تَجْعَلَنِي مِنْ ذَلِكَ فِي حِلٍّ- فَقَالَ وَ ذَلِكَ إِلَيْنَا مَا ذَلِكَ إِلَيْنَا- مَا لَنَا أَنْ نُحِلَّ وَ لَا أَنْ نُحَرِّمَ- فَخَرَجَ الرَّجُلَانِ وَ غَضِبَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- فَلَمْ يَدْخُلْ عَلَيْهِ أَحَدٌ فِي تِلْكَ اللَّيْلَةِ- إِلَّا بَدَأَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- أَ لَا

______________________________

(1)- الاعراف 7- 32.

(2)- الكافي 1- 545- 15.

(3)- في نسخة- تستاذن (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 552‌

تَعْجَبُونَ مِنْ فُلَانٍ يَجِيئُنِي- فَيَسْتَحِلُّنِي مِمَّا صَنَعَتْ بَنُو أُمَيَّةَ- كَأَنَّهُ يَرَى أَنَّ ذَلِكَ لَنَا(مسلما لهم)- وَ لَمْ يَنْتَفِعْ أَحَدٌ فِي تِلْكَ اللَّيْلَةِ بِقَلِيلٍ وَ لَا كَثِيرٍ- إِلَّا الْأَوَّلَيْنِ فَإِنَّهُمَا غَنِيَا بِحَاجَتِهِمَا.( الظاهر انه کان من بدایات امر بنی العباس و سیاق الحدیث یشعر بانه بعد قصتهم و بلا اشکال الحدیث فی التقیة و الظاهر انه فی غیر الخمس من الامور الشخصیة و خصوصا مع ضعف السند بمحمد بن سنان و جهالة الراوی)

أَقُولُ: آخِرُ الْحَدِيثِ مَحْمُولٌ إِمَّا عَلَى التَّقِيَّةِ(مسلم و لا نحتاج لتکثیر الاحتمالات و الاستحلال ظاهر فیما یرجع الی الحکومة و اذا فعل الامام علیه السلام هکذا یصل الی الخلفاء ان مولانا الصادق علیه السلام یری نفسه الخلیفة و تصرف فی ما صنع بنو امیة. و الروایة فی امر شخصی.) أَوْ عَلَى غَيْرِ الشِّيعَةِ أَوْ عَلَى مَا عَدَا حِصَّةَ الْإِمَامِ أَوْ عَلَى إِمْكَانِ الْإِيصَالِ إِلَيْهِ أَوْ إِلَى السَّادَاتِ مَعَ حَاجَتِهِمْ لِمَا تَقَدَّمَ «1».

12693- 19- «2» وَ(هذه الروایة فی روضة الکافی و قلنا ان الروضة فیها الروایات الضعیفة) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ(یتردد بین بندار و خاله علی بن محمد الکلینین الملقب بعلان و لابأس به و یمکن اثبات وثاقته بالشواهد.) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ(الخرازینی من اصحابنا الرازی و له کتاب و ضعفه ابن الغضائری شدیدا و ضعفه النجاشی ایضا و الظاهر ان الصحیح فی لقبه الخراذینی او خرادینی و الذال و الدال بحسب القاعدة نری اشتراکهما کما فی الاستاذ و الاستاد و خراذین قریة من حدود ری و فی بعض النسخ الجرازینی و هو غیر صحیح) عَنِ الْحَسَنِ(لانعرفه) بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ(فی السند اشکالان جهالة الحسن بن عبدالرحمن و ضعف الخراذینی) أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ سِهَاماً ثَلَاثَةً فِي جَمِيعِ الْفَيْ‌ءِ(الظاهر ان المراد من الفیء الغنیمة و الا الفیء کله للامام علیه السلام و الغنائم تخمس و العامة یعتقدون بان الفیء ایضا یخمس فلذا بما ان السند فیه اشکال نحتمل ان یکون متن الحدیث هکذا: سهاما ثلاثة من الخمس و جمیع الفیء)- فَقَالَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ- فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ- وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى- وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ «3»- فَنَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ الْفَيْ‌ءِ(ظاهر فی ان الامام علیه السلام قرأ آیة الفیء ایضا و الآن لیس بمذکور فی الحدیث)- وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَى جَمِيعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِيعَتَنَا- وَ اللَّهِ يَا أَبَا حَمْزَةَ مَا مِنْ أَرْضٍ تُفْتَحُ- وَ لَا خُمُسٍ يُخْمَسُ فَيُضْرَبُ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ- إِلَّا كَانَ حَرَاماً عَلَى مَنْ يُصِيبُهُ فَرْجاً كَانَ أَوْ مَالًا(انصافا الروایة من روایات الخمس و لکن من المحتمل قویا اختصاصه باموال الخمس و اما تعمیمه بمثل الغوص و الکنز محل اشکال. و الروایة سندا لیست نقیة و لاتصلح لقیام الحجة بها علی ثبوت التحلیل.) الْحَدِيثَ.

12694- 20- «4» الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ ع(هذا التفسیر موضوع جزما) فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّهُ قَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص قَدْ عَلِمْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ- أَنَّهُ سَيَكُونُ بَعْدَكَ مُلْكٌ عَضُوضٌ(فیه ظلم) «5» وَ جَبْرٌ- فَيُسْتَوْلَى عَلَى خُمُسِي (مِنَ السَّبْيِ) «6» وَ الْغَنَائِمِ- وَ يَبِيعُونَهُ فَلَا يَحِلُّ

______________________________

(1)- تقدم في الأحاديث 1- 18 من هذا الباب.

(2)- الكافي 8- 285- 431، و أورد قطعة منه في الحديث 3 من الباب 73 من أبواب جهاد النفس.

(3)- الأنفال 8- 41.

(4)- تفسير الامام العسكري (عليه السلام)- 86 و 87.

 (5)- ملك عضوض- الذي فيه عسف و ظلم (النهاية 3- 253).

(6)- ليس في المصدر.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 553‌

لِمُشْتَرِيهِ لِأَنَّ نَصِيبِي فِيهِ- فَقَدْ وَهَبْتُ نَصِيبِي مِنْهُ- لِكُلِّ مَنْ مَلَكَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ مِنْ شِيعَتِي- لِتَحِلَّ لَهُمْ مَنَافِعُهُمْ مِنْ مَأْكَلٍ وَ مَشْرَبٍ- وَ لِتَطِيبَ مَوَالِيدُهُمْ- وَ لَا يَكُونَ أَوْلَادُهُمْ أَوْلَادَ حَرَامٍ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- مَا تَصَدَّقَ أَحَدٌ أَفْضَلَ مِنْ صَدَقَتِكَ- وَ قَدْ تَبِعْتَ رَسُولَ اللَّهِ فِي فِعْلِكَ- أَحَلَّ الشِّيعَةَ كُلَّ مَا كَانَ فِيهِ مِنْ غَنِيمَةٍ وَ بَيْعٍ- مِنْ نَصِيبِهِ عَلَى وَاحِدٍ مِنْ شِيعَتِي- وَ لَا أُحِلُّهَا أَنَا وَ لَا أَنْتَ لِغَيْرِهِمْ.(شرحنا فیما قبل ان واضع الکتاب عنده معلومات اجمالا و لکن وهمه اکثر من علمه و بعید جدا. ما عندنا روایة واحدة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم احل الخمس للشیعة.)

12695- 21- «1» عَلِيُّ بْنُ مُوسَى بْنِ طَاوُسٍ فِي كِتَابِ الطُّرَفِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عِيسَى(الآن لا نعرفه) بْنِ الْمُسْتَفَادِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لِأَبِي ذَرٍّ وَ سَلْمَانَ وَ الْمِقْدَادِ- أَشْهِدُونِي عَلَى أَنْفُسِكُمْ بِشَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ- وَصِيُّ مُحَمَّدٍ وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ «2»- وَ أَنَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ- وَ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِهِ- وَ أَنَّ مَوَدَّةَ أَهْلِ بَيْتِهِ مَفْرُوضَةٌ- وَاجِبَةٌ عَلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ- مَعَ إِقَامِ الصَّلَاةِ لِوَقْتِهَا- وَ إِخْرَاجِ الزَّكَاةِ مِنْ حِلِّهَا وَ وَضْعِهَا فِي أَهْلِهَا- وَ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ- مِنْ كُلِّ مَا يَمْلِكُهُ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ- حَتَّى يَرْفَعَهُ «3» إِلَى وَلِيِّ الْمُؤْمِنِينَ وَ أَمِيرِهِمْ- وَ مَنْ بَعْدَهُ مِنَ الْأَئِمَّةِ مِنْ وُلْدِهِ- فَمَنْ عَجَزَ وَ لَمْ يَقْدِرْ إِلَّا عَلَى الْيَسِيرِ مِنَ الْمَالِ- فَلْيَدْفَعْ ذَلِكَ إِلَى الضُّعَفَاءِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي- مِنْ وُلْدِ الْأَئِمَّةِ- فَمَنْ لَمْ يَقْدِرْ (عَلَى ذَلِكَ فَلِشِيعَتِهِمْ) «4»- مِمَّنْ لَا يَأْكُلُ بِهِمُ النَّاسُ- وَ لَا يُرِيدُ بِهِمْ إِلَّا اللَّهُ إِلَى أَنْ قَالَ- فَهَذِهِ شُرُوطُ الْإِسْلَامِ وَ مَا بَقِيَ أَكْثَرُ.(غایة ما یستفاد ان الخمس بید الائمة علیهم السلام و فی زمان الغیبة بید الشیعة یتصرف بینهم و قبول هذه الروایة مع ضعف الاسناد یسبب هذا.)

12696- 22- «5» الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ فَيْضِ بْنِ أَبِي شَيْبَةَ عَنْ

______________________________

(1)- الطرف- 11- الطرفة السادسة.

(2)- في المصدر زيادة- ولي المؤمنين و مولاهم و أن حقه من الله مفروض واجب.

(3)- في المصدر- يدفعه.

(4)- ليس في المصدر.

(5)- تفسير العياشي 2- 62- 59.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 554‌

رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أَشَدَّ مَا فِيهِ النَّاسُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- إِذَا(ظرفیة خبر «اشد» و التفصیل فی النحو.) قَامَ صَاحِبُ الْخُمُسِ فَقَالَ يَا رَبِّ خُمُسِي- وَ إِنَّ شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ فِي حِلٍّ.

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «1».

______________________________

(1)- تقدم في الحديث 13 من الباب 1 من هذه الأبواب، و في الحديث 8 من الباب 8 من أبواب ما يجب فيه الخمس.

و الروایات بعضهم لیس فی الخمس و بعضها فی الخمس فی التحلیل الخصوصی و بعضها فی التحلیل العمومی عن الائمة فی الازمنة المختلفة و اجمالا ان الائمة علیهم السلام جعلوا الشیعة ف تحلیل بالنسبة الی الخمس و یستفاد اجمالا ان الائمة علیهم السلام هم المتصدون للخمس و الخمس ظاهرة حکومیة اجتماعیة. المشکلة الوحیدة فی الروایات مسألة سهم السادة و الظاهر ان الائمة علیهم السلام وهبوا ذلک مع ان المستفاد من ظاهر الآیة المبارکة انه لهم. و سیأتی عند شرح الروایات المعارضة.

فی قبال هذه الطائفة روایات متشددة فی امر الخمس و اورده صاحب الوسائل:

وسائل الشيعة ؛ ج‏9 ؛ ص537

«6» 3 بَابُ وُجُوبِ إِيصَالِ حِصَّةِ الْإِمَامِ مِنَ الْخُمُسِ إِلَيْهِ مَعَ الْإِمْكَانِ وَ إِلَى بَقِيَّةِ الْأَصْنَافِ مَعَ التَّعَذُّرِ وَ عَدَمِ جَوَازِ التَّصَرُّفِ فِيهَا بِغَيْرِ إِذْنِهِ‏

12664- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع- إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ صَالِحُ‏ بْنُ‏ مُحَمَّدِ بْنِ‏ سَهْلٍ‏- وَ كَانَ يَتَوَلَّى لَهُ الْوَقْفَ بِقُمَّ(یبدو انه کان من المتعارف)- فَقَالَ يَا سَيِّدِي اجْعَلْنِي مِنْ عَشَرَةِ آلَافٍ‏ «8» فِي حِلٍّ فَإِنِّي قَدْ أَنْفَقْتُهَا فَقَالَ لَهُ أَنْتَ فِي حِلٍّ فَلَمَّا خَرَجَ‏

______________________________

(1)- إكمال الدين- 521- 50.

(2)- الفقيه 2- 43- 1657.

(3)- في المصدر زيادة- (عليه السلام).

(4)- تقدم في الباب 1 من هذه الأبواب.

(5)- يأتي في الباب 4 من هذه الأبواب.

(6)- الباب 3 فيه 11 حديثا.

(7)- الكافي 1- 548- 27، و التهذيب 4- 140- 397، و الاستبصار 2- 60- 197، و المقنعة- 46.

(8)- في التهذيب زيادة- درهم (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 538

صَالِحٌ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع- أَحَدُهُمْ يَثِبُ عَلَى أَمْوَالِ‏ «1» آلِ مُحَمَّدٍ- وَ أَيْتَامِهِمْ وَ مَسَاكِينِهِمْ وَ أَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ فَيَأْخُذُهُ ثُمَّ يَجِي‏ءُ فَيَقُولُ اجْعَلْنِي فِي حِلٍّ أَ تَرَاهُ ظَنَّ أَنِّي أَقُولُ: لَا أَفْعَلُ وَ اللَّهِ لَيَسْأَلَنَّهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَنْ ذَلِكَ سُؤَالًا حَثِيثاً.(قبول الروایة صعب و لعل مراد الامام علیه السلام ان اجازتی محدود لایستفاد منه اکثر و المراد التشدد علی الامر و الانصاف ان صدر الروایة فی الوقف و لاربط له بالخمس. و لعل صاحب الوسائل و غیره تمسکوا بهذه الحدیث لذیل الروایة و فهموا ان المراد الخمس و لکن الانصاف انه لاظهور له فی ذلک و لعل الوقف کان علی الامام علیه السلام لایصال الامام علیه السلام المال الیهم. و هذا الاشکال الذی طرحت من ان الامام علیه السلام کیف یحلل الخمس و السهم للسادة و الجواب انه یمکن ان یقال من ان الامام علیه السلام یصل الیهم الاموال من غیر طریق الخمس کالوقف و ... بعبارة اخری الوقف کان وقفا للامام علیه السلام و یعطی من امواله الخاصة سهم السادة و دلالة الروایة فی غایة الصعبوة و الاشکال.)

12665- 2- «2» وَ (الشیخ الکلینی رحمه الله)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ‏(الصحیح هذا لا ما فی بعض النسخ بدل اسم الاب الحسین و هو قمی و هو معاصر الصفار و کلاهما محمد بن الحسن و کلاهما قمیان) «3» وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ(مجهول لا نعرفه) بْنِ الْمُثَنَّى عَنْ مُحَمَّدِ(لا نعرفه) بْنِ زَيْدٍ(فی بعض النسخ یزید و الصحیح ما هنا) الطَّبَرِيِ(النجاشی رحمه الله تعرض لترجمة محمد بن زید الرزامی و قال: 1000 - محمد بن زيد الرزامي 

خادم الرضا عليه السلام أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا الحسن بن متيل قال: حدثنا محمد بن حسان قال: حدثنا محمد بن زيد الرزامي.

سکت و لم یذکر شیئا و صاحب القاموس تعجب من انه لم یقل له کتاب. اذا قال له کتاب ثم ذکر الطریق فنعم و اما اذا ذکر اسمه فقط ثم ذکر الطریق، عجیب جدا. فهو اذا کان مؤلفا لماذا لم یذکر له کتاب و اذا کان راویا فقط فلماذا ورده فی الفهرست و محله فی الرجال ثم تعجب عن الشیخ الطوسی رحمه الله من انه کیف لم یرده فی الرجال مع انه راو. الشیخ التستری رحمه الله مع جلالته و ممن یمکن ان یقال انه رجالی تحیر فی هذه المسألة. و کلا الاشکالین لیس بوارد. اما الشیخ الطوسی رحمه الله ذکر محمد بن زید الطبری و اتصور قویا انه کان یری الاتحاد بینهما کالسید الاستاذ رحمه الله و لکن الشیخ التستری رحمه الله لم یری الاتحاد بینهما(الطبری و الرزامی) فالاشکال الثانی مندفع بان الشیخ الطوسی رحمه الله لم یذکر بل یذکر و ظاهرا تصور الاتحاد و اما النجاشی رحمه الله قد ذکر کلاما یبدو ناقصا و لکن هو من دقته و خلاصته انه یری مثلا فی کتبنا عدة روایات عن الرزامی و لم یصل الی حد اطمئن انه کتاب له مثلا اذا جمع الروایات صار اربع صفحات مثلا. فلذا لم یقل له کتاب و یری انه لم یذکر فی فهارس الاصحاب بعنوان الکتاب فهذا من دقته اما القول باتحادما انصافا انا نری فی کتاب الکافی عدة روایات من محمد بن زید الطبری و انصافا الرزامی خادم الرضا علیه السلام و الطبری ایضا یصفه الشیخ رحمه الله انه خادم الرضا علیه السلام. انصافا یبدو انهما واحد و شرحنا ان الامام الرضا علیه السلام لما ذهب الی المرو جملة من الزیدیة و الاسماعیلیة و بعض الغلاة و ... تشرفوا بخدمته کانوا فی خدمته یخدمونه باعتبار ان الامام علیه السلام لم یکن فی الحکومة له اهل(کان اهل الامام علیه السلام فی مدینة). مثل ابی الصلت الهروی فی مرو من خدمه و نحتمل قویا ان محمد بن زید کان فی الاصل من طبرستان فجاء الی مرو و بقی فی خدمة الامام علیه السلام و کان فی مرو محلة باسم الرزام کان فیه مسجد و حوض و السمعانی یقول ان هذه المحلة الی یومنا هذا موجود و لعل محمد بن زید کان یسکن هناک و لعل محمد بن زید بعد شهادة الامام علیه السلام بقی فی الرزام و الانساب یقول و بها تنسب جماعة من غلاة الشیعة و هو یذکر کتاب السمعانی و الشیعة لما تنسب الیهم آراء باطلة یقول جماعة من غلاة الشیعة کیسانیة و جماعة یعتقدون بامامة ابومسلم الخراسانی(محمد بن مسلم) و منهم من یقول بانتقال الروح الالاهیة الی ابی جعفر منصور و هنا طائفة رزامیة. (فهم مدرسة فکریة من الغلاة) و اذا کان صحیحا الرجل رزامی الهوی فالصحیح ما قاله الاستاذ رحمه الله و لو لم یذکر وجها له. و له روایات و لکن مثل النجاشی رحمه الله توقف فی انه کان له کتاب.)(فالسند فیه اشکال من جهة سهل و محمد بن زید الطبری و احمد بن المثنی.نحن بینا انه عند مجیء الامام علیه السلام الی خراسان عدة یخدمون الامام علیه السلام و لم یکونوا من قبیل العبید. و اباصلت ظاهر حاله کما قال به الشیخ الطوسی رحمه الله انه عامی و انا امیل الی هذا الرأی الا ان یکون فی تقیة. له(ابی  صلت) دور فی روایات العامة اکثر من دوره فی روایاتنا. جملة من الافراد باعتبار انهم کانوا من خدمة الامام علیه السلام نقلوا لنا شیئا من احوال الامام علیه السلام. و هذا الشیء الذی نقلوه لنا اختلف الاصحاب فی قبول ه و رده. مثلا رجاء بن ابی ضحاک کان شرطیا و لعله کان قائدا عسکریا و نقل تهجد الامام علیه السلام و روایة مفصلة حدود صفحتین. لکن مثلا الشیخ الطوسی رحمه الله لم یعتمد علیها بخلاف الصدوق رحمه الله و بعض الاصحاب اعتمد علی بعضه. رود هذه الاشیاء فی تراث الامامیة الاصیل محل اشکال. مثلا هذه الروایة التی هنا لم ینقلها الشیخ الصدوق رحمه الله و لکن رواه البغدادیون من اصحابنا مع ان البغدادیون کانوا اشد فی قبول الخبر. مثلا راه الکلینی رحمه الله و هو اوثق الناس فی الحدیث و اثبتهم فیه. مثلا الشیخ الطوسی رحمه الله. الشیخ المفید رحمه الله اورد هذه الروایة فی المقنعة و کذا الشیخ النجاشی لما یذکر الاسناد معناه روایته.فانصافا الروایة اوردها البغدادیون. و الشیخ الصدوق رحمه الله نقل روایات ضعیفة کثیرة فی العیون و لکن لم یرد هذه الروایة. لکن اصحابنا البغدادیین اوردوا الروایة.(ذکرنا ان الکلینی رحمه الله کان فی قم و لکن مکتبه الفکری قریب من البغدادیین.))‏ «4» قَالَ: كَتَبَ رَجُلٌ مِنْ تُجَّارِ فَارِسَ- مِنْ بَعْضِ مَوَالِي أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع- يَسْأَلُهُ الْإِذْنَ فِي الْخُمُسِ(لعل هذا الشخص وصل الیه ان الامام الباقر علیه الصلاة و السلام مثلا احل ّ الخمس للشیعة. فلعله فهم ان هذا التحلیل موقت و لابد ان یحلل کل امام.) فَكَتَبَ إِلَيْهِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ كَرِيمٌ ضَمِنَ عَلَى الْعَمَلِ الثَّوَابَ وَ عَلَى الضِّيقِ‏(معناه ان الانسان یضایق و لم یأت بالعمل) «5»(فی نسخة الخلاف بدل الضیق) الْهَمَّ لَا يَحِلُّ مَالٌ(المراد الخمس ظاهرا) إِلَّا مِنْ وَجْهٍ أَحَلَّهُ اللَّهُ‏(قال صاحب الوسائل فی الهامش: فيه إشعار باصالة التحريم حتّى تثبت الاباحة أو بالتوقف و عدم الجزم بالاباحة كما يأتي في القضاء. (منه قده)(تعلمون ان صاحب الوسائل وفاقا لکثیر من الاخباریین قائل باصالة الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة. و لکن عجیب من صاحب الوسائل رحمه الله لانه لو کان المراد ما افاده یقول الامام علیه السلام لایحل شیء لا لا یحل مال. رب حامل فقه الی من هو افقه منه.)) «6» إِنَّ الْخُمُسَ(انصافا التعابیر جمیلة جدا و ان کان فی الروایة بحسب قواعد الحجیة اشکال) عَوْنُنَا عَلَى دِينِنَا وَ عَلَى عِيَالاتِنَا وَ عَلَى أَمَوَالِنَا «7» وَ مَا نَبْذُلُهُ وَ نَشْتَرِي مِنْ أَعْرَاضِنَا مِمَّنْ نَخَافُ سَطْوَتَهُ(انصافا هذا فی المجتمع الشیعی الی الآن هکذا. و تعلمون انه فی زماننا بعد الجمهوری صار کلاما فی ان الحوزات تبقی علی الموقوفات و الوجوهات او کان له میزانیة من الدولة و حصل للسید الامام رحمه الله ان یمنع من الثانی و الانصاف ان الحق معه. و الامام علیه السلام فی هذه الروایة کأنه یقول و انی علی الظاهر ولی عهد و لکن فی الواقع لایمکن لی التصرف فی اموال هؤلاء و المأمون صورة ایاض لایجوز للامام علیه السلام مثل هذه التصرفات. ) فَلَا تَزْوُوهُ عَنَّا(زوی و منزوی بمعنی لاتجعلوه مخفیا عنا) وَ لَا تَحْرِمُوا أَنْفُسَكُمْ دُعَاءَنَا مَا قَدَرْتُمْ عَلَيْهِ فَإِنَّ إِخْرَاجَهُ مِفْتَاحُ رِزْقِكُمْ وَ تَمْحِيصُ ذُنُوبِكُمْ وَ مَا تَمْهَدُونَ لِأَنْفُسِكُمْ لِيَوْمِ فَاقَتِكُمْ وَ الْمُسْلِمُ مَنْ يَفِي لِلَّهِ بِمَا عَهِدَ إِلَيْهِ وَ لَيْسَ الْمُسْلِمُ مَنْ أَجَابَ بِاللِّسَانِ وَ خَالَفَ بِالْقَلْبِ وَ السَّلَامُ.(انصافا الشواهد فی قبولها موجود و هی من اشد الروایات فی التأکید علی الخمس)

______________________________

(1)- في نسخة- حق (هامش المخطوط).

(2)- الكافي 1- 547- 25، و التهذيب 4- 139- 395، و الاستبصار 2- 59- 195، و المقنعة- 46.

(3)- في الكافي- محمّد بن الحسين.

(4)- في التهذيبين- محمّد بن يزيد الطبريّ.

(5)- في التهذيب و المقنعة- و على الخلاف العقاب (هامش المخطوط).

(6)- قوله-" لا يحل مال إلّا من وجه أحله اللّه"- فيه إشعار باصالة التحريم حتّى تثبت الاباحة أو بالتوقف و عدم الجزم بالاباحة كما يأتي في القضاء. (منه قده).

(7)- في المصادر- موالينا.

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 539

12666- 3- «1» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدٍ قَالَ: قَدِمَ قَوْمٌ مِنْ خُرَاسَانَ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع- فَسَأَلُوهُ أَنْ يَجْعَلَهُمْ فِي حِلٍّ مِنَ الْخُمُسِ فَقَالَ مَا أَمْحَلَ هَذَا(ای ماذا هذا الکلام الباطل) تُمْحِضُونَّا الْمَوَدَّةَ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَزْوُونَ عَنَّا حَقّاً جَعَلَهُ اللَّهُ لَنَا وَ جَعَلَنَا لَهُ‏ «2» لَا نَجْعَلُ لَا نَجْعَلُ لَا نَجْعَلُ لِأَحَدٍ «3» مِنْكُمْ فِي حِلٍّ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدٍ الطَّبَرِيِ‏(لعله عن الکلینی رحمه الله لان الشیخ الطوسی رحمه الله لیس له طریق الی محمد بن زید) مِثْلَهُ‏ «4» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ‏ وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ الْأَوَّلَ.

12667- 4- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ(او عُمَیرَة) عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ مَنْ أَحْلَلْنَا لَهُ شَيْئاً أَصَابَهُ مِنْ أَعْمَالِ الظَّالِمِينَ فَهُوَ لَهُ حَلَالٌ وَ مَا حَرَّمْنَاهُ مِنْ ذَلِكَ فَهُوَ حَرَامٌ.(لا ربط لها بالخمس)

وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الاشعری) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ(فی السند اشکال من حیث الارسال الا ان نقول انه من حسین بن سعید) «6».

12668- 5- «7» وَ رَوَاهُ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِ‏ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ وَ النَّاسُ كُلُّهُمْ يَعِيشُونَ فِي فَضْلِ مَظْلِمَتِنَا إِلَّا أَنَّنَا أَحْلَلْنَا شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ.(سبق ان شرحنا ان هذه الزیادة لیست من روایة ابی حمزة بل هی روایة اخری)

______________________________

(1)- الكافي 1- 548- 26، و المقنعة- 46.

(2)- في نسخة زيادة- و هو الخمس (هامش المخطوط).

(3)- في التهذيب و الاستبصار و المقنعة- أحدا (هامش الأصل و المخطوط).

(4)- التهذيب 4- 140- 396، و الاستبصار 2- 60- 196.

(5)- التهذيب 4- 138- 387، و الاستبصار 2- 59- 192.

(6)- بصائر الدرجات- 404- 3.

(7)- المقنعة- 46.

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 540

وَ رَوَى(الشیخ المفید رحمه الله) الْحَدِيثَيْنِ السَّابِقَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَزِيدَ(الصحیح محمد بن زید و قلنا جاء فی بعض الکتب محمد بن یزیئ و لکن الاساس ما قلناه) وَ الْأَوَّلَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ‏ مِثْلَهُ.

12669- 6- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ(تکلمنا حوله) بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الاشعری) عَنِ الْحُسَيْنِ(بن سعید) عَنِ الْقَاسِمِ(بن عروة و حسین بن سعید غالبا روی عنه) عَنْ أَبَانٍ(بن عثمان) عَنْ أَبِي بَصِيرٍ(و المراد هنا لیث بن البختری) (و قلنا ان الشخص اذا کان مشهورا یکتفی باسمه و الاسناد هنا باستثناء القاسم بن عروة صحیح و القاسم یروی عنه ابن ابی عمیر و ان شاء الله لا اشکال فیه.) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ مَنِ اشْتَرَى شَيْئاً مِنَ الْخُمُسِ لَمْ يَعْذِرْهُ اللَّهُ اشْتَرَى مَا لَا يَحِلُّ لَهُ.(هذه الروایة حسب القاعدة و لیس شیئا جدیدا)

12670- 7- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِ‏(فی الهامش بدله الشیبانی و الصحیح ما هنا لا ما فی الهامش و هذا الرجل من احفاد محمد بن سنان) «3» وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ(من یدق الحنطة و الشعیر و ما شابه ذلک) وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ(و فی بعض النسخ المُکَتِّب و شرحنا ان الادب زینة الشیء و الادب ان کان فی القول یکون علوم الادب من الصرف و النحو و البیان و ...(المعروف بینهم ثلاثة عشر علما) و ان کان فی الفعل یسمی الاخلاق. فلذا عندنا ادب القول و ادب الفعل. و المؤدب فی اطلاقه ینصرف الی ادب القول) وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ(کدار النشر فی روایاتنا) جَمِيعاً(بعض الاحیان ینقل الصدوق رحمه الله عن الثلاثة عن محمد بن جعفر و بعض الاحیان ینقل عن الاربعة ما هنا و تارة عن اثنین منهم و قلنا ان اربعتهم مجاهلی و کانوا فی قم من الطلاب و لایعدون من مشایخ الکبار و اعتمد علیهم الصدوق رحمه الله و نستطیع ان نقول هؤلاء المشایخ فی الدرجة الثانیة و الثالثة. و لعله کانوا فی الواقع ذو علم و لکن بحسب الظاهر لم یکونوا مشهورا و شرحنا سابقا ان نسبة المشایخ الدرجة الثانیة و الثالثة بل العامی فی مشایخ الصدوق رحمه الله اکثر بکثیر من المشایخ الثقات) عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ(هو من ثقات اصحابنا و من اجلاءهم و ان یطعن علیه بعض اصحابنا و الطعن فی غیر محله و هو بخلاف کثیر من اصحابنا الکوفیین و هم فی الواقع من العجم بل هو عربی بحسب الاصل و ان کان فی ری و هو حقیقة اسدی لا انه یکون مولی. و الذی یتبین لنا من خلاف رواایته انه جاء الی ری للدعوة الی التشیع و یبدو انه کان له ارتباط مستقیم مع النائب الثانی قدس سره و نعلم ان النائب الثانی قدس سره کان دور کبیر جدا و جملة من التوقیعات المهمة خرجت من ید النائب الثانی قدس سره الی هذا الرجل و من اهم الاشیاء الذی نقل به الینا زیارة الجامعة و السند نفس السند و من الاربعة ثلاثة منهم رووا عن الرجل و کان یعیش فی الری منزویا و لم یعلن امره و فی بغداد عمال الخلیفة یفتشون بیت الامام علیه السلام فکیف بالنسبة الی البعید و کان فی ارتباط مستقیم مع النائب قدس سره فلذا عادة مثل هذا الانسان لابد ان یعیش فی الانزواء. نعم بعض مشایخنا الاجلاء کانوا یتصولن به. مثلا الشیخ الکلینی رحمه الله و الشیخ الکلینی رحمه الله فی عدة من الموراد یبتدئ باسم محمد بن جعفر و هو نفس الرجل المکنی بابی الحسین و کان اسدیا رازیا. عرفت النکتة؟ السید الخوئی رحمه الله لایعتقد فی بعض المجالات بروایات هذه الاربعة و یقول بانهم مجولون ولکن فی بعض المجالات کما هنا آمن باعتبار بُعد تعمدهم علی الکذب. هذه الروایة فی اولها سؤال عن الصلاة عند طلوع الشمس و علی ما فی التقریر السید الخوئی رحمه الله آن بالروایة بالخصوص.و نحن نعتقد بما ان الرجل کان له ارتباط بنائب الامام علیه السلام و کان له ارتباط بالدعوی کان یخفی نفسه فلذا رأینا ان اشخاص مجاهیل یرووا عنه و معناه انهم لا نعلمهم فتشرفوا فی ری بزیارة الرجل فبطبیعة الحال یکونوا هکذا. و شرحنا سابقا ان الحکوم حتی اخذوا جاریة فی بیت الامام علیه السلام باعتبار انه کانت حاملا فهبوا بها الی دار الخلیفة حتی تلد. فاذا کان الشدة فی حمل محتمل فکیف بالنسبة الی من یرتبط مستقیما مع النائب قدس سره. و لذا انا اصتور جهالة الاربعة مع کثیرتهم عدد لایضر بالروایة.) بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ‏] «4» الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ ع‏ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ مَنْ يَسْتَحِلُّ مَا فِي يَدِهِ مِنْ أَمْوَالِنَا وَ يَتَصَرَّفُ فِيهِ تَصَرُّفَهُ فِي مَالِهِ مِنْ غَيْرِ أَمْرِنَا فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ مَلْعُونٌ وَ نَحْنُ خُصَمَاؤُهُ فَقَدْ قَالَ النَّبِيُّ ص الْمُسْتَحِلُّ مِنْ عِتْرَتِي مَا حَرَّمَ اللَّهُ(المراد الجدی الخلافة) مَلْعُونٌ عَلَى لِسَانِي وَ لِسَانِ كُلِّ نَبِيٍّ مُجَابٍ(انصافا الروایة جمیل) فَمَنْ ظَلَمَنَا كَانَ مِنْ جُمْلَةِ الظَّالِمِينَ لَنَا(الحدیث الرابع من الباب الثانی من ابواب الانفال: یقول الامام علیه السلام ظلمنا فیئنا و ذهبوا به. و کذلک فی الحدیث الخامس ما ایسر ما یدخل به عبد النار، من اکل من مال الیتیم درهما و نحن الیتیم.) وَ كَانَتْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ‏ «5» إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الضِّيَاعِ(ای الاراضی) الَّتِي لِنَاحِيَتِنَا هَلْ يَجُوزُ الْقِيَامُ بِعِمَارَتِهَا وَ أَدَاءُ الْخَرَاجِ مِنْهَا(الخراج من خرج بمعنی ما یخرج من شیء اعنی منافعه. خراج الارض ما یحصل من نتاجها. و الدمل ایضا یسمی خراج لانه یخرج من البدن. فی الروایات کان له خراج فشقه بمعنی الدمل.) وَ صَرْفُ مَا يَفْضُلُ مِنْ دَخْلِهَا إِلَى النَّاحِيَةِ- احْتِسَاباً لِلْأَجْرِ وَ تَقَرُّباً إِلَيْكُمْ‏ «6» فَلَا

______________________________

(1)- التهذيب 4- 136- 381.

(2)- إكمال الدين- 520- 49، و الاحتجاج- 479.

(3)- في إكمال الدين- محمّد بن أحمد الشيباني.

(4)- أثبتناه من المصدر.

(5)- هود 11- 18.

(6)- في نسخة- إلينا (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 541

يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَكَيْفَ يَحِلُّ ذَلِكَ فِي مَالِنَا مَنْ فَعَلَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ لِغَيْرِ «1» أَمْرِنَا «2» فَقَدِ اسْتَحَلَّ مِنَّا مَا حَرُمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ أَكَلَ مِنْ مَالِنَا «3» شَيْئاً فَإِنَّمَا يَأْكُلُ فِي بَطْنِهِ نَاراً وَ سَيَصْلَى سَعِيراً.(حدیث جمیل و تشدید علی امر الخمس)

12671- 8- «4» وَ عَنْ مُحَمَّدِ(لا نعرفه) بْنِ مُحَمَّدٍ الْخُزَاعِيِّ عَنْ أَبِي عَلِيِّ(هو ابن الرجل المذکور فی الروایة السابقة اعنی محمد بن جعفر) بْنِ أَبِي الْحُسَيْنِ الْأَسَدِيِّ عَنْ أَبِيهِ قَالَ وَرَدَ عَلَيَّ تَوْقِيعٌ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ ابْتِدَاءً لَمْ يَتَقَدَّمْهُ سُؤَالٌ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ عَلَى مَنِ اسْتَحَلَّ مِنْ مَالِنَا دِرْهَماً إِلَى أَنْ قَالَ فَقُلْتُ فِي نَفْسِي إِنَّ ذَلِكَ فِي كُلِ‏ «5» مَنِ اسْتَحَلَّ مُحَرَّماً فَأَيُّ فَضِيلَةٍ فِي ذَلِكَ لِلْحُجَّةِ فَوَ اللَّهِ‏ «6» لَقَدْ نَظَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ فِي التَّوْقِيعِ فَوَجَدْتُهُ قَدِ انْقَلَبَ إِلَى مَا وَقَعَ فِي نَفْسِي بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ عَلَى مَنْ أَكَلَ مِنْ مَالِنَا دِرْهَماً حَرَاماً قَالَ الْخُزَاعِيُّ(استاذ الصدوق رحمه الله) وَ أَخْرَجَ إِلَيْنَا أَبُو عَلِيٍّ الْأَسَدِيُّ هَذَا التَّوْقِيعَ حَتَّى نَظَرْنَا فِيهِ وَ قَرَأْنَاهُ.

وَ رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ مِثْلَهُ‏ «7» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.

12672- 9- «8» سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي الْخَرَائِجِ وَ الْجَرَائِحِ عَنْ‏

______________________________

(1)- في المصدر- من غير.

(2)- في نسخة- إذننا (هامش المخطوط).

(3)- في المصدر- أموالنا.

(4)- إكمال الدين- 522- 51.

(5)- في المصدر- في جميع.

(6)- في المصدر- فاي فضل في ذلك للحجة (عليه السلام) على غيره؟ فو الذي بعث محمّدا بالحق بشيرا.

(7)- الاحتجاج- 480.

(8)- الخرائج و الجرائح- 125.

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 542

أَبِي الْحَسَنِ الْمُسْتَرِقِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمْدَانَ نَاصِرِ الدَّوْلَةِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ فِي(فی السند اشکال) حَدِيثٍ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع‏ أَنَّهُ رَآهُ وَ تَحْتَهُ ع بَغْلَةٌ شَهْبَاءُ(جمیل کذا) وَ هُوَ مُتَعَمِّمٌ بِعِمَامَةٍ خَضْرَاءَ يُرَى مِنْهُ سَوَادُ عَيْنَيْهِ وَ فِي رِجْلِهِ خُفَّانِ(شبه ما یقال بالفارسی جوراب و لکن من الجلد و فی حال السفر کانوا یلبسون الخف) حَمْرَاوَانِ فَقَالَ يَا حُسَيْنُ كَمْ تَرْزَأُ «1» عَلَى النَّاحِيَةِ- وَ لِمَ تَمْنَعُ أَصْحَابِي عَنْ خُمُسِ مَالِكَ ثُمَّ قَالَ إِذَا مَضَيْتَ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي تُرِيدُهُ تَدْخُلُهُ عَفْواً وَ كَسَبْتَ مَا كَسَبْتَ تَحْمِلُ خُمُسَهُ إِلَى مُسْتَحِقِّهِ قَالَ فَقُلْتُ السَّمْعَ وَ الطَّاعَةَ ثُمَّ ذَكَرَ فِي آخِرِهِ أَنَّ الْعَمْرِيَّ أَتَاهُ وَ أَخَذَ خُمُسَ مَالِهِ بَعْدَ مَا أَخْبَرَهُ بِمَا كَانَ.

12673- 10- «2» مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كُلُّ شَيْ‏ءٍ قُوتِلَ عَلَيْهِ عَلَى شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ ص فَإِنَّ لَنَا خُمُسَهُ وَ لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَشْتَرِيَ مِنَ الْخُمُسِ شَيْئاً حَتَّى يَصِلَ إِلَيْنَا نَصِيبُنَا.(ف رقم ستة تقدم عن ابی بصیر)

12674- 11- «3» الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ لَا يُعْذَرُ عَبْدٌ اشْتَرَى مِنَ الْخُمُسِ(ای العبید و الاماء) شَيْئاً أَنْ يَقُولَ يَا رَبِّ اشْتَرَيْتُهُ بِمَالِي حَتَّى يَأْذَنَ لَهُ أَهْلُ الْخُمُسِ.

وَ يَأْتِي رِوَايَةٌ تَقْرُبُ مِنْ ذَلِكَ فِي التِّجَارَةِ فِي حُكْمِ بَيْعِ الْأَرَاضِي الْمَفْتُوحَةِ عَنْوَةً مُسْنَداً «4» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «5» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «6» ثُمَّ إِنَّ وَجْهَ‏

______________________________

(1)- رزأه- نقصه. (القاموس المحيط- رزأ- 1- 16).

(2)- المقنعة- 45، و أورده عن الكافي في الحديث 5 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس.

(3)- تفسير العيّاشيّ 2- 63- 60.

(4)- يأتي في الحديث 6 من الباب 21 من أبواب عقد البيع و شروطه.

(5)- تقدم في الباب 1 من هذه الأبواب.

(6)- يأتي في الباب 4 من هذه الأبواب.

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 543

التَّشْدِيدِ هُنَا وُجُودُ الْوُكَلَاءِ الَّذِينَ يَجِبُ الْإِيصَالُ إِلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ الْوَقْتِ وَ وُجُودُ الْمُحْتَاجِينَ مِنَ السَّادَاتِ الَّذِينَ يَجِبُ كِفَايَتُهُمْ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَوْ مِنْ نَصِيبِهِ كَمَا سَبَقَ.

________________________________________

شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 30جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام - قم، چاپ: اول، 1409 ق.

جملة من الروایات هنا حسب القاعدة و المهم فی جملة من الروایات تأکید الائمة علیهم السلام فی دفع الخمس و الا اصل المطلب ان الخمس لهم لایحتاج الی هذه الروایات.

لتتمیم الکلام نذکر بعض روایات اخر:

12542- 3- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع

______________________________

(1)- الباب 1 فيه 6 أحاديث.

(2)- الفقيه 2- 41- 1650، و أورده في الحديث 5 من الباب 2 من أبواب الأنفال.

(3)- الفقيه 2- 41- 1649، و أورده في الحديث 7 من الباب 29 من أبواب المستحقين للزكاة.

(4)- في الخصال- إن الله الذي لا إله إلا هو (هامش المخطوط).

(5)- الخصال- 290- 52.

(6)- الفقيه 2- 44- 1658.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 484‌

أَنَّهُ قَالَ: إِنِّي لآَخُذُ مِنْ أَحَدِكُمُ الدِّرْهَمَ- وَ إِنِّي لَمِنْ أَكْثَرِ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَالًا- مَا أُرِيدُ بِذَلِكَ إِلَّا أَنْ تُطَهَّرُوا.

وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ(السند و المصدر کلاهما واضح و السند معتبرة) مِثْلَهُ «1» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ «2».

یأتی الکلام اولا فی وجوه الجمع بین الروایات و ثانیا فی النتیجة النهائیة بان الخمس ما ذا یصنع به الفقیه فی زماننا.

اما الاول من الوجوه المذکورة ان روایات التحلیل ان کان التحلیل نوعیا یحمل علی الاباحة و لیس معناه سقوط الخمس فیجوز لهم عدم الدفع واما اذا تمکن من دفع الخمس یدفع. هذه الروایات لعامة الشیعة.

اما الروایات فی التحلیل الشخصی معناه التملیک فحینئذ یجمع بین الروایات بانه یجب علی الشیعة الدفع الا من کان علی ظروف عدم امکان الدفع کالتقیة فیجوز له عدم اعطاء الخمس. و الانصاف ان هذا الجمع بعید جدا. الروایات الواردة فی الاباحة استفادة الاباحة منها فی غایة الاشکال.اصولا فی المسائل المالیة استفادة الاباحة یحتاج الی دلیل الخمس.مثلا نقول الامام علیه السلام اباح الاماء و العبید الذین کانوا من الخمس. ما معنی الاباحة. معناه انه ملک للامام علیه السلام و لکنه عاریة للشیعة کالشیء الذی نجعله فی قبال المضیف. فالامام علیه السلام حینما یقول الجاریة لکم و ابحت لکم الخمس معناه ان الجاریة ملک للامام علیه السلام لکن یتصرف فیه الشیعی بالاباحة. هذا الشیعی یتصرف بانحاء التصرف. مثلا یولدها او یبیعها او اذا مات یورث او ... و الآثار مختلفة. بعضها یتوقف علی الملک و بعضها لا. انصافا حمل کل الاثار علی الاباحة صعب. لا یستفاد. فشیعتنا فی حل معناه کانت فی حل. المراد من الحل فی کلیهما واحد و هو التملیک. ظاهرا فی النوعی ایضا معناه التملیک.فی مثل الاباحة المحدود کحق المارة یعقل فیه الاباحة و یجوز له الاکل و لکن لا یحمل الی محل آخر. و لکن فی الاباحة المطلقة لا یعقل غیر الملکیة.

الوجه الثانی ما افاده فی العروة و اختاره الاستاذ رحمه الله. حاصلها التفصیل فی الروایات و المراد من الخمس و اباحتها ما وصل الی الشیعة من اموال الخمس للعامة و زاد بعض الفقهاء ما وصل الی الشیعة من فساق الشیعة الذین لایخمسون. فالمال الذی یصل الی الشیعة من هذه الاموال هو مباح له و لایحتاج ان یخمس مرة اخری. و بعض المقدسین فی نجف یشترون النفت من السوق و یخمسونه باعتبار انه معدن. فمراد الروایة انه لا حاجة الی التخمیس. هذا وجه آخر للجمع بین الروایات. هذا الوجه قلنا مستنده وجود روایة فیه انا نشتری. ظاهر الروایة فی العامة و لکن جملة من اصحابنا عمموا ذلک. نحن هنا نذکر قاعدة و نذکر الجواب عن الوجوه الآتیة و سبق ان شرحنا ان المتعارف بین اصحابنا انه قد یکون هناک روایتنا متعارضان نفرض بالاطلاق و هناک روایة ثالثة خاصة بمورد.کما هنا. لایجور للشیعة ان یترصف فی الخمس. ابحنا الخمس لشیعتنا. و الروایة الثالثة انا نشتری من هؤلاء. هل الجمع بعون الروایة الثالثة مقبول و فنی او لا. نحن اصولا ذکرنا ان التوسع فی مدلول الدلیل سواء کان فی مقام التعارض او لا اصولا اساس الفقاهة. و شاع فی کتب الاصول خصوصا بشکل غیر معقول ابتداء من الشیخ الطوسی رحمه الله المسمی بالجمع التبرعی. و حاصله اذا کان عندنا اطلاق و دلیل خاص فی البین نجمع الاطلاقین بالخاص و نجعله شاهد جمع. انصافا هذا المطلب خصوصا فیما کان لسانه الوضع فی غایة الصعوبة و الاشکال. و ذکرنا ان النکتة فی الجمع، خصوصیة فی النصوص و ظهور فیها للجمع و اما نحن عندنا مشکل علمی و نرفع بالجمع هذا غیر صحیح. مثلا الشیخ الطوسی رحمه الله ذکر روایة فی الکر بانه الف و مأتان رطل و ذکر روایة اخری بانه ست مأة رطل. نسبتهما الضعف و بینهما تعارض. و الشیخ الطوسی رحمه الله جمع بین الرواتین بانه مثلا بان الاکثر بالرطل البغدادی و الاقل بالرطل المکی. لنسبتهما بالنصف. صحیح ان النسبة بین الرطلین هکذا و لکن هل هذا یکفی لرفع التعارض و لابد ان یکون النص بحیث یکون ظاهرا فی هذا المعنی. کلا الروایین فی الکوفة. ما دخل بالمکی. نحن ذکرنا کرارا و مرارا و تکرارا ان المشکلة فی الفقه الذی وصل الینا ن اهل البیت علیهم السلام ان اکثر ما نصل الینا کان شفهیا بمعنی انه لم یصل الینا ان الائمة علیهم السلام کتبوا کتابا فی الفقه بخلاف مثلا الشافعی له الام او المالک له الموطأ و هکذا. فلذا کان المتعارف ان الشیعة یسارفون للحج ثم لما یرجعون الی کوفة یقولون ان الامام الصادق علیه السلام قال کذا. و لذا منشأ التعارض روایات اصحابنا الکوفیین و اصولا کوفة مهذ التشیع و الروایات اکثر تعارضاتها من الکوفیین و فی بعض المسائل نری روایات اصحابنا الکوفیین مختلفة و لکن روایات اصحابنا الالبصریین متفقة فحاولنا ترجیح روایات البصریین للتقدم لانه فی البصرة الاغلبیة مع العامة و اذا روی الشیعة شیئا غالبا کان بلا تعارض. اما المراد مثلا رطل بغدادی او ... انصافا لایظهر فی الذهن و لکن الشیخ الطوسی رحمه الله رفع معضل نفسه لا معضل التعارض. فاذا فرضنا ان النص بنفسه یتحمل هذا المعنی فصحیح و الا فلا. هل النص بنفسه فی دلالة. لا. و لذا نحن ذکرنا ان هذا الانحاء من الجمع انصافا لیس علمیا. اصولا ذکرنا ان مسالک التعارض مختلف. احدهما و هو اولیها و کان مسلک کثیرا من اصحابنا البغدادیین مسلک الطرح. نطرح بعض طوائف الروایات و نختار بعضا آخر و لکن بالشواهد و حسب ضوابط علمیة ذکرناها فی محله. و المسلک الآخر و هو مسلک الشیخ الکلینی رحمه الله و بعض اصحابنا المتأخرین کصاحب الکفایة و هو التخییر. و الثالث مبنی الشیخ الطوسی رحمه الله و هو مسلک الجمع. و الرابع ما علیه المشهور بین المتأخرین و هو الترجیح. سبق ان شرحنا ان الصحیح هو الاول و اختاره قدماء اصحابنا کیونس بن عبدالرحمن. و قاعدة الجمع مهما امکن اولی من الطرح لا دلیل علیه. ذکرنا فی الواقع مسلک الجمع طرح جمیع الطوائف لا الجمع بینهما و هو طرح اشد من طرحنا لانا نطرح بعض الطوائف و نقبل بعضها الآخر. مثلا ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة و حمل احدهما علی الحیوان و الآخر علی الانسان فی الواقع طرح کلا الدلیلین. و طرح احد الدلیلین افضل بمن طرحهما! فاذا فرضنا انه مراد الروایات خصوص ما وصل الی الانسان بنحو الشراء و ... انصافا لا نفهم من دلیل الاباحة خصوص الشراء و لایوجد ایّ شاهد فی کلامهم علیهم السلام و انصافا هذا جمع تبرعی لا دلیل علیه و فی غایة الصعوبة و الاشکال.

منهم من جمع بین الروایات بنحوین من الخمس. ان کان من خمس الغنائم فحلال و ان کان من خمس الارباح مثلا حرام و بالعکس. و الانصافا انه ایضا جمع نبرعی.

الوجه الآخر ان هذه الاباحة لحصة الامام علیه السلام و الحصة الاخری و هی سهم السادة تبقی علی حالها. و نظری هذا الکلام اختاره الشیخ الحر قدس الله نفسه و قال انه یستفاد من النصوص انه یعطی سهم السادة لهم و یعطی سهم الامام علیه السلام عند الاحتیاج لهم و الا فلا. و نظر هذا الوجه الی ان المستفاد من الروایات ان سهم الاصناف لهم فما معنی لاباحة الامام علیه السلام سهمهم. و الجواب عنه واضح ایضا. فی روایة امیرالمؤمنین علیه السلام انا احللنا الخمس لشیعتنا و انصافا ظاهره کل الخمس و الی آخر الوجوه.

اساس الروایات التی دلت علی طائفتین لیس مفاد الروایات الحصر و مفادها الاثبات الصرف. طائفة من الروایات ان الامام علیه السلام اباح الخمس و فی طائفة اباح الامام علیه السلام الخمس الواصل الی الشیعة من غیر الشیعة. و لیس معنی هذه الطائفة تقیید الطائفة الاولی و احدهما تحلیل و الآخر تحلیل مقید و الدلیلان مثبتان. و الجمع بین المثبتین فی الاطلاق و التقیید یحتاج الی دلیل المعبر عنه بوحدة المطلوب و بما ان المسألة مسألة مالیة اجتماعیة فی مورد الامام علیه السلام اباخ الخمس کلیا و فی مورد السؤال عما یتشری فاباح الامام علیه السلام و فی مورد السؤال عن الغنائم و الامام علیه السلام اباح. کل فقیه جمع بین الروایات ذکر روایة شاهدة للجمع و هذه الروایة لاتصلح شاهدا للجمع لان لسانه اثبات الصرف لا التقیید. فالاصاف ان هذه الوجوه التی ذکرت للتفصیل فی تصورنا لا اساس لها من الصحة.

و یبقی الکلام فی کیفیة الجم. هذه المسألة فی تصورنا مسألة مالیة اولا و امرها بید الامام المعصوم علیه السلام ثانیا و هذا الامر بقرینة الآیة المبارکة و السیرة القطعیة من ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخذ جمیع الخمس و لایوقل هذا سهم السادة او ... و کان الائمة علیهم السلام یأخذون باجمعه و الروایات التی قسم الخمس الی سهمین او ... ایضا فیها الآخذ هو الامام المعصوم علیه السلام. فامره راجع الیه و بیده صلوات الله و سلامه علیه و حینئذ بامکاننا ان نجمع بین الروایات فی الحکم الواقعی و الحکم الثانوی للتقیة. و هذا فی غایة السهولة. و لذا هذا الاحکام لابد فیها ان یراعی وجود الامام الحی. و ذکرنا انه عن مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام روایة صحیحة بین صحیح الفضلاء(راره و ابوبصیر و ...) موجود. فلا اشکال فیه و عملا کذلک. لم یثبت ان امیرالمؤمنین علیه السلام اخذ شیئا من الخمس فی زمان خلافته. ذکرنا ایضا من کتاب الاموال لابی عبید قال سألت اباجعفر عن کیفیة عمل مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام بالنسبة الی الخمس و احتملنا ان المراد الامام الباقر علیه السلام. قال فعل کما فعل من قبله. فاستشکل علیه انه کیف تقولون فیه ما تقولون قال انه لا یحب ان یری خلاف بینه و بین من قبله. الروایات و الشواهد کلها تؤید ان امیرالمؤمنین علیه السلام اباح الخمس للشیعة. نعم یستفاد من الروایات ان المبیح لهم خصوص الشیعة. لا نحمل هذا علی حکم دائمی ابدی بل نحملها علی حکم موقت فی زمان و هو انه کان حکما موقتا بالنسبة الی زمان خاص و کان اباحة لا تملیکا. نعم یبقی هنا اشکال فی غایة الصعوبة و هو ان المستفاد من الروایات ان مقدارا من الخمس سهم السادة فکیف اباحها امیرالمؤمنین علیه السلام و الجواب عن ذلک انا نعتقد ان الروایات الکثیرة تقول بانه لانودی بشیء کما نودی بالولایة و نحن نعتقد ان الولایة هو اساس الشریعة لا بالنسبة الی الخمس بل بالنسبة الی غیره من الامور. ذکرت لکم ذاک الیوم انه فی بعض کتب العامة قال شخص صلیت خلف امیرالمؤمنین علیه السلام فذکرنی بصلاته بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. یعین خمس و عشرون سنة لایصلون علی صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم لما صلی امیرالمؤمنین علیه السلام هذا الشخص یقول ذکرنی بصلاته الی صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.ذکرنا سابقا بمناسبة ان عثمان لم یجلس جلسة الاستراحة لکبر سنه. و ما کان یجلس بل یقوم و هذا عمل العامة الآن. فی روایة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یجلس بعد سجده بمقدار ما یجلس بین سجدتیه. الموجود فی روایاتهم موجود ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل یرفع رأسه عن سجود فیجلس ثم یسجد ثم یرفع رأسه عن السجود فیجلس مثل ما صنع اولا. لکن ذا الشخص رأی ان العامة یعملون هکذا فحرفت سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هکذا! فامیرالمؤمنین علیه السلام امرهم ان لایصلوا صلاة یقولون انها مستحبة فقالوا سنة عمراه و ... فکیف بالنسبة الی مثل هذه الامور. و قد صرّح فخر الرازی و هو من کبارهم فی الجزء الاول فی ضمن تفسیر قوله تعالی: *(بسم الله الرحمن الرحیم)* قال و قد کان من القطعی ان قراءة البسملة من سیرة علی جزما و اما بنو امیة لما وصلوا الی السلطة حاولوا تغییر سنة علی و ابتداء معاویة کان یقرأ بسم الله الرحمن الرحیم و بنو امیة ما کان یقرأ فلم تقرأ. یصرح بان السلطة السیاسیة هی التی منعت من قراءة البسملة و انا اقول انه کان من الطاف الله تعالی ان یجری مثل هذا علی قلم من یکاد ان یکون ناصبیا. ثم یقول بان الصحیح ان نقرأ البسملة باعتبار امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام فیما بعد و من اقتدی بعلی فی دینه و دنیاه فقد اهتدی ثم نقل الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اللهم ادر الحق مع علی حیث دار.

علی ایّ الولایة امر هکذا و کثیر من الخیرات کان المبنی ان یصل الی المؤمنین علیه السلام و لکن امیرالمؤمنین علیه السلام اسقط هذا باعتبار الشرائط الصعبة الاجتماعیة. الخمس للسادة ایضا هکذا. لم یتمکن من ایصاله الیهم.نعم ذهب بعض الفقهاء الی ان الامام علیه السلام لما منع السادة باباحة الخمس من حقهم یصل حقهم الیهم من ماله. لیس له ان یحل سهم السادة فاذا اراد ان یحل ارسل الیهم من طریقه و بعض الروایات دلت علیها و الانصاف ان الامام المعصوم علیه السلام عالم بطریقته و اثبات ذاک لا مشکل. بحسب الذی نحن نفهم ان الامام علیه السلام اسقط الخمس کملا و اما ایصاله الی السادة فلا. قرأنا من کتاب ابی عبید ان نجلا من الخوارج کتبوا الی ابن عباس عن الخمس فقال الخمس لنا الا ان القوم ابووا ان یعطونا و فی سائر کتبهم ایضا موجود و فی بعض الروایات ذکر عمر. و ابن عباس یتصور انه من ذی القربی و ذکرنا ان ذی القربی اهل البیت علیهم السلام. فتبین باذن الله تعالی ان المشکل الاساسی سهم السادة و الجواب سهل فی نظرنا و انه من قبیل سائر الخیرات التی حّمت الامة منها باعتبار انحراف مسیر الخلافة عن محله. و الانصاف ذکرنا ان الشواهد تشیر الی ان الامام الباقر علیه الصلاة و السلام ایضا اما لم یقبل الخمس و اما قلیلا اخذ و الکلام فی مولانا الامام الباقر علیه السلام کالکلام فی مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و اما روایات مولانا الامام الصادق علیه السلام بعضها فی الاباحة و اما فی التشدید فی اخذ الخمس کروایة انی آخذ الدرهم و ان اکن من اغنی احل المدینة.فی مصادر مختلفة موجودة. یمکن ان یقال ان مولانا الامام الصادق علیه السلام مضت علیه ادوار مختلفة سیاسیة فی غایة الاختلاف. نحن قلنا من سنة 114 تولی الامام علیه السلام الامامة فی زمن بنی امیة الی سنة 121 فی هذه السنة قام زید بثورته المعروفة و هذه الثورة اثّرت فی بنی امیة و الشیعة صاروا فی هیجان. من سنة 121 دخل الحیاة السیاسیة عند الشیعة تطور جدید باعتبار قیام زید الی سنة 132 التی فیها سقط بنو امیة. و جاء سفاح و ذکرنا انه کان یهمه امر بنی امیة و قتل منهم کثیر. فی سنة 136 مات سفاح و جاء المنصور و هو کان من اشد بنی امیة و هو قتل من شارک فی دعوته(تأکل الثورة ابناءه) و قتل ابومسلم الخراسانی الذی کان اسا حرکة العباسیین منه. و الامام علیه السلام مثلا حینما تعقد جلسان فی المدینة علی بنی امیة و المنصور قتل الامام علیه السلام و قتل محمد نفس الزکیة الذی باع منصور معه و قتل اخاه ابراهیم الی آخره فالحیاة السیاسیة للامام الصدق علیه السلام کانت له علیه السلام ادوارا مختلفة و من اهم ادعاءات بنی العباس کان تصدی الائمة علیهم السلام للخلافة و المنصور انما قتل الامام الصادق علیه السلام بان مولانا لاصادق علیه السلام هو الذی محور العلویین و قلنا لکم العبارة المعروفة خلیفتان یجبی لهم الخراج فی شأن مولانا الکاظم علیه السلام و من اهم المشاکل للسلطات الحاکمة وجود الاموال عند الائم علیهم السلام ففی عهد مولانا الصادق علیه السلام. و لعل بعض الروایات فی التحلیل فی تواریخ هکذا و بعضها فی تواریخ اخر. و فی بعض الظروف کعهد السفاح الامام علیه السلام اخذ الخمس و اول امام علیه السلام بدأ واضحا باخذ الخمس هو الامام الصادق علیه السلام ثم فیما بعد اکثر فاکثر.فحینئذ افضل الجمع الجمع بالحکم الواقعی و الحکم الثانوی للتقیة. سابقا شرحنا ان الخمس بظاهرة فی شأن الحاکم بدأ من السنة الثانیة للهجرة و مع کثرة التأکید علی الزکاة، الزکاة بعنوان امر حکومی صار فی السنة التاسعة و لکن الخمس من السنة الثانیة. باحتمال قوی من اوائل شعبان من السنة الثانیة اول خمس اخذه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اعنی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخذ الخمس ثم نزل فی شهر رمضان آیة الخمس. فالذی نحن الآن نفهم فی الجمع بین الروایات عدم سقوط الخمس. هذا بالنسبة الی الروایات المبارکة. و الذی نفهم ان مولانا لاامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و الذی انتهی الامر فی الامامة الیه اضافة الی ما قام به آبائه سلام الله علیهم السلام قام بذلک بدفع الخمس الی الشیعة و نحن نفهم من هذا التوقیع المبارک ان الخمس لایجب ایصاله الی الامام المعصوم علیه السلام و یجوز صرفه بین الشیعة کما احتمله فی الحدائق و هذا معنی ان الخمس فقد ابیح لشیعتنا و جعلوا فیه فی حل. الخمس لاحاجة الی ایصاله الینا کما قالوا به جملة من القدماء بالقاءه فی البحر و دفنه و ... فالخمس واجب لایسقط و لکن یصرفه الشیعة فی مصارفهم باذن الامام علیه السلام. نعم فی التوقیع المبارک فی نفسه امر بالرجوع الی رواة احادیثهم علیهم السلام فلذا باشراف الفقهاء یصرف الخمس. و هذا الطریق من اخذ الخمس اشتهر من زمن صاحب الجواهر رحمه الله و حاولا غالبا ان یصرفه فی شیء یرجع الی کیان الطائفة و هو الذی احرز بعضهم انه من رضا الامام علیه السلام و بعضهم قال بانهم نائب من الامام علیه السلام. الآن النکتة المهمة صرف الخمس فی شؤون الشیعة و ما فیه تقویة الطائفة و هذا من وظائف الامام المعصوم علیه السلام. 

لکن هنا نکات: 

الاول : الفقیه یقوم به نائبا و الفقیه لایتصرف فی الخمس کما تصرف فیه الامام المعصوم علیه السلام بل یتصرف بعنوان النائب لا الاصیل. و بعبارة اخری سبق ان شرحنا ان الخمس فی جملة من الروایات للامام القائم مقام النبی صلی الله علیه و آۀه و سلم فهل الفقیه یدخل فی هذا العنوان. قلنا لا. و شرحنا المطلب فی ذیل آیة اولی الامر. ولایة الفقیه نیابی فحینئذ اذا کانت النکتة هی النیابة بمقدار النیابة یقتصر علیه. فاذا شککنا فی دخول شیء الاصل عدمه. فهل یجوز للفقیه ان یبیح الخمس کما اباح امیرالمؤمنین علیه السلام. بناء علی مسلکنا لا لخلاف مبنی السید الامام رحمه الله. بل یمکنه مراعاة مصلحة الشیعة و تعیین جهات لرفع المشکل. مثلا قلنا مثلا ان الفقیه یری مثل ما رأی عمر بان مثلا المتعة فیها مشاکل فی زماننا. هل یمکن للفقیه حکم ثانوی. بهذه الادلة لایمکن و قول الشیخ المطهری رحمه الله من انه احسن توجیه لکلام عمر انصافا مشکل و بهذا المقدار من الادلة لایمکن للفقیه هذا. الذی یمکن للفقیه ان یقید و یحدد بان تکون المتعة بتسجیل او طریق معین او مثلا غیر علنی او .. و اما انه اصولا یرفع الحکم انصافا محل اشکال. حتی ولو کان ولیا فقیها. و من ادلة الولایة لا یفهم هذا. فلذا بالنسبة الی تحلیل الخمس انصافا محل اشکال.

و هذا یستفاد من روایة عمر بن حنظلة ایضا فانی قد جعلته حاکما و المتعارف فی الحومات البشریة من کان له الحکم لابد ان یحتاج الی مصالح مالیة الی اموال و اصولا یجعل حاکما و فی الاسلام الاموال یرجع الی الحاکم فمعنی جعله حاکما رجوع الاموال الیه. مثلا الصدقات المندوبة لیست من شؤونات الحکومة فمعنی جعلته حاکما لیس رجوع الصدقات الیه و اما اذا کان الخمس من الامور الحکومیة فاذا کان شخصا حاکما فهو تنزیل فی الموضوع فمعنی ذلک ان الخمس یکون له. فاذا کان الخمس لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم الائمة علیهم السلام بعنوان الحاکم ثم یقول مولانا الامام الصادق علیه السلام انی جعلته حاکما فبحسب الفهم العرفی المنزل علیه لیس خصوص الحکومة بل الحکومة و لوازمها. فلو لم یکن التوقیع موجودا ایضا کلامنا هذا. سبق ان شرحنا فی موارد مختلفة ان من خصائص النصب انه اذا نصب شخص لمنصب ان الدلیل المتکفل للنصب متکفل للوازم النصب و فی بحث الخمس شرحنا ان الحاکم یحکم بالهلال و نتیجة جعل الفقیه حاکما ارجاع الامر الیه و المشهور فی الفقهاء نفوذ حکم الحاکم فی الهلال و اقوی دلیلهم «انی قد جعلته حاکما» فلذا الاستاذ رحمه الله ناقش فی الروایة فلذا ان الانسان اذا قبلت الروایة حکم بنفوذ لوازم الحکومة و قطعا هنا من لوازم کل حکومة الاموال و قطعا الاموال فی الاسلام فی نظر الحاکم فانی قد جعلته حاکما تشمل هذه الجهة. کلتا الروایتین لم تتمسک الاصحاب بهما و غالبا تمسکوا بوجوه عقلیة کالقدر المتیقن و المسلم و ... و الانصاف لانحتاج الی هذه الامور بعد وضوح التکلیف من قبل الائمة علیهم السلام و رأینا ان الامام الصادق علیه السلام علنا یأخذ الخمس و عملا جعل الفقیه نائبا اذا کان الناس فی بُعد عنه علیه السلام و الجمع بین هذه الامور قیام الفقیه عن الامام علیه السلام فی مثل الخمس. فبمعونة الروایتین عمر بن حنظلة و التوقیع یثبت هذا. نعم روایة ابی خدیجة بما انها فی خصوص القضاء لایفهم منه ذلک.و السؤال فی هذه الروایة عن السلطة القضائیة لا التنفیذیة. و لکن فی روایة عمر بن حنظلة یشمل الحکومة. نعم روایة التوقیع اصرح و هذا الحکم ثابت بنحو النیابة.

من جملة الفوارق بین النیابة و الاصالة انه یمکن بناء علی النیابة ان یفرق ما بین سهم السادة و سهم الامام علیه السلام. اولا یستفاد من الروایات ان الائمة علیهم السلام کان قالوا الخمس نصف لهم کملا و یستفاد ان نصف الخمس یصل الی الامام المعصوم علیه السلام و یصرفه فی شؤون نفسه و ... و القسم الثانی انه یعطی من صاناف ثلاثة بین السادة و لکن السیرة القطعیة تشهد ان المعصومین علیهم السلام اذا اخذوا کانوا یأخذون کل الخمس فصرف سهم السادة و الاصناف الثلاثة کان یقوم به الامام المعصوم علیه السلام و اذا نقص اجبره الامام علیه السلام و اذا زاد فکان له علیه السلام. و المام لامعصوم هو الذی یتصدی لصرف سهم السادة و لکن المستفاد مما قدمناه ان السادة هم المستحقون لنصف الخمس. ان مقتضی القاعدة بحسب ادلة النیابة یمکن للمکلف الرجوع بالنسبة الی الخمس بکلا السهمین الی الفقیه فیدفع الخمس کلا الی الفقیه و اما لافرق بالنسبة الی الامام علیه السلام و الفقیه انه بما ان الفقیه نائب مادام هو نائب بالنسبة الی سهم الامام علیه السلام مصرفه شؤون الطائفة و لذا القاعدة تقتضی ان یصل الخمس الی الفقه و لایجوز للمکلف نفسه صرف الخمس فی محله بل الظاهر ان الذی یقوم بذلک ابتداء هو الفقیه. اما بالنسبة الی سهم السادة بما انه لابد من ثبوت ان هذا المنصب بعینه کان ثابتا للامام بعینه ثابت للفقیه و یمکن ان یستشکل علیه بحسب الادلة. فی روایات صراحة ان نصف الخمس للسادة من اهل البیت للمحتاجین منهم و المهم وصل هذا الیهم و من هذه الجهة یشبه الزکاة. کما ان الزکاة یجوز للشخص یدفعها الی الفقیه المتصدی یجوز ان اوصله الی ید الفقیه. دلیل یقول نصف الخمس للسادة و دلیل یقول السیرة القطعیة یأخذ الخمس بنفسه کله و کان یوزع علی السادة المحتاجین. دلیل ثالث یقول ان الامام المعصوم علیه السلام فوض الحوادث الواقعة الی الفقیه. و القدر المتیقن من الحوادث الواقعة التی ترجع الی شؤون الطائفة، سهم الامام علیه السلام لا سهم السادة. هذا مسلم و اما شمول النیابة بحیث انه تخصص تلک الادلة الاولی محل اشکال. الجمع بین الادلة یقتضی انه فی سهم غیر السادة من دون تصدی الفقیه فی غایة الصعوبة و الاشکال. و اما فی سهم السادة لاتقتضی الادلة ان کل ما للامام علیه السلام للفقیه.نعم یجوز حینئذ ان یدفع الی الفقیه و یجوز ان یصله هو بنفسه الی السادة و اصحابنا تمسکوا بوجوه اخر. نعم من یذهب الی ان الفقیه له ما للامام علیه السلام بعینه و ان الروایات تثبت هذه المنزلة للفقیه و ان الروایات دالة علی ان نصف الخمس للسادة(مرادی الرد علی مثل السید الحیکم الذین تمسکوا بالقدر المتیقن) الدلیل عندهم موجود و لاحاجة لاحراز الرضا(السید الاستاذ رحمه الله فی شرح العروة قال بکفایة احراز الرضا و لم یعمل بکلامه فیه خارجا). و الآن احراز الرضا للمکلفین فی غایة السهولة لان المراجع العظام المقدار الغالب من مصارفهم الخمس فی الحوزة العلمیة فله ان یصله الی ایدی الطلبة. یقولون لایجوز! هذا الذ کتبوه فی کتبهم العلمیة لم یعملوا به خارجا. الآن احراز الرضا انصافا سهل جدا. سابقا اذا فرضنا فیه الاشکال فی زماننا فی غایة السهولة. الشخص بنفسه یصرفه فی الحوزة العلمیة. السید الخوئی رحمه الله وفاقا لمن قبله(سابقا لم یکن شیء غیر اجازة الفقیه مع شرحنا ایاها. ثم جعل المرحوم الیزدی الفقیه الذی یقلده احتیاطا استحبابیا ثم المرحوم لجهات خارجیا زمان رضا خان و ... قال به احتیاطا وجوبیا ثم بعد ذلک تدریجا یصل الی حد الافتاء)

جملة من الاصحاب تمسکوا باحراز الرضا و جملة بوجوه استحسانیا(مثلا قالوا ان هذا یوجب جمع الاموال عند السادة و عدم احتیاجهم الی العمل و ...) و جملة بالقدر المتیقن و مادام عندنا سیرة عملیة لاهل البیت علیهم السلام و مادام عندنا دلیل صحیح لانحتاج بهذه الادلة. ما کان بشأن اجتماعی لابد من ارجاعه الی الفقیه. الخمس امر طبیعته امر اجتماعی فلذا الاقوی بالنسبة الی سهم الامام علیه السلام الرجوع الی الفقیه. اما بالنسبة الی سهم السادة لانفهم انه امر اجتماعی. نعم انه ان لایحرز المکلف الفقیر من السادة فلابد من ارجاع الامر الی الفقیه و لکن بحسب الصغری لا الکبری. و العجیب ان مثل السید الامام رحمه الله مع ایمانه بولایة الفقیه مطلقا لم یتعرض بهذا الدلیل بان کل ما للامام للفقیه فاذا اخذ الخمس االمام فالفقیه ایضا یأخذ و تمسک بما فی تاب المحکم و المتشابه. و شرحنا ان معنی الولایة المطلقة جعل الاصل بان کل ما للامام للفقیه فلابد فی کل مورد للخروج عن الاصل بدلیل و هنا قطعا لایوجد دلیل علی خلافه و نحن آمنا بالولایة فی الامور العامة لا الولایة العامة و معنا ان الامور العامة للمسلمین یرحع فیها الی الفقیه. و احسن تقریر لکلام السید الامام رحمه الله ما ذکرنا.النکتة فی هذا الوجه ان الدلیل المتکفل للولایة متکفل لاثبات جمع الخمس عند الفقیه.

مثل السید الحکیم تمسک بالقدر المتیقن. مثل السید الحیکم بالاطلاقات القولیة بانه کالزکاة و...

نعم یبقی الکلام فی اصل هذا المطلب من انه هل یجب تقسیم الخمس الی سهمین بدلیل معتبر. انصفافا لا. لایوجد دلیل معتبر علی ان الخمس یقسم نصفین. نعم مسلم من ان الفقر فی السادة لابد ان یرفع بالخمس و هذا کان من القدیم. اما بهذا العنوان فلا. و هذا هو السر فی جملة من الاخباریین و غیرهم ان الخمس باجمعها یعطی الیهم و لذا یمکن ان یقال ان سهم السادة لا یعطی الیهم لان التنصیف لا دلیل علیه. فیصل الخمس الی الفقیه و هو یصرفه فی مجاریه. یعطی بقدر الحاجة الی السادة و یعطی بحسب المصالح بسائر الاشخاص. هذا الوجه یضاف الی الوجه السابق بان الخمس باجمعه یعطی الی الفقیه.

نعم هنا طائفة من الروایات تدل علی التنصیف منها مرسلة حماد و لکن هی غیر نقیة سندا و لکن فی مصادر معتبرة و مثلا هذه الروایة طویلة و لیس فیه شیء یخالف القواعد الا شیء قلیل و هذه الروایة من اصرح الروایات علی التنصیف. نعم غیرها موجود و لکن اصرحها دلالة هذه اروایة و فی الکافی موجود و فی التهذیب عن کتاب ابن فضال و السند الی حماد صحیح و الکلینی رحمه الله اوردها فی الاصول من الصدر الاول کثیر من الفقهاء آمنوا بها فی مرحلة تبدیل النصوص الی الفتاوی و الاصحاب من القدیم الی یومنا هذا عملوا به و بعبارة اخری القدر المتیقن نستطیع ان نصرف الخمس لا اقل نصفه فیهم. فصرف نصفه فیهم کاف. بعبارة اخری انا اتصور انه بضمیمة هذه النکات نصف سهم السادة یصرف فیهم و کاف و الذی انا اخطر بذهنی ان هذه السیرة جائزة لا لازمة و یجوز للفقیه ان یصرف فیهم اکثر من النصف و النصف کاف و الفقیه یمکن له التصرف اکثر من النصف. و لکن بالنسبة الی مقا الافتاء بلحاظ بعض الروایات و بلحاظ فتاوا اصحابنا و بلحاظ حرمانهم من الزکاة و ... هذا الذی جری علیه الطائفة لا اقل کاف لو م یکن لازما. نعم اذا نرید العمل بروایة حماد بن عیسی لابد من التنصیف و اذا ناقشنا بان السیرة مجملة و السند فیه اشکال و ... فالسیرة جوازیة.

کم جملة آثار النیابة ان الامام المعصوم علیه السلام یجوز له ان یعطی الخمس کله بشخص. هل هذا ثابت للفقیه. لا هذا من خصائص الامام المعصوم علیه السلام. ثبوت هذا بادلة النیابة فی غایة الصعوبة و الاشکال. نعم قد یکون الخمس قلیلا و هذا شأنه الاجتماعی فلا بأس. لا مرادنا الی المقادیر التی اکثر من الحاجة و بمجرد انا اری هذا الشیء هل یصح؟ لا. مضافا الی انه عندنا اصل المطلب لا دلیل علیه بان الامام المعصوم علیه السلام یفعل هکذا. هذا اشبه بعمل مثل مروان و التاریخ لم یثبت و اذا ثبت لعله کان الحاجة هذا و اما زائدا علی الحاجة بمجرد المصلحة لا ندری. توضیح ذلک انه فی روایة واحدة الحدیث الثالث من الباب الثانی من ابواب قسمة الخمس:

12622- 3- «1» وَ عَنْهُ(ابن فضال) عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ(الحدیث الی هذا الحد صحیح و نتعجب ان فطحیا روی هذه الروایة و لم ینقلها اصحابنا) بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْحَكَمِ(ثقة) بْنِ أَيْمَنَ عَنْ أَبِي(ثقة) خَالِدٍ الْكَابُلِيِّ قَالَ: قَالَ: إِنْ رَأَيْتَ صَاحِبَ هَذَا الْأَمْرِ يُعْطِي كُلَّ مَا فِي بَيْتِ الْمَالِ رَجُلًا وَاحِداً فَلَا يَدْخُلَنَّ فِي قَلْبِكَ شَيْ‏ءٌ فَإِنَّهُ إِنَّمَا يَعْمَلُ بِأَمْرِ اللَّهِ.

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «2».

تمسکوا بهذا الحدیث بانه یجوز. اما الجواب ان الروایة فی بیت المال و ثانیا نحتمل قویا انه کلام ابی خالد الکابلی و کان من الذین کانوا قریبا بالنسبة الی اهل البیت علیهم السلام. و هو من الاجلاء و العالمین بالاسرار و هو یتعلم من الحکم شیئا. و ذکر الروایة فی ابواب الخمس لا اساس له. و اصولا انفراد الشیخ و انفراد النقل عن اجلة من اجلاء اصحابنا من جانب الفطحیة کما فی مواضع اخری ایضا هکذا کان ینقلوا الواقفیة فقط عن ابن ابی عمیر. علی تقدیر الثبوت للامام انصافا شموله للفقیه بعد ان الامام المعصوم علیه السلام منصوب من قبل الله تعالی فی غایة الصعوبة و الاشکال. لابد ان یسلک الفقیه الطریق المتعارف.

من جملة ما یمکن ان یفرق فیه بین الامام علیه السلام و الفقیه انه ورد فی الروایات ان المال الذی یعطیه الامام علیه السلام لشخص لاخمس فیه. فهل یثبت ذلک للفقیه.الاشخاص الذین یأخذون الخمس کالطلبة فی الحوزة هل یلتزم بثبوت الخمس له او لا. تارة یبحث عن انه هل یصدق علی ما یعطی للطلبة الغنیمة او ارباح المکاسب او لا. هذا بحث. و اخری نلاحظ الحال بلاحظ التخصیص بان خصوص ما کان غنیمة للطلبة التی اعطاه الفقیه، لاخمس فیه. فلایجب علیهم تخمیس المال.

السید الاستاذ رحمه الله انه کما یجب الخمس فی الهدیة یجب الخمس فیه و لکن بعد التصرف لا قبله. و ذهب جملة من الاعلا سابقا و لاحقا بعدم وجوب الخمس فیه. مضافا الی مسأۀة صدق الغنیمة قالوا بوجود دلیل خاص فی المقام لروایة رواه الشیخ الکلینی رحمه الله منفردا و هذا الحدیث لایوجد فی التهذیب و لا فی الفقیه.

«8» 11 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجِبُ الْخُمُسُ فِيمَا يَأْخُذُ الْأَجِيرُ مِنْ أُجْرَةِ الْحَجِّ وَ لَا فِيمَا يَصِلُهُ بِهِ صَاحِبُ الْخُمُسِ

12595- 1- «9» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَا سَيِّدِي رَجُلٌ دُفِعَ إِلَيْهِ مَالٌ يَحُجُّ بِهِ- هَلْ عَلَيْهِ فِي ذَلِكَ الْمَالِ حِينَ يَصِيرُ إِلَيْهِ الْخُمُسُ- أَوْ عَلَى مَا فَضَلَ فِي يَدِهِ بَعْدَ الْحَجِّ- فَكَتَبَ ع لَيْسَ عَلَيْهِ الْخُمُسُ.

______________________________

(1)- في الفقيه زيادة- قد (هامش المخطوط).

(2)- في الفقيه زيادة- كله (هامش المخطوط).

(3)- التهذيب 6- 368- 1065.

(4)- الفقيه 3- 189- 3713.

(5)- المحاسن- 320- 59.

(6)- المقنعة- 46.

(7)- ياتي في الحديث 5 من الباب 5 من أبواب الربا. و تقدم ما يدل عليه في الحديث 6 من الباب 3 من هذه الأبواب.

(8)- الباب 11 فيه حديثان.

(9)- الكافي 1- 547- 22.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 508‌

12596- 2- «1» وَ عَنْهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ(عادة هو محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی و فی تصورنا جلیل. و لکن الشیخ الطوسی رحمه الله بعض الاحیان ضعفه.) بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ(لانعرفه و من المحتمل قویا انه احد من الشیعة العادیین و ینقل قصة فی حیاته و هو کالمستفتی فی زماننا و لا یضر جهالته. ان جهالة هؤلاء قد لاتضر. طبیعة تقتضی الجهالة. شخص ابتلی بمسألة و سأل سؤاله و لیس شأنه الروایة. فلا عادة، المتعارف هکذا. المهم فی مثل هذا النظر فیمن یروی عنه اذا کان من الاجلاء جدا او دقیق النظر و محمد بن عیسی هکذا و سبق ان شرحنا انا وجدنا روایات کثیرة عن محمد بن عیسی فیها سؤالات عن الامام الهادی علیه الصلاة و السلام. و لذا نحتمل قویا انه کان له کتاب مسائل الرجال الی ابی الحسن الثالث و اجوبتها. نعم السند فیه سهل بن زیاد الا ان یلتزم بانه طریق و لایضر.) بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ قَالَ: سَرَّحَ الرِّضَا ع بِصِلَةٍ(لعل هذه الصلة بما ان الامام علیه السلام کان ولیّ العهد کان من الاموال الحکومیة.) إِلَى أَبِي- فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبِي هَلْ عَلَيَّ فِيمَا سَرَّحْتَ إِلَيَّ خُمُسٌ- فَكَتَبَ إِلَيْهِ لَا خُمُسَ عَلَيْكَ فِيمَا سَرَّحَ بِهِ صَاحِبُ الْخُمُسِ.(و المراد هو الامام المعصوم علیه السلام.)

اذا ثبت هذا الحکم ان هذا الحکم یثبت فی حق الفقیه ایضا بلافرق و الروایة تستفاد منها ان الوجوهات الشرعیة اذا تعطی الی شخص لاخمس فیه. ذکرنا امس ان بعض الاحکام خاص بالامام المعصوم علیه السلام.لا تسری الی الفقیه و لکن مثل هذا الحکم اذا ثبت یسری الیه و لاخمس علیه فی الحقوق الشرعیة و لکن الانصاف فی تصورنا المشکل فی هذه الروایة اولا من جهة انفراد نقل الشیخ الکلینی رحمه الله. نحن بمناسبة فی شرح مشیخة التهذیب قال انی بعد ان ذکرت الروایات الحقت به زیادات حتی یکون الکتاب مستقصی. ادعی فی المشیخه ان کتاب التهذیب جمع جمیع روایات الطائفة و لکنه رحمه الله اعلم بما قال و نری الآن بعض الروایات لم یزده و بعید ان کان السبب فوتها منه رحمه الله. منها هذه الروایة. و هذا الباب الحدیثان الموجودان فیه من منفردات الکلینی رحمه الله و عدم نقل الشیخ الطوسی رحمه الله. خصوصا باعتبار الجهالة فی السند و ضعف سهل بن زیاد. ثانیا دلالة هذه الروایة علی ان سهم الامام علیه السلام لا خمس فیه مشکل. انظروا المتن مرة اخری. الصلة هنا ظاهر فیما قلنا من انه کان من اموال الدولة و کثیر من اموال الدولة کان فیه الخمس باعتبار کونه غنیمة او من المعدن او ... و الظاهر ان السائل تصور ان هذا المال یحتاج الی التخمیس من هذه الجهة لا مرّ السنة علیه.فالامام علیه السلام کأنه یقول اذا انا ارسل الیک لاتعتبره من اموال الدولة او انه من المال المخلوط بالحرام لیجب فیه الخمس او من اموال الظالمین التی فیها الخمس. فی روایة سأل عن الامام علیه السلام عن هدایا السلطان فاجابه الامام علیه السلام ادفع الینا الخمس و الباقی حلال.

فانا احتمل ان هذه الروایة مفادها هذا المعنی و الامام علیه السلام اعطاه هدیة فی بیت المال فتصور وجوب التخمیس.

یبقی هناک انه اذا مرّ علیه السنة و یبقی ، هل فیه الخمس او لا هو شیء آخر.

نعم لو ثبت هذا الحکم انصافا فی الفقیه ایضا ثابت.

مسألة: اذا فرضنا عدم وجود الفقیه او عدم امکان ایصاله الیه فهل یسقط الخمس. اما سهم السادة قلنا انه بنفسه یوصله الی السادة و اما سهم الامام علیه السلام انصافا القول بسقوطه مشکل. انصافا فی غایة الصعوبة و الاشکال. غایة ما هناک فی کل مورد یرجع الامر الی المجتمع و لم یکن حاکم اسلامی یرجع الی عدول المؤمنین. جماعة من المؤ»نین یجعلون صندوقا و یجمعون فیه الاموال ثم یصرفونه فی امور الشیعة. اما سقوطه فی غایة الصعوبة و الاشکال. بل و ان لم یوجد عدول المؤمنین فیکون تکلیف کل شخص بنفسه ان یصرف الخمس فی موارده او تصدق عن الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه و ان کان فیه تأمل عندنا. علی ایّ یتصرف فی ذلک بما یعود نفعه الی المؤمنین کزواج المؤمنین و المؤمنات و مساعدة الایتام و الفقراء.

ابو الصلاح الحلبی کان یصرف سهم الشیعة فی فقراءهم و لابأس به بشرط رعایة التسلسل الذی قلناه.

و لتتمیم البحث نذکر موارد تعلق الخمس فی صورة سریعة.

المورد الاول الغنائم و هو مسلم و مرادنا غنائم دار الحرب و لو لنا تعلیق یأتی ان شاء الله. علی ایّ اجمالا صدق الغنیمة و لو هو بحسب اللغة مطلق ما یستفیده الانسان و لکن یصدق علی غنائم حال الحرب. الاصل الاولی عدم صحة التصرف فی غنائم مال الحرب الا بترخیص الله تعالی باذن شرعی او ترخیص المالک و بمجرد جواز قتل الناس. کثیر من الناس یجوز قتلهم و لکن لایجوز التصرف فی اموالهم. مثلا من ثبت الحد علیه و الکافر ایضا و المشرک. و لیس لنا ان نقول مادام یجوز قتله یجوز التصرف فی امواله.بل جملة من الاشخاص یجب قتالهم و لکن لایجوز اخذ اموالهم کالباغی علی الامام علیه السلام. مثلا اهل الجمل کانوا هکذا. علی المعروف(نعم قال بعض خلاف ذلک) امیرالمؤمنین علیه السلام قال لاتأخذوا من اموالهم شیئا. ثم قال ایّ واحد اقام بینة علی ان الشیء الفلانی ماله فیمکن له اخذه و الا فلا. اصولا من جملة احکام البغاة انه ان لم یکن له حرب و امام و زعیم بل حتی بالنسبة الی معاویة لم یثبت ان مولانا و سیدنا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام خذ اسیرا او غنیمة. لایتبع من کان مدبرا. کل من القی سلاحه فهو آمن و کل من دخل بیته فهو آمن. و بتعبیر اصحابنا مثل هذا القتال المهم تفریق جمعهم. اسکان الرب. هدوء الساحة. لیس المهم جمع الاموال و قتلهم. و الامام علیه السلام لم یبدأ القتال و لما شرعوا الامام علیه السلام حاول ان یفرق جمعهم. الذین کانوا مع امیرالمؤمنین علیه السلام تحیروا و قالوا حللت لنا انفسهم و لاتحلل اموالهم. نعم بالنسبة الی الصفین امر امیرالمؤمنین علیه السلام ایّ واحد منهم یهرب یؤخذ لان لهم امام و شوکة فی شام و یجتمعون فیما بعد و یفعلون هکذا. اصولا بالنسبة الی الانبیاء السابقین ایضا لم یثبت انهم علیهم السلام یأخذون الغنائم. افرضوا مثلا موسی علی نبینا و آله و علیه السلام لما حارب فرعون مثلا اخذ الغنیمة منهم. و ورد فی جملة من الروایات عند العامة هکذا: احلت لی الغنائم. و لذا نحتمل قویا ان تحلیل الغنائم من جهة امره صلی الله علیه و آله و سلم بالحرب و نشر الاسلام فی جمیع الارض. هذا الاسلوب من نشر الدعوة بهذه الصیغة لانری فیما قبل. مثلا کان المتعارف فی الانبیاء السابقین انزال العذاب و ... و اما هکذا لا نری و اذا فی قضیة داود علی نبینا و آله و علیه السلام کان موجودا من جهة شؤون خاصة لعله نذکره فیما بعد. اولا بامکاننا ان نقول ان الاصل الولی عدم جواز اخذ الغنائم و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مأمور بدعوتهم الی الاسلام و اما اذا لم یؤمنوا و حاربوا فیقاتلهم ولکن اخذ الاموال لاربط له فلذا لو کنا نحن و مقتضی القاعدة مقول الغنیمة مطلقا لایؤخذ. و من اهم اشکالات الغرب علی الاسلام ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یقتل الاشخاص و یأخذ اموالهم. و قطعا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قتل اشخاص کثیرین و لم یإخذ اموالهم کالمقتول بالحد و ... و امیرالمؤ»نین علیه السلام هکذا. من خصائص امیرالمؤمنین علیه السلام ما کان یأخذ السلب(ثیاب المقتول فی الحرب) و امیرالمؤمنین علیه السلام ما سلب شخصا. مع شهرة القاعدة من قتل فله سلبه. (السلب کان شخصیا و الغنیمة کان عمومیا.)

و بعض الاحیان الصحابة یختلفون فی السلب بان القتیل الفلانی قاله ای شخص. و بعض الاشخاص یأخذوا سلب اشخاص کثیرین. و لکن من خصائص مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام انه ما کان یأخذ السلب و هو مثل الرمح بل الفرس و سائر ما هو من اموال القتیل الشخصیة. و هذا الذی نری فی قصة عمرو بن عبدود بان امیرالمؤمنین علیه السلام لم یأخذ سلبه و اخت عمرو قال کفی بک یا عمرو مثلا ان الذی قتلک شخص کریم و ... لایختص بعمرو بل کل قتیل بیده علیه السلام فعل به هکذا. فی غزوة بدر النصف او ثلث من قتل کان بید امیرالمؤمنین علیه السلام و لم ینقل من حیاته علیه السلام سلب شخص واحد.

فالروایة السابقة من انه احلت لی الغنائم اشارة الی الانبیاء السابقین فاذا کان فیهم کلام و اشکال لا شک فی ثبوته لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. الا ان الکلام ف کیفیة تقسیم الغنیمة اجمالا.اولا ینبغی ان یعرف ان الحروب مختلفة. مثلا قطاع الطریق او البغاة علی الامام علیه السلام و المفسد فی الارض لیس فی احکامهم اخذ الغنیمة. انه لیس کل من قاتل الحکومة او قاتل الامام علیه السلام تؤخذ امواله و الغنائم من خصائص الحروب التی یبدأها الامام علیه السلام لنشر الاسلام و اما الحروب التی فی قبال البغاة من المسلمین و کان المتعارف اخذ الغنائم فلا. من الباطل المحض الذی فی رواایتنا تأکید شدید علی بطلانه اول من فعل هذا معاویة خذله الله. لما هجم علی الیمن اخذ النساء و باع النساء المؤمنات. اول من فعل هکذا هو معاویة. و من بعده الخلافة صارت بید هؤلاء و فعلوا ما فعلوا. اولا لابد من تخصیص الحروب. ثانیا لیس کل من خرج فی حرب مثلا یغنم. اذا خرج فی حرب بلا اذن الامام. المشهور انه کل ما حصل فی الحرب بلا اذن الامام یغنم لا اکثر.(المقرر الحقیر: اشک)

ثم بعد بیان ان بعض الحروب فیها الغنائم ینبغی ان یفرق ان الغنائم علی اقسام. مثلا اذا فرضنا ان هنا کفار لهم اراض. الاراضی اصولا تفصل بینها و بین الغنائم. الغنائم عبارة اما فی العسکر و النساء و الاطفال بعنوان الصبی مع قواعده المعینة.

الامام علیه السلام کیف یقسم الغنائم. فی هذا المجال الفقهاء تعرضوا بالتفصیل فی کتاب الجهاد. فی کتاب الجهاد تعرض فی الباب الخامس و العشرین فی ابواب جهاد العدو تعرض باهل البغی و ...

فی الجواهر من الطبعة المعروفة الجزء الواحد و العشرین ذکر بعض الروایات و الاخوة ان ارادوا یراجعوا.

من الروایت المهمة المشهورة فی مباحثنا روایة مرسلة حماد بن عیسی عن ابی الحسن الکاظم علیه السلام: الی ان قال علیه السلام:

وَ لِلْإِمَامِ‏ صَفْوُ الْمَالِ‏ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ هَذِهِ الْأَمْوَالِ صَفْوَهَا الْجَارِيَةَ الْفَارِهَةَ «7» وَ الدَّابَّةَ الْفَارِهَةَ وَ الثَّوْبَ وَ الْمَتَاعَ بِمَا يُحِبُّ أَوْ يَشْتَهِي فَذَلِكَ لَهُ قَبْلَ الْقِسْمَةِ وَ قَبْلَ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ وَ لَهُ أَنْ يَسُدَّ بِذَلِكَ الْمَالِ جَمِيعَ مَا يَنُوبُهُ‏ «8» مِنْ مِثْلِ إِعْطَاءِ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ غَيْرِ

______________________________

(1) يعني من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله.

(2) و هو سهم ذى القربى عليه السلام.

(3) في بعض النسخ [على الكفاف و السعة] و يشبه أن يكون أحدهما تصحيف الآخر.

(4) أي يقوتهم و زنا و معنى‏

(5) الشعراء 214.

(6) الأحزاب: 5.

(7) الفارهة من الجارية المليحة و من الدوابّ الجيد السير، و في بعض النسخ [الجارية الفارعة] و فرعت قومي أي علوتهم بالشرف أو بالجمال.

(8) يعرضه و يصيبه.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 541

ذَلِكَ مِمَّا يَنُوبُهُ فَإِنْ بَقِيَ بَعْدَ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ أَخْرَجَ الْخُمُسَ مِنْهُ فَقَسَمَهُ فِي أَهْلِهِ وَ قَسَمَ الْبَاقِيَ عَلَى مَنْ وَلِيَ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ يَبْقَ بَعْدَ سَدِّ النَّوَائِبِ شَيْ‏ءٌ فَلَا شَيْ‏ءَ لَهُمْ وَ لَيْسَ لِمَنْ قَاتَلَ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْأَرَضِينَ وَ لَا مَا غَلَبُوا عَلَيْهِ إِلَّا مَا احْتَوَى عَلَيْهِ الْعَسْكَرُ وَ لَيْسَ لِلْأَعْرَابِ مِنَ الْقِسْمَةِ شَيْ‏ءٌ 

فی روایة : 8275/ 8. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ؛ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى‏، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ جَمِيعاً، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسى‏، عَنْ سَمَاعَةَ: عَنْ أَحَدِهِمَا عليهما السلام، قَالَ: «إِنَّ رَسُولَ‏ اللَّهِ‏ صلى الله عليه و آله خَرَجَ‏ بِالنِّسَاءِ فِي الْحَرْبِ‏ حَتّى‏ «9» يُدَاوِينَ‏ الْجَرْحى‏، وَ لَمْ يَقْسِمْ لَهُنَّ مِنَ الْفَيْ‏ءِ شَيْئاً «1»، وَ لكِنَّهُ‏ «2» نَفَّلَهُنَ‏ «3»». «4»

الفیء هنا الغنیمة و یبدو من هذه الروایة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یعط النساء الغنیمة. و کذلک العبید.

من جملة الامور اذا ولد فی حال الحرب مولود للمقاتلین ایضا یجعل له سهم.

و روایات اخر موجود. و اما بلحاظ الفتوا من حیث المجموع اولا اذا جمعت الغنائم اولا یستخرج الصفایا مثلا اذا کان جوهر ثمینة او شیء ثمینة و هکذا فی الامور التی فی زماننا اشیآء صعب تقسیمها هذا یسمی الصفایا و الامام علیه السلام یأخذه و فی الشعر الجاهلی موجود ان الصفایا کان للرئیس فی الجاهلیة ایضا. بعد ذلک یستخرج الجعائل و هی عبارة عن مال یجعله الامام علیه السلام لمن یفعل شیئا مهما. مثلا یقول من یذهب الی الملة و یأتینا اخبار. مثلا من یفتح هذه القلعة له کذا تومان مثلا. الجعائل تستخرج قبل التقسیم. من جملة الامور التی تستخرج و فیه کلام الاسلاب و السلب. السلب الاموال التی علی المقتول حین القتل. السیف و الثیاب و القنسوة و العمامة و جوهر ثمین فی یده و الفرس و سیف محلی. و قد یکون معه فرسین احدهما یستفید منه و الآخر عنده احتیاطا. المعروف بین عامة المسلمین انه لیس من الغنیمة. و المتفق علیه عند العامة ان من قتل قتیلا فله سلبه الا انه عند اصحابنا جعلوا هذا الحکم حکما ولائیا لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و اولا الروایة لیست موجودة عندنا و ثانیا الفتوی بین اصحابنا ان السلب امر ولائی و الحاکم اذا قال من قتل قتیلا فله فاذا قتله فله و اما اذا لم یقتله فهو من الغنیمة. الآن فی بعض الحروب اذا قُتِل الشخص سلاحه و... یجمع فی بیت المال. العامة یرونه دائما للقاتل و الشیعة یقولون بانه اذا جعل الامام لهم فلهم. بعد ذلک کله یستخرج من الغنیمة الخمس و بعد هذا هناک اجارات. هذا یستخرج و هذا احتمالا بعد التخمیس. بعد هذا الغنائم تقسم بالنسبة المتساویة بین المقاتلین(هذا فی المنقولة) ثم حدود الغنائم هل هو حدود العسکر او غیره بحث فقهی. فهکذا تقسم الغنائم بالنسبة الی المقاتلین.(هنا قول بان الثابت فی الغنیمة فقط الخمس و غیره کله من الاحکام الولائیة. و لیس غرضنا التفصیل بل غرضنا اشارة اجمالیة.) 

هل هذه التوسعة فی الغنیمة الی کل ما یستفید الانسان هذا حکم ولائی للائمة علیهم السلام او انه مستفاد من نفس القرآن الکریم.

 

‏الغنیمة مطلق الفائدة التی یستفیدها الانسان فی الحرب و غیره عند اللغویین و فی روایات اهل البیت علیهم السلام.

نتعرض بمقدار اجمالی. لا اشکال انه فی کتب العامة حتی فی کتبهم اللغوی الامر لیس کذلک . مثلا رأیت فی کتاب غریب الحدیث لابی عبید من کتبهم القدماء فی القرن الثالث. قال الغنیمة غنائم دار الحرب خاصة. صرح بان الغنیمة خصوص ما صار فی دار الحرب. و کذا فی بعض متب لغویة. فی قبال ذلک جاء فی بعض کتب العامة ایضا ما یستفاد من ان الغنیمة یطلق علی مطلق ما یغنمه الانسان سواء کان فی الحرب او غره. بالنسبة الی الآیة المبارکة ذکرت الغنیمة تارة باسناد حدثی کقوله تعالی: *(وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيل‏)*  و نذکر ان شاء الله تعالی انه هل فرق بین الاسناد الحدثی او الاشتقاقی.اشرنا سابقا الی انه فی اللغة العربیة فرق بینهما. یمکن للانسان ان یقول انا لست بائعا و لکن انا ابیع الکتاب. الاسناد فی هذه الآیة المبارکة اسناد حدثی. و فی نفس السورة بعد آیات ایضا یوجد هذا الاسناد قوله تعالی: *(فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ)* 

فهل یمکن ان یقال ان الاسناد الحدثی هنا غیر عنوان الغنیمة. یأت یالکلام فیه ان شاء الله تعالی.

ذهب جملة من علماء العامة الی ان الغنیمة فی صلب اللغة عام. من جملة هؤلاء (لیس غرضی التفصیل) ابن حزم فی کتاب المحلی فی الجزء السابع ص 324 و هو من ظاهریین العامة و یتمسکون بظواهر الاخبار اکثر من الاخباریین عندنا و اسس هذا المکتب داود بن علی الاصفهانی و ابن حزم من ابناء هذه المدرسة و یعبر عنه فی کتابه بابی سلیمان و لکن فی بعض الموارد یخالف رأی امامه و ابن حزم من الامویین و لما مروان قتل جملة من بنی امیة ذهبوا الی اندلس و اوجدوا حکومة الی سنة ست مأة  و هو من الاشداء علی الشیعة و لکن مع ذلک مخالف للقیاس و الاجماع(مع ان الاجماع مما ورده عمر فی الفقه و هو مع ایمانه التام به لایؤمن برأیه و یقول لارأی لاحد الا ما فی الکتاب و السنة) و هو فی بحث شرب الخمر یفتی بان شارب الخمر علیه اعادة اربعین یوما الصلاة و تمسک بظاهر الخبر و غرضی ان تمسکه بظاهر الخبر عجیب جدا و المنی عنده طاهر و الاستمناء عنده جائز و لسانه شدید علی ابی حنیفة و اصعب من سیف الحجاج و لایحتمل فیه شائبة التشیع فی صفحة ستمأة و اربع و عشرین تعرض لمسألة الرکاز و الرکاز کما سیأت یان شاء الله معناه الثابت و فسروه بالمعدن و جملة اخری بالکنز و هو یری ان الرکاز فیه الخمس. ثم قال ان الرکاز الصحیح انه فیه الخمس فتمسک بحدیث نبوی مشهور فی انه فی الرکاز الخمس و تمسک ایضا بالآیة المبارکة قوله تعالی: *( وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيل‏)* و ذکر ایضا الآیة الثانیة فی هذه السورة قوله تعالی: *( فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ )*.

ثم صرح بانه یخرج الخمس و یتصرف فی الاربعة الاخماس الباقیة و لایدفع الی السلطان. نعم اذا وجد اماما یدفع الیه و یصرفه فی مصالح المسلمین بحسب السهام الخَمس عنده و علی ایّ یقول حتی لایعطی الی السلطان و نقل عن عائشة حدیثا فی هذا الکتاب عن رجل وجد کنزا و قال انی دفعت خمسه الی السلطان و قال عائشة بفیک التراب. معنی کلامه هکذا. و من الغریب قبول ابن حزم هذه النکتة. ثم فی خلال لکاته یعید و یقول ان الخمس فی الفائدة و الغنیمة و تعبره هکذا و انصافا غریب عن مثله. تمسک بنفس الآیة المبارکة بل آیتین.

من جملة الاقوال ما مال الیه القرطبی و هو بالنسبة الی ابن حزم بالشیعة امیل و هو ایضا کابن حزم من المغاربة(علماء الاندلس). و ادب المغاربة یختلف مع غیرهم. مثلا المسمی بالعارف المشهور ابن عربی منهم و مثلا تفسیر القرطبی لم اجد مثله فی آیات الاحکام و انصافا غریب فیه. و فیه فوائد لعله لایوجد فی کتب الفقه. و کذلک کتاب ابن العربی المالکی. و کذلک صاحب عقد الفرید. و اشهرهم ابن خلدون. لهم تعبیر خاص و ادبهم العربی یختلف عن غیرهم.

فی اول الجزء الثامن بعد نقل الآیة المبارکة قال:

 فيه ست «1» و- عشرون مسألة: الاولى: قوله تعالى" وَ- اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ" الغنيمة في اللغة ما يناله الرجل أو الجماعة بسعي(تعبیر دقیق جمیل. و فی اللسان عن بعض اللغویین بانه ما یناله الانسان من غیر تعب. و دقیقا هذا عکس ذاک. و علی الاول الهبة لیس من الغنیمة بخلاف الثانی. و تبین ان شاء الله ان ما قاله ابو عبید و نقلنا عنه من انه فی اللغة فی خصوص غنائم دار الحرب لیس فی محله. و الشواهد تؤید کلام القرطبی فی اخذ قید بسعی.)، و- من ذلك قول الشاعر:

         و قد طوفت في الآفاق حتى             رضيت من الغنيمة بالإياب‏(اولا الغنیمة فی الشعر لیس فی الحرب و ثانیا یفهم منه قید السعی لان السفر فی ذاک الزمان کان ذا مشاکل عدیدة فیقول الشعر رضیت بالسفر بان ارجع الی مکانی و ان لم یصل بیدی شیء)

 و قال آخر:

         و مطعم الغنم يوم الغنم مطعمه (الانسان الذی له اموال فامواله موجود این کان)            أنى توجه و المحروم محروم‏

 و- المغنم و- الغنيمة بمعنى، يقال: غنم القوم غنما. و- أعلم أن الاتفاق(دعوی الاجماع) حاصل على أن المراد بقوله تعالى:" غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ" مال الكفار إذا ظفر به المسلمون على وجه الغلبة و- القهر(تعلمون کیف یدعی الاجماع مع مخالفة اهل البیت علیهم السلام. کیف یدعی الاتفاق مع مخالفة مثل ابن حزم. و هذه الاجماع قطعا متأخر عن زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فاذا فرضنا ان الغنیمة فی زمن نزول الآیة کانت معناه الاعم فما الدلیل علی التخصیص. غایة ما هناک ان الآیتین نزلت بعد غزوة بدر و لا اشکال ان المورد لا یخصص الوارد. بعد ان غنم المسلمون مالا قال الله تعالی هکذا و لکن لاتختص بالحرب بل تشمله. و هذا ان دلّ علی شیء دل علی خروجهم عن الطریق العلمی فی البحث.). و- لا تقتضي اللغة هذا التخصيص على ما بيناه «2» (و هذا ان دل علی شیء دلّ علی شعور الرجل. سیأتی ان شاء الله انه فی بعض کتب اللغة قال الغنیمة ما ظفر به المسلمون فی الحرب علی وجه الغلبة. هل یعقل ان یکون المسلمون داخلا فی مفهوم اللغة؟ هل یعقل لفظ عربی کان فی قیوده الاسلام. قرطبی احسنهم حالا. اذا یقول مثلا المال الذی یحصلها الانسان فی الحرب هذا معقول لانا شرحنا انه فی اللغة العربیة لغات لحالات مختلفة للشیء الواحد. مثلا بعض مشایخنا الادیب و هو من اهالی نیسابور اعتقد انه فی اللغة العربیة للخمر اربعة آلاف اسم للخمر. لان الحالات مختلف عندهم. مثلا الخرطوم(المقرر الحقیر: اشک فی الضبط) الخمر الذی من ماء العنب اذا سال من دون عصر و اما اذا عصر اسمه خمر. و هنا لایعقل اللفظ الذی قبل الاسلام موجود قبله فلامعنی لدخل هذا القید فی مفهمومه)، و- لكن عرف الشرع قيد اللفظ بهذا النوع(لابد ان یقیم دلیل علی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال الغنیمة خصوص ما حصل فی دار الحرب). وسمي الشرع(لا! کلا اللفظین موجودان فی اللغة العربیة و لکن آثارهما عینها الشارع) الواصل من الكفار إلينا من الأموال باسمين: غنيمة و- فيئا. فالشي‏ء الذي يناله المسلمون من عدوهم بالسعي و- إيجاف «3» الخيل(الفرس) و- الركاب(الابل) يسمى غنيمة. و- لزم هذا الاسم هذا

__________________________________________________

 (1). يلاحظ أن المسائل خمس و- عشرون مسألة.

 (2). في ز: قدمناه.

 (3). الإيجاف: سرعة السير، أي لم يعدوا في تحصيله خيلا و- لا إبلا، بل حصل بلا قتال. و- الركاب: الإبل التي يسافر عليها، لا واحد لها من لفظها.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 2

المعنى حتى صار عرفا(فی العامة لا الشیعة و لم یوجد زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.). و- الفي‏ء مأخوذ من فاء يفئ إذا رجع، و- هو كل مال دخل على المسلمين من غير حرب و- لا إيجاف. كخراج الأرضين و- جزية الجماجم و- خمس الغنائم. و- نحو هذا قال سفيان الثوري و- عطاء بن السائب. و- قيل: إنهما واحد، و- فيهما الخمس، قاله قتادة. و- قيل: الفي‏ء عبارة عن كل ما صار للمسلمين من الأموال بغير قهر. و- المعنى متقارب.

جاء فی کتاب لسان العرب قال:

و الغُنْم: الفَوْز بالشي‏ء من غير مشقة. و الاغتِنام: انتهاز الغُنم. و الغُنم و الغَنِيمة و المَغْنم: الفي‏ء. يقال: غَنِمَ القَوم غُنْماً، بالضم. و في الحديث:

الرَّهْن لمن رَهَنه له غُنْمه و عليه غُرْمه

غُنْمه: زيادته و نَماؤه و فاضل قيمته (فی کتاب النهایة الاثیری(المقرر الحقیر: اشک فی الاثیری) غنمه زیادته و نماءه و فاضل قیمته. اذا فرضنا انه فی الحدیث هکذا فما الاشکال فی استعمالها فی الآیة المبارکة)و قول ساعدة بن جُؤية:

          و أَلزمَهَا من مَعْشَرٍ يُبْغِضُونها،             نَوافِلُ تأْتيها به و غُنومُ‏

 يجوز أَن يكون كسَّر غُنْماً على غُنوم. و غَنِم الشي‏ءَ غُنْماً: فاز به. و تَغَنَّمه و اغْتَنَمه: عدّه غَنِيمة، و في المحكم: انتهز غُنْمه. و أَغْنَمه الشي‏ءَ: جعله له غَنِيمة. و غَنَّمته تَغْنِيماً إذا نفَّلته. قال الأَزهري(کأنما تفسیر لغوی!!) : الغَنِيمة ما أَوجَف عليه المسلمون(هل یعقل هذا القید و اصولا من المشاکل التی توجد فی قول اللغوی ان اقوال اللغویین حصلت بعد الاختلاف المذهبی و مع الاسف الشدید ما عندنا معاجم فی اللغة العربیة قبل الاسلام. مثلا الصعید یقال انه التراب و یقال انه مطلق وجه الارض و کذا الرکاز یقال انه معدن و یقال انه کنز و کل ذلک ناشئ علی الاختلاف فی الفقه.) بخيلهم و ركابهم من أَموال المشركين 

و فی کتاب موسی جار الله فی الرد علی الشیعة(الوشیئة فی نقض آراء الشیعة). کتب الکتاب للرد علی الشیعة و نستطیع ان نقول انه ناصبی و مع ذلک فی اواسط الکتاب الذی کتبه للرد و الطعن علی الشیعة و اخیرا سمعت ان الواهابیین نشروه فی ایام الحج مجانا و فی اواسط الکتاب یقول مما یعجبنی فی هذا المقام رأی الشیعة فی الخمس فانهم رووا ان الخمس ثابت فی کل غنیمة سواء فی الحرب بل و فی غیرها بل هو قال شیء نحن ایضا لا نقول به: من الهدیا و المهور و المواریث و... و قد ذهب الشیعة الی هذا الرأی. و عجیب انهم طعنوا علی الشیعة فی الخمس و مع ذلک هذا الرجل یقول هکذا. قال انصافا هذا رأی فقهی مناسب. ثم قال و هو المناسب لنصب الزکاة. و الوجه فی کلامه ان النسب فی الزکاة نصب ریاضی مرتبطة مثلا الزکاة من واحد بالمأة و اثنین و نصف بالمأة و خمس بالمأة و عشر بالمأة و عشرین بالمأة و الاخیر الخمس. فالغنیمة مطلق الفائدة بحسب القواعد ایضا.

و نحن من باب التأکید علی ما اخترناه نذکر روایات:

لا اشکال انه لما الائمة علیهم السلام بینوا ذلک تعجب بعض الاصحاب. فی روایة فی بصائر الدرجات:

5- حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَرَأْتُ عَلَيْهِ آيَةَ الْخُمُسِ فَقَالَ مَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ وَ مَا كَانَ لِرَسُولِهِ فَهُوَ لَنَا ثُمَّ قَالَ لَقَدْ يَسَّرَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَنَّهُ رَزَقَهُمْ خَمْسَةَ دَرَاهِمَ وَ جَعَلُوا لِرَبِّهِمْ وَاحِداً وَ أَكَلُوا أَرْبَعَةً حَلَالًا ثُمَّ قَالَ هَذَا مِنْ حَدِيثِنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يَعْمَلُ بِهِ وَ لَا يَصْبِرُ عَلَيْهِ إِلَّا مُمْتَحَنٌ قَلْبُهُ لِلْإِيمَانِ.

فیفهم انه امر صعب علیهم. ان هناک روایة یقول الامام علیه السلام انی لمن اکثر اهل المدینة مالا و لکنی آخذ الدرهم منکم لتطهر بذلک اموالکم و فی روایة اخری ان الخیاط لیخیط ثوبا بخمسة دراهم لنا درهم. هذه طائفة من الروایات و منها روایة معروفة عن مولانا الجواد علیه السلام:

رواه الشیخ الطوسی رحمه الله - 9- سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ‏(السند الی هذا الحد صحیح. محمد بن الحسن یلقب شمون او ... و الضبط مختلف) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ الْحَسَنِ‏ الْأَشْعَرِيِ قَالَ: كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع أَخْبِرْنِي عَنِ الْخُمُسِ أَ عَلَى جَمِيعِ مَا يَسْتَفِيدُ الرَّجُلُ مِنْ قَلِيلٍ وَ كَثِيرٍ مِنْ جَمِيعِ الضُّرُوبِ وَ عَلَى الصُّنَّاعِ(ظاهرا الصحیح الضیاع) وَ كَيْفَ ذَلِكَ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ.

المال بعد المؤونة یسمی غنیمة. و الی هذا الحد لابأس بهذه الروایة.

فی روایة رواه الشیخ الطوسی رحمه الله ابتداء باسم علی بن مهزیار لعله من کتاب الرحمة لسعد بن عبدالله. لا لیس کذلک. اشتبهت. قال قال لی ابوعلی بن راشد(شرحنا حاله من انه من کبار وکلاء الامام علیه السلام فی بغداد) قلت له(احتمالا المراد الامام الهادی علیه الصلاة و السلام) : - 10- عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَلِيِّ بْنُ رَاشِدٍ قُلْتُ لَهُ أَمَرْتَنِي‏ بِالْقِيَامِ‏ بِأَمْرِكَ‏ وَ أَخْذِ حَقِّكَ فَأَعْلَمْتُ مَوَالِيَكَ ذَلِكَ فَقَالَ لِي بَعْضُهُمْ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ حَقُّهُ فَلَمْ أَدْرِ مَا أُجِيبُهُ فَقَالَ يَجِبُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسُ فَقُلْتُ فَفِي أَيِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ فِي أَمْتِعَتِهِمْ وَ ضِيَاعِهِمْ قَالَ وَ التَّاجِرُ عَلَيْهِ وَ الصَّانِعُ بِيَدِهِ فَقَالَ ذَلِكَ إِذَا أَمْكَنَهُمْ بَعْدَ مَئُونَتِهِمْ.

یبدو من الروایة انه بعد مدة الی زمن مولانا لاجواد علیه السلام ایضا بعض الشیعة لم یفهموا الخمس کما فی زماننا کذلک.

فی روایة رواها الشیخ الکلینی رحمه الله منفردا: 11- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ‏ أَبِي‏ عُمَيْرٍ(عادة الروایة من کتاب النوادر لابن ابی عمیر ) عَنِ الْحُسَيْنِ‏ بْنِ‏ عُثْمَانَ‏(مشترک عادة بین رجلین کلاهما ثقة او بین اکثر) عَنْ سَمَاعَةَ(الحدیث معتبر) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْخُمُسِ فَقَالَ فِي كُلِّ مَا أَفَادَ النَّاسُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ كَثِيرٍ.

المفاد واضح.

فی کتاب الفهرست للنجاشی فی سماعة یقول انه یقال ان سماعة توفی فی زمن الصادق علیه السلام ثم یعلق النجاشی رحمه الله فی بعض الروایات سماعة عن ابی الحسن و یرید ان یقول ان سماعة ادرک مولانا الکاظم علیه السلام  و هذا من الروایات. و من الروایات هذه الروایات.

12- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‏ مُحَمَّدِ بْنِ‏ عِيسَى‏ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: كَتَبْتُ‏(احتمالا کتب الی احد من الائمة المتأخرین علیهم السلام) جُعِلْتُ لَكَ الْفِدَاءَ تُعَلِّمُنِي مَا الْفَائِدَةُ وَ مَا حَدُّهَا رَأْيَكَ أَبْقَاكَ اللَّهُ تَعَالَى أَنْ تَمُنَّ عَلَيَّ بِبَيَانِ ذَلِكَ لِكَيْلَا أَكُونَ مُقِيماً عَلَى حَرَامٍ لَا صَلَاةَ لِي وَ لَا صَوْمَ فَكَتَبَ الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ فِي تِجَارَةٍ مِنْ رِبْحِهَا وَ حَرْثٍ بَعْدَ الْغَرَامِ(ای المؤونة) أَوْ جَائِزَةٍ(فی تجارة او جائزة).

هذا الحدیث من الاستفتاءات فلذا ان شاء الله جهالة یزید لایضر و عدم ذکر الامام علیه السلام یمکن حله بعنایة احمد بن محمد بن عیسی الاشعری القمی الجلیل فلابد ان تکون الروایة عن الامام علیه السلام. و بعض تمسک بهذه الروایة علی ثبوت الخمس فی الهدیة و الانصاف انه فی الروایات الجائزة تطلق علی هدایا السلاطین لا علی کل هدیة. و طبعا ما یعطیه السلطان هی من بیت المال و لیس له ان یتصرف و لعل هذا خاص بالاموال التی یأخذه الشخص من بیت المال و هناک روایات الانسان لما اخذ المال من بیت المال علیه التخمیس فلذا جملة من العلماء من القدیم کانوا یفتون بها و مثلا اذا عامل المسلمون مع دولة غیر اسلامیة علیهم تخمیس المال. باعتبار ان بیت المال کله للامام المهدی عجل الله تعالی فرجه فلابد من التخمیس. 

و جعل صاحب الوسائل رحمه الله له بابا: الباب العاشر فی ابواب ما یجب فیه الخمس:

12592- 2- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ(الحدیث معتبرة) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ- قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‌ءٍ- يَأْكُلُ وَ لَا يَشْرَبُ وَ لَا يَقْدِرُ عَلَى حِيلَةٍ- فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ- فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ.

فکلمة الجائزة یحتمل ان یکون المراد هذا المعنی.

من جملة الروایات ما نقلته عن عبدالله بن سنان: - 5- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ عَلَى كُلِّ امْرِئٍ غَنِمَ أَوِ اكْتَسَبَ الْخُمُسُ‏ مِمَّا أَصَابَ‏ لِفَاطِمَةَ ع- وَ لِمَنْ يَلِي أَمْرَهَا مِنْ بَعْدِهَا مِنْ ذُرِّيَّتِهَا الْحُجَجِ عَلَى النَّاسِ فَذَاكَ لَهُمْ خَاصَّةً يَضَعُونَهُ حَيْثُ شَاءُوا إِذْ حَرُمَ عَلَيْهِمُ الصَّدَقَةُ حَتَّى الْخَيَّاطُ لَيَخِيطُ قَمِيصاً بِخَمْسَةِ دَوَانِيقَ فَلَنَا مِنْهَا دَانِقٌ(دانق معرب کلمة دانگ الفارسیة و الدرهم کان ستة دوانق 6 دانگ. و اصل دانگ دانه.) إِلَّا مَنْ أَحْلَلْنَا مِنْ شِيعَتِنَا لِتَطِيبَ لَهُمْ بِهِ الْوِلَادَةُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ شَيْ‏ءٍ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْظَمَ مِنَ الزِّنَا إِنَّهُ لَيَقُومُ صَاحِبُ الْخُمُسِ فَيَقُولُ يَا رَبِّ سَلْ هَؤُلَاءِ بِمَا أُبِيحُوا.

من جملة الروایات ما رواه الشیخ الطوسی قدس الله نفسه عن ریان بن صلت و فی السند اشکال باعتبار جهالة طریق الشیخ الطوسی رحمه الله الی ریان: 

394- 16- وَ رَوَى الرَّيَّانُ بْنُ الصَّلْتِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع(المراد الامام العسکری علیه الصلاة و السلام) مَا الَّذِي يَجِبُ عَلَيَّ يَا مَوْلَايَ فِي غَلَّةِ رَحًى فِي أَرْضِ قَطِيعَةٍ لِي وَ فِي ثَمَنِ سَمَكٍ‏ وَ بَرْدِيٍ‏(بضم الباء ایضا صحیح) وَ قَصَبٍ أَبِيعُهُ مِنْ أَجَمَةِ(بالفارسی نیزار) هَذِهِ الْقَطِيعَةِ فَكَتَبَ يَجِبُ عَلَيْكَ فِيهِ الْخُمُسُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.

من جملة الروایات 12588- 10- مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ(نوادر المصنفین لِـ) مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‏ هِلَالٍ(یل لا یعمل بما ینفرد به)‏ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي‏ بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَتَبْتُ‏ إِلَيْهِ‏(بعید قبول ذلک لان ابا بصیر غالبا یروی عن الامام علیه السلام) فِي الرَّجُلِ يُهْدِي إِلَيْهِ مَوْلَاهُ(لیس فی مطلق الانسان و لکن افتی به بعض الاصحاب) وَ الْمُنْقَطِعُ إِلَيْهِ هَدِيَّةً تَبْلُغُ أَلْفَيْ دِرْهَمٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ هَلْ عَلَيْهِ فِيهَا الْخُمُسُ فَكَتَبَ ع الْخُمُسُ فِي ذَلِكَ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي دَارِهِ الْبُسْتَانُ فِيهِ الْفَاكِهَةُ يَأْكُلُهُ الْعِيَالُ إِنَّمَا يَبِيعُ مِنْهُ الشَّيْ‏ءَ بِمِائَةِ دِرْهَمٍ أَوْ خَمْسِينَ دِرْهَماً هَلْ عَلَيْهِ الْخُمُسُ فَكَتَبَ أَمَّا مَا أُكِلَ فَلَا وَ أَمَّا الْبَيْعُ فَنَعَمْ هُوَ كَسَائِرِ الضِّيَاعِ.

انصافا الحدیث واضح الدلالة.

- 6- سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُجَاعٍ النَّيْسَابُورِيُ(بعکس ذلک ایضا ورد)‏ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع عَنْ‏ رَجُلٍ‏ أَصَابَ‏ مِنْ ضَيْعَتِهِ مِنَ الْحِنْطَةِ مِائَةَ كُرٍّ(مکیال معین) مَا يُزَكَّى فَأُخِذَ مِنْهُ الْعُشْرُ عَشَرَةُ أَكْرَارٍ وَ ذَهَبَ مِنْهُ بِسَبَبِ عِمَارَةِ الضَّيْعَةِ ثَلَاثُونَ كُرّاً وَ بَقِيَ فِي يَدِهِ سِتُّونَ كُرّاً مَا الَّذِي يَجِبُ لَكَ مِنْ ذَلِكَ وَ هَلْ يَجِبُ لِأَصْحَابِهِ مِنْ ذَلِكَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ فَوَقَّعَ ع لِي مِنْهُ الْخُمُسُ مِمَّا يَفْضُلُ مِنْ مَئُونَتِهِ.

السند الی علی بن مهزیار صحیح و هو یروی عن احد الشیعة انه کتب الی الامام علیه السلام و العبرة ی مثل ذلک الراوی عن المستفتی.

فی روایة تحیر الاصحاب فی فهمها و نحن بمناسبة ما نحن فیه نقرأها بسرعة و نذکر الجواب و السند صحیح:

«198»- 12- مَا رَوَاهُ‏ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ(اخوان الاشعریان)(جمیعا) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ إِلَيْهِ(الامام الجواد علیه السلام) أَبُو جَعْفَرٍ ع(علیه السلام علی احتمل خطأ و الصحیح ان ابا جعفر و هو راو کتب الی الامام الجواد علیه السلام او الامام الهادی علیه السلام) وَ قَرَأْتُ‏ أَنَا كِتَابَهُ‏ إِلَيْهِ(اللهم الا ان یکون الضمیر احمد و الا ان کان علیا فیقول انا قرأت کتابه) فِي طَرِيقِ مَكَّةَ قَالَ(علی ایّ هذا کتاب الامام الجواد علیه السلام) إِنَّ الَّذِي أَوْجَبْتُ فِي سَنَتِي هَذِهِ(هذا التعبیر یفهم ان هذا الحکم ولائی) وَ هَذِهِ سَنَةُ عِشْرِينَ وَ مِائَتَيْنِ(سنة استشهاد مولانا و سیدنا الامام الجواد علیه السلامعلی ما قال السید الاستاذ رحمه الله و لکنی فی ذهنی انه سنة مأتین و اثنین و عشرین) فَقَطْ(معناه ان الحکم ولائی) لِمَعْنًى مِنَ الْمَعَانِي أَكْرَهُ تَفْسِيرَ الْمَعْنَى كُلِّهِ خَوْفاً مِنَ الِانْتِشَارِ وَ سَأُفَسِّرُ لَكَ بَقِيَّتَهُ(فی سنخة بعضه) إِنْ شَاءَ اللَّهُ‏

______________________________

(196- 197)- التهذيب ج 1 ص 390 الكافي ج 1 ص 426.

(198)- التهذيب ج 1 ص 390.

الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏2، ص: 61

إِنَّ مَوَالِيَّ أَسْأَلُ اللَّهَ صَلَاحَهُمْ أَوْ بَعْضَهُمْ قَصَّرُوا فِيمَا يَجِبُ عَلَيْهِمْ فَعَلِمْتُ ذَلِكَ وَ أَحْبَبْتُ أَنْ أُطَهِّرَهُمْ وَ أُزَكِّيَهُمْ بِمَا فَعَلْتُ فِي عَامِي هَذَا مِنَ الْخُمُسِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ (تصور بعض ان آیات الزکاة تشمل الخمس ایضا. لا. الامام علیه السلام قال الخمس و لکن اولا یبین الزکاة ثم بیّن الخمس)خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‏ وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ(طبعا لیس المعنی ان الخمس لیس واجبا فی کل عام. یأتی الکلام ان شاء الله) وَ لَا أُوجِبُ عَلَيْهِمْ إِلَّا الزَّكَاةَ الَّتِي فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا أُوجِبُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسَ فِي سَنَتِي هَذِهِ فِي الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ الَّتِي قَدْ حَالَ عَلَيْهَا الْحَوْلُ(الامام علیه السلام قصّر الخمس فی تلک السنة. کأن الامام علیه السلام یقول انی آخذ فی هذه السنة الخمس من النقود فقط و مثلا خمس الصوف و الابل و ... یسبب مشکلا فی وصول الخمس الی الامام علیه السلام.فلذا الامام علیه السلام یقول اوجبت علیهم فی سنتی لیس معناه عدم الوجوب فی الارباح و الامام الجواد علیه السلام جعله واجبا لانا نری روایات عن مولانا الامام الباقر علیه السلام و مولانا الامام الصادق علیه السلام. فالمراد اخذ الخمس عن شیء یمکن تستره و احل بعض الخمس لا ایجاب بعض الخمس زائدا علیهم. و لماذا قال ف تلک السنة و هی السنة التی استشهد فیه او فیما بعده لعله لشدة التشدید علی الامام صلوات الله و سلامه علیه.) وَ لَمْ أُوجِبْ عَلَيْهِمْ ذَلِكَ فِي مَتَاعٍ وَ لَا آنِيَةٍ وَ لَا دَوَابَّ وَ لَا خَدَمٍ وَ لَا رِبْحٍ رَبِحَهُ فِي تِجَارَةٍ وَ لَا ضَيْعَةٍ إِلَّا ضَيْعَةً سَأُفَسِّرُ لَكَ أَمْرَهَا تَخْفِيفاً مِنِّي عَنْ مَوَالِيَّ وَ مَنّاً مِنِّي عَلَيْهِمْ لِمَا يَغْتَالُ السُّلْطَانُ مِنْ أَمْوَالِهِمْ وَ لِمَا يَنُوبُهُمْ فِي ذَاتِهِمْ فَأَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ فَهِيَ وَاجِبَةٌ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ وَ الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَهِيَ الْغَنِيمَةُ يَغْنَمُهَا الْمَرْءُ وَ الْفَائِدَةُ يُفِيدُهَا وَ الْجَائِزَةُ مِنَ الْإِنْسَانِ الَّتِي لَهَا خَطَرٌ(هذه الروایة ایضا تمسک بها الاستاذ رحمه الله بوجوب الخمس فی الهدیة و بعض الاصحاب تمسک بالصفة فقالوا فی الهدیة التی فیها خطر او الهدیة الخطیرة و العظیمة خمس. انا اتصور التی لها خطر کنایة عن هدیة السلطان. الجائزة عبارة عما یجیزه السلاطین و لها خطر لیس معناه الکبیرة) وَ الْمِيرَاثُ الَّذِي لَا يُحْتَسَبُ مِنْ غَيْرِ أَبٍ وَ لَا ابْنٍ وَ مِثْلُ عَدُوٍّ يُصْطَلَمُ‏ «1» فَيُؤْخَذُ مَالُهُ وَ مِثْلُ الْمَالِ يُؤْخَذُ وَ لَا يُعْرَفُ لَهُ صَاحِبٌ(مجهول المالک) وَ مَا صَارَ إِلَى مَوَالِيَّ مِنْ أَمْوَالِ الْخُرَّمِيَّةِ(سائر النسخ لیس صحیحا و المراد اصحاب بابک خرم دین و هو کان فی حدود اردبیل و کان قائلا باباحة النساء و ... و خرج عن الاسلام و قتل بید افشین احد الایرانیین و جاء فی بعض العبارات بعنوان مزدک و لیس هو هو. فی بعض الجهات مشابه معه و لیس هو هو.) «2» الْفَسَقَةِ فَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّ أَمْوَالًا عِظَاماً صَارَتْ إِلَى قَوْمٍ مِنْ مَوَالِيَّ(من الخرمیة) فَمَنْ كَانَ عِنْدَهُ شَيْ‏ءٌ مِنْ ذَلِكَ فَلْيُوصِلْ إِلَى وَكِيلِي وَ مَنْ كَانَ نَائِياً بَعِيدَ الشُّقَّةِ

______________________________

(1) يصطلم: الصلم: هو القطع و اصطلمه استأصله.

(2) الخرمية: اصحاب بابك المزدكى و هم الخرمية القديمة قبل الإسلام و مثلهم الخرمية الآخرون بعد الإسلام و الجميع اباحيون في اتباع الشهوات و استحلال المحرمات كلها و يقولون ان الناس كلهم شركاء في الأموال و الحرم.

الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏2، ص: 62

فَلْيَتَعَمَّدْ لِإِيصَالِهِ وَ لَوْ بَعْدَ حِينٍ فَإِنَّ نِيَّةَ الْمُؤْمِنِ خَيْرٌ مِنْ عَمَلِهِ(تفسیر للروایة) فَأَمَّا الَّذِي أُوجِبُ مِنَ الضِّيَاعِ وَ الْغَلَّاتِ فِي كُلِّ عَامٍ فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ(لایمکن تفسیره الا بان یقال ان الامام علیه السلام اسقط بعض الحق.و مثلا اذا کان المال ستین خمسه اثنا عشر و أن الامام علیه السلام اسقط حکم الله ثم نصف السهم فیبقی الخَمس و هو نصف السدس.و الشیء الشاذ الذی فی هذه الروایة نصف السدس) مِمَّنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ وَ مَنْ كَانَتْ ضَيْعَتُهُ لَا تَقُومُ بِمَئُونَتِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ نِصْفُ سُدُسٍ وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ.

وَ قَدِ اسْتَوْفَيْنَا مَا يَتَعَلَّقُ بِهَذَا الْبَابِ فِي كِتَابِنَا الْكَبِيرِ وَ بَيَّنَّا اخْتِلَافَ أَقَاوِيلِ أَصْحَابِنَا فِي حَالِ الْغَيْبَةِ وَ كَيْفَ يَنْبَغِي أَنْ يُعْمَلَ بِالْخُمُسِ وَ بَيَّنَّا وَجْهَ الصَّحِيحِ فِيهَا وَ مَا يَجُوزُ أَنْ يُعْمَلَ عَلَيْهِ وَ أَضَفْنَا إِلَيْهِ مَا يُحْتَاجُ إِلَى مَعْرِفَتِهِ مِنَ الْعَمَلِ بِكَيْفِيَّةِ التَّصَرُّفِ فِي الضِّيَاعِ الَّتِي تَنْقَسِمُ إِلَى مَا يَخْتَصُّ بِالْإِمَامِ وَ هِيَ أَرْضُ الْأَنْفَالِ وَ غَيْرُهَا وَ مَا يَخْتَصُّ هُوَ بِالتَّصَرُّفِ فِيهَا وَ هِيَ أَرْضُ الْخَرَاجِ الَّتِي فُتِحَتْ عَنْوَةً وَ عَلَى أَيِّ وَجْهٍ يَجُوزُ لَنَا التَّصَرُّفُ فِيهَا وَ أَوْرَدْنَا فِي ذَلِكَ مَا وَرَدَ مِنَ الْأَخْبَارِ وَ نَبَّهْنَا عَلَى مَا يَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ الْعَمَلُ عَلَيْهِ فَمَنْ أَرَادَ الْوُقُوفَ عَلَى جَمِيعِ ذَلِكَ طَلَبَهُ كُلَّهُ مِنْ هُنَاكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.

و یشهد لصعوبة الروایة:

- 11- عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ إِلَيْهِ(مولانا الامام الهادی علیه الصلاة و السلام) إِبْرَاهِيمُ‏ بْنُ‏ مُحَمَّدٍ الْهَمْدَانِيُ‏(هذا الهمَدانی لا بسکون المیم و هو کلن من وکلاء الامام الجواد علیه السلام و قیل الامام الرضا علیه السلام و الامام الهادی علیه السلام و قیل الامام المهدی جل الله تعالی فرجه و لم یثبت بالنسبة الی الاخیر.)(ترون انه کیف) أَقْرَأَنِي عَلِيٌّ كِتَابَ أَبِيكَ فِيمَا أَوْجَبَهُ عَلَى أَصْحَابِ الضِّيَاعِ أَنَّهُ أَوْجَبَ عَلَيْهِمْ نِصْفَ السُّدُسِ بَعْدَ الْمَئُونَةِ وَ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى مَنْ لَمْ تَقُمْ ضَيْعَتُهُ بِمَئُونَتِهِ نِصْفُ السُّدُسِ(الظاهر ان الکلام حول الرسالة السابقة و الظظاهر انه ایضا فهم کل عام) وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ فَاخْتَلَفَ مَنْ قِبَلَنَا فِي ذَلِكَ فَقَالُوا يَجِبُ عَلَى الضِّيَاعِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ مئُونَةِ الضَّيْعَةِ وَ خَرَاجِهَا لَا مَئُونَةِ الرَّجُلِ وَ عِيَالِهِ فَكَتَبَ وَ قَرَأَهُ عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ- عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ وَ بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ.

 هذه الروایة من روایات العرض. نحن الآن نفهم حکما ولائیا و لکن ذاک الزمان کانوا فی اشکال.و هناک اتجاهات. الاتجاه الاول غالبا فی مصادر العامة مثلا یقولون کان مولانا الجواد علیه السلام قائلا بنصف السدس و مولانا الهادی علیه السلام بالخمس. و الاتجاه الثانی انه یؤخذ بالاحدث. فالاحدث یؤخذ به. الاتجاه الثالث ان الروایة الامام اللاحقة شارحة لروایة الامام السابق علیه السلام و لیس الاخذ بالاحدث من المرجحات. و هذا هو الصحیح عندنا. فحینئذ فی الواقع مولانا الامام الهادی علیه السلام یرید ان یوجه کلام الامام السابق علیه السلام. مثلا وهب ابب هذا المقدار. و فی احتمال آخر ان الامام علیه السلام اسقط حقا و وهب النصف. 

ورواه الشیخ الکلینی رحمه الله عن علی بن محمد عن سهل بن زیاد عن ابراهیم بن محمد عن ابی الحسن علیه السلام و هو اابو الحسن الثالث علیه الصلاة و السلام و جاء فی کتاب الفقیه :

12598- 2- «4» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيِّ أَنَّ فِي تَوْقِيعَاتِ الرِّضَا ع إِلَيْهِ أَنَّ الْخُمُسَ بَعْدَ الْمَئُونَةِ.

و لم یذکر بقیته و نحن نتصور ان هذا من خطأ الشیخ الصدوق رحمه الله. کان فی الحدیث عن ابی الحسن و تصور ان المراد الامام الرضا علیه الصلاة و السلام. و المراد به الامام الهادی علیه الصلاة و السلام.و لم یفهم ابا الحسن الاول علیه السلام لان الراوی لیس من اصحاب مولانا الکاظم علیه السلام.

فتبین باذن الله تعالی ان الخمس فی الارباح مستفاد من الکتاب و فی الروایات تأکید علیه و انه لیس حکما ولائیا لاهل البیت علیهم السلام.

نشیر الی شبهة معروفة. هذه الشبهة تارة تطرح بعنوان سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و تارة بلحاظ بعض الروایت. حاصله ان الخمس ان کان ثابتا فی ارباح المکاسب اخذه رسول الله صلی الله علیه و آۀه و سلم و لکن لم تثبت ذلک فی سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کذلک جملة من الائمة علیهم السلام. مثلا لیست لنا روایة واحدة من ان الائمة علیهم السلام قبل مولانا الامام باقر العلوم علیه السلام کانوا یأخذون الخمس.نعم بالنسبة الیه علیه الصلاة و السلام مذکور. و طبعا هذه الشبهة طرحت فی کتبنا الفقهیة و طرحت فی خلال خمسین الاخیرة کتبوا جملة ممن لیس حوزویا فی خلال کتبهمئو کذا من سائر الادیان.

اما الستاذ رحمه الله تقریبا آمن الشبهة و اجاب بعدم وضوح ما صدر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. کما انه یجاب عن الشبهة بمفاد اخبار التحلیل بان الخمس و ان کان امرا مالیا الا ان المعصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین حللوا الخمس لبعض النکات. و هذه الروایة کما ذکرت کان مذکورا فی کتب العامة من ان امیرالمؤمنین علیه السلام علی ما نقلوا عن مولانا الباقر علیه الصلاة و السلام لم یقسم الخمس. و هذا جواب متعارف بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بحسب الروایات و الآیات فعل هکذا. و قلنا انه من یراجع مکاتیب الرسول یری ان شاء الله من ان عدد مکاتیبه صلی الله علیه و آله و سلم اکثر من هذا. و قد یقال بان رسول الله صلی الله علیه و آله وس لم احل ذلک و الائمة فی فترة من الزمان بینوا و الامام الجواد علیه الصلاة و السلام کما فی مکاتبة اخذ بعضه بمقدار نصف السدس و ...

مادام عندنا سیرة قطعیة جزمیة من ان الائمة علیهم السلام بعد زمان فعلوا هذا و اخذوا الخمس و علی مبانینا واضح و نستجیر بالله من ذلک الائمة لا اقل فی رأی المسلمین نستجیر بالله کسائر الفقهاء لا اقل ثبت ان رأیهم کان هکذا. و لیس مسلما من لم یقل بهذه الدرجة من الحجیة لاقوالهم علیهم السلام.

و هناک جواب ثالث من ان النصوص الواردة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم نجد واحدا منها فی زکاة التجارة و لکن المشهور عندهم القول بزکاة التجارة. فقهائهم مع اصرارهم علی الاخذ بسنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نری انهم التزموا بالزکاة فی مال التجارة و الشیعة التزموا بالخمس فی ربح التجارة. فبالنسبة الی التجارات هناک مشکلتان بحسب الظاهر. ئاحدهما عند العامة و الآخر عند الشیعة. اما بالسنبة ال مال التجارة المراد به انه اذا لم یبع مال التجارة طول السنة فیه الزکاة. المشهور عندهم کما ان بعض الدول فی زماننا ایضا یأخذون الزکاة فی مال التجارة. و اخیرا المشهور بین اصحابنا استحباب الزکاة فیه و اخیرا السید الاستاذ دام بقاءه السید السیستانی حفظه الله احتاط وجوبا فی زکاة التجارة بما انه خلاف للمشهور احتاط وجوبا. و نحن ذکرنا ان الصحیح عندنا نفس الاستحباب فیه اشکال فضلا عن الاحتیاط الوجوبی.

ففی التجارة ضریبتان احدهما فی مال التجارة فی المال الصامت الذی بقی طول الحول. قالوا هذا یزکی و مال التجارة المتحرک ایضا هکذا. و نحن سبق ان شرحنا ان الزکاة بالفارسی: مالیات بر دارایی اعنی ضریبة الملک و الاموال. و الخمس مالیات بر درآمد ضریبة الدخل. هاتان النکتتان من ان کل من له ملک او کل من علیه درک و یدخل علیه شیء فی امواله ضریبة و هذا کان من القدیم و الآن فی الجمهوری ایضا یوجد. الخمس اساسه الغنیمة و الزکاة من اموالهم. التزم العامة بالضریبة فی المال الصامت و نحن التزمنا بالضریبة فی المال المحرک. و العجیب انا لانجد و لو روایة واحدة فی کلیهما. انا فی تصوری ان فقهاء الاسلام سنة و شیعة من القرن الثانی التزموا بهذا الشیء من دون ان یکون هناک شیء.هذا من قبیل الارتکازات التی ینبغی ان یجعل فی فلسفة الفقه.

اما علی المستوی العامة الموجود عندهم من کان عنده مأتی درهم علیه خمسة درهم. من یملک هکذا. من یمکل الزرع ایضا و من یملک الغنم ایضا. العامة لم یعمموا الحکم بالنسبة الی الغنم و الزرع و لکن عمموا الحکم بالنسبة الی النقود. بعبارة اخری النص الموجود من ملک مأتی درهم علیه خمسة من الزکاة و لکن فی زکاة التجارة لایملک الدرهم و الدینار و یملک الکتب و سائر الاشیاء. فالنکتة التی ذهبوا بها الیه انه لافرق بین ان یملک الانسان نقدا او شیئا یساوی کذا نقدا. بعبارة اخری انهم فهموا المالیة سواء کان فی النقد او غیره.  و لذا ذکرنا سابقا من ان جملة کثیرة منهم التزموا بزکاة التجارة اذا کان اکثر من مأتی درهم فلذا ذکرنا ان جملة منهم ذهبوا الی ان النصاب فی مال التجارة ایضا مقدار مأتا درهم. نعم جملة منهم لم یجعلوا نصابا.

(اولا یحتمل قویا ان یوجد شیء عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. لعله کان هناک شیء و لم یصل الینا فی طول الزمان و ذکرنا ان زکاة مال التجارة اشتهرت بینهم و لم یناقش فیه احد من انه لیس فیه نص و کذا اشتهر عن اهل البیت علیهم السلام و لم یناقش احد آنذاک من ان اهل البیت علیهم السلام خالفوا سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و معنی هذا الحتمال جهلنا بالواقع و لا ارید ان اشرحه کثیرا. نعم روایة واحدة ضعیفة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی التحلیل.) 

الاحتمال الثانی ان الفقهاء بالذوقهم الفقهی تحاولا ان یفهموا شیئا الآن نسمیه تغییر الموضوع بحسب الزمان. مثلا فقهاء العامة قالوا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لو قال الدرهم و لکن الدرهم فی المجتمع فی القرن الثانی معناه الاجناس الخارجیة کموکت و مبل و ...بعد انتشار التجارة و بعد توسع العالم الاسلامی کأنما فهموا ان نفس النکتة فی الدرهم موجود فی الاجناس ایضا. من جملة ما یبنی علیه الاقتصاد المارکسی انهم یقولون بان الشیء الذی کان سابقا موجودا کان عنده بضاعة یحلوها الی نقد حتی یحولها الی بضاعة اخری و بالعبارة الفارسیة کالا پول کالا و لکن فی الاقتصاد الحدیث النقد ثم البضاعة ثم النقد و بعبارة اخری پول کالا پول. هم یعتقدون ان معادلة الحیاة الاقتصادیة تغیرت. نحن الآن لسنا بصدد التحلیل و النقد.

اصولا المسائل الاقتصادیة فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و فیما بعد تغیرت. مثلا الارض لم یکن فیها قیمة مهمة. الآن الارض من جملة ارکان الاقتصاد خصوصا عند من له اراض واسعة یوجرهم. اکثر ارض استخدمها المسلمون بحالة اقتصادیة ارض خیبر. فی مکة کلهم به بیت صغیر و فی المدینة بمقدار. اول ارض یراه المسلمون له نفع کبیر و هو وسیع جدا ارض العراق و تحیر عمر، ما یصنع بها. ستة و ثلاثین میلیون جریب حسب ما قدره سهل من عماله. مسج من البصرة الی حدود تکریت، قبله الی حدود سامراء و من حدود قصر شیرین الی حدود وادی ... و هذا الذی فی المکاسب اخذه عن العلامة رحمه الله و هو اخذه من العامة و هم ینقلون حادثة تاریخیة. فلذا رأی عمر بمشورة من مولانا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه بان لاتقسم الارض علی المجاهدین بل جعل نفعه لجمیع المسلمین. سمیت بارض الخراج من هذه الجهة. خیبر ایضا کذلک و لکن لاتقاس مع العراق. بعض الامور بحسب الزمان تکون بحیث یختلف الموضوع. فهم فهموا ان الحالة التی کان للنقد فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل فی زمنهم کان موجودا.و اهل البیت علیهم السلام ایضا فعلوا مثل ذلک. مثلا الغنیمة فی المجتمع الجاهلی الذی لیس تجاریا، الغنیمة غالبا من الحروب. فینصرف الذهن الی غنائم دار الحرب و لکن بعد ان صار المجتمع تجریا فالغنیمة مطلق و موضوعه اختلف بالنسبة الی ذاک الزمان و صار اعم. و الامام علیه السلام کأنما یقول نفس عنوان الغنیمة باطلاقها باق و ان کان مصداقه فی ذاک الزمان غالبا غنائم دار الحرب و لکن فیما بعد یصدق علی رح التجارة ایضا. فجینئذ نستطیع ان یقول هذه نکتة راجعة الی فهم الفقهاء فی القرن الاول و الثانی باعتبار تعمیم مصداق موضوع الحکم الشرعی. و فی الواقع هذا کان بیانا لسنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. شرحنا مثلا ان المسلمین لما ذهبوا الی سائر المناطق رأی ان شعیرهم مثلا یختلف مع الشعیر الذی کان معروفا عندهم. و لکن مع ذلک قالوا بوجوب الزکاة فیه باعتبار انه ایضا شعیر. و بهذه النکتة تنحل مشکل الزکاة مال التجارة و الخمس فی الارباح.

تبقی نکتة و هو ان الفقیه حینما یقول هذه البضاعة درهم و دینار هل هو من الفقه الولائی او من الفقه الاستنباطی. الفقیه یقول انا افهم ان المراد الجدی بالدرهم یشمل البضاعة او انه من الفقه الولائی بانه و ان کانا موضوعان و لکن انا اجعل نفس الملاک فی احدهما فی الآخر.

مثلا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حرم ربا النقد و الذی کان حراما بالکتاب ربا النسیئة. و ذکرنا ان ابن عباس ما یری ربا النقد حراما و یقال انه رجع عن رأیه. المشهور بین المسلمین حرمة ربا النقد و لکن هو فی خصوص المکیل و الموزون. و اما ربا النسیئة مطلقا حرام. هل هذه سنة و جعل من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم او ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فهم من الآیة هکذا و بینه و هذا تفسیر فی الواقع و بیان للتشریع و یمسی بالوحی البیانی. 

بالنسبة الی سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تفسیرین. فی بحثنا ایضا یمکن التفسیرین.

و الانصاف بالنسبة الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قلنا انه علی الظاهر تشریع و ذکرنا رویاته و لکن بالنسبة الی مبحثنا الظاهر انه من الفقه الاستنباطی.

مثلا الشعیر الذی قلناه، ان قال فقیه بانه فیه ایضا الزکاة واضح انه من الفقه الاتنباطی و لکن اذا قال بانه فی الذرت ایضا باعتبار انه من الغلات الغالبة فی بعض المناطق زکاة فهو من الفقه الولائی. توسعة الموضوع خارجا من الفقه الاستنباطی و لکن زیادة الموضوع من الفقه الولائی.

نعم اذا کان بالقیاس عندهم فهو من الفقه الاستنباطی عندهم و لکن اذا کان فی بیان التشریع یکون من قبیل الفقه الولائی. و الظاهر ان ما قال به العامة ایضا من الفقه الاستنباطی و فی الخمس ایضا هکذا و واضح ان مرادنا من الاستنباط فی الائمة علیهم السلام المواشاة معهم.(المقرر الحقیر:مع انه لیس من دأبی بیان کلامی الا انی لبعض النکات بعض ما قلت هنا منی و فیه تغییر ظاهر کلام السید الاستاذ حفظه الله و ما هنا ممزوج من کلام الاستاذ حفظه الله و کلامی. و لعل العارف فهم کاملا ما فیه من کلام الاستاذ حفظه الله لتفاوت النتیحة مع المقدمات.)

نعم فی الفقه الاستنباطی نوع ولایة للفقیه نعبر عنه بولایة الفقیه فی الافتاء بانه مثلا یقول ان المراد الجدی من الآیة هکذا و .... و هذا تقریبا متفق علیه بین عامة المسلمین بل و عامة العقلاء لانه من قبیل الرجوع الی الخبرة.

نعم هنا بحث و ان الائمة علیهم السلام لهم ولایة فی تأخیر بیان بعض الاحکام و لعلهم اخروا بیان الحکم الی زمن مولانا باقر العلوم علیه السلام لنکات.

و یبقی البحث فی بیان نکتة و هو رفع الشبهة بحسب الروایات: و هنا روایاتان عندنا احداهما عن عبدالله بن سنان و اخری عن سماعة و هو: لیس الخمس الا فی الغنائم خاصة و روایة عبدالله بن سنان فی غایة الصحة. رواه حسن بن محبوب عن عبدالله بن سنان. و مضافا الی انه فی کتاب حسن بن محبوب رواه الصدوق رحمه الله و الشیخ الطوسی رحمه الله. فالروایة فی غایة الصحة و تصریح الامام علیه السلام هکذا. روایة سماعة الآن وصلت الینا من کتاب عیاشی و هو مرسلة و لعله کان ابن سنان و روایة سماعة قبولها صعب خصوصا فی انه روی عن سماعة خلافه اعنی الخمس فی الارباح. غدا ان شاء الله تعرضنا لهذا لبحث و نذکر سائر ما فیه الخمس اجمالا ثم ننتهی لبحث.

............................................(الظاهر ان بعض الجلسات محذوفة)

کان الکلام فی الانفال. امس تعرضنا لبعض الوجوه اجمالا. و تبین ان المشهور بین العامة ان الانفال هی الغنائم بعینها و قلنا ان المستفاد من روایاتنا عکس ذلک. خصوصا اذا قلنا ان الغنائم ینصرف الی المنقول. مثلا اذا یهجم المسلون الی قریة الاموال المنقولة تسمی الغنائم. فبناء علی ان لفظ الغنائم فی دار الحرب اصولا ما یغنمون فی لغة العرب فی خصو ص المنقولة. جملة من علماءنا لما فسروا الانفال جعلوه معنی عامة تشمل الغنائم و غیره و جمع بین التفسیرین. اعنی الشیعی و العامی. و لذا المشهور بینهم ان آیة الانفال نسخ بآیة الغنائم. اصلا فی روایات الشیعة لاتوجد و لو روایة واحدة علی ان الغنائم تشمل الغنائم المنقولة. الارض التی صالح اهلها و ... اصولا الغنائم متعارف ان یکون فی صورة الحرب و المستفاد من روایاتنا انه اذا لم یکن حربا اسمه فیء و الانفال. کأنما یتبین ان الفارق بین الغنائم و الانفال نکتتان. احدهما وجود الحرب فی الغنائم و الثانی ان الغنائم من الاموال المنقولة و فی قبال ذلک الانفال جزء منها ما لیس بحرب و هو عبارة عن ارض الصلح و ما لم یوجف علیه بخیل و لارکاب و اسلم اهلها طوعا و جملة منها اصولا من الغنائم غیر المنقولة. و یأتی الکلام فیه ان شاء الله و مشکل القول بان اراضی الخراج من المنقولة. و جملة منها اساسا لاربط له بالحرب کالجبال و ... و هی اصولا من الانفال. و جملة منها من الغنائم و لکن قطعا لایخمس. فالمستفاد من روایاتنا ان الانفال هذه الامور. بطون الاودیة و المعادن و... و فی جملة من العبارات لا الروایات: البحار و ... و بعضها فی الحرب و لکن لایخمس علی المشهور کالصفایا. القسم الثالث المستفاد من الروایات ما لایکون فی حرب اصلا و عبارة عن اموال ثابتة یصل الی المسلمین من غیر حرب او اموال غیر ثابتة علی ما یأتی ان شاء الله کاراضی الصلح و ... فتبین ان الانفال ثلاثة.

کان بناءنا من اول البحث ان نذکر المطالب حسب التسلسل التاریخی. ذکرنا ابتداء الزکاة لانه کان من مکة ثم الخمس لانه کان من السنة الثانیة بعد الهجرة و کذا الانفال. ثم الفیء فی الآیات السنة الرابعة و بعد ذلک ان شاء الله نتعرض الفیء.

ثم فی السنة الرابعة لما اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بنی نضیر نزل قوله تعالی: *(وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ (6)

ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ (7))*

الفیء فی سورة الحشر نزل فی اموال الیهود فی السنة الرابعة. و اما السید الطباطبائی فی المیزان جعل الانفال شاملة للغنائم و اصولا نحن شرحنا انه من یراجع کتب التفسیر بحسب الروایة لا التفسیر المتأثر منهم کمجمع البیان فی ذل الآیة المبارکة الذی نقل جملة من روایات العامة. فی روایاتنا الفیء بمعنی الانفال موجود و لکن الغنائم بمعناه لا. و لایوجد عندنا روایة واحدة فی انها منه. و العجیب ان نزول الآیة البارکة علی المشهور فی السنة الثانیة عند بدر و هناک لم یکن شیء من الصفایا او ما فی بطون الاودیة و الجبال و الانهار و ... و فی بدر لم یکن صفی و لذا قلنا لعل السؤال کان عن جملة من الاموال العامة فاجاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعد ذلک نزلت آیة الغنیمة و طبقت علی غنائم بدر فی تصورنا اولا. هذه النکتة نجد فیها مشکلة. من جهة المشهور بین المفسرین ذلک. و من جهة اخری فی روایاتنا الامر کما قلنا. و اصولا الانفال لاتقسم و انا اتصور ان السید الطباطبائی رجمه لله رأی ما روی فی التبیان و مجمع البیان عن کتب العامة و تصور ان المطلب عندنا ایضا مسلم و لم یتفطن رحمه الله من ان الروایات من طرقنا غیر ما فی طرقهم.اصولا لو کانت الانفال بمعنی مطلق الغنائم ما ورد فی روایتنا الصحیحة ان فی سورة الانفال جدع الانف. ای سورة الانفال ترغم صورة المخافین. الانفال لیس شیء فیها للناس بل جعل الکل لله و لرسوله. و بعد آیة الغنیمة فی سورة الانفال نری قوله تعالی: *(فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ)* و لذا فی تصورنا المستفاد من القرآن الکریم ان اربعة اخماس الغنائم للمقاتلین و بعض المعاصرین اصروا علی ان الغنائم کلها لله و للرسول و لکن یوزع بعد التخمیس و ... و لکن هذا لاییمکن الموافقة علیه کما فی روایاتنا موجود. و نفس الآِة المبارکة تشهد لذلک. الآیة المبارکة یقول: *(وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ (41))* ثم یقول بعد ذلک: *(فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ (69))*

ترون؟ واضح ان المراد بالموصول فی الآیة الثانیة اربعة اخماس الباقی.فان الخمس اذا کان لله و لرسولهیبقی اربعة اخماس.

و جاء فی کتاب المیزان و غیره بانه سمیت الغنائم انفالا لانها زائدة عن الشیء الذی یرغب الانسان فیه. النفل بمعنی الزیادة و النافلة زائدة. و التعبیر عن النافلة یوجد فی القرآن فی قوله تعالی: *(وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى‏ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً)* و *(وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنا صالِحين)*.

کیفما کان فقال السید الطباطبائی سمیت الغنائم انفالا لانها زائدة عن الغرض الذی یطلبه الانسان. لان الغرض من الحرب قتل العدو فاضافة علی الغلبة یحصل له مالا و غنیمة. هکذا جاء فی المیزان و بعض کتب العامة. الظاهر ان السید الطباطبائی لم یتفطن الی ان المتعارف فی الجاهلیة انهم کانوا یعیشون وراء الغنیمة. لعل السید رحمه الله تصور ان الشخص انما یحارب لاجل قتل العدو و لکن اصل الحرب کان لکسب الاموال و لذا مثلا لما یقاتلوا شخصا کان المتعارف اخذ سلبه. بعض الاحیان قتل شخص و عدة اشخاص یتعارضون حوول سلبه و اصولا کان تحصیل الغنائم ههو الاصل و قسم کبیر من حیاتهم الاجتماعیة کان قوامه بالقتال. مثلا اذ کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی وفد عبد قیس بان تبعث الیّ بخمس المغنم ، اصولا المغنم کان بحسب تعارفهم الاجتماعی الغنائم فی دار الحرب.

و الانصاف انه اذا نرجع الروایات الامر واضح و الغنائم عنوان فی قبال الانفال لا العموم و الخصوص المطلق. و انا اتعجب ان المعاصر و کذا السید الطباطبائی کیف لم یتفطنوا لهذا لمطلب من ان الغنیمة تشمل ارباح المکاسب و مع ذلک لم یقل احد من المسلمین لا عامة و لا شیعة من ان الانفال تمشل ارباح المکاسب. نعم عندنا شبهة قویة لا نفهم و هو انه لانفهم کیفیة تطبیق آیة الانفال بقصة بدر لانه لم یکن فیه مال غیر منقول و لا ارض و لاجبال و لا نهر و لا ... و مع ذلک روایاتنا فیه کثیرة صریحة صحیحة و نقبل عن اهل البیت علیهم السلام تعبدا بما انهم هم المفسرون حقیقة.  

 و لا نعلم ما السر في ان السؤال وقع عن شیء لم تکن فی بدر. لعله کان امر بدر بحیث یختلف مع سائر ما وقع. مثلا جعل امره الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل هکذا و صارت بعده سنة.

علی ای نحن الآن متعبدون بهذه النصوص.

نعم یقع الکلام فی لفظة الانفال. ذکر فی کتب اللغة عدة معان، منها الفضل و منها الزیادة  و قیل اانه قد یقلب اللام یاء و یکون نفلت نفیت. و قیل النفل الغنیمة و قیل الشیء الذی یعطیه الانسان زائدا و الانفال جمع نفَل لا نفل بسکون الفاء لان الثانی مصدر.

و هذا اللفظ استعمل فی مشتقاته الاخر فی القرآن کالنافلة و ...

انا اقول الذی بدو لی ان لفظة النفل و الانفال اولا من الالفاظ التی قلیل الاستعمال فی القرآن. و فیما بعد فی کتب اللغة الضا لم یکن استعماله شائعا و احتمل ان هذا اللفظ کان شائعا فی بعض مفرداتها فی الحجاز لا فی کل العالم العربی. هل اصله من العبری او من الیمن او من الیهود او من الآرامیة. الشیء الواضح لدینا قلة استعمالاته فی اللغة. و لکن منشأه لا ندری.

و لذا یحتاج فی تصورنا الی تأمل اکثر. و اللغة یحتاج الی شیء اکثر و فی شعر عربی قبل الاسلام لعله: ان تقوی ربنا خیر نفل. و جعلوه بمعنی الزیادة و لعله الشیء الذی یوجب کمال الانسان و یمکن ان یشبه من جهة بقوله تعالی: *(وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى)* و لعل الانفال کان مصطلحا و لم یکن بمعنی النافلة. انا اتصور ان اصرار اهل البیت علیهم السلام فی ان الانفال فی قبال الغنائم یمکن ان یکون لنکتة. الظاهر من الآیة المبارکة ان الفیء استعمل مرتین و نستطیع ان نقول ان احدهما تابع للغنائم و الآخر تابع للانفال.لایقال یمکن صدق الفیء علی الغنیمة. لکن الانفال لیس کذلک.لا! الفیء له معنیان احدهما داخل فی احدهما و الآخر داخل فی الآخر. ان شاء الله نذکر ان هنا شبهة معروفة یمکن بذلک الجواب عنه.

اصولا الفیء بمعنی الرجوع و الظل مشهور و کثیر الاستعمال و لکن الانفال لیس کذلک. الانفال کأنه مصطلح حکومی. اصولا الانفال ان کان بمعنی الغنیمة لاتتناسب مع آیة الغنیمة و لا آیة الفیء.

نحن شرحنا سابقا ان المفردات العربیة بعضها مستعمل بکثرة الشقوق و بعضها لیس کذلک. مثلا لم یستعمل ماضی یذر و یدع. و هذا امر متوقف علی السماع لا امر قیاسی. اصولا بعض المفردات کثیرا تستعمل. نعم فی جملة من روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نفلها ایاها یوجد و لکن فیما بعد لانری فی رویات اهل البیت علیهم السلام. و اصولا نتصور ان اللفظ کان مکتعارفا فی الحجاز فی حین النزول و لکن فیما بعد لم یکن شائعا.

و امثاله موجود حتی فی الهیئات. مثلا ضارّ الآن لایستعمل و یقال اضرّ. و لکن فی القرآن بالعکس و هیئة اضرّ لایستعمل بخلاف ضار. و فی الروایات ایضا کما فی زماننا. و باب المفاعلة کان شائعا و لیس شائعا الآن.

و هذه طبیعة اللغة فی انه بعض المواد و الهیئات فی مجتمع فی تواریخ مختلفة یختلف حالها. اصولا تدوین اللغة علی لغة اهل العراق(المتعارف انهم یبحثون عن الوضع الموجود بین البصرة و الکوفة) و لغة القرآن لغة اهل الحجاز.

الکسائی و سیبویه و ... و کلهم لما یقول خرجت من البادیة له مشکلان. احدهما انه علی الاقل فی سنة 120. و هذا بعید جدا عن زمن نزول القرآن و الثانی ان المراد من البادیة العراق لا الحجاز. فلذا ینبغی ان یلاحظ ان اللغة التی دونت بها اللغة العربیة لغة غیر لغة نزول القرآن و اصولا تدوین اللغة العربیة من برکات الاسلامیین . لم تدون قبله. الآن ما عندنا نص عربی قبل الاسلام. لایوجد فی العرب و لو کتابة واحدة قبل الاسلام و کل ما جاء من التراث کله فیما بعد. و مثلا مسألة المعلقات السبع ایضا رواه الاسلامیون و لذا جملة من المعاصرین قد ناقشو فیها. کل الاشعار الجاهلی ایضا رواه المسلمون. الآن لایوجد و لا بیت شعر تاریخ کتابه یرجع الی قبل الاسلام. نعم جملة من رواتهم کالاسمعی من اهل المناطق المختلف ینسبه الی شخص ثم شخص الی شخص آخر. انصافا اذا اردنا الدقة الزائدة فی تاریخ اللغة العربیة قبل السلام مجال المناقشة موجود فی الکل حتی فی المعلقات. اصولا اللهجات من قریة الی قریة تختلف فکیف بالعراق و الحجاز. و لولا ادبیة القرآن لم تبق اللغة العربیة.

انا اتصور ان هذا اللفظ حجازی و ما افاده اهل البیت علیهم السلام انه لیس معنی النفل الاعطاء بل هو له معنی خاص. لعله کان ذلک.

لذا قال الامام علیه السلام فی سورة الانفال جدع الانف.

نحن نفهم شیء آخر. لاحظوا. جاء فی کنب العامة کتاب الاموال لابی عبید فی باب الانفال هو طبعا یؤمن بان الانفال بمعنی الغنائم و ینقل حدیثه. نقل ان رجلا قال لابن عباس من انفال. قال الفرس و الدرع و الرمح قال فاعاد علیه الرجل فقال السلب(المال الشخصی للقتیل) من النفل و الفرس من النفل. فقال الرجل الانفال التی ذکرها الله فی کتابه؟ اتدرون مما هذا. مثل السبیق الذی ضربه عمر(اسم رجل کان هکذا و ضربه عمر باعتبار انه لایعلم جوابه باعتبار ان سؤاله لم یقع. ضربته بالدرعة الی ان سالت الدماء من وجهه).

لاحظوا الفرس و الرمح لله و الرسول؟ انا اتصور ان الرجل کان فقیها متأثرا من فقه اهل البیت علیهم السلام.

فی متن آخر هکذا: سمعت رجلا یسأل ابن عباس عن الافنال فقال الفرس من النفل و السلب من النفل. فاعاد المسألة فقال ابن عباس: ذلک ایضا. ثم قال الرجل الانفال التی قال الله تعالی فی کتابه ما هی؟ فلم یزل یسأل حتی کاد یُحرِجه. فقال ابن عباس هذا مثل السبیق الذی ضربه عمر وفی لفظ ما احوجک الی من یضربک کما فعل عمر بسبیق العراقی...(المقرر الحقیر: اشک فی ضبط الاسم اعنی سبیق و کذا فی فعل  احرج) ففی روایات اهل البیت علیهم السلام بمعنی اراضی الصلح و ما شابه ذلک.

و علی ایّ فی اللفظ نوع من مفهوم الزیادة و الفضل و کأنما یستفاد من موارد الاستعمال ان الاموال التی حصلت بصعب و تعب و هذا له اسم معین. بعضها حرام کالسرقة و بعضها حلال کالغنیمة و لکن هناک ممتلکات زائدة علی هذا و کأنما حصلت للحاکم زائدة عما یبذل فی سبیل المال و لذا سمیت بالانفال. بعبارة اوضح نحو فی شعر عربی جاهلی ذکرنا الاموال التی کان فی الجاهلیة للحاکم. لک المرباع و .... تلاحظون انه فی هذه الخمسة لم یذکر الانفال فصدق الانفال بعنوان الغنائم نتصور فیه المشکل و اتصور ان مراد اهل البیت علیهم السلام من تفسیرها بالاموال التی لم یبذل فی قبالها شیء (الجامع فیها) لیس من البعید ان یکون المراد بالانفال الاموال التی ترجع الی الدولة من دون ان یکون هناک بازائه شیء. الغنائم من جملة الاموال التی یجعل لها بذل. لما نلاحظ ان اهل البیت علیهم السلام جعلوها مثل بطون الاودیة و الجبال و ... نفهم انها الاموال التی لم یبذل بازائها جهد.

ارض الصلح و ... کلها هکذا.

الشیء الوحید الذی عد من الانفال و بذل بازائه شیء الصفایا و هی عادة تؤخذ فی الحرب. و النکتة فی ذلک ان القتال بین الجیشین و اما اموال الملک خارجة عما یبذل بازاء القتال. و یمکن ان یکون تعبد خاص لرفع النزاع بین المسلمین.

نعم اذا صح ان الآیة المبارکة نرلت فی غزوةة بدر(الآن لا ادری) یمکن ان یقال ان الشارع ابتداء قام بتصرف و حعل غنائن البدر من سنخ الانفال فحینئذ من المحتمل قویا ان الانفال اعنی ما یحصله الانسان العربی فی القتال جزء منها للحاکم و هذه الاقسام التی للحاکم ذکرت فی الشعر المذکرو قبل لک المرباع و الصفایا و حکمک و النشیطة و الفضول. الفضئل الزائد علی القسمة لما یقسموا الاموال یبقی شیء قلیل یقال له الفضول.

انا اتصور قویا ان الانفال کان زائدة علی النشاط الفردی و کان امرها راجعا الی الحاکم. نحن سبق ان شرحنا ان اکثر المفایم القرآنیة کانت قبل االسلام موجودا الا قلیل کالتیمم و اما الصلاة و الحج و  الصوم و الزکاة. حتی غسل الجنابة کان موجودا ظاهرا. یذکر فی کتاب الاحتجاج فی روایة اظن انه کان من مولانا الصادق علیه السلام انه من الفروق بین العرب و العجم ان العرب کانوا یغتسلون من الجنابة و اما الوضوء و التیمم لم یکن بینهم. و بهذه النکتة یفهم انه کیف لم یذکر کیفیة الغسل فی القرآن بخلاف الوضوء و التیمم. النذر ایضا کان موجودا.

فبناء علی هذا المعنی االنفال ما کانت تشمل الغنائم و یسألونک عن الانفال اصولا علی ضوء روایات اهل البیت اموال زائدة مرجعها الی الحاکم و لیس یرجع الی الجهد الشخصی.

یمکن ان یقال انه ان صح نزول آیة الانفال فی غزوة بدر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما رأی اختلاف الاصحاب حول الغنائم جعلها من الانفال و الانفال لله و للرسول و بعد ذلک لما قصر نظر الاصحاب عنه وزع اربعة الاخماس بینهم.

لا انه کان من الانفال. لا. لم یکن. بعد الاختلاف صارت کالانفال کما نری فی الصفایا. و التکتة فی الحاق الصفایا بالانفال ما قلنا. و نفس النکتة فی غزوة بدر.

و الضابط فی الانفال کل مال للمجتمع من دون ان یبذل بازائه شیء. و لذا جاء فی بعض عبارتنا لا روایاتنا ان البحار من الانفال. فهم الفقهاء کان المراد م الانفال هکذا. و لذا انصافا و لو یرد لفظ البحار فی النصوص الا انه لیس من البعید ان یصدق علیه. و النکتة الاساسیة ان العقلاء عندهم اعتبار الملکیة و الملک منشأ اعتبارهم عبارة عن القوة و التسلط و السیطرة. و الملک فی اللغة العربیة معناه القوة. و حصل الملک للانسان باعتبار قدرته علی شییء. ابتداء کان فی ما یسلط الانسان علیه مباشرة کالسمک فی یده. و لکن بعد مدة توسع هذا الاعتبار فی الارض و لو کان فی مکان بعید. فالمال اعتبر باعتبار قوته التی غالبا مع بذل جهد و لکن افرضوا مالا لم یبذل له جهد. و الجبال لم یحصل علیها بعنوان جهد العشیرة و الانهار ایضا هکذا. لم یبذل بازائه جهد شخصی. فهناک العقلاء اعتبروا لهذه الاشیاء ملکیة لعامة الناس. نعم کیفیة هذه الملکیة یختلف یمکن ان تعتبر انه لیست ملکا و لکن الحاکم یتصرف فیها و یمکن ان یکون ملکا للناس.

نحن نذکر الشواهد من کتاب المیراث ان هناک سنخین من الملکیة. الاول انه ملک للجمیع و الارباح یقسم بینهم و لکن الحاکم العمل باشراف منه و لیس ملکا له. کاراضی الخراج. الثانی ملک عام و لکن تحت نظر الحاکم و معناه ان الحاکم یتصرف من التصرف فیه بخلاف الاول و هذا العمل لایمکن فی اراضی الخراج بخلاف الانفال. و لذا قد یعبر عنها بملکیة المسلمین و الملک العام. الانفال لیست للمسلمین کاراضی الخراج.  ان الاقطاع هنا یمکن للحاکم. و سنذکر ان شاء الله ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالفعل اقطع بعض المناطق و هذا الشأ ینتقل الی الفقیه کما سنذکر ان شاء الله.

الانفال طبیعتها غیر الخراج. هذا العمل فی الاراضی الخراجیة لایمکن. سنذکر ان شاء الله ان الانفال لله و الرسول یکون نتیجته انه لیس ملکا شخصیا فیورث بعد رسول الله صلی الله علیه و آله وس لم و لیس ملکا لعامة المسلمین و یجوز لرسول الله صلی الله علیه و اله و سمل ان یعطی معدنا خاصا لشخص و ذاک الشخص یصبح مالکا له. لیس معنا لله و الرسول ان الفرد لایملک المعدن. لا المستفاد من مجموع الادلة ان الانفال امور راجعة الی المجتمع فی صلاحه لا انها ملکا للمجتمع و لیست ملکا لاحد و انما جعلها الله تحت اختیار رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و فی روایات کثیرة ما کان لرسول الله صلی الله علیه و آۀه و سلم فهو لنا و المستفاد من ادلة ولایة الفقیه کونه للائمة علیهم السلام ایضا.

انا اقرأ عبارة کتاب الاموال لابی عبید لنکات ص 318:

فنفل الله هذه الامة المغان خصوصیة خصهم بها دون سائر الامم(الغنائم احلت لهذه الامة، المراد الانبیاء السابقین لانه لم یکن هناک دلیل علی اباحة المغنم له الا فی قضیة داود علی نبینا و آله و علیه السلام و هو علی کلام فیه و فی عدة روایات عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حلت لی الغنائم. لکن اشکالنا ان الانفال لا تشمل الغنائم. اصل المطلب صحیح و لکن تطبیقه علی الغنائم لیس بصحیح)فهذا اصل النفل و به سمی مما جعله الامام للمقاتلة نفلا.(یعنی اذا فرضنا انه علی شخص جعل الامام علیه السلام زائداعلی الغنیمة شیئا یسمی نفلا. هذا اذا صح اطلاقه فهذا نوع من التوسع و لیس حقیقیا و النفل الحقیقی اذا لم یبذل بازائه شیء اما لو قال الامام علهی السلام لو قتل الفلان شخصا فله کذا یقول ابوعبید هذا نفل و لکن هو علی ما قلناه.لانه ما دام یبذل جهدا لیس نفلا. النفل مال لم یبذل بازائه شیء و یکون للمجتمع بما هو مجتمع لا لآحاد المسلمین. سنذکر ان شاء الله.) و هو تفضیله بعض الجیش علی بعض بشیء سوی سهامهم(اصل المطلب صحیح و لکن خروج عن الاصطلاح) یفعل ذلک بهم علی قدر الغناء فی الاسلام(الغناء غیر صحیح الصحیح عناءه فی الاسلام)و النکایة علی العدو... ثم قال و فی هذا المطلب الذی ینفذه الامام سنن اربع لکل واحدة منهن موضع غیر مضوع الاخری.احداهن فی النفل الذی لاخمس فیه و الثانیة فی النفل الذی یکون من الغنیمة بعد اخراج الخمس و الثالثة فی النفل الذی یکون من الخمس نفسه و الرابعة فی النفل من جملة الغنیمة من قبل ان یخمس منها شیء.

ثم ذکر تفصیل الاقسام. لانذکر کل کلامه و کل مورد لنا تعلیق نذکره.

قال: اما الذی لاخمس فیه فانه السلب و ذلک ان ینفرد الرجل بقتل المشرک فیکون له سلبه مسلما(ای خالصا) من غیر ان یخمس او یشرکه فیه احد من اهل العسکر.(ذکرنا انه من قتل قتیلا فله سلبه. هذا مسلم. اختلاف المسلمین فی انه سنة دائمة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی یوم القیامة کما علیه مشهور العامة او ان هذه سنة وقتیة وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لذا امر السلب بید الحاکم. الاکثر من علماءنا بل ادعی علیه الاجماع الثانی. السلب لیس للقاتل بل بحسب جعل الامام علیه السلام. السلب المذکور فی کتب الفقه یشمل السلاح ایضا و فقهاءنا یجعلون الکل راجعا الی الحاکم.ابوعبید جعل السلب من النفل مما لاخمس فیه. اولا انه لیس من النفل و ثانیا لاخمس فیه لانه جعله للقاتل و عندنا لیس للقاتل بل بحسب الجعل. ثالثا اذا جعل للقاتل و مضی علیه الحول بناء علی المشهور بین اصحابنا یخمس ایضا. بل یخمس. کل ما یحصله الانسان حتی ارباح المکاسب فیه الخمس. و هذه من جهة فتوا اصحابنا خلاف من عدة جهات.)

ثم قال و اما الذی یکون من الغنیمة بعد الخمس فهو ان یوجه الامام السرایا فی ارض الحرب فتأتی بالغنائم.(المراد بالسرایا هنا: ان مصطلح السریة له معنیان اساسا السریة قطعة من الجیش لکن تارة النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی المدینة و هذا حکمه حکم الجیش و اخری فی نفس الجیش جملة من الجیش یبعثه لقتال خاص(فی ناحیة خاص مثلا منهم بصورة گروه نفوذی مثلا.) و هؤلاء یأتون بالغنیمة و هنا کلام ان هذا المال الذی تأتی به السریة فهل هذه الغنائم تدخل فی غنائم الجیش او انها تعطی لخصوص القریة. المراد هنا هو الثانی. )فیکون للسریة مما جاءت به الربع او الثلث بعد الخمس.(فلهم الربع او الثلث بعد خروج الخمس لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعد خروج الربع او الثلث لهم الباقی یقسم بین المقاتلین. و هذا فتوی عندهم.فتعطی للسریة اشیاء زائدة علی الغنیمة. بما انه لایوجد فی روایاتنا قد یکون صعبا فهمه. و الظاهر ان صدق الانفال فیها مشکلة واذا ثبت الربع او الثلث فهمو من الاحکام الولائیة الخاصة) و اما الثالثة فان تحاسب الغنیمة کلها ثم نتخمس فاذا صارت الخمس فی ید الامام نفل منه علی قدر ما یری.(الامام علیه السلام یعطی من الخمس علی قدر ما یری و هذا لا اشکال فیه. امر الخمس بید الامام علیه السلام و لکن هذا لیس من النفل.فتعبیر النفل غلط. نعم هنا کلام علی ان الامام علیه السلام اذا اعطی شیئا هل فیه الخمس؟ هنا روایات استفید منها انه لاخمس فیما سرح الیک صاحب الخمس. و تقدم الکلام فیه و حول روایته.)

و اما الذی یکون من جملة الغنیمة فما یعطی الادلاء علی ...(الاطلاعات بحسب اصطلاح الیوم)(المقرر الحقیر:ما سمعت لفظا لاکتب)و رأء الماشیة و السواق لها(یعنی ان الاشخاص یعملون بعض التصرفات کـ«دیدبانیة» و ... یعطی لهم شیء. هذا یعد من الانفال فی اصطلاحه) و ذلک لان هذا منفعة لاصل العسکر جمیعا(الصحیح عندنا انه لیس من الانفال. هذه امور للحاکم ان یتصرف فیها من الغنائم. فالباب الذی یقول الباب الجامع فی الانفال کل الموارد الابرع لیس منالانفال و منشأ اشکاله انحرافه عن اهل البیت علیهم السلام و عدم مراجعته کلامهم بان الانفال المال الذی ذکرنا)

نذکر بعض الروایات:

أَبْوَابُ الْأَنْفَالِ وَ مَا يَخْتَصُّ بِالْإِمَامِ‏

«1» 1 بَابُ أَنَّ الْأَنْفَالَ كُلُّ مَا يَصْطَفِيهِ مِنَ الْغَنِيمَةِ وَ كُلُّ أَرْضٍ مُلِكَتْ بِغَيْرِ قِتَالٍ وَ كُلُّ أَرْضٍ مَوَاتٍ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ وَ الْآجَامُ‏ «2» وَ صَفَايَا الْمُلُوكِ وَ قَطَائِعُهُمْ غَيْرُ الْمَغْصُوبَةِ وَ مِيرَاثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ وَ مَا غَنِمَهُ الْمُقَاتِلُونَ بِغَيْرِ إِذْنِهِ‏

12625- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ(ثقة. نعم سابقا خطر ببالی ان بعض روایاته فیه شذوذ و هذه النسخة من کتابه اعنی نسخة ابن ابی عمیر من اشهر نسخه. الحدیث بحسب الظاهر صحیح.) بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْأَنْفَالُ مَا لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ(کنایة عن الفرس) وَ لَا رِكَابٍ(اسم للبعیر و تعلمون انه فی السابق لم یکن لخصوص الحمل و النقل بل یستعمل فی الحرب.) أَوْ قَوْمٌ صَالَحُوا(الفرق مع ما قبله واضح و هو ان فی الثانی صلح من غیر ذهاب رسول الله صلی الله علیه و آۀه و سمل الیهم. بل مثلا کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل الیهم و آمنوا.و المراد هو خصوص الارض لا کل اموالهم و سیأتی ان شاء الله ان السید الاستاذ رحمه الله ذهب الی انه جمیع اموالهم باعتبار الاطلاق و سیأتی انه لا اطلاق هنا.) أَوْ قَوْمٌ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ(سلّموا انفسهم قبل الحرب و هذا مصطلح عربی.) وَ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ(الظاهر الموات و قیل انه فی قبال الموات و بعید جدا. قیل الخربة ما کان قبل غیر خربة بخلاف ما کان بحسب الاصل خربة. الخراب الذی یحصل بها الارض محل کلام من انه اذا کان للانسان حدیقة عامرة فخربت فهل یخرج عن ملکه و تصبح من الانفال کما هو ظاهر النص او انه هذه الارض تبقی علی ملک المالک او فیه تفصیل بانه اذا کان ملکه بالاحیاء فبالخراج یخرج عن ملکه و اذا کان بغیره کالارث او البیع و ... فبالخراب لاتخرج عن ملکه. و نتعرض ان شاء الله فیما بعد. ولعناوین هنا مختلفة. ارض الخربة. ارض لا رب لها و.... و بعض حمل کلها علی واحد و ...) وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ فَهُوَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ هُوَ لِلْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ يَشَاءُ.(و هذا علی ما فسرناه واضح من ان الانفال لعله کان مصطلحا بینهم فی الجاهلیة فالآیة المبارکة تصرف ی بیان المالک لا نفس الموضوع. فالآیة المبارکة امضائیة لا تأسیسیة. کل عشیرة لها جبال و اودیة و یقولون هذا للکل و اذا غلبوا فهذا لشیخ العشیرة. و الاسلام یتصرف فی کلامهم و یقول لا. هذا للله و للرسول. فنفس الآیة تدل علی ان فی الاسلام حکومة کما مرّ البحث حوله مفصلا. ثبوت الانفال  الرسول و هی الاموال التی فی کل حکومة للحاکم معناه تعرض الاسلام للحکومة.)

12626- 2- «4» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ زُرَارَةَ(لیش غضنا الدخول فی البحث الحدیثی و هذا الحدیث صحیحة و لکنه من منفردات الکلینی رحمه الله و لکن لایضر مثل هذا الانفراد لان هذا المضمون عند الشیخ الطوسی ایضا موجود و لکن بعبارات اخری. فینغی ان یعرف ان الانفراد دائما لا یضر. الشیخ الکلینی جعل الانفال و الخمس و الفیء کلها فی باب واد و جعلها فی کاب الاصول فی کتاب الحجة.) قَالَ: الْإِمَامُ يُجْرِي(یحتمل ان یکون بزاء بدل الراء و یکحتمل ان یقرأ معمولا مضافا الی ما هنا. و انا احتمل قویا ان الروایظ عن زرارة و الا یقول مثلا قال قال....) وَ يُنَفِّلُ(هذا مطابق لکلام ابی عبید فی الاموال. النفل هنا مطابق لکلام امس نقلناه عن ابی عبید. من جملة النفل ما یعطیه الامام قبل القسمة و ذکرنا ان هذا التعبیر لیس موافقا لکلمات اهل البیت علیهم السلام. و لعله لان زراة ابتداء کان من اصحاب الحکم و تفقه علی ید حکم و فی ما بعد استبصر علی ید مولانا الباقر علیه السلام و فی تلک الروایة و کل فرائض. تعبیره فی باب الارث. و لعله من جهة ما کان قبل فی رأیه.) وَ يُعْطِي مَا شَاءَ قَبْلَ أَنْ تَقَعَ السِّهَامُ(ان کان الروایة عن المعصومین علیهم السلام یدل علی ان النفل یصدق علی الغنیمة و احتمالا هذا من کلام زرارة و لیس حدیثا) وَ قَدْ قَاتَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِقَوْمٍ لَمْ يَجْعَلْ لَهُمْ فِي الْفَيْ‏ءِ نَصِيباً وَ إِنْ شَاءَ قَسَمَ ذَلِكَ بَيْنَهُمْ.

______________________________

(1)- الباب 1 فيه 33 حديثا.

(2)- الآجام- جمع أجمة، و هي الشجر الملتف، أي الغابات، انظر (مجمع البحرين- أجم- 6- 6).

(3)- الكافي 1- 539- 3.

(4)- الكافي 1- 544- 9.

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 524

12627- 3- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ (من کتاب حسن بن محبوب)ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ(هذه الروایة ایضا صحیحة) بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّرِيَّةُ يَبْعَثُهَا الْإِمَامُ فَيُصِيبُونَ غَنَائِمَ كَيْفَ يُقْسَمُ قَالَ إِنْ قَاتَلُوا عَلَيْهَا مَعَ أَمِيرٍ أَمَّرَهُ الْإِمَامُ عَلَيْهِمْ أُخْرِجَ مِنْهَا الْخُمُسُ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ- وَ قُسِمَ بَيْنَهُمْ ثَلَاثَةُ «2» أَخْمَاسٍ(فی بعض النسخ الموجود اربعة اخماس. و لعل الصحیح هو اربعة اخماس و لعل المراد من السریة الجیش الذی یبعثها الامام علیه السلام و هو فی المدینة. و احکام هذه السریة نفس احکام الجیش. و اما السریة التی شرحنا انه جملة من الجیش لعمل خاص، فلما یأتون بالغنیمة مقدار من الغنیمة لهم و الباقی یدخل فی غنائم المسلمین. نحن بالشواهد لابد ان نفهم ما المراد بالسریة) وَ إِنْ لَمْ يَكُونُوا قَاتَلُوا عَلَيْهَا الْمُشْرِكِينَ كَانَ كُلُّ مَا غَنِمُوا لِلْإِمَامِ يَجْعَلُهُ حَيْثُ أَحَبَّ.(اذا ما قاتلوا و اخذوا من دون قتال فهذا کله للامام علیه السلام. صاحب الوسائل اورد الروایة فی ابا الانفال و لیست فیها اشارة الی الانفال. بما انه جعل للامام علیه السلام فهمو انه من الانفال و هذا المطلب غیر صحیح. لانه یمکن ان یکون المال للامام علیه السلام من دون کونه غنیمة و انفالا. افرضوا مثلا ان یأخذوا المال بسرقة منهم و هذا بلا قتال فلیس من الغنیمة و مع جهد فلیس من الانفال. اذا قاتولا تعطی لهم الغنیمة و اما اذا لایقاتلوا لا تعطی لهم الغنیمة. و کله للامام علیه السلام ایضا. لیس المراد من عدم القتال هنا الصلح فیکون من الانفال. الغنیمة فی قبال القتال و لهم سهم اذا قاتلوا. نعم الامام علیه السلام یعطیهم بحسب ما یراه من المصلحة. بعبارة اخری اغلنمیة ما یبذل بازائها القتال و الا لیس غنیمة. اموال الامشرکین اذا اخذت سرقة او حیلة کلها للامام علیه السلام. و هذا موجود بین اصحابنا.)

12628- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع فِي حَدِيثٍ(هذا الحدیث لو یهتم به و یشرح فیها منافع کثیرة. و هذا الحدیث له خصیصة و هو ذکر جمیع الموارد المالیة التی للامام علیه السلام شأن فیها. فی وسط الروایة یبین الامام علیه السلام ضابطة کلیة. ان الله لم یترک شیئا من صنوف الاموال الا و قد قسمه فاعطی کل ذی حق حقه. انصافا روایة فی غایة الضوءة. کل مال له وجه بینه الله سبحانه و تعالی. انصافا هذه الروایة وحیدة فی بابها) قَالَ: وَ لِلْإِمَامِ صَفْوُ الْمَالِ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ هَذِهِ الْأَمْوَالِ صَفْوَهَا الْجَارِيَةَ الْفَارِهَةَ(الجاریة الجمیلة کالکذائیة باعتبار انه یمکن ایجاد الاختلاف بین الاصحاب) وَ الدَّابَّةَ الْفَارِهَةَ وَ الثَّوْبَ وَ الْمَتَاعَ مِمَّا يُحِبُّ أَوْ يَشْتَهِي(احتمالا لایردا به الصفایا بل المراد الحکم کما قلنا ان العرب الجاهلی کان یقسم خمسة اقاس للحاکم. لک المرباع منها و الصفایا و حکمک و النشیطة و الفضول. الظاهر ان المراد «حکمک») فَذَلِكَ لَهُ قَبْلَ الْقِسْمَةِ وَ قَبْلَ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ وَ لَهُ أَنْ يَسُدَّ بِذَلِكَ الْمَالِ جَمِيعَ مَا يَنُوبُهُ مِنْ مِثْلِ إِعْطَاءِ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يَنُوبُهُ فَإِنْ بَقِيَ بَعْدَ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ أَخْرَجَ الْخُمُسَ مِنْهُ فَقَسَمَهُ فِي أَهْلِهِ وَ قَسَمَ الْبَاقِيَ عَلَى مَنْ وَلِيَ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ يَبْقَ بَعْدَ سَدِّ النَّوَائِبِ شَيْ‏ءٌ فَلَا شَيْ‏ءَ لَهُمْ(کأنما امر الغنیمة بید الامام علیه السلام بمعنی انه یخرج الخمس و الصفایا و الحکم و مقدارا من الغنیمة یدخله فی المیزانیة العامة ثم ان بقی یقسم بین المسلمین. فاذا صرف کل الغنیمة فی المزانة العامة لایبقی شیء بعنوان الغنیمة للمقاتلین)(و الظاهر انه فی رأی صاحب الوسائل هنا، الحکم و الصفایا کلاهما من الانفال و فی نفس الوقت من الغنائم. و الصفایا خارج عن القاعدة التی اسسناها فی الانفال. و لکن فی نظرنا انه لیس کذلک و لانخرج من القاعدة التی اسسناها. الروایة لاتدل علی ان الصفایا من الانفال مایحب و یتشهی من الانفال بل تدل علی ان الصفایا للامام و یمکن ان یکون المال للامام و لایسم الانفال. ما یحب و یشتهی للامام علیه السلام و لکن لیس معناه انه من الانفال. و یشهد لذلک ان الامام علیه السلام بعد هذا بسطر ان الامام علیه السلام تعرض لبحث الصفایا. فالصفایا لیست من الانفال. نعم حکمها حکم الانفال. ) إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَالُ وَ الْأَنْفَالُ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ قَدْ بَادَ أَهْلُهَا وَ كُلُّ أَرْضٍ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهَا بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ وَ لَكِنْ صَالَحُوا صُلْحاً وَ(هذا تفسیر لا شیء جدید) أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ عَلَى غَيْرِ قِتَالٍ وَ لَهُ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ وَ الْآجَامُ(بالاصطلاح الفارسی نیزار و لکن قد یطلق علی الغابة. فالمراد من الآجام اما الغابات و اما مثل المناطق التی فیها اشجار من غیر زرع.) وَ كُلُّ أَرْضٍ مَيْتَةٍ لَا رَبَّ لَهَا(لاحظوا فرق بین ارض خربة باد اهلها و هذه الارض.) وَ لَهُ صَوَافِي الْمُلُوكِ(و النکتة الغریبة فی هذه الروایة ابتداء جعل الصفایا للامام علیه السلام ثم اضافة الی الصفایا جعل صوافی الملوک من الانفال. هنا عنوانان. الصفایا عبارة عن اشیاء نفیسة کجوهر غال. و الصفایا تلاحظ من الغنائم و من خاصیتها بذل القتال لها. و لکن صوافی الملوک اصولا لایبذل بازائها قتال معین و صوافی الملوک تختلف. اشیاء نفیسة خصها الملک لنفسه و القتال لیست بازائها بل بازاء السیطرة مثلا او... فالقاعدة التی ذکرناها باق علی حالها.) مَا كَانَ فِي أَيْدِيهِمْ مِنْ غَيْرِ وَجْهِ الْغَصْبِ لِأَنَّ الْغَصْبَ كُلَّهُ مَرْدُودٌ وَ هُوَ وَارِثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ يَعُولُ مَنْ لَا حِيلَةَ لَهُ(احتمالا مراد الروایة ان میراث من لا وارث له من الانفال) وَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَتْرُكْ شَيْئاً مِنْ‏

______________________________

(1)- الكافي 5- 43- 1، و أورده في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب جهاد العدو.

(2)- كتب المؤلّف في الأصل على كلمة (ثلاثة)-" كذا"، و في هامش المخطوط- (أربعة ظ) و في المصدر- أربعة.

(3)- الكافي 1- 540- 4، و أورد صدره في الحديث 4 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس، و قطعة منه في الحديث 3 من الباب 4 من أبواب زكاة الغلات و أخرى في الحديث 3 من الباب 28 من أبواب المستحقين للزكاة، و أخرى في الحديث 8 من الباب 1، و أخرى في الحديث 1 من الباب 3 من أبواب قسمة الخمس، و أخرى في الحديث 2 من الباب 41 من أبواب جهاد العدو.

وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 525

صُنُوفِ الْأَمْوَالِ إِلَّا وَ قَدْ قَسَمَهُ فَأَعْطَى كُلَّ ذِي حَقٍّ حَقَّهُ إِلَى أَنْ قَالَ وَ الْأَنْفَالُ إِلَى الْوَالِي كُلُّ أَرْضٍ فُتِحَتْ أَيَّامَ النَّبِيِّ ص إِلَى آخِرِ الْأَبَدِ وَ مَا كَانَ افْتِتَاحاً بِدَعْوَةِ أَهْلِ الْجَوْرِ وَ أَهْلِ الْعَدْلِ لِأَنَّ ذِمَّةَ رَسُولِ اللَّهِ ص- فِي الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ ذِمَّةٌ وَاحِدَةٌ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ‏ «1» الْحَدِيثُ.(قبول ان ارض الخراج من الانفال محل اشکال و الشواهد علی خلافها و فی هذه الروایة مع انها مرسلة الا انها لطیف جدا.)

(نکتة فی میراث من لا وارث له: نقول المسألة بسرعة. الروایات الواردة فی میراث من لا وارث له نوعیان. بعض الاحیان لیس لاحد وارث معلوم و بعضها اصولا لاوارث له. فی بعض هذه الروایات ان میراث من لا وارث له للامام علیه السلام و فی بعض الروایات تصریح بان المراد من الامام علیه السلام تصریح باه من جملة الانفال و الطائفة الثانیة من الروایات ان من لاوارث له یراثه یعطی بهمشارجه بالفارسی همشهری اش. فی بعض الروایات انها لعامة المسلمین. یجعل فی بیت المال و انه من المیزانیة العامة و فی طائفة من الروایات یعطی لقرابة المعتق. لانه ان کان المعتق حیا یعطی له و الحال انه غیر موجود یعی لقرابته. فی الوسائل فی ابواب ضمان الجریرة الجزء السابع عشر ص 577 بحسب الطبعة الشیخ الربانی رحمه الله. 

نقرأ بعض الروایات:

«4» 3 بَابُ أَنَّ مَنْ مَاتَ وَ لَا وَارِثَ لَهُ مِنْ قَرَابَةٍ وَ لَا زَوْجٍ وَ لَا مُعْتِقٍ وَ لَا ضَامِنِ جَرِيرَةٍ فَمِيرَاثُهُ لِلْإِمَامِ(و اسلوب صاححب الوسائل اسلوب خاص و مثلا اذا فرضنا انه فی روایة بمضامین هذا الباب و فی روایة بمضمون آخر، جعل صاحب الوسائل رحمه الله بابا لاحدهما و للثانی بابا آخر و لکن بعض الاصحاب جعلها کلها فی باب واحد. الروایات فی المسألة علی اربع طوائف. اما المورد المبتلا به فی المسألة السائبة و هو العبد او لاامة یعتق و لا وارث له. و هذا کان متعارفا ذاک الزمان باعتبار ان العبید کانوا من بلاد بعیدة. مثلا  الروم کان فی القدیم رومانک الروم الشرقیة و الروم الغربیة. اما الاول المراد به الترکیة و الثانی المراد به ما فی زماننا ایضا روم. و زراره کان عبدا رومیا و یقال له شیبانی بالولاء باعتبار انه لم یکن عربی الاصل. اولاد اعین عشرة اشخاص احدهما زرارة و اولاده من کبار الشیعة الا قلیل منهم. السائبة العبد الذی یموت و لم یکن له وارث. فی روایاتنا ان میراثه للمعتق. الآن فی زمانا لا صغری لهذه المسألة و لکن اصحابنا ذهبوا الی ان مطلق من لاوراث له هکذا. و لکن الفرد المتعارف منه آنذاک کان السائبة.فاذا فرضنا ان المعتق میت من الذیله میراثه. فی طائفة میراثه للامام و طائفة انه فی المیازنیة العامة. هل فرق بین هاتین الطائفتین. بعضهم قالوا ان میراثه اما للامام علیه السلام بحیثیة تقییدیة و اما بحیثیة تعلیلیة. توضح هذا المطلب ان الاول المراد به ان الحکم متعلق بنفس الموضوع. و لکن الثانی الحکم بتعلق بالمتهیئ و لکن الحیثیة جهة سریان الحکم الیه.مثلا اذا قال اکرم ابن عمی زید یمکن ان یکون النکتة خصوص زید. و یمکن ان یکون علة الحکم لزید کونه ابن عمه. الاول الحیثیة التقییدیة و الثانی الحیثیة التعلیلیة. اذا کان الاول فیکرم الزید بالخصوص و اما اذا کان الثانی فیجب اکرام سائر ابناء العم. و فی الواقع مرجع الحیثییة التقییدیة ایضا الی التعلیلیة. 

فی ما نحن فیه قلنا ان الملکیة امر اعتباریة. یمکن اعتبار الملکیة للامام علیه السلام بمعنی ان الامام علیه السلام یتصرف فیه حسب ما یرید. الملک المراد به السیطرة. فی قبال انها ملک له، یعنی تحت دائرة اختیاراته الشخصیة بامکانه ان یعطی لشخص او لا یعطی بشخص یعطی بشخص اکثر من شخص آخر و بامکانه ان لایعطی بشخص اقل من آخر هذا نعبر عنه بالملکیة الامام علیه السلام بمنصب الامامة. القسم الثالث ان الامام علیه السلام المال تحت سیطرته و لکن ملک عام للمسلمین. الشارع جعل هذا لعامة المسلمین و ما یکون لعامة المسلمین مسؤولیة التوزیع للامام علیه السلام. الامام لیس مالکا بمعنی السیطرة التامة بل ملکه بمعنی اشارفه. بالنسبة الی میراث من لا وارث له طائفة تقول انه ملک للامام علیه السلام. بمعنی انه مال شخصی للامام علیه السلام فلذا یمکن ان یعطی الامام علیه السلام کل المال لشخص واحد. کما فی الاقطاع. و اما ذا قلنا انه لعامة المسلمین فانه لیس ملکا للامام علیه السلام بل الامام علیه السلام یجعله فی المیزاینة العامة. بناء علی المشهور یقسم بالسویة بین المسلمین. شأن الامام علیه السلام الاشراف علی التوزیع. فهناک طائفة من الروایات ان میراث من لاوارث له لامام المسلمین. فرق بین ان یکون الشیء للامام بعنوان منصب الامامة او للامام بعنوان ملکه الشخصی و للامام بعنوان انه للمسلمین. اذا کان للامام ابالعنوان الاخیر یدخل فی بیت المال و الامام علیه السلام شأنه الایصال الی المسلمین. هل الانفال لبیت المال لعامة المسلمین و الامام شأن الایصال او الانفال راجع لمنصب الامامة و باصطلاح آخر انه حیثیة تقییدیة. التعبیر لعله قاصر و خارج عن الاصطلاح.)‏

32930- 1- «5» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ وَارِثٌ مِنْ‏ «6» قَرَابَتِهِ وَ لَا مَوْلَى عَتَاقِهِ قَدْ ضَمِنَ‏ جَرِيرَتَهُ‏ فَمَالُهُ مِنَ الْأَنْفَالِ.(تصریح بانه لله و الرسول و السند صحیح)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ «7»

______________________________

(1)- الباب 2 فيه حديث واحد.

(2)- التهذيب 9- 396- 1415.

(3)- تقدم ما يدلّ على بعض المقصود في الباب 1 من هذه الأبواب، و على البعض الآخر في الباب 1 من أبواب موانع الارث.

(4)- الباب 3 فيه 14 حديثا.

(5)- الكافي 7- 169- 2.

(6)- في التهذيب زيادة قبل (هامش المخطوط).

(7)- الفقيه 4- 333- 5714.

وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 247

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْعَلَاءِ «1» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ فِي الْخُمُسِ مَا يَدُلُّ عَلَى أَنَّ الْأَنْفَالَ لِلْإِمَامِ ع بَعْدَ الرَّسُولِ ص‏ «2».

32931- 2- «3» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ لِكُلٍّ جَعَلْنا مَوالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ‏ «4»- قَالَ إِنَّمَا عَنَى بِذَلِكَ الْأَئِمَّةَ ع- بِهِمْ عَقَدَ اللَّهُ أَيْمَانَكُمْ.

32932- 3- «5» وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى‏ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ‏ «6»- قَالَ مِنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ مَوْلًى فَمَالُهُ مِنَ الْأَنْفَالِ.(لاحظوا. ایضا صحیحة)

وَ رَوَاهُ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِ‏ «7» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِ‏ نَحْوَهُ‏ «8».

32933- 4- «9» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ‏

______________________________

(1)- التهذيب 9- 387- 1381.

(2)- تقدم في الباب 1 و 2 من أبواب الأنفال.

(3)- الكافي 1- 216- 1.

(4)- النساء 4- 33.

(5)- الكافي 7- 169- 4.

(6)- الأنفال 8- 1.

(7)- تفسير العيّاشيّ 2- 48- 14.

(8)- التهذيب 9- 386- 1379، و الاستبصار 4- 195- 732.

(9)- الكافي 7- 168- 1.

وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 248

حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ مَاتَ وَ تَرَكَ دَيْناً فَعَلَيْنَا دَيْنُهُ وَ إِلَيْنَا عِيَالُهُ وَ مَنْ مَاتَ وَ تَرَكَ مَالًا فَلِوَرَثَتِهِ وَ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ مَوَالِي فَمَالُهُ مِنَ الْأَنْفَالِ.(السند صحیح و هذا السند فیه الحلبی فیه عبید الله)

32934- 5- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: الْإِمَامُ وَارِثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ.

32935- 6- «2» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (عَنِ ابْنِ رِئَابٍ) «3» وَ عَمَّارِ بْنِ أَبِي الْأَحْوَصِ(السند صحیح) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ السَّائِبَةِ فَقَالَ انْظُرُوا فِي الْقُرْآنِ- فَمَا كَانَ فِيهِ‏ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ «4»- فَتِلْكَ يَا عَمَّارُ السَّائِبَةُ الَّتِي لَا وَلَاءَ لِأَحَدٍ عَلَيْهَا إِلَّا اللَّهُ(لم یقل علیه السلام لعامة المسلمین.) فَمَا كَانَ وَلَاؤُهُ لِلَّهِ فَهُوَ (لِرَسُولِ اللَّهِ) «5»- وَ مَا كَانَ وَلَاؤُهُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- فَإِنَّ وَلَاءَهُ لِلْإِمَامِ وَ جِنَايَتَهُ عَلَى الْإِمَامِ وَ مِيرَاثَهُ لَهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «6».

32936- 7- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مُكَاتَبٌ اشْتَرَى نَفْسَهُ وَ خَلَّفَ مَالًا قِيمَتُهُ مِائَةُ أَلْفٍ وَ لَا وَارِثَ لَهُ قَالَ يَرِثُهُ مَنْ يَلِي جَرِيرَتَهُ قَالَ قُلْتُ: مَنِ الضَّامِنُ لِجَرِيرَتِهِ قَالَ الضَّامِنُ لِجَرَائِرِ الْمُسْلِمِينَ.

______________________________

(1)- الكافي 7- 169- 3.

(2)- الكافي 7- 171- 2.

(3)- في المصدر عن.

(4)- النساء 4- 92، و المجادلة 58- 3.

(5)- في المصدر لرسوله.

(6)- التهذيب 9- 395- 1410، و الاستبصار 4- 199- 748.

(7)- الكافي 7- 152- 8.

وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 249

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ‏ مِثْلَهُ‏ «1» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ مِثْلَهُ‏ «2».

32937- 8- «3» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ(روایة معتبرة) قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مَنْ مَاتَ لَا مَوْلَى لَهُ وَ لَا وَرَثَةَ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الْآيَةِ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ‏ «4».

وَ رَوَاهُ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ‏ مِثْلَهُ‏ «5».

فی قبال هذه الروایات روایت اخری:

32938- 9- «6» وَ(الشیخ الطوسی رحمه الله منفردا) عَنْهُ(حسن بن محمد بن سماعة و هو من کبار الواقفیة و یقول الشیخ النجاشی رحمه الله انه کان یتعصب فی الوقف و شرحنا ان الواقفیون اما کانوا یتعصبون فی الوقف و هم الذین یعاندوا مولانا و سیدنا الرضا علیه الصلاة و السلام و اما غیرهم کانوا یحسنون الظن بمولانا الرضا علیه الصلاة و السلام و یقولن هو فقیه محسن و لکن اشتبه علیه الامر نستجیر بالله. و هذا التقسیم جاء فی کتاب المفید رحمه الله (المقرر الحقیر: اظن ان الاستاذ حفظه الله قال اسمه المحاسن و الابرار) و لکنه مع تعصبه فقیه جلیل القدر فی غایة الفقاهة و الجلالة ثقة) عَنْ مُحَمَّدِ(هو فی هذه الطبقة ابن ابی عمیر. الواقفیة و الفطحیة کثیرا یعبرون عنه بمحمد بن زیاد.) بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ(الحدیث معتبر) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ مَنْ أُعْتِقَ سَائِبَةً فَلْيَتَوَالَ مَنْ شَاءَ وَ عَلَى مَنْ وَالَى جَرِيرَتُهُ وَ لَهُ مِيرَاثُهُ فَإِنْ سَكَتَ حَتَّى يَمُوتَ أُخِذَ مِيرَاثُهُ فَجُعِلَ فِي بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ إِذَا لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ.

أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى أَنَّ الْمُرَادَ بِبَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ بَيْتُ مَالِ الْإِمَامِ ع(هذا من باب الجمع التبرعی) لِأَنَّهُ مُتَكَفِّلٌ بِأَحْوَالِهِمْ أَوْ عَلَى التَّقِيَّةِ(هذا الاحتمال وارد) لِمُوَافَقَتِهِ لِلْعَامَّةِ أَوْ عَلَى التَّفَضُّلِ مِنَ الْإِمَامِ ع وَ الْإِذْنِ فِي إِعْطَاءِ مَالِهِ لِلْمُحْتَاجِينَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ لِمَا مَضَى‏ «7» وَ يَأْتِي‏ «8».(سیأتی ان شاء الله ان التحلیل خاص بالخمس او یشمل الانفال و سیأتی ان شاء الله انه لیس من البعید ان یشمل الانفال ایضا. فبرکة روایات التحلیل نفهم ان المراد من بیت المال ان الانفال حلال لهم و یوزع بینهم من طریق بیت المال. هکذا فهم صاحب الوسائل. و اطلعتم ان الروایات الموجوة فی التحلیل صریحة فی الشیعة و بیت المال للمسلمین لجمیع المسلمین و ارادة خصوص الشیعة من بیت المال انصافا محل اشکال. و مع قطع النظر عن ذلک فکیف نعمل فی مثل النفت و سائر المعادن؟ و التفسیر فیما بعد. الجواب الصحیح عندنا انه سبق ان شرحنا ان هناک کثیر من الروایات یقال لها المعارضة و لکن اول من تعرض لها الشیخ الطوسی رحمه الله و معناه ان الاصحاب حذفوا هذه الروایات و لکن اوردها الشیخ الطوسی رحمه الله و کان غرضه ذکرها و بیان وجه الجمع لرفع التعارض لان المتعارف الی زمانه رحمه الله طرح الروایات فی التعارض و کان الطریقة الاخذ بما اشتهر و ترک الشاذ النادر کما فی روایة عمر بن حنظلة. اصولا نری هنا ان الاجلاء ذکروا الروایة مثلا حماد و الحلبی و ابن رئاب و ... مثلا اذا کنا نحن آنذاک فی کوفة نری ان اجلاء الاصحاب قالوا هکذا و معاویة بن عمار یقول بخلافه و واضح انا نعتمد علیهم. فاصحابنا ایضا بمروز الازمنة ترکوا الروایة و حذفت الروایة من کتب الاصحاب الی ان یرویه ثانیا الشیخ الطوسی رحمه الله و هو ایضا طعن علیها و حملها.الروایة هنا عن معاویة بن عمار فی کتاب ابن ابی عمیر و هو من اشهر کتب الاصحاب. الاصحاب مع شهرةکتابه لم یرووا الروایة. و الذی نقل واقفی. و لکن مثل صاحب الوسائل یقول بانا نقبل الروایة لانها فی کتاب التهذیب و لکن حملناه علی کذا و کذا. فالانصاف ان هذه الروایة مع اعتبار سندها و شهرة مصدرها حدیث شاذ. الشواهد اصلا لا تشمل الروایة. و اصولا مع وجود روایات کثیرة مع موافقتها للقواعد لاتبقی مجال لهذه الروایة.

اصولا ذکرنا انه فی روایة عمر بن حنظلة: فان المجمع علیه لاریب فیه. اکثر اصحابنا من القرن الثامن مثلا، ذهبوا الی ان الروایة فی الترجیح. اعنی ان الخبرین کلیهما حجة و لکن فی مقام التعارض یؤخذ بواحد منهما و ذکر السید السیستانی حفظه الله ان دلیله علی التعدی من المرجحات المنصوصة الی غیر المنصوصة ان هذه العبارة فی روایة عمر بن حنظلة فی بیان ضابطة کلیة. توضیحه ان المراد من عدم الریب هنا عدم الریب الاضافی اعنی احد الحدیثین لا ریب فیه بالنسبة الی الحدیث الآخر. فالروایة فی بیان ضابطة فی انه اذا کان فی احد الطرفین لاریب اضافیا فیؤخذ به.ذکرنا فی مباحث التعارض الاحتمالات العقلائیة فی هذه العبارة اکثر من مأة احتمالات  ذکرنا ان المراد عدم الریب الحقیقی لا الاضافی و اصولا الروایة لیست بصدد ترجیح احد الخبرین بل فی بیان الحجة منهما. و اصولا قبل حدود القرن التاسع ذکر البحث کما هو الآن متعارف. فاصولا اصول الحجیة لیس متوفرا فی روایة معاویة بن عمار. کما قلنا من ان روایة عمر بن حنظلة لیست فی مقام التعبد بل هی فی مقام بیان الضوابط العقلائیة لبیان الحجة. فالروایة شاذ بل متروک عملا و شاذ روایة. لعل بعض المعاصرین لبعض الاستحساسات مال الی قبولها.)

کان الکلام فی الانفال و ذکرنا لها معیارا لم نجده فی کلمات الاصحاب.ذکرنا الضابط الکلی  شرعنا فی بیان المصادیق. ذکرنا بحث میراث من لا وارث له و ذکرنا انه کان مبتلی به اکثر مما فی زماننا باعتبار وجود السائبة.

الذی انا افهم ان الشیخ الکلینی رحمه الله فصل فی المسألة. انه رحمه الله عقد بابا بعنوان باب میراث من لا وارث له ثم عقد بابا بعنوان باب ولاء السائبة. فی میراث من لا میراث لا وارث له جعله للامام علیه السلام و فی باب ولاء السائبة جعل المیراث فی بیت المال. فیظهر انه رحمه الله اراد ان یفرق بین السائبة اذا تبرأ مولاه عنه او بتبرئ هو علی ولائه(نفی ولائه) و من لا وارث له.

المشهور بین اصحابنا بعد الشیخ الطوسی رحمه الله انهما واحد و صاحب الوسائل رحمه الله ایضا هکذا. الانصاف لعله العبد بما انه ملک یمکن ان یفرق بینهما و لکن العبد بعد ان صار حرا انصافا التفریق بینه و بین سائر الالحرار یحتاج الی تعبد قوی.

کان الکلام فی الباب الثالث من ابواب ضمان الجریرة، الحدیث العاشر:

32939- 10- «9» وَ(الشیخ الطوسی رحمه الله روی منفردا) عَنْهُ(کتاب الواقفی المعروف حسن بن محمد بن سماعة) عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ (الحدیث معتبر سندا و العمل بها مشکل)(من الاشکالات علی صاحب الوسائل رحمه الله انه لم یخرج الحدیث بجمیع طرقه مثلا هنا لاحظوا الحدیث السادس من الباب الرابع. رواه الشیخ الطوسی رحمه الله باسناده عن الحسن بن محبوب و هذا ایضا رواه منفردا. : 

32949- 6- «7» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: السَّائِبَةُ لَيْسَ لِأَحَدٍ عَلَيْهَا سَبِيلٌ فَإِنْ وَالَى أَحَداً فَمِيرَاثُهُ لَهُ وَ جَرِيرَتُهُ عَلَيْهِ وَ إِنْ لَمْ يُوَالِ أَحَداً فَهُوَ لِأَقْرَبِ النَّاسِ لِمَوْلَاهُ الَّذِي أَعْتَقَهُ. وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ مِثْلَهُ «1» قَالَ الشَّيْخُ هَذَا غَيْرُ مَعْمُولٍ عَلَيْهِ وَ اسْتَدَلَّ بِالْأَخْبَارِ السَّابِقَةِ «2» أَقُولُ: تَقَدَّمَ وَجْهُهُ «3».

و لعل هذا الحکم کان مشهورا بین قضاتهم. لانا شرحنا بعض الاحیان کانت التقیة بالنسبة الی حکم قضاتهم لا فی خصوص خلفاءهم و ...

و الانصاف الروایة شاذة روایة متروکة عملا. و اما توجیهه سهل و لعل الحکام هکذا فعلوا. و یشهد لذلک مع وجود الروایة مع وجود الروایة فی مثل کتاب حسن بن محبوب لم یفت بمضمونها الاصحاب. و کاب حسن بن محبوب فی غایة الشهرة و اصولا بعض اصحابنا اعتقد ان الروایة الصادرة تقیة لم یصل الینا و الاصحاب حذفوها. و هذا الکلام اجمالا صحیح. اعنی جملة من الروایات قبل الشیخ رحمه الله حذفوها الی زمان الشیخ الطوسی رحمه الله و لکن هو رواها مجددا. الشیخ الصدوق رحمه الله التعارض فی کلماته قلیل.)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: السَّائِبَةُ لَيْسَ لِأَحَدٍ عَلَيْهَا سَبِيلٌ فَإِنْ‏

______________________________

(1)- الفقيه 4- 342- 5740.

(2)- التهذيب 9- 352- 1264.

(3)- التهذيب 9- 386- 1380، و الاستبصار 4- 195- 733.

(4)- الأنفال 8- 1.

(5)- تفسير العيّاشيّ 2- 48- 12.

(6)- التهذيب 9- 394- 1406.

(7)- مضى في الأحاديث 1- 8 من هذا الباب.

(8)- يأتي في الأحاديث 11 و 12 و 13 من هذا الباب.

(9)- التهذيب 9- 394- 1408.

وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 250

وَالَى أَحَداً فَمِيرَاثُهُ لَهُ وَ جَرِيرَتُهُ عَلَيْهِ(الجنایة خطأ) وَ إِنْ لَمْ يُوَالِ أَحَداً فَهُوَ لِأَقْرَبِ النَّاسِ لِمَوْلَاهُ الَّذِي أَعْتَقَهُ.

أَقُولُ: ذَكَرَ الشَّيْخُ أَنَّهُ أَيْضاً غَيْرُ مَعْمُولٍ عَلَيْهِ لِمَا تَقَدَّمَ‏ «1» وَ يَأْتِي‏ «2» وَ يَحْتَمِلُ التَّفَضُّلُ مِنْهُمْ ع.

32940- 11- «3» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ (حسن)ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ نَافِعٍ(البَجَلی ظاهرا و لا توثیق له، له کتاب رواه ابن محبوب و الشواهد تؤیده.) عَنْ حَمْزَةَ(هو کان من حواریین لمولانا السجاد علیه الصلاة و السلام و الشواهد فی انه کان زاهدا و عابدا و... اکثر مما فی مثل زرارة و تشیعه علی الظاهر کان قبل زرارة و لکن لاتوجد عبارة صریحة فی جواز الغناء. الشواهد موجودة یروی عنه صفوان و ابن ابی عمیر. مثلا فی روایة الامام علیه السلام یقول ان لابنة عمران علینا حقا. فکیف بالنسبة الی حمران نفسه.) بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ سَارِقٍ عَدَا عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ- فَعَقَرَهُ(ای جرحه بحیث لایتحرک. العقر فی الدابة قطع الرجل.) وَ غَصَبَ مَالَهُ ثُمَّ إِنَّ السَّارِقَ بَعْدُ تَابَ فَنَظَرَ إِلَى مِثْلِ الْمَالِ الَّذِي كَانَ غَصَبَهُ‏ «4» الرَّجُلُ فَحَمَلَهُ إِلَيْهِ وَ هُوَ يُرِيدُ أَنْ يَدْفَعَهُ إِلَيْهِ وَ يَتَحَلَّلَ مِنْهُ(حسب القاعدة التوبة هنا بامرین: دفع المال الیه و القصاص.) مِمَّا صَنَعَ بِهِ فَوَجَدَ الرَّجُلَ قَدْ مَاتَ فَسَأَلَ مَعَارِفَهُ هَلْ تَرَكَ وَارِثاً(الظاهر انه و ان کان بصیغة الاستفهام الا ان معناه عدم ترکه وارثا) وَ قَدْ سَأَلَنِي (عَنْ ذَلِكَ) «5» أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ ذَلِكَ حَتَّى يَنْتَهِيَ إِلَى قَوْلِكَ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- إِنْ كَانَ الرَّجُلُ الْمَيِّتُ(یبدو انه کان عبدا) تَوَالَى إِلَى رَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ ضَمِنَ جَرِيرَتَهُ وَ حَدَثَهُ وَ أَشْهَدَ بِذَلِكَ عَلَى نَفْسِهِ فَإِنَّ مِيرَاثَ الْمَيِّتِ لَهُ وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ لَمْ يَتَوَالَ إِلَى أَحَدٍ حَتَّى مَاتَ فَإِنَّ مِيرَاثَهُ لِإِمَامِ الْمُسْلِمِينَ فَقُلْتُ لَهُ فَمَا حَالُ الْغَاصِبِ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ اللَّهِ تَعَالَى فَقَالَ إِذَا هُوَ أَوْصَلَ الْمَالَ إِلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ فَقَدْ سَلِمَ(اصولا هذا باب فی الوسائل بان الانسان اذا التزم بحکم الله فهو توبة ولانحتاج الی توبة اخری. مثلا اذا ارتکب امر یوجب الحد نفس اجراء الحد علیه توبة.حقیقة التوبة الرجوع الی الله و هو کما یکون بالقول یکون بالالتزام العملی.) وَ أَمَّا الْجِرَاحَةُ فَإِنَّ الْجُرُوحَ تُقْتَصُّ مِنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.

32941- 12- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ(هذا السند ایضا صحیح. و لم یرو الشیخ الکلینی هذه الاحادیث باعتبار انه اعتقد ان السائبة حکمه ان یجعل امواله فی بیت المال. و هذه الروایات تدل علی ان میراثه للامام علیه السلام و هذا هو الصحیح)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِيمَنْ أَعْتَقَ عَبْداً سَائِبَةً أَنَّهُ لَا وَلَاءَ لِمَوَالِيهِ عَلَيْهِ فَإِنْ شَاءَ تَوَالَى إِلَى رَجُلٍ‏

______________________________

(1)- تقدم في الأحاديث 1- 8 من هذا الباب.

(2)- يأتي في الأحاديث 11 و 12 و 13 من هذا الباب.

(3)- التهذيب 10- 130- 522.

(4)- في المصدر زيادة من.

(5)- ليس في المصدر.

(6)- التهذيب 9- 394- 1407.

وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 251

مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَلْيَشْهَدْ أَنَّهُ يَضْمَنُ جَرِيرَتَهُ وَ كُلَّ حَدَثٍ يَلْزَمُهُ فَإِذَا فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ يَرِثُهُ وَ إِنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ كَانَ مِيرَاثُهُ يُرَدُّ عَلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ.

32942- 13- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(بن یحیی صاحب کتاب نوادر الحکمة) بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبَّادِ(من مشایخه و لم یرد فیه توثیق و لکن لما یقال مادم ابن الولید لم یستثن لابأس به، لا بأس الا انه لیس توثیقا بل تقبل الروایة.) بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ(جلیل القدر) بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع‏ فِي رَجُلٍ صَارَ «2» فِي يَدِهِ مَالٌ لِرَجُلٍ مَيِّتٍ لَا يَعْرِفُ لَهُ وَارِثاً كَيْفَ يَصْنَعُ بِالْمَالِ قَالَ مَا أَعْرَفَكَ لِمَنْ هُوَ يَعْنِي نَفْسَهُ‏ (یعنی ان المال للامام علیه السلام)«3».

32943- 14- «4» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ(الحدیث معتبر) بْنِ عَطِيَّةَ الْحَذَّاءِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَقُولُ‏ أَنَا أَوْلَى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ وَ مَنْ تَرَكَ مَالًا فَلِلْوَارِثِ وَ مَنْ تَرَكَ دَيْناً أَوْ ضَيَاعاً(بالفارسی اراضی زراعتی) فَإِلَيَّ وَ عَلَيَّ(من باب اللف و النشر المشوش. الاول للثانی و الثانی للاول.).

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ هُنَا «5» وَ فِي الْخُمُسِ‏ «6» وَ فِي الْعِتْقِ‏ «7» وَ غَيْرِ ذَلِكَ‏ «8» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «9».

______________________________

(1)- التهذيب 9- 390- 1393، و الاستبصار 4- 198- 741.

(2)- في الاستبصار كان.

(3)- في التهذيب زيادة (عليه السلام).

(4)- الفقيه 4- 351- 5759.

(5)- تقدم في الحديث 3 من الباب 1 من هذه الأبواب، و في الباب 4 من أبواب ولاء العتق.

(6)- تقدم في الأحاديث 4 و 14 و 17 و 20 من الباب 1 من أبواب الأنفال.

(7)- تقدم في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب العتق.

(8)- تقدم في الحديثين 1 و 6 من الباب 3 من أبواب موانع الارث و في الباب 11 من أبواب العيوب و التدليس من كتاب النكاح.

(9)- يأتي في الباب 4 من هذه الأبواب، و يأتي في الباب 60 من القصاص في النفس.

«1» 4 بَابُ حُكْمِ مَا لَوْ تَعَذَّرَ إِيصَالُ مَالِ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ إِلَى الْإِمَامِ لِغَيْبَةٍ أَوْ تَقِيَّةٍ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ‏

32944- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ خَلَّادٍ(هو اجمالا ممن روی عنه ابن ابی عمیر و لکن اختلا شدید من انه هو ابن عیسی او ابن خلف و العجیب انه صدر من النجاشی رحمه الله کلاهما و تحیر الاصحاب فی حل المشکل. السندی موجود و السِرِّی و السِدِی و السِرِی ایضا موجود. الآن لیس غرضنا الدخول. السند الآن علی الظاهر معتمد. خلاد ثقة) السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ‏ فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ وَ يَتْرُكُ مَالًا وَ لَيْسَ لَهُ أَحَدٌ أَعْطِ الْمَالَ‏ «3» هَمْشَارِيجَهُ‏(بالفارسی همشهری ها. انا اتصور ان هذه الروایة صدرت فی ایام کوفة لا فی مدینة باعتبار انه فی الکوفة یوجد کثیر من الایرانیین و هم لما اسروا او اخذوا اذهبوا بکوفة و کثیرا یبقون فیه و لذا کان آنذاک الفاظ فارسیة کثیرة مستعملة فی الکوفة. و العجیب ان الشیخ الکلینی ابتداء جعل باب بعنوان باب میراث من لا وارث له ثم جعل باب بعنوان باب ولاء السائبة و ثم جعل باب بلاعنوان. قال باب و لم یذکر و ارود هاتین الروایتین فی هذا الباب. الظاهر انه تحیر فی معنی الروایة. الشیخ الطوسی رحمه الله یقول انه لا تعارض بین الروایتین و مثلا الامام علیه السلام بعوان حکم ولائی یحکم هکذا.  ) «4».

32945- 2- «5» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ خَلَّادٍ عَنِ السَّرِيِّ(ترون المشکل فی سند الشیخ رحمه الله؟ اصولا هنا الشیخ الطوسی رحمه الله روی الروایة عن احمد الاشعری و لکن الشیخ الکلینی حمه الله یروی احتمالا عن کتاب ابن ابی عمیر مباشرة و السندان مختلفان فلایصح القول کما قال فی مثل هذا صاحب الحدائق، ان الشیخ رحمه الله خطأ بل الصحیح ان نسخة الشیخ یختلف مع نسخة الکلینی رحمه الله. و هذا کمال دقة الشیخ رحمه الله من انه نقله کما وجده. و هو نقل کما وجده. و لیس من قبیل خطأه لجهة کثرة اشتغالاته کما قال السید الاستاذ رحمه الله. اول من ذکر خطأ الشیخ رحمه الله هو الشهید الثانی رحمه الله بان لخ اخطاء کثیرة) يَرْفَعُهُ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ وَ يَتْرُكُ مَالًا لَيْسَ لَهُ وَارِثٌ قَالَ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَعْطِ «6» هَمْشَارِيجَهُ.

32946- 3- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ دَاوُدَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَاتَ رَجُلٌ عَلَى عَهْدِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع- لَمْ يَكُنْ لَهُ وَارِثٌ فَدَفَعَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع مِيرَاثَهُ إِلَى هَمَشَهْرِيجِهِ‏(هنا مفرد بخلاف همشارجه) «8».

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ أَيْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ «9»

______________________________

(1)- الباب 4 فيه 11 حديث.

(2)- الكافي 7- 169- 2.

(3)- في المصدر الميراث.

(4)- همشاريجه يعني أهل بلده، و الكلمة غير عربية. راجع تفسيرها في ذيل الحديث 1 من الباب 5 من هذه الأبواب.

(5)- التهذيب 9- 387- 1382، و الاستبصار 4- 196- 735.

(6)- في التهذيب اعطه.

(7)- الكافي 7- 169- 1.

(8)- في نسخة همشيريجه (هامش المخطوط).

(9)- التهذيب 9- 387- 1383.

وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 253

أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى أَنَّهُ فَعَلَ ذَلِكَ لِأَجْلِ الِاسْتِصْلَاحِ لِأَنَّهُ إِذَا كَانَ الْمَالُ لَهُ جَازَ لَهُ أَنْ يَعْمَلَ بِهِ مَا شَاءَ.

32947- 4- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ رُوِيَ فِي خَبَرٍ آخَرَ أَنَّ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ وَارِثٌ فَمِيرَاثُهُ‏ «2» لِهَمْشَارِيجِهِ‏ «3» يَعْنِي أَهْلَ بَلَدِهِ.

قَالَ الصَّدُوقُ مَتَى كَانَ الْإِمَامُ ظَاهِراً فَمَالُهُ لِلْإِمَامِ وَ مَتَى كَانَ الْإِمَامُ غَائِباً فَمَالُهُ لِأَهْلِ بَلَدِهِ مَتَى لَمْ يَكُنْ لَهُ وَارِثٌ وَ لَا قَرَابَةٌ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْهُمْ بِالْبَلَدِيَّةِ.(الشیخ الصدوق رحمه الله جمع بین الروایتین بحال الغیبة و الظهور. عجیب جدا. ان امیرالمؤمنین علیه السلام کان حاضرا فکیف جمع هکذا. فی هذه الروایة متنین. احدهما مفرد و الآخر جمع. همشارجه و همشهریجه و فی بعض النسخ همشیرجه و همشیر بمعنی انه اخوه فی الرضاعة.طبعا همشیر بعید جدا و الاولان اوضحان. صاحب الوسائل رحمه الله علی مبناه یؤمن بأن کل نسخة روایة فی عرض سائر النکات.شرحنا جلة من الاخباریین یذکروا الروایة علی اختلاف نسخه فی ابواب مختلفة. فی الباب الخامس فی روایة ضعیفة بسهل عن ابی الحسن علیه السلام قال: الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ وَارِثٌ إِلَّا أَخاً لَهُ مِنَ الرَّضَاعَةِ يَرِثُهُ قَالَ نَعَمْ أَخْبَرَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص‏ قَالَ مَنْ شَرِبَ مِنْ لَبَنِنَا أَوْ أَرْضَعَ لَنَا وَلَداً فَنَحْنُ آبَاؤُه‏. لم یذهب الی احد ان الرضاع یؤثر فی المیراث و الرضاع انما یؤثر فی حرمة النکاح. و الروایة فقط من منفردات الشیخ الکلنی رحمه الله و الشیخ الکلینی رحمه الله جعله فی باب بلاعنوان غیر باب. قال صاحب الوسائل بعد هذه الروایة: أَقُولُ: وَ فِي بَعْضِ النُّسَخِ بِالْيَاءِ بَعْدَ الشِّينِ كَمَا هُنَا وَ عَلَى هَذَا فَالْمُرَادُ الْأَخُ مِنَ الرَّضَاعَةِ أَوِ الْأُخْتُ مِنْهَا وَ فِي بَعْضِهَا بِالْهَاءِ بَعْدَ الشِّينِ وَ الْأَلِفِ بَعْدَهَا وَ عَلَى هَذَا فَالْمُرَادُ أَهْلُ بَلَدِهِ كَمَا مَرَّ «2» وَ هُمَا لَفْظَانِ فَارِسِيَّانِ لَكِنْ يَحْتَمِلُ كَوْنُ الْحَدِيثَيْنِ عَلَى وَجْهِ التَّفَضُّلِ مِنَ الْإِمَامِ وَ الرُّخْصَةِ كَمَا تَقَدَّمَ «3» وَ اللَّهُ أَعْلَمُ.

انصافا الشواهد لاـرید همشیرج خصوصا باعتبار عدم کتابة الالف فی لاخط الکوفی فی الوسط و کلام صاحب السائل غیر تام صغری و کبری.)

قبل بیان وظیفة الشیعة بالنسبة الی الانفال لا بأس ببیان نکتتین. الاولی انه هل یمکن بیان ضابطة کلیة فی الانفال فی بیان تعدادها او لا؟

فی الابحاث الماضیة اشرنا ان اصحابنا غالبا بعد الخمس تعرضوا للانفال و جاء فی جملة من هذه الکتب عددم عین مثلا فی الشرائع خمس و فی غیره مثلا یختلف.

هل هنا ضابطة بحیث تضبط الاعداد و قلنا ان هذه الخمس مثلا بیان ضابطة او انه لا بالفعل لیست لدنا ضابطة و کل شیء شک انه من الانفال فهو من المباحات. فالاشیاء الموجودة ان ثبت بالدلیل انه من الانفال فهو و الا فهو من الاشیاء المباحة.

مثلا البحار لم تذکر فی الروایات فهو لیست فی الروایات موجودة الاصل الاولی انه من المباحات. نعم جاء فی بعض الروایات ان جبرئیل کری برجله خمسه انهار و جری فیه الانهار فما سقی منها او سقت منها فهو للامام علیه السلام. و هذا لایستفاد ان الانهار للامام علیه السلام بل محاصیدها للامام علیه السلام مع ان هذا ایض بعید بل المراد ان الاراضی التی تسقی بها للامام علیه السلام.ما سقی لیس المراد الزرع الذی یحصل منها. فانا نذکر ان شاء الله تعالی ان الانفال ا له ثبات و دوام و اما ما یصرف و یؤکل و ینتفع به لیس من الانفال. مثلا البحر من الانفال و لکن الاسماک لیس منها. و کذا الآجام من الانفال. و اما اسماکه لیست من الانفال. الظاهر ان الاسماک من المباحات الاصلیة. مثلا اذا صاد سمکا من البحر فلایحتاج ان اجاز من الامام علیه السلام لا مع ظهوره و لا فی غیبته و کذلک الجبال من الانفال. تعلمون انه فی کثیر من الجبال یوجد نوع من الاعشاب. فهل هذه للامام علیه السلام. باصطلاح الایرانیین داروهای گیاهی. کذلک بطون الاودیة ایضا یوجد کثیر من الاعشاب. هل هذا من المباحات. او یحتاج الی الاذن من الامام علیه السلام. لا.

فالسؤال هل هناک قاعدة عامة لمعرفة الانفال او لیس هنا قاعدة عامة فلابد من البیان و الا فالمشکوک فیه من المباحات.

یمکن الاستظهار بوجهین بانه فی الانفال قاعدة کلیة. الوجه الاول ستفاد من مجموع الروایات بان اهل البیت علیهم السلام قالوا بان الانفال لیست من الغنیمة. ثانیا بتعبیر ان الانفال لله و للرسول نستفید من ذکر ان المراد لله کل شیء موجود لم یکن شخص معین احدثه.مثلا الغابات التی لم تذکر فی النصوص ایضا من الانفال. نحتمل ان نفهم ببرکة الروایات ان الانفال فی صدر الاسلام کان لها معنی عرفیا و فیما بعد حرّف العامة معناه و قالوا الغنائم منها. العنایة الشدیدة فی الروایات موجودة من ان الانفال عبارة عن مجموع الامور التی لیست للبشر صنع بشری و هو من صنع الله. مثلا جماعة یجتمعون فی قریة و هذه القریة لهم و لکن المرتع لیست دائرة مدار القریة. فحینئذ المراد من الانفال کل ملک ثابت لیس فیه جهد بشری فهذا بما انه احدثه الله خلقه الله اوجده الله الملک تابع للتکلیف و الشتریع تابع للتکوین فیکون امر بید الله تعالی. خلاصة الامر هذا. و کل ما کان من هذا القبیل یعطی لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هو صلی الله علیه و آله و سلم ایضا اعی للائمة المعصومین علیهم السلام من بعده. و نتیجة ذلک ان مثل هذه الاموال التی لیس لها جهد بشری خاص کلها من الانفال الا ما خرج بالدلیل و یشهد لذلک ما جاء فی طائفة من الروایات: سألته عن الانفال. قال من الانفال... لاحظوا التعبیر. من الانفال.... بحیث ان الانسان یستظهر ان الانفال معنی عام و من الانفال رؤوس الجبال او من الانفال الآجام و نستکشف ان ما یقال انه ملک الدولة و هذا له معنی آخر.جزء من ملک الدولة الانفال. الانفال عبارة عن المال الذی لعامة البشر لعامة الحیوان و الانسان الذی ینتفع به و لم یکن فیه جهد بشری و حینئذ یجعل للامام علیه السلام. حیت لو ذهب البشر الی القمر هو ایضا للامام لیه السلام. الغابات من الانفال مع عدم ذکرها فی الروایات. مثلا الآن فی بعض الدول لهم طرح باسم تجفف الحر. یجفون البحر فی بعض االمناطق و یجعلون بدله اراضی للزرع و ... هذه الاراضی ایضا من الانفال باعتبار انه من اموال الدولة. الجُزُر التی لاساکن فیها سابقا ایضا من الانفال. هذه الجزر کلها من الانفال. القطب الجنوب ایضا من الانفال اذا ل یکن فی السابق حکومة فیها. الضابطة الکلیة عبارة عن هذا الشیء. یمکن ان یناقش فی هذه الضابطة بان صوافی الملوک للامام علیه السلام. و یمکن ان یجاب عن هذا الاشکال بان التعابیر الموجودة فی الروایات ثلاثة. احدها صوافی الملوک فی مرسلة حماد. تعبیر قطائع الملوک و لعل هذا التعبیر ادق. هی عبارة عن الاراضی التی اعطاها الملوک لاصحابهم و بعبارة اخری هذا المَلِک یعطی الف هکتار لقائد الجیس و کذا لفلان و ... و بما ان اقطاعه لیس شرعیا هذه الاراضی للامام علیه السلام من الانفال. ففی الواقع لیس صوافی الملوک بل لعل الصحیح انه قطائع الملوک. و التعبیر الاخیر و شیء یکون للملوک. و هذا یمکن حمله علی الاشیاء الثابتة کالاراضی.و یمکن ایضا الجواب عنه بالتخصیص. و کذلک میراث من لا وارث له. هذا جعل من الانفال بما انه لیس فیه جهد و لایمکن صرف هذا الجهد بناء علی القاعدة العامة فملکیة هذا الشخص یعود الی الله تعالی. لیس من بیت المال باعتبار ان بیت المال لابد ان یکون للمال رابطة مع المسلمین. هذا ملخص الوجه الاول. و هذا الوج بما انه اصطیاد بحسب مجموع الشواهد یمکن للانسان ان یقع فی مشکل فی اثباته.

الوجه الثانی، هناک باب فی الکافی و طائفة من الروایات ان الارض کلها للامام علیه السلام. هناک طائفة من الروایات و یستفاد من الآیات ایضا. اصولا الارض کلها للامام علیه السلام. الامور التی خلقها اللله تعالی للامام علیه السلام الا ما خرج بالدلیل. مثلا الاموال الشخصیة و کذا الاعشاب و کذا الاسماک و کذا ... خرج بالدلیل. اذا فی الصحراء اصطاد ظبیا فهل هذا الحیوان له. لبعض النکات اللطیفة نتعرض بهذه الاحادیث.

فی کتاب الکافی اورد بابا. و التمسک بالآیات بلا نص خاص هنا مشکل. مثل قوله تعالی: *(يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْض )* و *( إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقين )*. فی روایة صحیحة فی ذیل الآیة الثانیة عن امیرالمؤمنین علیه السلام: «3960/ [5]- محمد بن يعقوب: بإسناده عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبي خالد الكابلي، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: «وجدنا في كتاب علي (عليه السلام): إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ أنا و أهل بيتي الذين أورثنا الأرض، و نحن المتقون، و الأرض كلها لنا، فمن أحيا أرضا من المسلمين فعمرها فليؤد «1» خراجها للإمام من أهل بيتي، و له ما أكل منها [فإن تركها، أو أخربها، و أخذها رجل من المسلمين من بعده، فعمرها و أحياها، فهو أحق بها، من الذي تركها، يؤدي خراجها إلى الإمام من أهل بيتي و له ما أكل منها] حتى يظهر القائم (عليه السلام) من أهل بيتي بالسيف فيحويها و يحوزها و يمنعها، و يخرجهم منها، كما حواها رسول الله (صلى الله عليه و آله) و منعها، إلا ما كان في أيدي شيعتنا، فإنه يقاطعهم على ما في أيديهم، و يترك الأرض في أيديهم»» 

فی کتاب جامع احادیث الیعة فی الجزء العاشر صفحة مأتین و اثنین و عشرین فما بعد:

من الروایات ما رواه الشیخ الکلینی رحمه الله: عن محمد بن حیی عن احمد بن محمد (و هو الاشعری) رفعه عن عمرو بن شَمِر (و شمر غیر منصرف للعلمیة و العدول) عن جابر بن عبدالله الانصاری :

7- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ آدَمَ‏ وَ أَقْطَعَهُ الدُّنْيَا قَطِيعَةً فَمَا كَانَ لآِدَمَ ع فَلِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ مَا كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ فَهُوَ لِلْأَئِمَّةِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ ص.

و هذه الروایة مع قطع النظر عن اختصاصها بالارض سندا غیر نقیة اولا باعتبار الارسال و ثانیا عمرو بن شمر قد ضعف و جابر فیه کلام و ان کان الصحیح وثاقته و جلالته. و الروایة عن خط الغلو. و لذا یمکن ان یخطر ان هذا المفهوم من خط الغلو.

2- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى(ایضا ضعیف) بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَمَّنْ رَوَاهُ قَالَ: الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا لِلَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ لِرَسُولِهِ وَ لَنَا فَمَنْ غَلَبَ عَلَى شَيْ‏ءٍ مِنْهَا فَلْيَتَّقِ اللَّهَ وَ لْيُؤَدِّ حَقَّ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ لْيَبَرَّ إِخْوَانَهُ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَاللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ نَحْنُ بُرَآءُ مِنْهُ.

اولا یحتمل ان تکون الروایة حکما اخلاقیا و ثانیا یحتمل ان لم یکن من الامام علیه السلام.

6- عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ(لابأس به اجمالا) عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ(فالروایة ایضا من خط الغلو) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى(بن عبید) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الرَّيَّانِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْعَسْكَرِيِّ ع(المراد هنا سیدنا و مولانا الامام الهادی علیه السلام و قلنا ان محمد بن عیسی قد جمع کتابا باسم مسائل الرجال الی ابی الحسن الثالث و اجوبتها. فهذا من ذاک الکتاب. الاشکال فیه فیه سهل بن زیاد و هو من خط الغلو.) جُعِلْتُ فِدَاكَ رُوِيَ لَنَا أَنْ لَيْسَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص مِنَ الدُّنْيَا إِلَّا الْخُمُسُ فَجَاءَ الْجَوَابُ إِنَّ الدُّنْيَا وَ مَا عَلَيْهَا لِرَسُولِ اللَّهِ ص.

و طبعا اذا کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لابد ان یکون من جهة الانفال.

4- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ عَنِ الْحَسَنِ(فی الروایة ضعف جدا) بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ‏ لَهُ أَ مَا عَلَى الْإِمَامِ زَكَاةٌ فَقَالَ أَحَلْتَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَ مَا عَلِمَتْ أَنَّ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةَ لِلْإِمَامِ يَضَعُهَا حَيْثُ يَشَاءُ وَ يَدْفَعُهَا إِلَى مَنْ يَشَاءُ جَائِزٌ لَهُ ذَلِكَ مِنَ اللَّهِ إِنَّ الْإِمَامَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ لَا يَبِيتُ لَيْلَةً أَبَداً وَ لِلَّهِ فِي عُنُقِهِ حَقٌّ يَسْأَلُهُ عَنْهُ.

الروایة ضعیفة و رواه الصدوق رحمه الله مرسلا عن ابی بصیر.

روایة الانهار ایضا موجود.

5- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ صَالِحِ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبَانِ(لانعرفه) بْنِ مُصْعَبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ أَوِ الْمُعَلَّى(کلاهما من خط الغلو.) بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا لَكُمْ مِنْ هَذِهِ الْأَرْضِ فَتَبَسَّمَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى بَعَثَ جَبْرَئِيلَ ع وَ أَمَرَهُ أَنْ يَخْرِقَ بِإِبْهَامِهِ ثَمَانِيَةَ أَنْهَارٍ فِي الْأَرْضِ مِنْهَا سَيْحَانُ وَ جَيْحَانُ‏ «1» وَ هُوَ نَهَرُ بَلْخٍ وَ الْخشوع وَ هُوَ نَهَرُ الشَّاشِ‏ «2» وَ مِهْرَانُ وَ هُوَ نَهَرُ الْهِنْدِ وَ نِيلُ مِصْرَ وَ دِجْلَةُ وَ الْفُرَاتُ فَمَا سَقَتْ أَوِ اسْتَقَتْ فَهُوَ لَنَا وَ مَا كَانَ لَنَا فَهُوَ لِشِيعَتِنَا وَ لَيْسَ لِعَدُوِّنَا مِنْهُ شَيْ‏ءٌ إِلَّا مَا غَصَبَ عَلَيْهِ وَ إِنَّ وَلِيَّنَا لَفِي أَوْسَعَ فِيمَا بَيْنَ ذِهْ إِلَى ذِهْ يَعْنِي بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ- قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا الْمَغْصُوبِينَ عَلَيْهَا خالِصَةً لَهُمْ‏ يَوْمَ الْقِيامَةِ «3» بِلَا غَصْبٍ.

و روی الشیخ الصدوق رحمه الله بمضمون مشابه لها بسند لا بأس به فی الخصال.

خمسة أنهار في الأرض كراها «3» جبرئيل‏ ع برجله‏

54- حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ جَبْرَئِيلَ كَرَى بِرِجْلِهِ خَمْسَةَ أَنْهَارٍ وَ لِسَانُ الْمَاءِ يَتْبَعُهُ الْفُرَاتُ وَ الدِّجْلَةُ وَ نِيلُ مِصْرَ وَ مِهْرَانُ‏ «4» وَ نَهْرُ بَلْخٍ فَمَا سَقَتْ أَوْ سُقِيَ مِنْهَا فَلِلْإِمَامِ وَ الْبَحْرُ الْمُطِيفُ بِالدُّنْيَا. «5».

و لعل الوجه فی بعض اختلاف علماءنا السابقین نقل هذه الروایات باسناد فیها مجاهیل و من هم فی خط الغلو.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنِ السِّنْدِيِ‏ «3» بْنِ الرَّبِيعِ، قَالَ:

لَمْ‏ يَكُنِ‏ ابْنُ‏ أَبِي‏ عُمَيْرٍ يَعْدِلُ بِهِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ شَيْئاً(و ابن ابی عمیر کان تلمیذه و استفاد منه کثیرا)، و كَانَ لَايُغِبُ(دائما کان فی ارتباط معه)‏ «4» إِتْيَانَهُ، ثُمَّ انْقَطَعَ عَنْهُ و خَالَفَهُ‏ «5»، و كَانَ سَبَبُ ذلِكَ أَنَّ أَبَا مَالِكَ الْحَضْرَمِيَّ(ثقة) كَانَ أَحَدَ رِجَالِ هِشَامٍ(ای کان هو احد رواته)، وَ «6» و قَعَ بَيْنَهُ و بَيْنَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مُلَاحَاةٌ «7» فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْإِمَامَةِ، قَالَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ:

الدُّنْيَا «8» كُلُّهَا لِلْإِمَامِ عليه السلام عَلى‏ جِهَةِ الْمِلْكِ، و إِنَّهُ أَوْلى‏ بِهَا مِنَ الَّذِينَ هِيَ‏ «9» فِي أَيْدِيهِمْ.(حتی الاشخاص الذین فی ایدیهم اموالفی الواقع ملک للامام علیه السلام. و یظهر ان البحث حول الامامة بین الشیعة لیس مختصا بزماننا بل کان آنذاک ایضا موجودا.)وَ قَالَ أَبُو مَالِكٍ‏ «1»: كَذلِكَ‏ «2» أَمْلَاكُ النَّاسِ لَهُمْ إِلَّا مَا حَكَمَ اللَّهُ بِهِ لِلْإِمَامِ مِنَ الْفَيْ‏ءِ وَ الْخُمُسِ و الْمَغْنَمِ، فَذلِكَ لَهُ، و ذلِكَ أَيْضاً قَدْ بَيَّنَ اللَّهُ لِلْإِمَامِ أَيْنَ يَضَعُهُ، و كَيْفَ يَصْنَعُ بِهِ، فَتَرَاضَيَا بِهِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، و صَارَا إِلَيْهِ، فَحَكَمَ هِشَامٌ لِأَبِي مَالِكٍ عَلَى ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، فَغَضِبَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ، و هَجَرَ هِشَاماً بَعْدَ ذلِكَ.

انصافا ما حکم به هشام صعب و باصطلاحنا الیوم کان له فی الولایة قصور!

الی هنا مرّ ان الروایات فی ذلک ضعیفة غالبا و لکن هل الامر کذلک او لا.

روی الشیخ الکلینی رحمه الله: 3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عُمَرَ(السند الیه صحیح اعلائی و عمر بن یزید ایضا ثقة جلیل) بْنِ يَزِيدَ قَالَ: رَأَيْتُ مِسْمَعاً بِالْمَدِينَةِ «1» وَ قَدْ كَانَ حَمَلَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع تِلْكَ السَّنَةَ مَالًا فَرَدَّهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ لَهُ لِمَ رَدَّ عَلَيْكَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْمَالَ الَّذِي حَمَلْتَهُ إِلَيْهِ قَالَ فَقَالَ لِي إِنِّي قُلْتُ لَهُ حِينَ حَمَلْتُ إِلَيْهِ الْمَالَ إِنِّي كُنْتُ وُلِّيتُ الْبَحْرَيْنَ الْغَوْصَ فَأَصَبْتُ أَرْبَعَمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ وَ قَدْ جِئْتُكَ بِخُمُسِهَا بِثَمَانِينَ أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ كَرِهْتُ أَنْ أَحْبِسَهَا عَنْكَ وَ أَنْ أَعْرِضَ لَهَا وَ هِيَ حَقُّكَ الَّذِي جَعَلَهُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِي أَمْوَالِنَا فَقَالَ أَ وَ مَا لَنَا مِنَ الْأَرْضِ وَ مَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا(لعل المراد مثل الخمس) إِلَّا الْخُمُسُ يَا أَبَا سَيَّارٍ إِنَّ الْأَرْضَ كُلَّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَيْ‏ءٍ فَهُوَ لَنَا فَقُلْتُ لَهُ وَ أَنَا أَحْمِلُ إِلَيْكَ الْمَالَ كُلَّهُ فَقَالَ يَا أَبَا سَيَّارٍ قَدْ طَيَّبْنَاهُ لَكَ وَ أَحْلَلْنَاكَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَيْكَ مَالَكَ وَ كُلُّ مَا فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِيهِ مُحَلَّلُونَ حَتَّى يَقُومَ قَائِمُنَا فَيَجْبِيَهُمْ طَسْقَ‏ «2» مَا كَانَ فِي أَيْدِيهِمْ وَ يَتْرُكَ الْأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ وَ أَمَّا مَا كَانَ فِي أَيْدِي غَيْرِهِمْ فَإِنَّ كَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَيْهِمْ حَتَّى يَقُومَ قَائِمُنَا فَيَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَيْدِيهِمْ وَ يُخْرِجَهُمْ صَغَرَةً «3»:" قَالَ عُمَرُ بْنُ يَزِيدَ فَقَالَ لِي أَبُو سَيَّارٍ مَا أَرَى أَحَداً مِنْ أَصْحَابِ الضِّيَاعَ وَ لَا مِمَّنْ يَلِي الْأَعْمَالَ يَأْكُلُ حَلَالًا غَيْرِي إِلَّا مَنْ طَيَّبُوا لَهُ ذَلِكَ.

و رواه الشیخ الطوسی رحمه الله باسناده عن سعد عن احمد الاشعری عن حسن بن محبوب عن عمر بن یزید. فالحدیثین صحیح و لیسا من خط الغلو. و لعل نظر ابن ابی عمیر الی هذه الروایة.

و فی روایة مفصلة لابی خالد الکابلی و السند صحیح، هکذا:

«3960/ [5]- محمد بن يعقوب: بإسناده عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبي خالد الكابلي(نعم بالنسبة الی ابی خالد وقع بعض المعاصرین فی اشتباهات و هو لابأس به و یمکن قبول روایته.)، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: «وجدنا في كتاب علي (عليه السلام): إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ أنا و أهل بيتي الذين أورثنا الأرض، و نحن المتقون، و الأرض كلها لنا، فمن أحيا أرضا من المسلمين فعمرها فليؤد «1» خراجها للإمام من أهل بيتي، و له ما أكل منها [فإن تركها، أو أخربها، و أخذها رجل من المسلمين من بعده، فعمرها و أحياها، فهو أحق بها، من الذي تركها، يؤدي خراجها إلى الإمام من أهل بيتي و له ما أكل منها] حتى يظهر القائم (عليه السلام) من أهل بيتي بالسيف فيحويها و يحوزها و يمنعها، و يخرجهم منها، كما حواها رسول الله (صلى الله عليه و آله) و منعها، إلا ما كان في أيدي شيعتنا، فإنه يقاطعهم على ما في أيديهم، و يترك الأرض في أيديهم»

فهل عندنا قاعدة عامة و قلنا ان المراد من الارض کل ما اوجدها الله تعالی من غیر ان یکون ملکا لشخص خاص. فاذا فرضنا ان الانسان وصل الی کرة القمر فهو ایضا هکذا و لا اختصاص للارض بها. و کل ما یصل الیه الانسان ف اعماق البحار مع عدم ذکرها فی النصوص بل کل ما یحصل من عملیة تجفیف البحر الطبیعی فهو ایضا للامام علیه السلا.. نم اذا فرضنا ان شخصا خاصا جفّف فهذا شیء اخر اما اذا کن التجفیف طبیعی کل الاراضی التی تحصل بعد التجفیف حکمه حکم الانفال. لیس غرضنا عد الجمیع کما انتهی بعض عددها الی 12. لا. غرضنا بیان الضابطة. و بیان بطون الاودیة و غیرها بیان المصادیق. نعم فی الروایات یضیف شیئان احدهما صوافی الملوک و الثانی میراث من لا وارث له. و الاول یختلف علی الظاهر مع قطائع الملوک لانه فی الضابطة.

فهل نستطیع ان نضع هذه القاعدة العامة: کل شیء خلقه الله تعالی و اوجده فکما ان الله تعالی جعل هناک تشریعا جعل فی ضمن التشریع احکاما وضعیا بان یکون امرها بید الرسول بید آدم علی نبینا و آله و علیه السلام فمن دونه من الانبیاء الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم الائمة المعصومین علیهم السلام. کأن معیار التملیک بید الله تعالی. فهو الذی خلق الاشیاء. فنلزتم بان الافنال اعنی الارض کلها للامام علیه السلام ثم لما نراجع الادلة نری ان الائمة علیهم السلام قالوا مثلا فی روایة مَوَتان الارض لله و الرسول ثم هی لکم منی ایها المسلمون. حتی ما نسمیه بالمباحاة الاصلیة لیس معناه اباحته بالاصل بل اباحة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة الطاهرین علیهم السلام. الانسان یزرع شجرا و یستفید من کذا و یصید حیوانا و ...کلها للمعصومین علیهم السلام. اصولا المباحات مالکها الله تعالی و فوض امرها الی المعصومین علیهم السلام. ثم المعصومون اباحوا للمسلمین و لکن کیفیة الاباحة مختلفة. قسم منها اباحوه لمطلق الناس حتی الکفار. هذا الذی نعبر عنها بالمباحاة الاصلیة. کأن یصطاد الکافر حیوانا. و الحیازة من اسباب التملک لمطلق الناس حتی للکافر. کذلک اراضی الموات اباحوها. مقتضی ما فی الروایات من ان الکفار لما سلموا بانفسهم تبقی املاکهم لانفسهم ان الملک لهم صحیح. فمرادنا من الاباحات الاصلیة هذا المعنی.ثم الائمة علیهم السلام جعلوا بعض الاموال راجعة الیهم و یستفاد من جملة الادلة بان الائمة علیهم السلام لم یبیحوا لعامة المسلمین فضلا عن عامة البشر. مثلا المعادن. رؤوس الجبال. فلعل المراد من الانفال هذا لاقسم. الذی لم یثبت تحلیلها لعامة البشر. 

فان قلت ان المراد من الارض فی الروایات نفس الارض و اما الاسماک و ... فلیس من الارض. هذا من جهة و من جهة اخری لعل المراد السمک بنفسه و اما اذا بذل الانسان جهدا و اخذ السمک بقاعدة ان الانسان عمله محترم فما یترتب علی عمله محترم ایضا فهذا ملک له.

و الجواب عن ذلک شرحنا ان کلمة الارض تعطی عدة معانی. بحسب موارد الاستعمال یشخص ذلک. تارة یراد بها المکان الذی الانسان یقف علیه کما فی آیة التیمم.تارة یطلق الارض فی قبال القمر. و ... فی الفارسیة ایضا هکذا. زمین بحسب محله یستعمل لعدة معان.

الارض عند الاطلاق الکرة و لیس بعیدا ان یراد بها الاشیاء الثابتة. لیس من البعید انصراف    

  الارض عن سائر الاشیاء. و لکن المشکلة التصریح فی روایة عمر بن یزید بانه من المنقولات. اصبت لؤلؤ و .. فی البحرین. بعد هذا یقول الامام علیه السلام کلها لنا. و لذا لیس من البعید ان الروایة الدالة علی ان الارض کلها لهم اشتملت علی السمک و اللؤلؤو عمل الشخص نفسه. فلذا لیس من البعید ان یقال مراد الامام علیه مجموع ما فی الارض حتی عمل الانسان. بعبارة اخری سابقا شرحنا ان الزرع للزارع و لو کان غاصبا. ان الشخص و لو اخذ حنطة من غیر و صار له الزرع هو ملک له بل هو ضامن لمالک الحنطة بمقدار الحنطة و لکن الزرع یکون لمالک الحنطة. لا. الزرع لنفس الزارع. هذا بالنسبة الی الغصب و لکن یستفاد من الروایات ان الارض بما انها للامام علیه السلام حتی لو بذل جها النتیجة ایضا للامام علیه السلام. ففرق بین الانسان یأخذ شیئا غصبا و یتصرف فیه و یصبح شیئا جدیدا و بین مسألتنا هنا. جمیع محصول الارض للامام علیه السلام.لو کنا نحن و مقتضی هذه النصوص نحکم ان کل الارض للمعصومین علیهم السلام و المراد من الارض ما فیها حتی الحیوان. نحن قطعا صدر الاباحة و التملیک لعامة البشر و لعله اذا کانت اراضی بید الکافر رجعت الی ایدی المسلمین یسمی فیئا و الفیء بمعنی الرجوع کأنه رجع الی صاحبه الاصلی. فالمقدار الذی اباح المعصومون علیهم السلام لعامة البشر فهو و المقدار الذی لم یثبت ذلک فیه یبقی علی کونه للامام علیه السلام و لانحتاج الی ذکر التعداد. اراضی الموات و لو فی هذه الروایات صرح انها من الانفال لکن فی روایات من احیی ارضا مواتا فهی له. اصحابنا ذکروا اشکالا مهما فی باب المعدن. حاصله ان المستافد من ان فی المعدن الخمس ، ان الشخص اذا حفر معدنا الخمس لله و للرسول و الباقی له. یخمس معناه انه یدفع الخمس و اربعة الاخماس له. و لکن فی کتاب الانفال ان الانفال لله و الرسول و منها المعدن. فکیف نجمع بین الامرین. هذا اشکال معروف. نحن الآن ذکرنا ان الاشکال لاینفرد بالمعادن. فی ارض الموات ایضا موجود. اصلا الارض کلها لنا ایضا الاشکال موجود. و الجواب ایضا تبین. ان الارض کلها لهم و المقدار الذی اباحوا بکیفیة لهم. مثلا بالنسبة الی الثمار اباحوا لجمیع البشر و بالنسبة الی اراضی الاموات کذا. بالنسبة الی المعادن الدلیل الموجود فی خصوص الشیعة و اباحة الباقی لم یقم له دلیل. و لذا نفرق بین معدن النفت فی الجمهوریة الاسلامیة و بین معدن النفت فی بلاد الکفر او ... فی غیرها بقیت علی کونها من الانفال. و لکن فی الجمهوریة الاسلامیة ما بقیت یمکن ان یجعل فی بیت المال للمسلمین. و الامام یمکن ان یجعله فی بیت المال او فی مصرف خاص. بالنسبة الی المعادن هذا الشکال ینتفی.

اصل المعدن للامام علیه السلام و اباحه للشیعة و اذا حفر الانسان الشیعی معدنا فالخمس یدفعه و الباقی له.

مثلا الانسان اذا اخذ اکهة و اراد ان یأکله کله له. بالنسبة الی المعدن الجمع بین الادلة فی غایة السهولة بالتقریب الذی ذکرناه.

کما انه تبین ان معنی ملکیة الامام علیه السلام و النبی صلی الله علیه و آله و سلم للارض کلها ان هذه الملکیة تبقی علی آثارها حتی بعد الملک الشخصی. حتی لو فرضنا ان بشرا احیا ارضا الامام علیهم السلام یمکن له ذلک. تلک الملکیة اساسا للامام علیه السلام. الملکیة تبقی و بعد الاباحة.. نعم سنذکر ان شاء الله ان ثبوت ذلک للفقیه لایخلو عن اشکال الا فی الامور التی حللت لخصوص الطائفة. مثلا یمکن للفقیه فی زماننا ان یحکم بان معادن الذهب لاتملک لاحد. حتی لو اراد الشخص ان یحفر لایصلح له. نفرق بین المباحات الاصلیة و بین ما بقی من الانفال و لم یثبت الترخیص العام لعامة المسلمین.

فتبین باذن الله تعالی الی هذا الحد. ان الانفال کل شیء خلقها الله تعالی فی الارض و لم یبذل بازائه جهد بشری و لم یدل ترخیص عام علی تملکیه و اباحته لعامة البشر او للمسملین بصفة عامة فما اباحه النبی صلی الله علیه و آله و سلم کما شرحنا سابقا ان کان من التشریعات الدائمیة کما فی روایاتنا من انها من شؤون النبی صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة علیهم السلام(عندنا تأمل فی انها من شؤون الائمة علیهم السلام و بینا ان المراد من الروایات شیء آخر.) فهو و ان کانت من التشریعات الموقتة فهو. هذا للفقیه ایضا ثابت فضلا عن الائمة علیهم السلام. اما التشریع الثابت یمکن ان یکون زائدا علی العبادات و فی المعاملات کالرکعتین فی الصلاة فی الاول و الربا فی النقد فی الثانی.

و تشریعات الائمة علیهم السلام فی مبحثنا ظاهر فی التشریع الموقت کا ان الظاهر من الادلة ان المراد من الامام فیها الامام المعصوم علیه السلام. حتی لو قلنا انه فی الخمس المراد من الامام الحاکم فی هذا المبحث المراد من الامام، المعصوم علیه السلام. لنا الانفال و ... ظاهر فی ما قلناه.فی القرآن الله و الرسول و حینما یجعل بدل الرسول الامام ، فالظاهر منه الامام المعصوم خصوصا علی ان مذهبنا و مکتبنا قائم علی اساس ان الامامة مصل فی کل زمان و الاما عجل الله تعالی فرجه حاضر فی زماننا.فباء علی هذا الارض کلها بما فیها من الاسماک و ... للامام المهدی عجل الله تعالی فرجه.

و یتفرع علی هذا ان ما ثبت فیه الاباحة الثابتة من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فبلا اشکال ان الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه یطبقه. و ما ثبت من الاباحات الموقتة من آباءه علیهم السلام فبحسب ما ثبت و اما اذا لم تثبت الولاة المطلقة او لم یثبت من الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه ذلک فحینئذ الاصل الاولی عدم جواز التصرف و لک الانصاف ان ادلة اثبات ولایة الفقیه تجعل الفقیه مبسوط الید فی هذه الجهة. کما انه من یراجع سیرتهم صلوات الله و سلام الله علیهم اجمعین فی جمیع ازمان الظهور ان الائمة علیهم السلام لم یناقضوا احدا فی اخذ المعادن و ما شابه ذلک. فقط بینوا انها لهم علیهم السلام. فلیس من البعید ان یقال کان هناک اباحة ضمنیة اجمالیة. و اما الاباحة المطلقة لکل الشیعة فی کل زمان یحتاج الی دلیل. و فی مثل هذه الاباحة الاجمالیة یؤخذ بقدر المتیقن و هو الفقیه و حینئذ الارض کلها للامام علیه السلام و یجوز تصرف الناس بمقدار ما اجازه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اجمالا للشیعة فیما یختص بالائمة علیهم السلام و نتیجة الاباحة الاجمالیة الفقیه متصد لذلک لا ان الارض للفقیه. الارض لله ثم للمعصومین علیهم السلام اما الفقیه لو تمت ادلة ولایته هذا الشیء لایبثت له. نعم یثبت له ان الارض تصرف الشیعة فیها فیما لم یکن الحکومة سلامیة یجوز باشراف الفقیه و اجازته لا انها له. و لو کان الفقیه مبسوط الید ایضا هکذا. فیمکن ان نفرق بین الخمس و الانفال و لو قلنا ان الصحیح عدم الفرق و المس اساس فی زماننا للامام المهدی عجل الله تعالی فرجه.الانفال ایضا هکذا. طبعا من جملة وظائف الامام الحی ان یبین کیفیة تصرف الشیعة و الذی نحن نفهم من الادلة ان الشیعة اجمالا یتصرفون کما تصرفوا فی زمان ظهورهم و الدلیل بما انه اجمالی حینئذ لابد ان یجمع بین الشواهد. و نیتجة اجمع انه اذا کان هناک فقیه مبسوط الید یجیز للشیعة ان یتصرفوا فی المعدن و یؤدون الیه الخمس. و مرادنا من بسط الید صرف بسط یده فی منطقة لا عنوان الدولة و الحکومة.و نؤکد ان الآجام و المعادن لیست له بل هو نیابة عن الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه یشرف علی هذه الامور. فاذا یحیی کل شیعة کل معدن و ... لا یبق شجر علی شجر. فحینئذ المقدار الواضح من الجواز تصرف الشیعة فیها باشراف الفقیه اذا کان مبسوط الید(بقدار بسط الید مثلا افضوا سربداریة فی خراسان اذا کانوا مثلا مبسوط الید فی ناحیة(المقرر الحقیر: اظن ان الاستاذ حفظه الله قال و لو عندنا شبهة فی ان یکونوا حکومة مستقلة بل هم کانوا جزءا من حکومة.)). و اما اذا لم یکن الفقیه مبسوط الید فلیس من البعید ان نلتزم بان الشیعة یتصرفون بلا اذن الفقیه. نتیجة الدلیل اللبی هکذا. الذی نحن قلناه مقدمة بحسب التوقیع المبارک فی ان الفقهاء حجتی علیکم و معناه ان الشیء الذی کان لی، هؤلاء یتصرفون فیه من قبلی لا انه ملک لهم. و لذا نحن فی تصورنا الشیعة الموجودون فی غیر الدولة الاسلامیة یحتاجون الی الاجازة. مثلا افرضوا ان الاموال التی تأخذونه من الدول یحتاج الی الاجازة و کلها للامام المهدی عجل الله تعالی فرجه و قد اوکل الامر الی الفقهاء بما یصلح امر الشیعة. فان الفقهاء حجتی علیکم معناه انهم یعرفون کیف یتصرفون باصول المذهب لاصلاح امر الشیعة و المراد من رواة الاحادیث الذین هم یعلمون طریقة اهل البیت علیهم السلام و منهجهم علیهم السلام مثلا لا یتصورون ان الانفال المراد بها غنائم دار الحرب. فمن کان مطلعا علی روایات اهل البیت علیهم السلام یعلم ان ما نسمیه الآن باموال الدولة او الاموال العامة هی من الاساس للامام علیه السلام و الامام علیه السلام یتصرف بما فیه کمال المسلمین و مجتمعهم. فرواة احادیثنا حجتی علیکم معناه معرفتهم مسلک اهل البیت علیهم السلام و یحاولون تطیبیقه علی الطائفة بما فیه صلاحهم دینا و دنیا. اما اذا فرضنا ان الفقیه لایوجد روایات التحلیل لاتقصر عن ذلک. اصولا نعلم ان الشیعة کانوا مبتلی به کثیرا بهذه الموارد و الائمة علیهم السلام اباحوا التصرف للشیعة>

فکل ما ثبت فیه الخمس فلیخمس و ما لم یدل علی التخمیس فیه دلیل کالغابات حینئذ یخمسه اذا زاد عن مؤونته السنویة و الغوص من الانفال(بغیر معناه الاصطلاحی بل بعنوان الارض کلها لنا) و لکن من المباحات اعنی من الاموال العامة التی من عنوان الارض کلها لنا و لکن اباحه رسول الله لکل من وجده. و الغوص من المباحات العامة و المعدن من الانفال و فی کلیهما ثبت بعنوانهما الخمس. الکنز ایضا فیه الخمس و من الاموال العامة. مثلا الآن فی نظرنا معدن النفت یمکن ان یری الفقیه فی منطقة خلجیة فی بلاد غیر اسلامی ان یمضی ملکیة اشخاص و لکن فی الجمهوریة الاسلامیة یجعله فی بیت المال.

ملکیة المعادن للاشخاص او الدولة تابع لنظر الفقیه. یری مصلحة الشیعة فی هذا البلد الغیر الاسلامی ان یکون المعدن شخصیا لبعض الشیعة مثلا و یخمس و یکون ما بقی ملکا له. فلایتصور ان معادن النفت دائما ملک للدولة او بالعکس. فی بعض المجالات یجعل الفقیه المعدن خاصا و فی بعض المعادن یجعلها عاما. و هذا الحکم الولائی لیس دائمیا و یمکن له تغییر الحکم من نفسه او من غیره بعده. و اتصور ان هذا احسن وجه للجمع بین الروایات.

و لکن الانصاف فی النفس شی بلحاظ تساوی العنوانین. اعنی ان الارض کلها للامام و بین الانفال. انصافا الروایات الکثیرة عندنا یعین الامام علیه السلام مواردا معینة. الذی یمکن ان یقال هو انه قال لا مانع من الجمع بین هذه العناوین بلحاظ الاعتبارات الخاصة بها. کأنما نحن تصورنا ان الصفایا للامام فهو من الافنال. یمکن ان یکون شیء من الافنال و لکن یکون سنخ آخر من الملکیة. الملکیة الاعتباری تلاحظ فیه هذه النکات. قلنا ان الملک حقیقته عبارة عن السیطرة . سلطة الانسان علی شِء یعبر عنه بالملک. دائرة هذه السیرطة مختفة. تارة له سیطرة علی الانتفاع لا علی الانتقال کالسفیه. دائرة السیطرة تختلف. الملک بما ان حقیقته تکوینی و لکن الاعتباری من الملک یلاحظ فیه الاعتبار بجهات معینة بحسب تلک الجهة لابد ان تلاحظ الملکیة فبحسب الانتفاع و تارة باعتابر تلمک و تارة باعتبار اتلافه و نقله و تملیکه و .... فبالنسبة الی الله تعالی الانفال لله و للرسول اولا الاشیآء ملک له تعال یحقیقة و تکوینا و لکن لا مانع من اعتیار التملیک لجهة. اذا قیل هذا الشیء لله یراد به التملیک من الله. الله یعین من له مالک. فاذا جعل لله اعتبارا بهذا المعنی. ملکیة الانسان تابعة لجعل الله تعالی. هذا الجعل الاهلی نعبر عنه بانه لله.

لعل هذا راد من قال تعظیم او تشریف. فبالنسبة الی الحق سبحانه و تعالی لایلاحظ ای جهة الا التملیک. فالانفال لله عناه ان الله یجعلها لمن شاء. اما بالنسبة الی غیر الله تلاحظ جهة فی المالک و بلاحظ تلک الجهة یجعل الملک. بحسب القاعدة الملم یتکیف و یختلف بلحاظ تک الجهة و مثلا الانسان الذی یصطاد بلحاظ سیطرته یجعل له ملک. فلذا یستطیع ان یأکله. یستطیع ان ینقله الی غیره. اذا مات ینتقل الی اولاده. فاذا جعل الملک الشخصی یجعل الملک بلحاظ انه ملک شخصی. فلذا یکون دائرة الملک تابعة للشأن الشخصی. بالملک یتکیف بحسب قابلیته الشخصیة. کما یمکن للشارع و الجاعل ان یعتبر الملک بلحاظ آخر. یعتبر ان هذا اللک ملک لعامة المسلمین و اذا کان کذلک الشؤون الشخصیة لا تلاحظ. معناه انه تبقی علی حالتها ثم خراجها و منافعها تصرف لهم. لوحظ فی هذا الملک عموم المسلمین من کان موجودا الی یوم القیامة فلذا لا تورث. ارض الخراج لیس ملکا للامام علیه السلام بل امرها باشراف الامام علیه السلام.

هذا وجه فی تصور العموم. وجه آخر. ان الملک للعموم و لکن الخصوصیات الشخصیة بعد ذلک تلاحظ. هذا مثل الاوقاف العامة. مثل الوصایا العامة.کأ« یقول اذا مت فاجعلوا المال للفقهاء. الفقهاء عام  لکن بعد ان یسبق الیه فقیه فحینئذ الخصوصیات الشخصیة تلاحظ. اما فی ارض الخراج لیس کذلک. جعلت لعامة المسلمین. یمکن ایجارها فی اول السنة الی شخص ثم ال ضخص آخر و ...

بالنسبة الی الامام علیه السلام یمکن ان یلاحظ الملک بعدة من الجهات. من جهة ان الامام علیه السلام زعیم المسلمین و له علیه السلام جهات شخصة و قرابات. بهذا اللحاظ جعل له علیه السلام الخمس. شرحنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حجة الوداع فقط نحر مأة ابل. و اساس اموال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان من الخمس. کما جعل له صفایا الحرب. لم یثبت انها(اعنی الصفایا) جعلت بعنوان الجهة العامة و فی بعض الروایات عن عائشة ان الصفیة بنت حیی بن اخطب کانت من الصفایا باعتبار کونها بنت الملک و صارت زوجة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اعتقها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و قبلها آمنت و اسلمت.

سنخ آخر من الاعتبار انه یلاحظ ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یدیر دولة و هذه الاموال جعلها الله بلا جهد بشری و یلاحظ منصب الامامة و بجهة منصب الامامة تجعل له. فیتکیف الملک بمقدار المنفعة. فلذا فرق بین الخمس و الصفایا و بین الانفال. کلاهما یجعل للامام علیه السلام. النکتة الفنیة عندنا ان الملک جهة اعتباریة و تلاحظ جهة و بلحاظ هذه الجهة تعتبر الملکیة. فلما نقول ملک الجهة تختلف. مثلا فی اموال الدولة بالمقدار التی یدیر بها المجتمع تلاحظ الملکیة.

اعتبار آخر. کل ما کان من الاموال فی الوجود یجعل له و لکن الله سبحانه تعالی یقول انت مالک لهذا الشیء دون هذا الشیء. اذا اخذت من الصحراء خنزیرا فلست مالکا له و اما اذا اخذت ظبیا فلست مالکا له. و من الذی یعین ذلک؟ الله تعالی. من الذی یعطی به هذا الشیء؟ المعصومون علیهم السلام.فلذا فی هذا اللحاظ یقول هذا ملک للنبی صلی الله علیه و آله و سلم بمعنی دائرة اوسع من دائرة الدولة. تمشل حتی التملیک. هو الذی یقرر الملک. هذا ملک و لیس بملک. فهذا یشمل الحکم الولائی و حق التشریع. بما ان لحاظ الجهة مختلفة یمکن لحاظ الملک بهذه الجهات. فالذی یستفاد من روایت اهل البیت علیهم السلام ان الاموال لهم و لکن بجهات مختلفة.

الجهة الاولی: الخمس مثلا للائمة علیهم السلام باعتبار ان الامام علیه السلام یتصرف فیه باعتبار انه اماما و فی نفس الوقت باعتبار انه شخص له شؤون شخصیة و فی نفس الوقت یرتبط باسرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. فالخمس له علیه السلام بحسب هذا المقدار الذی جعله الشارع. فمصارف الخمس فی نفس الامام علیه السلام و بعض السادة المحتاجین و بعض الامور الاجتماعیة العامة. و کذلک هذه الامور للفقیه بالنیابة. فلذا مصرف نفسه لیس من قبیل المصرف الشخصی للامام علیه السلام بل هو بلحاظ المصالح العامة.

الصفایا ظاهرا جانب شخصی و لکن اذا رأی الامام علیه السلام یمکن له ان یبیعه و یصرف مبلغه فی الامور العامة مثلا. و حکم الصفایا حکم المغنم.

القسم الثانی باعتبار الانفال. و هذا اثباته بان الارض کله لنا صعب. الظاهر انها الامور التی یحتاج الیه المجتمع و تنظیم الاقتصاد فی المجتمع و الاموال العامة و هذا جعل للامام علیه السلام لادارة المجتمع. للدولة. فهو یجعل للامام علیه السلام. فتلاحظ الجهة التی من اجلها جعلت له علیه السلام و یتکیف بتلک الجهة. هذه الامور عبارة عن البحار و بطون الاودیة و المعادن بخلاف الکنز الذی من وجد کنزا فهو له و هکذا من هذا القبیل الاموال التی ترجع الی الامام علیه السلام باعتبار منصب الامامة. فحینئذ نقول المغنم و الصفایا للامام علیه السلام و الانفال للامام علهی السلام و لعل هذا سر التعبیر بـ«لنا الانفال و لنا صفو المال» کرر الکلام. فالانفال الضابطة فیها الامور التی ترجع الی الدولة و لو کان فی بعضها جهات بشریة کارض لا رب لها و المعادن و میراث من لا وارث له. الاموال الدولة التی نقول الآن من هذا القبیل و لکنه اوسع من مفهوم الانفال.

القسم الثالث: ان الارض کلها لهم علیهم السلام. و معنی هذا العنوان لیس عنوان الانفال. فی هذا العنوان یشمل التشریع ایضا. یمکن للمعصومین علیهم السلام ان یشرعوا فی هذا. و لذا یمکن ان یکون شیء لهم و لو لم یکن من الانفال. 

القسم الرابع: یستفاد من الروایات ان ما کان عند الحکومات و الامراء ایضا کلها للامام علیه السلام.لان الحکومة هم فاذا اعطوا جائزة لشخص هذا ایضا یحتاج الی اذن الامام علیه السلام. اذا فرضنا ان الشیعة کانوا فی حکومة غیر ملتزمة او کافرة فالتصرفات فی اموال الحکومة تحتاج الی اذنهم علیهم السلام حتی الراتب من الحکومة. 

فکل هذه العناوین یختلف مع الآخر.

ثم اذا کانت الارض و کل ما فیها حتی الاسنان لهم علیهم السلام بجعل الله تعالی، فیجوز لهم التشریع التملیکی الی یوم القیامة.

مثلا من سبق الی ما لم یسبق الیه احد من المسلمین فهو له و من حاز ملک و ... یمکن ان یکون بتشریع النبی صلی الله علیه و آله وسلم. و کذا من احیی ارضا مواتا فهو له. مواتان الارض لله و رسوله ثم ...

نعم هنا هذه المشکلة. المعروف فی کلمات الاصحاب ان ارض الموات ذکرت فی باب الانفال و فی کتاب الموات ذکرت من احیی ارضا مواتا فی له.

فکیف یجمع بین الامرین؟ هل الموات من الانفال او بعنوان ان الارض للامام الامام علیه السلام اعطاه لمن احیاها. 

فی فقهنا القدیم لم یذکر المطلب و لکن کان بین العامة مشهورا بقوة.

فی کتاب المعاصر:

10- و في خراج أبي يوسف القاضي ما ملخصه مع التحفظ على ألفاظه:

«و قد كان أبو حنيفة يقول: من أحيا مواتا فهي له إذا أجازه الإمام(جعل الموات من الانفال فی اصطلاحنا لا اصطلاحههم و هذا المطلب هو الذی یطبق الآن فی الجمهوریة الاسلامیة.). و من أحيا أرضا مواتا بغير إذن الإمام فليست له و للإمام أن يخرجها من يده و يصنع فيها ما رأى.

قيل لأبي يوسف: ما ينبغي لأبي حنيفة أن يكون قد قال هذا إلّا من شي‌ء.

قال أبو يوسف: حجته في ذلك أن يقول: الإحياء لا يكون إلا بإذن الإمام، أ رأيت رجلين أراد كل واحد منهما أن يختار موضعا واحدا، و كل منهما منع صاحبه أيّهما أحقّ به؟ أ رأيت إن أراد رجل أن يحيي أرضا ميتة بفناء رجل فقال: لا تحيها فإنها بفنائي و ذلك يضرني، فإنما جعل أبو حنيفة إذن الإمام في ذلك فصلا بين الناس.

و إذا منع الإمام أحدا كان ذلك المنع جائزا و لم يكن بين الناس التشاح في الموضع الواحد و لا الضرار فيه مع إذن الإمام و منعه.

قال أبو يوسف: أما أنا فأرى إذا لم يكن فيه ضرر على أحد و لا لأحد فيه خصومة أن إذن رسول اللّه «ص» جائز إلى يوم القيامة فإذا جاء الضرر فهو على الحديث:

«و ليس لعرق ظالم حق.» «1»

أقول: يظهر من ذيل كلام أبي يوسف أن أصل الاحتياج إلى الإذن كان مفروغا عنه بين الجميع، غاية الأمر أن أبا يوسف و أمثاله كانوا يكتفون بالإذن العام من رسول اللّه «ص» في الإحياء، و أبا حنيفة كان يقول بالاحتياج إلى الإذن الخاص في كل مورد من إمام المسلمين و سائسهم في عصر من يريد الإحياء.

و يظهر من كلام أبي يوسف أيضا أنه كان يرى روايات الإحياء بصدد الإذن الولائي من رسول اللّه «ص» لا بيان حكم فقهي إلهي. و لعلنا أيضا نختار هذا في المآل كما سيأتي.

______________________________

(1)- الخراج/ 64.

اشتهر بین اصحابنا ان اراضی الموات من الانفال. فی کتاب المعاصر ذکر جملة من الاقوال:

و قد قيّد أصحابنا الإمامية جواز الإحياء بإذن الإمام:

1- ففي إحياء الموات من الخلاف (المسألة 3):

«الأرضون الموات للإمام خاصة لا يملكها أحد بالإحياء إلّا أن يأذن له الإمام.

و قال الشافعي: من أحياها ملكها، إذن له الإمام أو لم يأذن.

و قال أبو حنيفة: لا يملك إلّا بإذن، و هو قول مالك. و هذا مثل ما قلناه إلا أنه لا يحفظ عنهم أنهم قالوا: هي للإمام خاصة بل الظاهر أنهم يقولون: لا مالك لها.

دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم و هي كثيرة(اشارة بروایات کتاب التهذیب و ذکر فیما بعد روایة عن النبی صلی الله علیه و آۀه وسلم جدلا). و روي عن النبي «ص» أنه قال:

«ليس للمرإ إلا ما طابت به نفس إمامه و إنما تطيب نفسه إذا إذن فيه.» «1»

أقول: الظاهر أن مراد الشيخ بالأخبار الكثيرة الأخبار الدالة على أن الأرض الموات للإمام و لازمه الاحتياج إلى إذنه.

و قد مرّ منّا أن الأنفال و منها الأراضي ليست ملكا لشخص الإمام المعصوم، بل هي أموال عامة خلقها اللّه- تعالى- للأنام، و حيث إنها يتنافس فيها قهرا جعلت تحت اختيار الإمام بما أنه إمام ليقطع بذلك جذور التشاجر و الخصام، فلا يجوز لأحد أن يتصرف فيها إلا بإذنه. و من قال من أهل الخلاف بالاحتياج إلى الإذن و بعدم المالك لها لعلهم يريدون الإذن من الإمام بما أنه سائس المسلمين من دون أن تكون ملكا لشخصه فلا خلاف لنا معهم في هذه المسألة، بل في تعيين الإمام و شرائطه.

2- و في المبسوط:

«الأرضون الموات عندنا للإمام خاصة لا يملكها أحد بالإحياء إلّا أن يأذن له الإمام.» «2»

أقول: قد مرّ منّا أن قولهم: «خاصة» لا يراد به كون المال لشخص الإمام، بل‌

______________________________

(1)- الخلاف 2/ 222.

(2)- المبسوط 3/ 270.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 157‌

يراد به عدم كونه مثل الغنائم التي تقسم و الأراضي المفتوحة عنوة التي تكون لجميع المسلمين، فتأمّل.

3- و مرّ عن المفيد قوله:

«و ليس لأحد أن يعمل في شي‌ء مما عددناه من الأنفال إلا بإذن الإمام العادل فمن عمل فيها بإذنه فله أربعة أخماس المستفاد منها و للإمام الخمس. و من عمل فيها بغير إذنه فحكمه حكم العامل فيما لا يملكه بغير إذن المالك من سائر المملوكات.» «1»

و قد مرّ عن أصول الكافي و النهاية و المراسم و المهذّب و الشرائع أيضا في باب الأنفال عدم جواز التصرف فيها بدون إذن الإمام و منها أرض الموات قطعا.

4- و في إحياء الموات من التذكرة بعد ذكر الأرض الموات قال:

«و هذه للإمام عندنا لا يملكها أحد و إن أحياها ما لم يأذن له الإمام. و إذنه شرط في تملك المحيي لها عند علمائنا. و وافقنا أبو حنيفة على أنه لا يجوز لأحد إحياؤها إلّا بإذن الإمام لما رواه العامة عن النبي «ص» أنه قال: «ليس للمرإ إلا ما طابت به نفس إمامه.» و من طريق الخاصة حديث الباقر «ع» السابق الذي حكى فيه ما وجده في كتاب علي «ع»(روایظ ابی خالد الکابلی)، و لأن للإمام مدخلا في النظر في ذلك فإن من تحجر أرضا و لم يبنها طالبه بالبناء أو الترك فافتقر ذلك إلى إذنه كمال بيت المال(بعض المعاصرین فهم ان معناه انه یعل فی بیت المال. لا. معنی انه للامام لیس انه یجعل فی بیت المال کما شرحنا.). و قال مالك: إن كان قريبا من العمران في موضع يتشاح الناس فيه افتقر إلى إذن الإمام و إلا لم يفتقر. و قال الشافعي: إحياء الموات لا يفتقر إلى إذن الإمام، و به قال أبو يوسف و محمد لظاهر قوله «ع»: «من أحيا أرضا ميتة فهي له.» الخ». «2»

أقول: من عبارة التذكرة أيضا يستفاد ما نصرّ عليه من عدم كون الأنفال لشخص الإمام المعصوم بل من قبيل بيت المال للأموال العامة. و مراده بحديث الباقر «ع» صحيحة أبي خالد الكابلي الآتية في المسائل الآتية. و ظاهر كلامه اعتبار الإذن مطلقا و لو في عصر الغيبة و كون المسألة إجماعية عندنا.

______________________________

(1)- المقنعة/ 45.

(2)- التذكرة 2/ 400.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 158‌

5- و في جهاد المنتهى:

«قد بيّنا أن الأرض الخربة و الموات و رءوس الجبال و بطون الأودية و الآجام من الأنفال يختص بها الإمام ليس لأحد التصرف فيها إلّا بإذنه إن كان ظاهرا. و إن كان غائبا جاز للشيعة التصرف فيها بمجرد الإذن منهم- عليهم السلام-.»(فلایحتاج الی اذن الفقیه) «1»

أقول: مراده بالجملة الأخيرة لا محالة الإذن العام المستفاد من أخبار الإحياء أو أخبار التحليل، و أراد بذلك عدم الاحتياج إلى إذن جديد. و كيف كان فالإذن معتبر عنده و لو بنحو عام.

6- و في التنقيح:

«و عند أصحابنا أن الموات من الأرضين للإمام و لا يجوز إحياؤه إلا بإذنه، و مع إذنه يصير ملكا للمأذون له، و إذنه شرط.» «2»

و ظاهره أيضا الإطلاق و ادعاء إجماعنا عليه.

7- و لكن في إحياء الموات من الشرائع بعد ذكر الموات قال:

«فهو للإمام «ع» لا يملكه أحد و إن أحياء ما لم يأذن له الإمام «ع»، و إذنه شرط، فمتى اذن ملكه المحيي له إذا كان مسلما، و لا يملكه الكافر. و لو قيل: يملكه مع إذن الإمام كان حسنا ...

و كل أرض جرى عليها ملك لمسلم فهي له أو لورثته بعده، و إن لم يكن لها مالك معروف معين فهي للإمام- عليه السلام-، و لا يجوز إحياؤها إلا بإذنه. فلو بادر مبادر فأحياها بدون إذنه لم يملك.

و إن كان الإمام- عليه السلام- غائبا كان المحيي أحق بها ما دام قائما بعمارتها فلو تركها فبادت آثارها فأحياها غيره ملكها، و مع ظهور الإمام «ع» يكون له رفع يده عنها.» «3»

أقول: ظاهر كلامه الأول الإطلاق، و ظاهر الذيل التفصيل بين عصر الظهور‌

______________________________

(1)- المنتهى 2/ 936.

(2)- التنقيح الرائع 4/ 98.

(3)- الشرائع 3/ 271 و 272 (- طبعة أخرى/ 791- 792، الجزء الرابع).

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 159‌

و الغيبة. و الفرق بين الموات الأصلي و العارضي في ذلك مشكل بعد كون كليهما للإمام و شمول أخبار الإحياء لكليهما.

و يحتمل أن يكون مفروض كلامه من الأول إلى قوله: «و إن كان الإمام غائبا» حال ظهور الإمام و يكون المراد من إذن الإمام إذنه في التملك، و يكون قوله: «و إن كان الإمام غائبا» راجعا إلى كلا القسمين من الأصلي و العارضي فيراد أنه في حال الغيبة حيث لا إذن في التملك صار الإحياء موجبا للأحقية فقط دون ملك الرقبة فيكون ذيل كلامه مأخوذا من صحيحتي الكابلي و عمر بن يزيد الدالتين على عدم سببية الإحياء لملكية الرقبة. و إن كان يرد عليه عدم انحصار الصحيحتين بعصر الغيبة، فتدبّر.

8- و في المسالك:

«إذا كان الإمام حاضرا فلا شبهة في اشتراط إذنه في إحياء الموات فلا يملك بدونه اتفاقا.» «1»

و ظاهره التفصيل بين زمان الحضور و الغيبة في اشتراط الإذن.

9- و قد صرّح بهذا التفصيل في جامع المقاصد فقال في إحياء الموات منه:

«لا ريب أنه لا يجوز إحياء الموات إلّا بإذن الإمام، و هذا الحكم مجمع عليه عندنا ... و لا يخفى أن اشتراط إذن الإمام «ع» إنما هو مع ظهوره، و أما مع غيبته فلا و إلّا لامتنع الإحياء.» «2»

أقول: الظاهر اعتبار الإذن مطلقا كما هو مقتضى كون الموات للإمام، غاية الأمر أنه في حال الغيبة يكتفى بالإذن العام المستفاد من أخبار التحليل أو أخبار الإحياء. و لو فرض انعقاد الحكومة الحقة في عصر الغيبة فالظاهر وجوب الاستيذان منها، و لا أقل من حرمة التصرف مع منعها و تحديدها كما سيأتي.

و ربما يقال بعدم اشتراط الإذن في عصر الغيبة تمسكا بعموم أخبار الإحياء بتقريب أن ظاهرها كون الإحياء بنفسه سببا تاما للملكية.

______________________________

(1)- المسالك 2/ 287.

(2)- جامع المقاصد 1/ 408.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 160‌

و فيه منع ذلك بل غايته الدلالة على الاقتضاء فقط. و لو سلّم كان مقتضاه عدم الاشتراط في عصر الظهور أيضا لكونه مورد صدور هذه الأخبار و تخصيص المورد لا يصح، فالتفصيل بين العصرين لذلك فاسد جدا.

سنذکر ان شاء الله انه حصلت لاصحابنا شبهة و نذکر وجهها. انصافا ما ذکره ابو یوسف هو الموافق للقواعد الا ان یکون مخالفا للاجماع.و نذکر ان شاء الله ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ملّک ارض الموات لمن احیاها و هذا من قبیل المباحات الاصلیة.غدا نتعرض بان الروایات المتملة علی ارض الموات لاتخلو عن ابهام. فاراضی الموات لیس من الافنال الا ان یکون المراد منها بطون الاودیة.

مرة اخری نرجع الی روایات اراضی الموات. ینبغی ان یعرف ان دعاوی الاحماع من زمن الشیخ رحمه الله و ما بعد لا فی اصحابنا القدماء.

الآ کلامنا بالمقار المناسب للبحث.

من الروایات الواردة صحیحة حفص بن البختری:

«1» 1 بَابُ أَنَّ الْأَنْفَالَ كُلُّ مَا يَصْطَفِيهِ مِنَ الْغَنِيمَةِ وَ كُلُّ أَرْضٍ مُلِكَتْ بِغَيْرِ قِتَالٍ وَ كُلُّ أَرْضٍ مَوَاتٍ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ وَ الْآجَامُ «2» وَ صَفَايَا الْمُلُوكِ وَ قَطَائِعُهُمْ غَيْرُ الْمَغْصُوبَةِ وَ مِيرَاثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ وَ مَا غَنِمَهُ الْمُقَاتِلُونَ بِغَيْرِ إِذْنِهِ

12625- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْأَنْفَالُ مَا لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ- أَوْ قَوْمٌ صَالَحُوا أَوْ قَوْمٌ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ- وَ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ فَهُوَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ هُوَ لِلْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ يَشَاءُ.(اولا من مقابلتهما یستفاد ان بطون الاودیة غیر الارض. اصولا الوادی و مشتقاتها حتی الودی بناء علی ثبوتها(کما تعرضنا فی کتاب الطهارة و کان لنا شبهة فی ثبوته و لم نجد هذا العنوان فی کتب اللغة) من یراجع کتب اللغة ودی بمعنی سال و کذلک المنی بمعنی سال. الماء الذی یسیل بقوة و المنی. الودی ایضا هکذا. فاصل ودی بمعنی اسل سمی وادیا لسیلان الماء فیه. الوادی لیس معناه الصحراء. الوادی ما بین الجبلین. باعتبار انه هناک کثیرا ما فی ایام الربیع او ... لما تنزل الامطار المیاه تجع بین الجبلین. مثلا وادی المنی ثم باعتبار انه بن جبلین. و لذا هذا البحث فی کتاب الحج تعرضناه. الجبل صحیح او لا. و لذا نری ان الوقوف فی الوادی و قد یبحث فی الفقه انه علی الجبل صحیح او لا. الذبح بمنی. النحر بمنی. هل یصح فی الجبل. نعم الآن کثیرا ما یوسعون الوادی. و لکن اصله کان هکذا. نفس مکة مجموعة وُدیان لانه جبال یجمع بینها الماء. و بطون الاودیة کان فی حکم انهار موقتة و لذا کان فیه نزاعا کثیرا.و هو مقابل رؤوس الجبال. مثلا کان وادیا اسمه محزور کان یأتی فیه السیل و تعرض رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی تقسیم المیاة.تقسیم الماء کان آنذاک باعتبار میاة الودیان. الوادی ما یسیل فیه الماء. سیل وادی محزور قریب المدینة کان یسیل فیه الماء مدة کثیرة. بطون الاویة عبارة عن الاماکن التی یجری فیه الماء فجلها الله تعالی فی اختیار الامام علیه السلام. فالمراد ببطون الاودیة فی قبال الصحراء.هنا السند صحیح و الارض الخربة تکون من الانفال. و لکن ارض المیتة غیر ارض الخربة. ارض الخرابة ما کانت عامرة ثم خربت. مثلا تعلمون ان الارض لها اطلاقات منها ما جلس فیه الانسان. خراب الارض فی قبال عمارة الارض. امارة الارض اما بالبناء علیه و اما ....

اصولا الارض تطلق علی مکان واسع عند الاطلاق و لو فی العرف یقال بمحل الجلوس. قوله تعالی: *(وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضوَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْض)* یراد بالارض الصحراء فی قبال المدینة. کانما المدینة محدود و لایطلق علی شارعه الارض. و لذا المحارب هکذا: قوله تعالی: *(إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسادا)*. المحارب من یسرق فی خارج المدینة و اما من یسرق داخل المدینة لایسمی المحارب. فی با الحدود اذا واحد یسرق من بیت لا یقال انه محارب. فسر فی کلمات العامة و فی جملة من روایاتنا بقطاع الطریق فلذا کان سارقا داخل المدینة شأنه السرقة. کلمة الارض لها الاقات. ارض الخربة مکان واسع خراب. هذا صدقه بوجهین. احدهما ان کانت مدینة خربة. مثلا خارج نجف آثار مدینة الحیرة موجود. باصطلاح الایرانیین شهر سوخته بلد معروف. فالخراب بهذا اللحاظ. ارض علیها بیوت خربة. و لیس هذا من احیاء الموات. المراد الارض التی کانت لها مالک او ملاک مثل میراث من لا وارث له. الموات من الارض ما لم تجر علیه عمارة و اما اذا جرت علیها عمارة فهو یشیء آخرمثل میراث من لا وارث له. هذه الروایة الاولی.)

12628- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ لِلْإِمَامِ صَفْوُ الْمَالِ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ هَذِهِ الْأَمْوَالِ- صَفْوَهَا الْجَارِيَةَ الْفَارِهَةَ وَ الدَّابَّةَ الْفَارِهَةَ- وَ الثَّوْبَ وَ الْمَتَاعَ مِمَّا يُحِبُّ أَوْ يَشْتَهِي- فَذَلِكَ لَهُ قَبْلَ الْقِسْمَةِ وَ قَبْلَ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ- وَ لَهُ أَنْ يَسُدَّ بِذَلِكَ الْمَالِ جَمِيعَ مَا يَنُوبُهُ- مِنْ مِثْلِ إِعْطَاءِ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يَنُوبُهُ- فَإِنْ بَقِيَ بَعْدَ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ- أَخْرَجَ الْخُمُسَ مِنْهُ فَقَسَمَهُ فِي أَهْلِهِ- وَ قَسَمَ الْبَاقِيَ عَلَى مَنْ وَلِيَ ذَلِكَ- وَ إِنْ لَمْ يَبْقَ بَعْدَ سَدِّ النَّوَائِبِ شَيْ‌ءٌ- فَلَا شَيْ‌ءَ لَهُمْ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَالُ- وَ الْأَنْفَالُ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ قَدْ بَادَ أَهْلُهَا(و هذا ایضا کما مرّ.)- وَ كُلُّ أَرْضٍ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهَا بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ- وَ لَكِنْ صَالَحُوا صُلْحاً وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ عَلَى غَيْرِ قِتَالٍ- وَ لَهُ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ وَ الْآجَامُ- وَ كُلُّ أَرْضٍ مَيْتَةٍ لَا رَبَّ لَهَا(هذا متناسب مع القسم الثانی. کان الزرع ثم صارت میتة. لامطلق ارض میتة. بل ارض میتة لا رب لها. لا کل ارض میتة. هذا متناسب مع الالرض الزراعی بخلاف التعبیر السابق کان متنسابا مع البد الخربة. )- وَ لَهُ صَوَافِي الْمُلُوكِ مَا كَانَ فِي أَيْدِيهِمْ- مِنْ غَيْرِ وَجْهِ الْغَصْبِ لِأَنَّ الْغَصْبَ كُلَّهُ مَرْدُودٌ- وَ هُوَ وَارِثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ يَعُولُ مَنْ لَا حِيلَةَ لَهُ- وَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَتْرُكْ شَيْئاً مِنْ

______________________________

(1)- الكافي 5- 43- 1، و أورده في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب جهاد العدو.

(2)- كتب المؤلف في الاصل على كلمة (ثلاثة)-" كذا"، و في هامش المخطوط- (اربعة ظ) و في المصدر- أربعة.

(3)- الكافي 1- 540- 4، و أورد صدره في الحديث 4 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس، و قطعة منه في الحديث 3 من الباب 4 من أبواب زكاة الغلات و أخرى في الحديث 3 من الباب 28 من أبواب المستحقين للزكاة، و أخرى في الحديث 8 من الباب 1، و أخرى في الحديث 1 من الباب 3 من أبواب قسمة الخمس، و أخرى في الحديث 2 من الباب 41 من أبواب جهاد العدو.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 525‌

صُنُوفِ الْأَمْوَالِ- إِلَّا وَ قَدْ قَسَمَهُ فَأَعْطَى كُلَّ ذِي حَقٍّ حَقَّهُ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ الْأَنْفَالُ إِلَى الْوَالِي- كُلُّ أَرْضٍ فُتِحَتْ أَيَّامَ النَّبِيِّ ص إِلَى آخِرِ الْأَبَدِ- وَ مَا كَانَ افْتِتَاحاً بِدَعْوَةِ أَهْلِ الْجَوْرِ وَ أَهْلِ الْعَدْلِ- لِأَنَّ ذِمَّةَ رَسُولِ اللَّهِ ص- فِي الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ ذِمَّةٌ وَاحِدَةٌ- لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ- تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ «1» الْحَدِيثُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ كَمَا مَرَّ «2».

12631- 7- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَهْلٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ- كُلُّ قَرْيَةٍ يَهْلِكُ أَهْلُهَا أَوْ يَجْلُونَ عَنْهَا- فَهِيَ نَفَلٌ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ نِصْفُهَا يُقْسَمُ بَيْنَ النَّاسِ- وَ نِصْفُهَا لِرَسُولِ اللَّهِ ص- فَمَا كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص فَهُوَ لِلْإِمَامِ.

12632- 8- «2» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ (هذا الحدیث سندا معتبر)قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ- أَوْ شَيْ‌ءٌ يَكُونُ «3» لِلْمُلُوكِ فَهُوَ خَالِصٌ لِلْإِمَامِ- وَ لَيْسَ لِلنَّاسِ فِيهَا سَهْمٌ- قَالَ وَ مِنْهَا الْبَحْرَيْنُ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهَا بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ.

12634- 10- «6» وَ عَنْهُ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ

______________________________

(1)- التهذيب 4- 133- 372.

(2)- التهذيب 4- 133- 373.

(3)- في نسخة- كان (هامش المخطوط).

(4)- التهذيب 4- 132- 368.

(5)- الأنفال 8- 1.

(6)- التهذيب 4- 133- 370 و التهذيب 4- 149- 416.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 527‌

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(السند معتبر) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَمِعَهُ يَقُولُ إِنَّ الْأَنْفَالَ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ دَمٍ- أَوْ قَوْمٌ صُولِحُوا وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ- وَ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أَوْ بُطُونِ أَوْدِيَةٍ- فَهَذَا كُلُّهُ مِنَ الْفَيْ‌ءِ وَ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ- فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِلرَّسُولِ يَضَعُهُ «1» حَيْثُ يُحِبُّ.(لیس التعبیر ارض المیتة)

12635- 11- «2» وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ- مَا كَانَ مِنَ الْأَرَضِينَ بَادَ أَهْلُهَا(الموات فی الارض لاتشملها.)- وَ فِي غَيْرِ ذَلِكَ الْأَنْفَالُ هُوَ لَنَا- وَ قَالَ سُورَةُ الْأَنْفَالِ فِيهَا جَدْعُ الْأَنْفِ- وَ قَالَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى «3»- فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ- وَ لكِنَّ اللّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى مَنْ يَشاءُ «4»- قَالَ الْفَيْ‌ءُ مَا كَانَ مِنْ أَمْوَالٍ- لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ دَمٍ أَوْ قَتْلٌ- وَ الْأَنْفَالُ مِثْلُ ذَلِكَ هُوَ بِمَنْزِلَتِهِ.

12636- 12- «5» وَ عَنْهُ عَنْ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْفَيْ‌ءُ وَ الْأَنْفَالُ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ- لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ الدِّمَاءِ- وَ قَوْمٌ صُولِحُوا وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ- وَ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أَوْ بُطُونِ أَوْدِيَةٍ- فَهُوَ كُلُّهُ مِنَ الْفَيْ‌ءِ فَهَذَا لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ شَاءَ- وَ هُوَ لِلْإِمَامِ بَعْدَ الرَّسُولِ- وَ أَمَّا قَوْلُهُ وَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْهُمْ- فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ «6»- قَالَ أَ لَا تَرَى هُوَ هَذَا وَ أَمَّا قَوْلُهُ ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى «7»- فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْمَغْنَمِ- كَانَ أَبِي يَقُولُ ذَلِكَ وَ لَيْسَ لَنَا فِيهِ غَيْرُ

______________________________

(1)- في نسخة- وضعه (هامش المخطوط).

(2)- التهذيب 4- 133- 371.

(3)- الحشر 59- 7، 6.

(4)- الحشر 59- 7، 6.

(5)- التهذيب 4- 134- 376.

(6)- الحشر 59- 6، 7.

(7)- الحشر 59- 6، 7.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 528‌

سَهْمَيْنِ- سَهْمِ الرَّسُولِ وَ سَهْمِ الْقُرْبَى- ثُمَّ نَحْنُ شُرَكَاءُ النَّاسِ فِيمَا بَقِيَ.

12641- 17- «6» وَ عَنْهُ (عن الصفار)عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَ الْحَدِيثَ (الحدیث فی غایة الضعف.)إِلَى أَنْ قَالَ: قَالَ: وَ مَا كَانَ مِنْ فَتْحٍ لَمْ يُقَاتَلْ عَلَيْهِ- وَ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ- إِلَّا أَنَّ أَصْحَابَنَا يَأْتُونَهُ فَيُعَامِلُونَ عَلَيْهِ- فَكَيْفَ مَا عَامَلَهُمْ عَلَيْهِ النِّصْفُ أَوِ الثُّلُثُ أَوِ الرُّبُعُ- أَوْ مَا كَانَ يَسْهَمُ لَهُ خَاصَّةً وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ شَيْ‌ءٌ- إِلَّا مَا أَعْطَاهُ هُوَ مِنْهُ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ- وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ الْمَوَاتُ كُلُّهَا هِيَ لَهُ(نعم هذا الحدیث هکذا و لکن روایات الباب مع کثرتها منحصر فی هذه الروایة و هذه الروایة ضعیفة خصوصا انها من روایات التحریف. بخحذف عن فی الآیة المبارکة.)- وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ «7»- أَنْ تُعْطِيَهُمْ مِنْهُ قُلِ

______________________________

(1)- في المصدر- للامام.

(2)- الجارية الروقة- الجميلة الحسناء (الصحاح- روق- 4- 1486).

(3)- مستطرفات السرائر- 100- 27.

(4)- التهذيب 4- 135- 378.

(5)- في نسخة- الحسن بن أحمد بن بشار (هامش المخطوط).

(6)- التهذيب 4- 126- 364، و أورد صدره في الحديث 11 من الباب 2 من أبواب ما يجب فيه الخمس، و ذيله في الحديث 9 من الباب 1، و قطعة منه في الحديث 2 من الباب 3 من أبواب قسمة الخمس.

(7)- الأنفال 8- 1.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 530‌

الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ- وَ لَيْسَ هُوَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ- وَ مَا كَانَ مِنَ «1» الْقُرْبَى وَ مِيرَاثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ- فَهُوَ لَهُ خَاصَّةً وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى «2» الْحَدِيثَ.

12644- 20- «7» عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ

______________________________

(1)- الأنفال 8- 1.

(2)- الأنفال 8- 1.

(3)- ما بين القوسين ليس في المصدر.

(4)- الحشر 59- 7.

(5)- البقرة 2- 30.

(6)- في المصدر زيادة- إن كان خليفة الله في أرضه.

(7)- تفسير القمي 1- 254.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 532‌

ع عَنِ الْأَنْفَالِ- فَقَالَ هِيَ الْقُرَى الَّتِي قَدْ خَرِبَتْ وَ انْجَلَى أَهْلُهَا- فَهِيَ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ مَا كَانَ لِلْمُلُوكِ فَهُوَ لِلْإِمَامِ- وَ مَا كَانَ مِنَ الْأَرْضِ الْخَرِبَةِ «1»- لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ- وَ كُلُّ أَرْضٍ لَا رَبَّ لَهَا(المقرر الحقیر: الاستاذ حفظه الله لم یقرأ هذه الفقرة و اظن انه خلاف مقصده) وَ الْمَعَادِنُ مِنْهَا- وَ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ مَوْلًى فَمَالُهُ مِنَ الْأَنْفَالِ.

12646- 22- «3» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ الْأَنْفَالُ هُوَ النَّفَلُ- وَ فِي سُورَةِ الْأَنْفَالِ جَدْعُ الْأَنْفِ- قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ- فَقَالَ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ- أَوْ شَيْ‌ءٌ كَانَ يَكُونُ لِلْمُلُوكِ- وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ- وَ مَا لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ- فَكُلُّ ذَلِكَ لِلْإِمَامِ خَالِصاً.

12648- 24- «5» وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع

______________________________

(1)- في المصدر- ارض الجزية.

(2)- المقنعة- 45، و أورده عن الكافي و التهذيب في الحديث 2 من الباب 2 من هذه الأبواب.

(3)- المقنعة- 47، و أورد بتمامه عن الكافي و التهذيب في الحديث 1 من الباب 2 من هذه الأبواب.

(4)- تفسير العياشي 2- 47- 5.

(5)- تفسير العياشي 2- 47- 6.

وسائل الشيعة، ج‌9، ص: 533‌

قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ هِيَ الْقُرَى- الَّتِي قَدْ جَلَا أَهْلُهَا وَ هَلَكُوا فَخَرِبَتْ فَهِيَ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ.

12649- 25- «1» وَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ أَوْ سُئِلَ عَنِ الْأَنْفَالِ- فَقَالَ كُلُّ قَرْيَةٍ يَهْلِكُ أَهْلُهَا أَوْ يَجْلُونَ عَنْهَا- فَهِيَ نَفَلٌ نِصْفُهَا يُقْسَمُ بَيْنَ النَّاسِ- وَ نِصْفُهَا لِلرَّسُولِ ص.

12650- 26- «2» وَ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ- كُلُّ «3» أَرْضٍ بَادَ أَهْلُهَا- فَذَلِكَ الْأَنْفَالُ فَهُوَ لَنَا.

12651- 27- «4» وَ عَنْ أَبِي أُسَامَةَ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ هُوَ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ- وَ كُلُّ أَرْضٍ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهَا بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ.

12652- 28- «5» وَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَنَا الْأَنْفَالُ قُلْتُ وَ مَا الْأَنْفَالُ- قَالَ مِنْهَا الْمَعَادِنُ وَ الْآجَامُ- وَ كُلُّ أَرْضٍ لَا رَبَّ لَهَا- وَ كُلُّ أَرْضٍ بَادَ أَهْلُهَا فَهُوَ لَنَا.(بعید ان یشمل لا رب لها ما لم یکن لها رب من الاول و الو الاشکال فیها انه مرسلة)

12653- 29- «6» قَالَ وَ فِي رِوَايَةِ ابْنِ سِنَانٍ قَالَ: هِيَ الْقَرْيَةُ الَّتِي قَدْ جَلَا أَهْلُهَا وَ هَلَكُوا فَخَرِبَتْ- فَقَالَ هِيَ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ.

12656- 32- «2» وَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: قُلْتُ وَ مَا الْأَنْفَالُ- قَالَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ- وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ الْآجَامُ وَ الْمَعَادِنُ- وَ كُلُّ أَرْضٍ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهَا بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ- وَ كُلُّ أَرْضٍ مَيْتَةٍ قَدْ جَلَا أَهْلُهَا وَ قَطَائِعُ الْمُلُوكِ.

فالانصاف مع هذه الروایات الکثیرة المعتبرة و غیر المعتبرة نلاحظ انه تأکید فی هذه الجهة و لیس التعبیر ارض المیتة.

نعم الشیخ رحمه الله قال فی الخلاف بان ارض المیتة یحتاج الی اذن الامام علیه السلام و ادعی علیه الاجماع و فیما بعد صار هکذا.

فی قبال ذلک فی کتاب احیاء الموات فی ذاک الکتاب روایات کثیرة من انه من السنن الثابتة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الاسانید متعددة:

32240- 5- «2» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِي بَصِيرٍ وَ فُضَيْلٍ وَ بُكَيْرٍ وَ حُمْرَانَ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَحْيَا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِيَ لَهُ.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ «3» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.

لماذا ذکروا هذا الحدیث باسناد کثیرة؟ لان هناک من قال بانه یحتاج الی اذن الامام علیه السلام.

و کذلک روایة اخری:

32241- 6- «4» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَحْيَا مَوَاتاً فَهُوَ لَهُ.

32242- 7- «5» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَدْ ظَهَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَى خَيْبَرَ- فَخَارَجَهُمْ عَلَى أَنْ يَكُونَ الْأَرْضُ فِي أَيْدِيهِمْ- يَعْمَلُونَ فِيهَا وَ يَعْمُرُونَهَا- وَ مَا بَأْسٌ لَوِ اشْتَرَيْتَ مِنْهَا شَيْئاً- وَ أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ- فَعَمَرُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهِ وَ هُوَ لَهُمْ.

32244- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ غَرَسَ شَجَراً- أَوْ حَفَرَ وَادِياً بَدِيّاً «8» لَمْ يَسْبِقْهُ إِلَيْهِ أَحَدٌ- وَ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً- فَهِيَ لَهُ قَضَاءً مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ص.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا «9» وَ كَذَا رَوَاهُ فِي الْمُقْنِعِ «10»

شرحنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ایضا قال فی حدیث لاضرر هکذا. 

شرحنا ان القضاء فی کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمعنی سننه. کما ان فی روایة واحدة فی کتاب مسند احمد فی زیادات عبدالله(من زمن الشیخ الشریعة رحمه الله اورد روایة لاضرر من مسند احمد و شرحنا هناک ان احمد لم یرو هذه الرواة فی کتابه. رواه روایة لا قبولا. فی ذیل کل من الصحابة ذکر روایة. فلما تم روایات الصحابی ابنه کتب مستدرکا عن ابیه و یعبر عنه بزیادات عبدالله بن احمد بن حنبل. هذا الحدیث لیس فی مسند احمد. بل هو فی الزیادات. هو مطبوع فی الکتاب لکن لیس من نفس احمد. و اصولا احمد فی الاسناد وجود و لکن لم یرد الروایة فی کتابه بل هو رواه روایة لابنه لا قبولا و اورد الابن الروایة فی المستدرک. معناه انه لم یعتقد بالروایة فلذا لم یروها. و السید السیستانی فی آخر رسالة لاضرر بخلاف اوله یتفطن بانها من الزیادات. اوله و آخره یختلف.)

و هذا الحکم هنا من سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن یستشکل بانه قال قضاء من الله و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم. و الله اما هنا کتب باشتباه الناسخ او ... او ان المراد ان هذا الحکم فی القرآن مذکور لکن لا صراحة مثلا فی قوله تعالی: *(هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعا)* و لکن الانصاف ان هذا الحکم من سننه صلی الله علیه و آله و سلم.

فی روایات من کتب العامة: 11- و روى البخاري في كتاب الوكالة عن عروة، عن عائشة، عن النبي «ص»، قال: «من أعمر أرضا ليست لأحد فهو أحق.» قال عروة قضى به عمر في خلافته. «7»

______________________________

(1)- سنن أبي داود 2/ 158، كتاب الخراج و الفي‌ء و الإمارة، باب في إحياء الموات.

(2)- سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحياء أرضا ميتة ليست لأحد ... فهي له.

(3)- سنن الترمذي 2/ 419، أبواب الأحكام، الباب 38 (باب ما ذكر في إحياء أرض الموات)، الحديث 1394.

(4)- مستدرك الوسائل 3/ 149، الباب 1 من كتاب إحياء الموات، الحديث 1 و 2.

(5)- الأموال/ 364.

(6)- سنن أبي داود 2/ 158، كتاب الخراج ...، باب في إحياء الموات؛ و سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحيا أرضا ميتة ليست لأحد ... فهي له.

(7)- صحيح البخاري 2/ 48، باب من أحياء أرضا مواتا.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 153‌

و رواها أبو عبيد بسنده، عن عروة، عن عائشة، عنه «ص» بلفظ من أحيا.

و رواها البيهقي بلفظ من عمّر. «1»

12- و روى أبو داود بسنده عن عروة، قال: أشهد أن رسول اللّه «ص» قضى أن الأرض أرض اللّه و العباد عباد اللّه، و من أحيا مواتا فهو أحق به. جاءنا بهذا عن النبي «ص» الذين جاؤوا بالصلوات عنه. و رواه البيهقي أيضا. «2»

13- و روى البيهقي بسنده، عن عروة، عن عائشة، قالت: قال رسول اللّه «ص»: «العباد عباد اللّه و البلاد بلاد اللّه، فمن أحيا من موات الأرض شيئا فهو له (بعطية رسول اللّه خ. ل) و ليس لعرق ظالم حق.» «3»

14- و روى البيهقي أيضا بسنده، عن كثير بن عبد اللّه، عن أبيه، عن جده أن رسول اللّه «ص» قال: «من أحيا مواتا من الأرض في غير حق مسلم فهو له، و ليس لعرق ظالم حق.» «4»

15- و روى البيهقي أيضا بسنده، عن عروة بن الزبير، عن أبيه، قال: قال رسول اللّه «ص»: «من أحيا أرضا ميتة لم تكن لأحد قبله فهي له، و ليس لعرق ظالم حق.» «5»

16- و روى أبو داود بسنده، عن سمرة، عن النبي «ص»، قال: «من أحاط حائطا على أرض فهي له.» و رواه أيضا في مستدرك الوسائل، عن عوالي اللئالي، عن سمرة. «6»

______________________________

(1)- الأموال/ 363؛ و سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحيا أرضا ميتة ليست لأحد ...

(2)- سنن أبي داود 2/ 158، كتاب الخراج و الفي‌ء و الإمارة، باب في إحياء الموات؛ و سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحياء أرضا ميتة ليست لأحد ...

(3)- سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحياء أرضا ميتة فهي له ...

(4)- سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحياء أرضا ميتة ليست لأحد ...

(5)- سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحيا أرضا ميتة ليست لأحد ...

(6)- سنن أبي داود 2/ 159، كتاب الخراج ...، باب في إحياء الموات؛ و مستدرك الوسائل 3/ 149، الباب 1 من كتاب إحياء الموات، الحديث 3.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 154‌

17- و روى البيهقي بسنده عن سمرة، قال: قال رسول اللّه «ص»: «من أحاط(ای جعل له حائطا) على شي‌ء فهو أحق به، و ليس لعرق ظالم حق.» «1»

18- و روى البيهقي بسنده، عن أنس في الشعاب: قال رسول اللّه «ص»:

«ما أحطتم عليه فهو لكم، و ما لم يحط عليه فهو للّه و لرسوله.» «2»

أقول: لعل الإحاطة تحجير، إذ كونها أحياء في جميع الموارد مشكل.

19- البيهقي بسنده، عن ابن طاوس، عن النبي «ص»: قال: «من أحيا ميتا من موتان الأرض فله رقبتها، و عاديّ(الاراضی القدیمة. یشمل کل ارض خربة و فی اللغة العربیة کل شیء قدیمی یقال له عادی و لذا سمی عاد عاد باعتبار قدمتهم و علی هذه الرویة عادی الارض لیس للامام و لکن فی روایاتنا انه للامام علیه السلام فلا نوافق الروایة.) الأرض للّه و لرسوله ثم لكم من بعدي.» و رواه هشام بن حجير عن طاوس فقال: «ثم هي لكم مني.» «3»

20- البيهقي بسنده عن طاوس، قال: قال رسول اللّه «ص»: «عاديّ الأرض للّه و لرسوله ثم لكم من بعد، فمن أحيا شيئا من موتان الأرض فله رقبتها.» «4»

21- البيهقي بسنده عن طاوس، عن ابن عباس، قال: «إن عاديّ الأرض للّه و لرسوله و لكم من بعد، فمن أحيا شيئا من موتان الأرض فهو أحق به.» و روى نحوه في المستدرك عن عوالي اللئالي. «5»

22- البيهقي بسنده عن طاوس، عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه «ص»:

«موتان الأرض للّه و لرسوله، فمن أحيا منها شيئا فهي له.» و رواه في المستدرك عن عوالي اللئالي. «6»

______________________________

(1)- سنن البيهقي 6/ 142، كتاب إحياء الموات، باب من أحيا أرضا ميتة ليست لأحد ...

(2)- سنن البيهقي 6/ 148، كتاب إحياء الموات، باب ما يكون إحياء و ما يرجى فيه من الأجر.

(3)- سنن البيهقي 6/ 143، كتاب إحياء الموات، باب لا يترك ذمّي يحييه ...

(4)- سنن البيهقي 6/ 143، كتاب إحياء الموات، باب لا يترك ذمّي ...

(5)- سنن البيهقي 6/ 143، كتاب إحياء الموات، باب لا يترك ذمّي ...؛ و مستدرك الوسائل 3/ 149، الباب 1 من كتاب إحياء الموات، الحديث 5.

(6)- سنن البيهقي 6/ 143، كتاب إحياء الموات، باب لا يترك ذمّي ...؛ و مستدرك الوسائل 3/ 149، الباب 1 من كتاب إحياء الموات، الحديث 2.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 155‌

و لا يخفى رجوع الأخبار الأربعة الأخيرة إلى واحد.

23- البيهقي بسنده عن أسمر بن مضرّس، قال: أتيت النبي «ص» فبايعته فقال: «من سبق إلى ما لم يسبقه إليه مسلم فهو له.» و رواه أبو داود بقوله: «من سبق إلى ماء لم يسبقه ...» «1» هذا.

و روى في التذكرة عن سمرة أن النبي «ص» قال: «عاديّ الأرض للّه و لرسوله ثم هي لكم مني أيّها المسلمون.» ثم قال: «يريد بذلك ديار عاد و ثمود.» «2» و لكني لم أجده في كتب الحديث بهذا اللفظ، فتتبع.

الآن الروایات واضحة لولا خوف الاجماع و الاجماع علی الظاهر من فهمهم عن النص و لکن الاجماع علی مثل هذا لیس بحجة. فلذا لو کنا نحن و هذه الروایات المتبرة فی باب الانفال و فی باب احیاء الموات انصافا احیاء الموات لایحتاج الی اذن الامام علیه السلام. نعم التصرف فی الاراضی القدیمة و المدن القدیمة یحتاج الی اذن الامام علیه السلام لانها للامام علیه السلام. فی روایات العامة یمکن لکل احد احیاء الارض التی کانت عامرة ثم ترکوها و لکن فی روایاتنا یحتاج الی اذن الامام علیه السلام. جعلت من الانفال و لکن فی روایاتنا لیس ان کل ارض میتة للامام علیه السلام.

نعم یمکن بلحاظ قاعدة ثانیة ان الارض کلها للامام علیه السلام بهذا اللحاظ. بلحاظ ان الفقیه من شؤونه ان یطبق ما بیّنه اهل البیت علیهم السلام ان یمنع من التصرف فی اراضی الموات بهذه النکتة. لکن الحکم الحکومی لابد ان یکون من المصالح القویة یمکن له ان یقید. کما شرحنا فی ان عمر لو کان حقا و فرض ان المتعة کانت فی زمانه ذو مشاکل یمکن له تقیید الحکم لا رفعه.

و الانصاف ان التمسک بهذه الطائفة اعنی الارض کلها للامام علیه السلام لاثبات ان اراضی الموات ایضا یحتاج احیاءها الی اذن مع سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هی دائمیة مشکل.

نقول لعل کل ارض میتة لا نعلم له مالکا و محییا فیما قبل کان فی السابق عامرة و بعبارة اخری کل ارض المیتة خربة. 

و الجواب عن ذلک انه فی الروایات کلا العنوانین موجودان. فی باب الانفال بتعبیر و فی باب الاحیاء بتعبیر آخر و لو کنا نحن و اللغة العربیة العبارتان مختلفتان. المیتة کالصحراء. و لکن الخربة ما نجد آثار السکنی و العمارة فیها. و لذا یبقی هذین الدعویان. اولا التمسک بالاجماع. و الانصاف انه من فهم الروایات. اعنی انهم فهموا من الخربة مطلق المیتة.

مثلا ذکرنا ان عمل اصحابنا القدماء بعضها لها قیمة علمیة. مثلا بالنسبة الی متن الحدیث کمن جدد قبرا او من خدد قبرا او جدد قبرا. مثلا ان افتوا القدماء بذلک بان اعادة القبور مثلا مکروه. حینئذ افتاءهم بذلک یوجب لنا الظن بثبوت المتن. القیمة الثانیة فی صدور الروایة. هذا الذی یقال ان الشهرة جابرة.الجهة الثالثة فهمهم للنص. مثلا یحتمل ان قدماءنا فهموا کل ارض خربة المراد المیتة. هذا معناه الاعتماد علی فهمهم للنص. منها ان قدماءنا لم یعملوا بروایة بتصور انها صادرة تقیة. و لکن نحن لما نراجع الی کلمات العامة لم نجد وجها للتقیة. فهل فهمهم حجة او لا؟ فهناک فی جهات مختلفة عمل القدماء موجود. لابد ان تلاحظ کل جهة علی حدة. 

فهنا طریقان. الاعتماد لی فهم القدماء او الاعتماد علی الاجماع تعبدا. و انصافا کلاهما مشکل. انصافا بحسب القواعد مشکل. الاحتیاط لا بأس به.

اما بالنسبة الی زمن الغیبة الروایات التی الآن عندنا لاتوجد روایات تعرض صریحا بوظیفتنا بالنسبة الی الانفال فی زمن الغیبة. لاتوجد روایة فی خصوص هذا العنوان. نعم هناک روایات تحاول ان یستنبط الحکم بها. منها التوقیه المبارک. الحوادث الواقعة تشمل الانفال و امرها بید الفقیه. انصافا لا بأس به. منها ما جاء فی کتاب المحکم و المتشابه و ان الانفال فی ید القائم بامر المسلمین. هذا الاستظهار ضعیف. اولا لیست روایة و کتاب المحکم و المتشابه احتملنا انه لحسن بن علی بن ابی حمزة البطائنی و ثانیا فی اصل المطلب مشکل و القائم بامر المسلمین لیس الا الامام المعصوم علیه السلام و ادلة ولایة الفقیه لا تدل علی ان الامر بید الفقیه اصالة.

الوجه الثالث الوارد فی الروایات روایات فی بعض اقسام الانفال. مثلا فی باب میراث من لاوارث له فی روایة اعط المال همشارجه. ای اهل بلده. نلاحظ ان جملة کثیرین من فقهاءنا فی الانفال تعرضوا لقاعدة عامة و فی خصوص باب المیراث قالوا بانه فی زمن الظهور فهو للامام علیه السلام و لکن فی زمن الغیبة تقسم بین فقراء بلده. لیس فی شیء من الروایات یقسم بین اهل بلده. فمع الاصحاب بین هذه الروایة و بین ان الافنال للامام علیه السلام بهذه الصورة. و لکن فی مطلق الانفال لم یحکموا بذلک. السر حمل روایات باب المیراث علی حال الغیبة. و شرحنا ان میراث من لا وارث له للامام علیه السلام.

اذن هذه طائفة ثالثة تمسکوا بها بعنوان زمن الغیبة و تبین ان هذه الطائفة اولا معرض عنها و ثانیا توجیه و لیس فی الروایة ای شاهد علیه. بل الروایة فی زمن امیرالمؤمنین علیه السلام و الحال ان امیرالمؤمنین علیه السلام القدر المتیقن من الامام المبسوط الید الی زماننا هذا فکیف یحمل علی زمن الغیبة. 

نعم هناک طائفة رابعة من الروایات و هی اخبار التحلیل. اخبار التحلیل بعضها ظاهر فی الخمس. بعضها ظاهر فی الانفال ای تشمل الانفال. فی بعضها اشارة الی الخراج. مثلا روایة کری جبرئیل الانهار، نهران کانا فی العراق و ما تسقی منهما للامام علیه السلام و ما تسقی العراق و هو من ارض الخراج. لا الانفال و لا الخمس. و مع الاسف فی روایة الخفص البختری النهران و الحا لان ارض الخراج لیس للامام علیه السلام بل باشراف منه.

ارض الخراج للمسلمین و الامام علیه السلام شأنه التوزیع بین المسلمین. نعم قد یتمسک بهذه الروایات للتحلیل بالنسبة الی الانفال فی زمن الغیبة. و لکن هذه الروایات موردها لیست الغیبة. مورد هذه الروایات ان الاموال التی بید الامام علیه السلام.فی طائفة من روایات التحلیل: «لتطیب ولادتهم». فی عهد الانتقال من النص الی الفتوا قالوا احل الائمة علیهم السلام المناکح للشیعة لتطیب ولادتهم. و قلنا الظاهر من النصوص ان روایات التحلیل ظاهر فی الخمس باعتبار ان السلاطین یغزون  و یحصلون الاماء و الانسان الشیعی یجوز له ان یشتری؟ نعم. لذا المراد من المناکح خصوص الاماء و اما الزوجة الحرة فلا. و لکن قیل مع ذلک ان المراد من لتطیب ولادتهم المراد الاموال التی یحصلها بالکسب و التجارة ثم یجعلها مهرا للمرأة. و الانصاف ان التعبیر الثانی مشکل. و الانسان و لو کان امواله غصبیا الا انه لایؤثر فی الزنا. ثانیا المهر غالبا کلی و المهر و العقد صحیح. لو فرضنا ان المهر هو المال المغصوب المعین بناء علی الصحیح عندنا من ان المهر من سنخ الشرطفلذا یوز اخلاء العقد بلامهر. غایة ما هناک هذا الشرط و المهر فاسد و لایسری الفساد الی العقد. حتی لو کان العقد عین المال الحرام لایؤثر فی العقد. اذن الصحیح ان المراد من المناکح الاماء فقط.و اما شموله للحرة محل اشکال.

من جهة اخری تدریجا من زمن الشیخ الطوسی رحمه الله و ما بعد ذرت المساکن و المتاجر. اعنی قالوا ان الائمة علیهم السلام احلوا هذه العناوین الثلاثة المساکن و المتاجر و المناکح. و بدأ الاختلاف بینهم بانه ما المراد بالتاجر او ...

اصولا عنوان المساکن و المتاجر لم یذکرا فی شیء من النصوص. نعم عنوان التجارات فی بعض النصوص موجود. «لنا تجارات و نعلم ان حقک ثابت فیها قال علیه السلام احللنا لکم ذلک» و فسّر الاصحاب الروایات علی التجارات التی یحصل علیها الشیعة من العامة الذین لایخمسون. نعم جاء هذه التعابیر فی اوالی اللئالی و الموجود فی عبارته: 2 وَ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ ع‏ أَنَّهُ سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ فَقَالَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا حَالُ شِيعَتِكُمْ فِيمَا خَصَّكُمُ اللَّهُ بِهِ إِذَا غَابَ غَائِبُكُمْ وَ اسْتَتَرَ قَائِمُكُمْ فَقَالَ ع مَا أَنْصَفْنَاهُمْ إِنْ وَاخَذْنَاهُمْ وَ لَا أَحْبَبْنَاهُمْ إِنْ عَاقَبْنَاهُمْ بَلْ نُبِيحُ لَهُمُ الْمَسَاكِنَ لِتَصِحَّ عِبَادَتُهُمْ وَ نُبِيحُ لَهُمُ الْمَنَاكِحَ‏ لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ نُبِيحُ لَهُمُ الْمَتَاجِرَ لِيَزْكُوَ أَمْوَالُهُم‏

فهذه الروایة الوحیدة لا توجد لها ایّ اثر فی روایات الاصحاب. اسم الکتاب عوالی اللئالی. و العلماء فیما بعد قالوا لا معنی لان یکون اللؤلؤ عالیا فغیروا اسمه بغوالی اللئالی. لو کان المؤلف غیر ابن ابی جمهور قلنا ان الکتاب موضوع. اصولا من عادات هذا الشخص ان یذکر بعض الکلمات الجاریة علی الالسن روایة مثلا لا یترک بالمیسور بالمعسور و نسبه الی امیرالمؤمنین علیه السلام. و اصولا کثر من الروایات عنده لاتذکر فی ایّ روایة قبله. من یرجع الی العوالی یفهم اولا جهل الرجل بالاسانید و ثانیا انتساب مطالب الی الاصحاب کالعلامة رحمه الله و غیره و اصلا لم یوجد فی کتبهم و طبعا الرجل لم یکن مشهورا و نحن ذکرنا انه یذکر لنفسه سبعة مشایخ و باستثناء واحد منها کلهم مجهولون. بهم یروی عن کتب العلامة رحمه الله المطالب الغریبة. و العجیب ان کل الافراد غیر العلامة و نفسه مجهولون. مع انه فی زمانه ان العلماء کانوا معروفین. مثلا صحیفة الرضا علیه السلام رواه العامة اکثر من الشیعة و لعل مجموع الطرق تصل الی 60 طریق او اکثر. و هو یذکر عشرة طریقا کل الافراد فی کلهم مجهولون. فی الشیعة و العامة. و تعلمون ان مثل هذا المتعارف فی الجو العلمی انتساب الوضع الی المؤلف. و تویه عمله انه کان عنده نسخة مشبهة و لعله ممن یکتفی بالوحادة و ترب الاجازات بالاسانید فتصور الفتوی روایة الی سائر الاشتباهات.

هو ایضا لم یرو من المشاهیر فی زمانه و اخسن شیء نعرف عنه علی بن هلال الحزائری. و شخص واحد یروی عنه و هو من سادات الخراسان و کان متولیا للحرم و لم یکن من العلماء المشهورین. و السید ایضا لایعرف الا من عند ابن ابی جمهور.

و مال السید السیستانی حفظه الله فی تقریراته ان ابن ابی جمهور کتب هذا لختم النزاعات بین العامة و الشیعة! و هو اعلم بما قال و الحال ان رجل غیر مشهور فی قریة کیف یکتب کتاب لهذه الرسالة العظیمة. و الروایات ایاض خلط عظیم فیها. کیف یمکن ان یکون مثل هذا الکتاب ربطا للاتحاد بین الدولة الصفویة و بین الدولة العثمانیة و کیف یمکن ان یکون کتابه عاملا للاتحاد بین الدولتین. و طبعا السید السیستانی حفظه الله له عندنا غایة الاحتمال و انا بمقدار تتبعی لم اجد ایّ شاهد لما قاله حفظه الله.

و کثیر من افراد کتابه من المجهولین المطلق. ای اسمها لایوجد فی ای مکان غیر هذه الروایة. (الشیخ الصدوق رحمه الله یروی عن استاده عن رجلین عن الامام الحسن العسکری علیه السلام.الاستاذ رحمه الله یشک فی توثیقهما و المامقانی رحمه الله وثقهما و لکن عندنا شک بل یقین بانهما موهومان وضعهما المفسر الاسترآبادی. قصة خیالیة رحلان ذهبا الی سامراء و ....

کل القصة خیالی.) فلذا مثلا یروی بهذا الاسناد الیذ شرحت حاله عن الکلینی رحمه الله.!!! و الاسانید غیر موجود و الافراد غیر موجود کمحمد بن محمد بن محبوب. یروی عن اشهر الافراد فی الطائفة هکذا! 

و قطعا لایمکن انجبار هذا الحدیث بعمل المشهور اولا بان القاعدة علی فرض تمامیتها فی خصوص الحدیث الذی کان مستندا فی عباراتهم. بان استندوا الیه. لا کل حدیث یطابق حکمه فتوی المشهور. و ثانیا عندنا شک فی انه حدیث. الکلام فی انه حدیث او لا. مع معرفة الرجل نشک انه حدیث.

وصل الحد فی ضعف الرجل ان حتی مثل الشیخ الحر مع تسامحه و حسن ظنه بالروایات لم یذکر روایاته و کذلک المحدث البحرانی رحمه الله. و طبع التاب بمقدمة من احد الاعاظم رحمه الله و قوی الکتاب و لکن کل مباحثه لا واقعیة له. و کلام روضة الجنان فی هذا المجال جالب فی انه وصف المؤلف ابتداء بصفات عالیة ثم فی آخر البحث یشک فی اصل وثاقته!

و الانصاف انا اذا راجعنا اقوال العلماء نری کثرة الاقوال کثیرا بحیث فی الروایات لا نری هذا الاختلاف و فی روایة بهذه المضامین انی ادخل مسجد الکوفة و رأی کثیرا من الافراد یختلفوا شدیدا بحیث اشک فی دینی. و شبیه هذا الکلام فی زمان صاحب الجواهر رحمه الله نری فی کلماته فی الباب بان من ینظر هذا الاختلاف قد یحصل له بعض الامراض فی دینه!

و من جملة العبارات ما قاله الشیخ الکلینی رحمه الله. قال قدس الله نفسه:

فَإِنْ عَمِلَ فِيهَا قَوْمٌ بِإِذْنِ الْإِمَامِ فَلَهُمْ‏ أَرْبَعَةُ أَخْمَاسٍ‏ وَ لِلْإِمَامِ خُمُسٌ‏ وَ الَّذِي لِلْإِمَامِ يَجْرِي مَجْرَى الْخُمُسِ وَ مَنْ عَمِلَ فِيهَا بِغَيْرِ إِذْنِ الْإِمَامِ فَالْإِمَامُ يَأْخُذُهُ كُلَّهُ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ شَيْ‏ءٌ وَ كَذَلِكَ مَنْ عَمَرَ شَيْئاً أَوْ أَجْرَى قَنَاةً أَوْ عَمِلَ فِي أَرْضٍ خَرَابٍ بِغَيْرِ إِذْنِ صَاحِبِ الْأَرْضِ فَلَيْسَ لَهُ ذَلِكَ فَإِنْ شَاءَ أَخَذَهَا مِنْهُ كُلَّهَا وَ إِنْ شَاءَ تَرَكَهَا فِي يَدِهِ. «1»

یستفاد انه اذا تصرف فی الانفال فله اربعة الاخماس.

قال الشیخ المفید رحمه الله فی کتاب المقنعة:

2- و في المقنعة:

«و اعلم- أرشدك اللّه- أن ما قدمته في هذا الباب من الرخصة في تناول الخمس و التصرف فيه إنما ورد في المناكح خاصة للعلة التي سلف ذكرها في الآثار عن الأئمة «ع» لتطيب ولادة شيعتهم، و لم يرد في الأموال (هذا من اوائل العبارات التی یختص بالمناکح. و عجیب لان التجارات ایضا اموال و توجد فی الروایات). و ما أخرته عن المتقدم مما جاء في التشديد في الخمس و الاستبداد به فهو يختص بالأموال.» «3»

و مورد كلامه هو الخمس فقط كما هو ظاهر، و لكن الظاهر التزامه بذلك في الأنفال أيضا بقرينة التعليل.

______________________________

(1)- عوالي اللئالي 4/ 5.

(2)- مستدرك الوسائل 1/ 555، الباب 4 من أبواب الأنفال ...، الحديث 3.

(3)- المقنعة/ 46.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 112‌

و بما ذكره المفيد في المقنعة جمع الشيخ في الاستبصار بين الأخبار المتعارضة في باب الخمس، فراجع. «1»

3- و في باب الأنفال من النهاية بعد ذكر الأنفال قال:

«و ليس لأحد أن يتصرف فيما يستحقه الإمام من الأنفال و الأخماس إلّا بإذنه. فمن تصرف في شي‌ء من ذلك بغير إذنه كان عاصيا، و ارتفاع ما يتصرف فيه مردود على الإمام و إذا تصرف فيه بأمر الإمام كان عليه أن يؤدي ما يصالحه الإمام عليه من نصف أو ثلث أو ربع. هذا في حال ظهور الإمام، فأما في حال الغيبة فقد رخّصوا لشيعتهم التصرف في حقوقهم ممّا يتعلق بالأخماس و غيرها فيما لا بد لهم منه من المناكح و المتاجر و المساكن(اول محل نری هذه النکات معا هنا. و النهایة من الروایات. مراده بالمساکن الارضون(و الانفال لهم و الانسان یسکن فیها بمعنی ان مقدارا من الانفال یکون ملکا للانسان) و مراده من المناکح الاماء کما فی بعض الروایات(و لو یستشم من بعض الروایات خلافها) و مراده من المتاجر التجارات کما فی بعض الروایات. و الشیخ الطوسی رحمه الله جمع بین الروایات فی تعبیر واحد.)، فأما ما عدا ذلك فلا يجوز له(عجیب لان المعادن یتصرف فیها. الشیعة هکذا فعلوا.) التصرف فيه على حال.» «2»(لعل مراد الشیخ رحمه الله انه نستفید من الروایات ان المساکن ملک و غیرها لیس ملکا بل هی اباحة. هو احق بغیر المساکن ما دام هی فی عمارتها و لذا لا یورث بخلاف ما جعلها بیتا و الدلیل علی هذا العنوان بالخصوص السیرة القطعیة للشیعة. فبالنسبة الی المسکن قطعا ملک له بخلاف الارض التی احیاها. فالارض التی احیاها فهو احق بها مادام فی عمارتها. و الانصاف ان هذا مع هذا التوجیه ایضا خلاف السیرة اقطعیة فی الشیعة.)

و ذكر نحو ذلك في المبسوط أيضا، فراجع «3». و مورد كلامه كما ترى الخمس و الأنفال معا.

4- و قال في التهذيب:

«فإن قال قائل: إذا كان الأمر في أموال الناس على ما ذكرتموه من لزوم الخمس فيها، و في الغنائم ما وصفتم من وجوب إخراج الخمس منها، و كان حكم الأرضين ما بيّنتم من وجوب اختصاص التصرف فيها بالأئمة- عليهم السلام- إما لأنها يختصون برقبتها دون سائر الناس مثل الأنفال و الأرضين التي ينجلي أهلها عنها(هذا ایضا من الانفال)، أو للزوم التصرف فيها بالتقبيل(من القبالة. ان الارض تکون بیه و یؤدی ثلث المحصول او ...) و التضمين لهم مثل أرض الخراج و ما يجري مجراها؛ فيجب أن لا يحل لكم منكح و لا يتخلص لكم متجر و لا يسوغ لكم مطعم على وجه من الوجوه و سبب من الأسباب.

قيل له: إن الأمر و إن كان على ما ذكرتموه من السؤال من اختصاص الأئمة- عليهم السلام- بالتصرف في هذه الأشياء فإن لنا طريقا إلى الخلاص مما ألزمتموناه:

______________________________

(1)- الاستبصار 2/ 60، كتاب الزكاة، باب ما أباحوه لشيعتهم من الخمس في حال الغيبة.

(2)- النهاية/ 200.

(3)- المبسوط 1/ 263.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 113‌

أما الغنائم و المتاجر و المناكح و ما يجري مجراها مما يجب للإمام فيه الخمس فإنهم- عليهم السلام- قد أباحوا لنا ذلك و سوغوا لنا التصرف فيه ...

فأما الأرضون فكل أرض تعين لنا أنها مما قد أسلم أهلها عليها فإنه يصح لنا التصرف فيها بالشراء منهم و المعاوضة و ما يجري مجراهما.

و أما أراضي الخراج و أراضي الأنفال و التي قد انجلى أهلها عنها فإنا قد أبحنا أيضا التصرف فيها ما دام الإمام مستترا(لایوجد عنوان الغیبة فی روایاتنا بل یوجد مشابهه و هو عنوان تمکن الامام علیه السلام و عدم تمکنه و بسط یده. ای صورة التصدی و عدم تصدیه علیه السلام. و الحکم بالاباحة حکم ولائی و لکن استمر من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی مولانا بقیة الله عجل الله تعالیی فرجه. اربعة اصناف من الاموال حللوا الائمة علیهم السلام للشیعة لا خصوص الانفال و الخمس. و انا اتصور السر فی الاختلافات خلط هذه العناوین الاربعة. مثلا روایة الارض کلها لنا و تصوروا ان مفادها مفاد الانفال لها او ان الصفایا لنا. تقع الکلام ان الصفایا للفقیه او ان الفقیه اذا تصدی یصرف الصفایا فی شؤون المؤمنین. الخمس لهم . الانفال لهم. العنوان الثالث: الارض کلها و ما اخرت منها لهم. لکن فی هذا الخصوص وقعت تشریعات عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و جملة منها یحتاج الی اذن الامام علیه السلام. العنوان الرابع ما یرجع الی النظام و الحکومة و هذا للائمة علیهم السلام. کثلا قال انا ولیت الغوص فی البحرین. فلذا راتبه یحتاج الی اذن الامام علیه السلام. لان شؤون الحکومة راجعة الی الامام علیه السلام. الهدایا و الراتب و بیوتهم و ... کلها راجعة الی الامام علیه السلام. المستفاد من النصوص کل شیء یصدر من النظام الحاکم الاصل فیها الحظر. و لذا یستفاد من مجموع الروایات ان الائمة علیهم السلام اباحوا هذه الاربعة للشیعة. مثلا علی بن یقطین و محمد بن اسماعیل بن بزیع و غیرهما کانوا فی الحکومة و مثلا لما یقال فلان کاتب الظاهر انه کاتب حکومی. الکاتب معناه الکتابة فی الدیوان. کثیر من الشیعة کانوا فی الدولة هکا. جملة منهم کانت عندهم اموال طائلة. علی بن یقطین کانت عنده اموال کثیرة بحیث مثلا بعث فی سنة مأة و خمسین من اصحابنا من الکوفة الی الحج.یعطی لهم من خمسمأة درهم الی عشرة آلاف درهم. عبدالرحمن بن حجاج کان فقیها جلیلا و اخذ من علی بن یقطین عشرة آلاف درهم. قال عبد الرحمن بن حجاج وجدت مأة و خمسین شخ یلبون عن علی بن یقطین. فهذا معناه ان عنده کان اموالا کثیرة و هذه الاموال کانت عنده اموال هارون و لا اشکال ان الامام الکاظم علیه السلام اجاز ذلک. و ذکرنا ان الظاهر من قوله علیه السلام فی التوقیع المبارک کل هذه الامور یرجع الی الفقیه. فالفقیه اذا رأی مصلحة فی ذلک یجیز للشیعة بمقدار المصلحة حتی فی الحکومات غیر الاسلامیة.)، فإذا ظهر يرى هو- عليه السلام- في ذلك رأيه فنكون نحن في تصرفنا غير آثمين ...

فإن قال قائل: إن جميع ما ذكرتموه إنما يدلّ على إباحة التصرف لكم في هذه الأرضين، و لم يدلّ على أنه يصح لكم تملكها بالشراء و البيع، فإذا لم يصح الشراء و البيع فما يكون فرعا عليه أيضا لا يصح مثل الوقف و النحلة و الهبة و ما يجري مجرى ذلك.

قيل له: إنا قد قسمنا الأرضين فيما مضى على ثلاثة أقسام: أرض يسلم أهلها عليها، فهي تترك في أيديهم و هي ملك لهم(اراض شخصیة)، فما يكون حكمه هذا الحكم صحّ لنا شراؤها و بيعها.

و أما الأرضون التي تؤخذ عنوة أو يصالح أهلها عليها فقد أبحنا شراءها و بيعها لأن لنا في ذلك قسما لأنها أراضي المسلمين و هذا القسم أيضا يصح الشراء و البيع فيه على هذا الوجه(و بعید جدا الا ان یقال ان المراد بالبیع و الشراء بیع الحق و شراءها و ...و الا بیع هذه الاراضی لایجوز).

و أما الأنفال و ما يجري مجراها فليس يصح تملكها بالشراء و البيع و إنما أبيح لنا التصرف حسب.(الانفال یجوز التصرف فیها التصرف لا الملک. المعدن یجوز التصرف فیه و لایجوز بیعه و تملکه.)» «1»

أقول: ظاهر التهذيب إباحة جميع الأراضي حتى أراضي الخراج للسكونة و الزراعة و التجارة و نحوها من الاستفادات بلا أجرة و لا تختص بالمساكن. اللّهم إلا أن يقال: إن إباحة التصرف لا تنافي اشتغال الذمة بطسقها. و ما ذكره في الأنفال يأتي الكلام فيه.

______________________________

(1)- التهذيب 4/ 142- 146، كتاب الزكاة، باب الزيادات من الأنفال.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌4، ص: 114‌

5- و في المراسم بعد ما ذكر الخمس قال:

«و الأنفال له أيضا، و هي كل أرض فتحت من غير أن يوجف عليها بخيل و لا ركاب، و الأرض الموات و ميراث الحربي و الآجام و المفاوز و المعادن و القطاع(او الضیاع لعله)، فليس لأحد أن يتصرف في شي‌ء من ذلك إلّا بإذنه، فمن تصرف فيه بإذنه فله أربعة أخماس المستفاد منها و للإمام الخمس(لا ! بحسب ما یجوز الامام علیه السلام)، و في هذا الزمان فقد أحلونا مما يتصرف فيه من ذلك كرما و فضلا لنا خاصة.» «1»(یستفاد جواز التصرف و لایستفاد انه تملیک او اباحة و لایستفاد انه یحتاج الی الاذن او لا. و لو الاطلاق یقتضی العدم.)

أقول: ظاهر كلامه تحليل الأنفال لا الخمس كما لا يخفى على من دقق النظر فيه فراجع، و عمم التحليل في عصر الغيبة لجميع الأنفال.

6- و في السرائر بعد ذكر الأنفال و أنه لا يجوز التصرف فيها إلا بإذن الإمام قال:

«و أما في حال الغيبة ... فقد رخّصوا لشيعتهم التصرف في حقوقهم مما يتعلق بالأخماس و غيرها(عجیب. یشعر من هذه العبارة عدم الخصوصیة فی المناکح و المتاجر و المساکن و لکن نری ان انحصر فی الثلاث) مما لا بد لهم منه من المناكح و المتاجر-(المراد المتاجر التی فیها الخمس) و المراد بالمتاجر أن يشتري الإنسان مما فيه حقوقهم و يتجر في ذلك، و لا يتوهم متوهم أنه إذا ربح في ذلك المتجر شيئا لا يخرج منه الخمس، فليحصل ما قلناه فربما اشتبه- و المساكن، فأما ما عدا الثلاثة الأشياء فلا يجوز التصرف فيه على حال.» «2»

(شرحنا انه ابتداء الفقیه یأذن للافنال مطابقا للمصلحة ثم عدول المؤمنین اقاموا الحق فی الانفال علی المصلحة تقلیدا کحکومة السربداریة فی خراسان و کتبوا الی الشهید الاول رحمه الله و الشهید رحمه الله لم یأت الیهم و کتب الیهم کتاب اللمعة الدمشقیة. و قرأنا ایضا رسالة الشاه طهماسب الی المحقق الکرکی رحمه الله. ثم ان لم یمکن للعدول ایضا فحینئذ تصل النوبة الی الاذن العام و التحلیل العمومی.)

ثم بعد الزکاة و الخمس و الانفال نصل الی السنة الرابعة و هی السنة التی نزلت فیها آیة الفیء و من خصائص آیات الفیء انها فقط فی هذا المورد و لم ترد فی مورد آخر. بخلاف مثل الصدقة و الزکاة لانها موجود فی مکة الی اواخر حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

اما بحث الفیء. الفیء الآن یطلق علی الظل و لکن الظل قبل الزوال و الفیء بعد الزوال و بعبارة اخری ما نسخ الشمس فیء و ما نسخته الشمس ظل. ما یکون بعد الزوال من النور ظل و ما یکون قبله زوال ثم یصیر ظلا فهو فیء. کلمة الفیء الی الآن یستعمل.

فاء بمعنی رجع و احسن تعبیر فی الفارسی عنه گشته. و لذا فسروه فی اللغة بمعنی تحوّل و هو ادق فمعنی قوله تعالی: *(وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُم)* بالفارسی حدودا: آنچه خداوند از آنها به رسولش برگردانده است.

فئة احتمالا لیس من فیء و لسنا الآن بصدد اثباته.

کلمة فاء و مشتقاتها مستعملة فی القرآن. کلمة الفیء اکثر من مشتقات النفل فی القرآن الکریم.

مضافا الی انا نری فی اللغة العربیة مشتقات منها کـ«فَیفاء» بمعنی الصحراء. و هذا یفهم انه لفظ عربی کان آنذاک فی الحجاز. 

نحن نفهم ان کلمة الفیء بمعنی المنفعة کانت موجودة فی المدینة. و فی القرآن لایوجد هذا المعنی و لکن کان موجودا فی المدینة بهذا المعنی. ذهب جملة من العامة الی ان الفیء و الانفال و الغنائم واحدة و لکن عدة منهم ذهبوا الی ان الانفال و الغنائم واحدة بخلاف الفیء. ذکرنا هذه الروایة المعروفة عن عبدالله بن سنان: لیس الخمس الا فی الغنائم خاصة. هذه الروایة تقطیع. اصل الروایة کانت فیه الانفال و الفیء. العامة کثیر منهم کان یذهبون الی اتحاد العناوین الثلاثة فکلها تخمس. اهل البیت علیهم السلام کانوا یعتقدون ان هذه العنوانات مختلفة. الانفال مال جعله الله لعامة البشر و لم یبذل له جهد مع استثناء. الغنائم مال حصل فی الحرب بقتال. الفیء مال حصلت بغیر قتال و لیست لعامة البشر. الغنیمة تخمس و لکن الانفال و الفیء کلها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. هذه الروایة الصحیحة لعبدالله بن سنان جاء فی روایة اخری بهذه التوضیح: بان الغنائم تخمس خاصة و اما الفیء و الانفال لاتخمس بل هو للامام علیه السلام! هذا معنی الروایة و جاءت فی روایة اخری کاملة.

نعم روایاتنا فی الفیء قلیلة بالقیاس الی الانفال و الخمس.

فحکم الثلاثة و موضوع الثلاثة یختلف.

نعم. ان شاء الله نذکر فی آخر البحث انه فی من الغیبة اذا صار حربا و اسلم المشرکون بید الفقیه مثلا مصرف الفیء مصرف الخمس لثبوت الولایة فی الامور العامة.و سیأتی فی آخر البحث ان شاء الله.

و الخلافة و الولایة یختلف عندنا. الخلافة شأن بسیط من شؤون الولایة. و هذا معنی ان الولایة اهم شیء و اهم من الصلاة و هذه الولایة خاص باهل البیت علیهم السلام کما فی روایة «نزلت فینا خاصة».

(السید السیستانی حفظه الله یؤید ان لفظ السلطان فی روایة عمر بن حنظلة ذکرت باعتبار القاضی الاعلی. و لکن نحن ذکرنا ان المراد به القوة التنفیذیة.)

 لا اشکال ان قضیة بنی النضیر کانت فی السنة الرابعة و بعبارة اخری طوائف من الیهود سکنوا المدینة و اطراف المدینة. اما فی المدینة فکانوا ثلاثة من بنی الضیر و بنی قریظة و بنی قینقاع. النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم لما هاجر الی المدینة کتب فی الاول عهدا مع الیهود و غیر الیهود(کرؤساء الاوس و الخزرج). هذا العهد تقریبا نستطیع ان نجعله 52 مادة قانونیة. ان نجمع کل ما فی التاریخ. بعض المستشرقین اجمع هذه الموارد و ترجم الکتاب باسم «اولین قانونی اساسی در جهان». و انصافا مواد لطیفة. من جملة ما عاهدوا علیه عدم الحرب بین المسلمین و بینهم. بعد قضیة بدر خالف بنو قینقاع و خرجوا بامرهم الرسول صلی الله علیه و آله سلم بالخروج. الی ان صارت قضیة احد. بعد هذه القضیة تعلمون انه قیل فی الحرب ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مات و انهضم الجیش و ... و لذا تصور الیهود ان الاسلام صار ضعیفا فقصدوا ان یستفیدوا من هذه الفرصة. و خصوصا رأس المنافقین و هو عبدالله بن ابی سلوم کتب الی بنی نضیر بانه خالف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و  حتی ارادوا قتل النبی صلی الله علیه و آله و سلم و کان القاصد لذاک کعب بن الاشرف و قُتِل فیما بعد. و یقال انه قتل شخص من المسلمین و اراد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الدیة و هؤلاء امتنعوا و قلنا ان منازلهم و حصونهم کانت قریبة من المدینة و شرحنا مکانه حالیا فی المدینة و هو الشارع الذی بصفو المدینة اسمه شارع الملک عبد العزیز.

لما ینحی عن البقیع ثم یذهب مستقیم الی حدود ثلاث کیلومترات. لما رأی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هذا منهم مشوا الیهم مشیا. یقال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان راکبا علی جمل او حمار باختلاف النقل. و هذا کان باعتبار قربهم الی المدینة.

و هؤلاء ارادوا ان یحربوا یقال حتی کعب اراد فتل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و جبرئیل اخبره صلی الله عیه و آله وسلم. و الحاصل صار محاصرة و یقال قتال مختصرة و اسم منهم شخصان و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعد اسلامهم قال لکما الاموال و بدؤوا بالخروج عن المدینة و ما یمکن لهم ان یحملوا من اموالهم علی الابل، حملوا و باقیه صار باقیا فی مساکنهم.و جماعة منهم ذهبوا الی فدک و لکن اکثرهم ذهب الی شام و من خصائصهم انهم کانوا یخربون بیوتهم. و قد یفسر ان علة تخریبهم کان دم انتفاع المسلمین بها و لکن قد فسّر. لا! انهم خربوا للشیء النفیس. مثلا کان عندهم باب له قیمة یقلعونه من مکانه لیحملوا معهم. و اما خیبر کان علی مسافة ثلاثة ایام فیکون مقداره حدود 135 کیلومترات لان المتعارف آنذاک انه یقدرون المسافة بمقدار ما یقطع الابل فی یوم واحد و هو حدود 45 کیلومترات. مثلا کان بین مکة و المدینة عشرة ایام و الآن نلاحظ انه 450 کیلومترات و کذاک الطائف الی مکة یاقل انه کان 1.5 یوما و الآن نلاحظ انه حدود 70 کیلومترات.

جحفة کانت ثلاثة ایام. و الفرق بین بنی النضیر و بین بنی قریظة وقوع القتال فی بنی قریظة دون بنی النضیر. و المراد من الآیة بنی النضیر نعم هنا قول شاذ ضعیف جدا بان المراد من الآیة بنی قریظة. لان بنی قریظة لم یؤذن لهم بالخروج من المدینة.   

و بنی قریظة قتلوا و لکن بنی النضیر اذنوا بالخروج.و اما خیبر فصالحهم رسول الله صلی الله علیه و آله سلم بعد القتال و اخذ منهم محصولهم علی النصف و یقال هذا هو الاصل.           

هنا بحث وهو ان اموال بنی النضیر اذا ترکوا بیوتهم لمن؟ ظاهر الآیة المبارکة ان هذه الاموال لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و فی روایاتنا تأکید علی انها ملک لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خاصة.

نعم بما ان کثیرا من المهاجرین لم یکن لهم بیت قسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بینهم بعد اخذ مقدار لنفسه و اعی للانصار شیئا علی کلام فی مقداره بعد موافقة الانصار علی التقسیم بین المهاجرین.

یقال کل سورة الحشر نزلت فی هذه الواقعة: *( هُوَ الَّذي أَخْرَجَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مِنْ دِيارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ في‏ قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْديهِمْ وَ أَيْدِي الْمُؤْمِنينَ فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ (2))*    

(لعل المراد من قوله تعالی : *(لاول الحشر)* الاشارة الی انه یخرجوا یوما آخر و هو یوم خیبر. الحشر بمعنی الجمع.

فی روایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نصرت بالرعب مسیرة شهرین. معناه انه حتی البلاد البعیدة کانت فی قلوبهم رعب عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.)           

قوله تعالی: *( وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ(کأن کل الاشیاء لرسول الله صلی الله علیه و آله و سمل و انما هنا اخذه الیهود.) مِنْهُمْ(الظاهر الضمیر المراد منه الذین کفروا من اهل الکتاب. و هذا یوجب ظهور الآیة قویا فی قضیة بنی النضیر. ) فَما(یدخل الفاء الرابطة تدخل علی الخبر فیما اذا یعطی الجملة معنی الشرط.) أَوْجَفْتُمْ(خبر قوله تعالی : *(ما)* الموصولة و ما الثانی نافیة. و هنا بدلیل دخول الفاء یفهم من الآیة حکما کلیا فالمورد لا یخصص الوارد. و اما ان لم تکن الفاء موجودة فیمکن ان یناقش فی الکلیة.) عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ(کما ذرا من النصرة بالرعب) وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ (6)

ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏(الظاهر من هذا التعبیر الاماکن البعید من المدینة کعرینة فی خارج المدینة من قلاع الیهود و الخیبر و فدک. و لذا نحتمل قویا ان هذه الآیة نزلت بعد الآیة الاولی و لو قیل بعض بانها تفسیر للاولی. الانسان یجد الفرق بین التعبیر فی الآِتین.) فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ(هذه المصارف المذکورة هنا بعینه ما ذکرت فی مصارف الخمس. الفرق بین آیة الخمس و الفیء التقدیم و التأخیر فی لفظ الجلالة. آیة الخمس هکذا. قوله تعالی: *( وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيل)*. اما هنا هل المعنی ان الفیء فیئان. فیء خاص لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هو فی قضیة بنی النضیر. و فیء یقسمه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شبیه الخمس. نحن قویا ان الخمس مال معین یجعل لزعیم الدول الاسلامیة المحصور فی النبی و الائمة المعصومین علیهم الصلاة و السلام. و شرحنا ان الشواهد التاریخیة احدها یؤید ان یکون الخمس صدقة و الثانی یؤید انه بدل المرباع. و قلنا ان الصحیح هو الثانی. و هنا الفیء الثانی فی خیبر و قلاعه.) كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ (7))*

فسر فی التاریخ ان فاصلة قلاع بنی النضیر الی المدینة میلین حدود ثلاث کیلومترات.

و یقال انه وقع قتالا و لکن ان کان، فهو شیء متعارف لا القتال العظیم.

بنی النضیر حصونهم لم تکن زراعیا. خیبر اول ارض کانت زراعیا و صالحت للزراعة.

لم یبذلوا المسلمون جهدا و کان سبب ترکهم الخوف الذی اوقع الله تعالی فی قلوبهم.

من الفرق بین الغنائم و الفیء ان الغنائم تقسم بین المقاتلین و اما الفیء یقسم حتی بین غیر المقاتلین.

قد یقال ان سورة الحشر نزلت باجمعها دفعة و لکن هذا یحتاج الی دلیل. نعم لا شک فی کون السورة مدنیا و لکن نولها دفعة واحدة یحتاج الی دلیل.

من الفرق بین الآیتین فی الفیء ابتداء احدهما مع الواو بخلاف الآخر.

نکتة اخری ان اهل القری ظاهر فی قری مختلفة و لکن بنی النضیر کانوا عشیرة واحدة و لذا نحن نتصور ان آیة السابعة من سورة الحشر آیة مندرجة بین الآیات. و شرحنا انه لیس من البعید و العلم عند الله ان القرآن نزلت لیلة القدر علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل نزولا معنویا لا لفظیا ثم خلاف السنین الآتیة نزلت نزولا تفصیلیا لفظیا بعین هذه الالفاظ. 

و المراد من الاجمال و التفصیل لیس کما فی العلم الاجمالی. و الاجمال و التفصیل لهما اصطلاحات مختلفة احدها کالحبر فی القلم و یکتب معه کتاب.القطرة من الحبر وجود اجمالی و الحبر فی الصفحات وجود تفصیلی. فی نهج البلاغة فی اوصاف النبی صلی الله علیه و آله و سلم لاتناقضت اقواله. و انا اتصور انه هناک وجود ثالث و هنا وجود لفظی اجمالی. ابتداء المضمون نزلت فی لیلة القدر ثانیا الالفاظ خلال عشرین سنة ثم فی اواخر حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نزلت کما الآن بین الدفتین بنفس الترتیب الموجود. فجمع بهذا الجمع و فی هذه المرة لما نزل الغت الخصوصیات. مثلا آیة النفر کانت خاصة و لکن لما نزلت مرة اخری صارت عاما و لذا المورد لا یخصص الوارد. و کذا سائر الموارد.

دلیلنا ما فی روایاتنا:

فقالت: إنه أسرّ إليّ: يا فاطمة، إن جبرائيل عليه السلام كان يعارضني بالقرآن في كل عام مرة، و إنه عارضني‏ به في هذا العام مرتين لا أراني إلا و قد حضر أجلي و إنك أول أهل بيتي لحوقا بي، فبكيت.

ظاهرا مرة خلال ما نزلت فی السنة الاخیرة و مرة کل القرآن.

و المرة الواحدة فی کل عام کان کل ما نزلت فی هذه السنة.

هذا قلت حدسا و لم اجد هذا الکلام لاحد.

و البحث یحتاج الی تفصیل.

و کذا لسنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اجمال و تفصیل و لذا شرحنا ان معنی ان بقیة اله عجل الله تعالی فرجه الشریف یأتی بدین جدید یحتمل ان یکون المراد هذا المعنی بمعنی بیان السنة التفصیلیة. و السنة التفصیلیة قسم منها بینها امیرالمؤمنین علیه السلام و قسم منها بینها الامام الحسن المجتبی علیه السلام الی ان قسما منها بینها مولانا بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف. و نری امثلة المطلب فی روایاتنا. مثلا الآن مسألة عدم عدم وجوب غسل المیت بعد مسها بعد غسله فی روایات مولانا الصادق علیه السلام لایوجد اصلا بل الروایات کلها مطلقة و لکن هذا الفرع فقط من مولانا الهادی علیه السلام و اتفق علیه الاصحاب ایضا.

خیبر کان اکبر القلاع و فتحت مع الحرب و لکن فدک و بعض القلاع فتحت بغیر حرب فلذا کانت من الفیء و لذا مثلا اعطی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الفدک سیدة نساء العالمین فاطمة الزهراء علیها السلام.

بنی قینقاع خرجوا بعد بدر و بنی النضیر بعد الاحد. اهل القری متی صح التعبیر فی الخیبر.

انا الآیة السابعة آیة معترضة فی الوسط.

من الفرق بین الغنائم و الفیء ان ما کان فی العسکر یکون فیه الخمس لانه غنیمة و لکن ما کان خارجا من العسکر و لکن یحصل باعتبار هزم عسکر الکفار من الفیء. مثلا افرضوا ان عسکر ایران انهزم فی نهاوند. ما کان فی العسکر من الغنائم و اما کل ایران حصلت بعد الحرب و هو من الفیء. (حسب محاسبتی انا الجریب مأة و ثلاثین متر مربع.)

و السر فی ان کل العراق لیس من الغنائم هذه النکتة بل هو لعامة المسلمین. و لعل هذا السر فی ان جملة من العامة جعلوا من الفیء الجزیة.

نحن نتعرض الآن الفیء و لکن فی کتبنا الفقهیة لیس عنوان باسم الفیء.

الاموال لابی عبید تعرض للفیء مستقلا. سیأتی ان شاء الله روایة من ابن فضال جعل الفیء قسمین.

ذهب جملة من المفسرین ان علة عدم تکرار الواو فی الآیة السابعة من سورة الحشر کون الآیة السابعة تفسیرا للسادسة و لکن قلنا انه مشکل و احتمال ضعیف باعتبار قوله تعالی: *(اهل القری)* و التعبیر بهذا فی بنی النضیر مشکل و لکن الآیة السادسة التعبیر فیها *(منهم)* و المراد الذین کفروا من اهل الکتاب.

و لکن انا اتصور باعتبار ما قلا من ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عیّن مکان الآیات لعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل الآیة هنا باعتبار ان الآیتین فیها الفیء او ....

القری التی قریب المدینة بنی قریظة و بنی النضیر و بنی قینقاع. کلهم خرجوا بعد حرب عظیم. بنی قینقاع بعد البدر خرجوا و بنی الضنیر بعد الاحد خرجوا و بنی قریظة قتلوا بامر سعد بن عبادة بعد خندق.

انصافا لو کنا و نحن نتصور ان الفیئین یختلفا.

و هنا بحث مفصل فی قوله تعالی: *(ما آتاکم الرسول فخذوه)* و ذهب جملة الی ان هذه الآیة فی خصوص تقسیم الفیء و لکن ذهب جملة اخری الی ان هذا بالنسبة الی جمیع الشؤون و الانصاف ان الثانی اصح خلافا لصاحب مجمع البیان.

و الآیة یکم ان یکون شاهذا لبحث التفویض. ان الله اکمل نبیه ثم ....

الصفار فی بصائر الدرجات جعل بابا فی التفویض الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بابا بعده بعنوان التفویض الی الائمة علیهم السلام و هو اول من جمع هذه الروایات و لکن الشیخ الکلینی رحمه الله عل البابین بابا واحدا. و الشیخ المفید رحمه الله فی کتابه المنسوب الیه المسمی بالاختصاص.

ثلاث طوائف من الادلة فی التفویض موجود:

1. الله تعالی فوض الامر الی نبیه صلی الله علیه و آله و سلم بعد اکماله فی طائفة من الروایات

2. الآیة المبارکة التی نبحث عنها هنا ایضا مصدر للتفویض . النهی فی الآیة یسند الی رسول الله صلی الله علیه و آۀه و آله و سلم و الایتاء یحتمل ان یکون من جهته او من الله تعالی و لکن النهی فی الآیة صریحة فی انه من النبی صلی الله علیه و آله و سلم. (فی بحث قوله تعالی: *(لایکلف نفسا الا ما آتاها)* ذکرنا ان الآیة هل بمعنی الاعلام او الاقدار) و هنا لیس من المستبعد ان یکون الایتاء ما یأمر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بنفسه بقرینة المقابلة

3. التصریح فی بعض الروایت. ان الله حرم الربا النسیئة و حرم رسول الله الربا النقد و کذا فی الصلاة و کذا فی الخمر من العنب و کل مسکر و ...

ذکرنا فی بحث الترتب ان بحث الترب لابد ان یفسر علی ضوء ما جاء عن اهل البیت علیهم السلام و قلنا انه فی کل مورد دار الامر بین فریضة و سنة الفریضة مقدمة کما فی روایة فی دوران الامر بین غسل المیت و بین الوضوء(المقرر الحقیر: اشک انه کان الوضوء او شیئا آخر). و لا تنقض السنة الفریضة فی بحث لا تعاد و موارد اخری 

و شرحنا بحث فی الفرائض و السنن فی اوائل بحث ولایة الفقیه.

المقامات التی یمکن القول بها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم احدها التفویض و الثانی القضاء و الثالث الاحکام الولائیة الموقتة و قلنا انها للفقیه ایضا ثابت. الرابع ما یرجع الی تقسیم الاموال کالانفال و ایضا الاقطاع لشخص و ... الخامس الاحکام الشرعیة المحدودة بالاشخاص. مثلا یقول لامیرالمؤمنین علیه السلام النافلة واجب لک مثلا. او مستحب فی بعض الموارد. مثلا الامام علیه السلام قد یأمر زرارة مثلا باعمال لیست مستحبة فی نفسها. السادس الولایة علی تأخیر بیان الحکم.و بهذا یفسر بعض الاحکام الصادرة عن الائمة المتأخرین علیهم السلام. فی روایات قال انتم مسؤولون قال نعم قال علینا السؤال قال نعم قال علیکم الجواب قال لا ذاک الینا ان شئنا اجبنا و ان شئنا امسکنا.... فی باب حجیة فتوی الائمة علیهم السلام اورد هذه الروایات. السابع الاحکام الدائمة الی یوم القیامة. یستفاد من روایات التفویض هذا المعنی.(لیس من البعید کا ان القرآن له نزولا دفعی السنة ایضا لها نزول دفعی.)

ذهب جملة من العامة الی ان الفیء یخمس و اربعة اخماس منه لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ایضا الخمس الآخر ایضا خمسه لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ذهب جملة الی ان کل الفیء لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ذهب جملة الی ان الفیء و الخمس شیء واحد.

من الشمابک التی نواجه فی الآیة ان الآیة الثامنة هکذا. قوله تعالی: *(لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ الَّذينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً وَ يَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (8))*

و هنا لا یوجد واو و بعضهم قال *(للفقراء)* عطف علی *(لذی القربی)* و لکن العطف بلا واو بعید و لذا لکات العامة جدا مختلفة. نعم یمکن البدل علی ان الفارق بین البدل و العطف عدم ذکر العاطف.

هذه الآیات قسمت المسلمین الی ثلاثة اقسام.

1. *(للفقراء المهاجرین الذین اخرجوا من دیارهم)* و هم اهل مکة. نعم بعضهم هاجر من قطیف و ... فالمراد من کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من مکة او لم یکن.فالمراد مطلق المهاجرین.

2. *(وَ الَّذينَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإيمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لا يَجِدُونَ في‏ صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (9))* و المراد علی الظاهر الانصار من اهل المدینة و عدة منهم کانوا مؤمینن قبل الهجرة.

3. *(وَ الَّذينَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذينَ سَبَقُونا بِالْإيمانِ وَ لا تَجْعَلْ في‏ قُلُوبِنا غِلاًّ لِلَّذينَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحيمٌ (10))* بحسب الظاهر ان الآیة تمشل جمیع المسلمین. فکأنه هنا ثلاث آیات. احدها للماهجرین و الثانی للانصار و الثالث لجمیع المسلمین غیرهم.

یمکن ان یقال ان مراد الآیات المبارکة ان الاموال التی جعلها الله تعالی لرسول صلی الله علیه و آله و سلم لجمیع المسلمین.

بعد المرین المالیین یذکر الله تعالی طوائف المسلمین. ذکرنا بعد فتح العراق جملة من الصحابة اعقدوا بقسمة الارض بین المقاتلین. و امیرالمؤمنین علیه السلام و جملة من الصحابة کانوا یعتقدون بانه لجمیع المسلمین الی یوم القیامة. و ارض خیبر کأنه لجمیع المسلمین ثم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعلها علی ید الیهود ثم هم یعملون فیه و النصف او الثلث للمسلمین. و سیأتی ان شاء الله تعالی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هل فعل بارض خیبر ما فعل بارض الخراج او ...

جعلوا بعض علماء العامة کل ما یرجع الی ید المسلمین و قالوا بان مثل الجزیة ایضا من الفیء.

نحن نتصور ان الآیة السادسة فی السنة الرابعة و الآیة السابعة جملة معترضة نزلت فیما بعد و *(للفقراء المهاجرین)*الخ الآیات بیان للفیء الاول لا الثانی. کأن اصل المطلب هکذا: *(وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ)* *(لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرين)* و التاریخ ایضا یؤید هذا بان بعد قضیة بنی النضیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسّم اموالهم بین المهاجرین و لم یقسم علی الانصار الا اثنین او ثلاثا منهم کانوا محتاجین. فحینئذ بناء علی هذا التصور یکون الفیء الذی لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. فعلی هذا التصور الفیء الذی لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اما مطلقا  اما خصوص الفیء الذی اسلم اهلها بلاحرب یقسمه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بینا الفقراء من المهاجرین و بین الانصار اذا کان فیهم حاجة و بین المسلمین اذا کان فیهم حاجة الی یوم القیامة. کانما هو من الاموال الدولة الاسلامیة الی یوم القیامة و الغرض من ذلک رفع الحاجة و الفقر فی المجتمع الاسلامی. نعم قسم من الخیبر اسلموا. جملة من الحصون اسلموا.

قبل الورود هناک قضیة اصولیة. انه فی کتب العامة فی صحیح مسلم و غیره و کتاب ابی عبید نقلوا قصة منازعة بین عباس عم النبی صلی الله علیه و آله و سلم و بین امیرالمؤمنین علیه السلام و تصورا انهما للنزاع راجعا الی عمر. و النزاع کان فی الفیء. کتاب الاموال ص 17(المقرر الحقیر: انقل تقریبا ما سعمت و ان لم افهم دقیقا) : قال مالک (بن اوس) بینا انا جالس فی اهل خیبر متع النهر(یعنی فی وسط النهار) اذا رسول عمر بن خطاب قال اجب امیرالمؤمنین فانطلقت معها حتی ...فاذا هو جالس علی رماد .. لیس بینه فراش  متکئا ..فسلمت الی ان قال دخل علیه جماعة الی ان قال... ثم قال لعمر هل لک لعباس و علی ... فسما و جلسا. فقال عباس یا امیرالمؤمنین اقض بینی و بین هذا. فقال الرهط عثمان و اصحابه اقض بینهما. فقال عمر انی احدثکم عن هذا الامر. ان الله کان خصّ رسوله فی هذا الفیء بشیء لم یعطه احا غیره فقال: *(وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ)* فکانت هذه لرسول الله خالصة. ثم و الله ما اختاره دونکم(لیس هذا لکم لا لعباس و لا لعلی) و لا استأثر بها علیکم لقد اعطاکموها و بثها فیکم حتی بقی منها هذا المال و فکان رسول الله ینفق علی اهله سنتهم منه(یأخذ مؤونتهم سنتهم من هذا الفیء)ثم یأخذ ما بقی فجعله مجعل ما فی الله.(یصرفه فی امور المسلمین)ثم قال لعباس و علی: انشدکم بالله بذلک هل تعلمان ذلک. قالا نعم.(ان علما کیف رجعا الی عمر!!)

المتن فی کتاب المسلم مع تصرف هکذا! :قال عباس لعمر اقض بینی و بین هذا الکاذب العاصم  الغادر الخائن یعنی علیا رضی الله عنه!!! هذا فی صحیح المسلم!!!

ثم یقول العامة ان سب الصحابة کفر!!!! هذا فی صحیح المسلم!!! و عباس کان عمر یستسقی به!!!(استسقی عمر بعم النبی لقحط حصل فی المدینة!) هل واقعا هناک سب اکثر صراحة من هذا! فی کتاب ابی عبید حذف بقیة العبارة. 

القرطبی نقل: اقض بینی فیما بافاء الله علی رسوله من اموال بنی النضیر فقال ءَ تعلمان النبی قال لانورث ما ترکنا صدقة. قالا نعم!(میز الشیعة و العامة هذا الحدیث فکیف یعقل انهم انتسبوه الی امیر المؤمنین علیه السلام. هل من المعقول ان یکون شیء یشتهر ان المخالف له امیرالمؤمنین علیه السلام و مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها. هذا الحدیث معروف فی کتب العامة بان خبر الوحد هل ییخصص العموم الکتابی او لا.)فقال عمر ان الله عزوجل کان خص رسوله بخاصة و لم یخصص بها احدا غیره قال : *(ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى)* ثم بین القوسین موجود : ما ادری هل قرأت الآیة التی قبلها او لا!

فقسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بینکم اموال بنی النضیر.فو الله ما استأثرها علیکم و لا اخذها دونکم حتی بقی هذا المال.(عباس لم یکن موجودا فی بنی النضیر. عباس و لو اسلم فی مکة و لکن رجوعه الی مدینة کان فی السنة الخامس! اعنی اراد ان یضع الحدیث و لکن ما یمکن له ان یحسن الوضع! ما ابرد الوضع! و قیل رجوعه فی الرابعة و قیل السادسة و لکن المشهور الخامسة. و اصولا المال قسم بین المهاجرین و هذا کان ملکا لهم بعد القسمة! و الملک الشخصی کیف بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ایّ فرق یوجد. لماذا بقیة المهاجرین لم یختلفوا! ؟ ای فرق بین العباس و سائر المهاجرین. انا اتصور کل الحدیث مجعول. هؤلاء الذین ابغضوا امیرالمؤمنین علیه السلام و اصروا علی سبه علیه السلام. (عمرو بن شعیب(بن محمد بن عبدالله بن عمرو بن العاص) الذی بخاری یروی عنه هو من احفاد عمرو بن العاص. لما قال عمر بن عبدالعزیز فی الشام ارفعوا السب عن علی قام الرجل و قال السنة السنة یا امیرالمؤمنین!!!!یقولون فی کتبهم اول مرة اطلقت السنة علی سب امیرالمؤمنین علیه السلام فی هذه الجلسة!) انا اتصور ان هؤلاء ارادوا نسبة السب الی داخل بنی هاشم. بانهم ایضا سبوا. حریز بن عثمان ایاض یروی عنه البخاری قلیلا. فی میزان الاعتدال انه کان یسب امیرالمؤمنین علیه السلام بعد کل صلاة صبح سبعین مرة. من علامات توثیقه!!! و روی عنه البخاری فی کتابه. عمران بن حطان الذی هو خارجی من الذین هو متعارف فی کتبهم!!! هؤلاء ارادوا اثبات السب الی داخل اسرة النبویة صلی الله علیه و اله و سلم. و الخلیفة لم یتکلم و لم یستشکل. عباس لیس من العشرة المبشرة و لکن امیرالمؤمنین علیه السلام قطعا منهم عندهم. هنا لم یحسنوا الوضع. الشیء الذی صار سبب الخلاف بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اموال خیبر لا بنی النضیر!! هو قسم فی السنة الرابعة و انتهی الامور و ان بعده رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ست سنوات حیا. فهم نقلوا ان عمر قال هذا فی اموال بنی النضیر. انسان یتحیر من جهالات هؤلاء. نعم الخیبر یصرف مصالحه فی المدینة بعده! لا قضیة بنی النضیر. و ایضا الاشکال فی الفدک فی الخیبر لا فی بنی النضیر و ایضا عباس لا ربط له بقضیة فدک. عباس عم مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها. فی سنة مأتین ارجع أمون الی اولاد فاطمة سلام الله علیها و کذلک عمر بن عبد العزیز.ثم بعده اخذ.) 

اول شیء یستشکل هنا ان عمر اکثر من سبعین مرة قال لولا علی لهلک عمر!!! هل یمکن ان یلتزم بانه مع وجود مولانا ایرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام یبقی لمراجعته بنفسه الی عمر معنی!!! هل هذا معقول!!! امیرالمؤمنین کان صاحب الرایة فی بنی النضیر. نقلت عباراتهم بان رایة النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان بید مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و معروف ان عمر کن یرجع الیه علیه السلام فی القضایا الصعبة. هل هذا المطلب الواضح لایعرفه امیرالمؤمنین علیه السلام. هل یعقل ان عم النبی صلی الله صلی الله علیه و آله و سلم و هو الذی لم یبایع ابتداء مع ابی بکر و من الذین اجتمع فی بیت فاطمة الزهراء سلام الله علیها و کان مع امیرالمؤمنین علیه السلام قال خطابا لمن یرجحه للخلافة هکذا!! هل یعقل ان یخفی هذه النکتة الواضحة!!!       

اقرأ مقدارا من عباراتهم.

قال قرطبی:

فافتتحها صلحا و- أجلاهم واخذ أموالهم. فسأل المسلمون النبي صلى الله عليه و- سلم أن يقسم لهم فنزلت: وَ- ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ الآية. فجعل أموال بني النضير للنبي صلى الله عليه و- سلم خاصة يضعها حيث شاء، فقسمها النبي صلى الله عليه و- سلم بين المهاجرين. قال الواقدي: و- رواه ابن وهب عن مالك، و- لم يعط الأنصار منها شيئا إلا ثلاثة نفر محتاجين، منهم أبو دجانة سماك بن خرشة، و- سهل بن حنيف، و- الحارث بن الصمة. و- قيل: إنما أعطى رجلين، سهلا و- أبا دجانة. و- يقال: أعطى سعد بن معاذ سيف ابن أبي الحقيق، وكان سيفا له ذكر عندهم. و- لم يسلم من بني النضير إلا رجلان: سفيان ابن عمير، و- سعد بن وهب، أسلما على أموالهما فأحرزاها. وفي صحيح مسلم عن عمر قال: كانت أموال بني النضير مما أفاء الله على رسوله مما لم يوجف عليه المسلمون بخيل و- لا ركاب، و- كانت للنبي صلى الله عليه و- سلم خاصة، فكان ينفق على أهله نفقة سنة، و- ما بقي يجعله في الكراع «1» و- السلاح عدة في سبيل الله تعالى. و- قال العباس لعمر- رضي الله عنهما-: اقض بيني وبين هذا الكاذب الآثم الغادر الخائن- يعني عليا رضي الله عنه- فيما أفاء الله على رسوله من أموال بني النضير. فقال عمر: أ تعلمان أن النبي صلى الله عليه و- سلم قال: (لا نورث ما تركناه صدقة) قالا نعم. قال عمر: إن الله عز و جل كان خص رسوله صلى الله عليه و- سلم بخاصة و- لم يخصص بها أحدا غيره. قال: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ- لِلرَّسُولِ (ما أدري هل قرأ الآية التي قبلها أم لا) فقسم رسول الله صلى الله عليه و- سلم بينكم أموال بني النضير، فوالله ما استأثرها عليكم و- لا أخذها دونكم حتى بقي هذا المال، فكان رسول الله صلى الله عليه و- سلم يأخذ منه نفقة سنة، ثم يجعل ما بقي أسوة المال ... الحديث بطوله، خرجه مسلم. و- قيل: لما ترك بنو النضير ديارهم و- أموالهم طلب المسلمون أن يكون لهم فيها حظ كالغنائم، فبين الله تعالى أنها في وكان قد جرى ثم بعض القتال، لأنهم حوصروا أياما و- قاتلوا و- قتلوا،

__________________________________________________

 (1). قوله" في الكراع": في الدواب التي تصلح للحرب.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏19، ص: 12

ثم صالحوا على الجلاء. و- لم يكن قتال على التحقيق، بل جرى مبادئ القتال و- جرى الحصار، و- خص الله تلك الأموال برسوله صلى الله عليه و- سلم. و- قال مجاهد: أعلمهم الله تعالى و- ذكرهم أنه إنما نصر رسول صلى الله عليه و- سلم و- نصرهم بغير كراع و- لا عدة. (وَ- لكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ) أي من أعدائه. وفي هذا بيان أن تلك الأموال كانت خاصة لرسول الله صلى الله عليه و- سلم دون أصحابه.(هذا بالنسبة الی الآیة الاولی.) الثانية- قوله تعالى: (ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏) قال ابن عباس: هي قريظة و- النضير، وهما بالمدينة وفدك، وهي على ثلاثة أيام من المدينة و- خيبر. وقرى عُرَينَة و- ينبع جعلها الله لرسوله.(هذا التفسیر من ابن عباس اذا صح فهو غلط.بنی النضیر کان الامر بینهم بلاحرب و قریظة قتلوا بعد الخندق. و اعطاء الخراج کان فی السنة السابعة فی قصة خیبر.فالجمع بینهما لیس فی محله) وبين أن في ذلك المال الذي خصه بالرسول عليه السلام سهمانا لغير الرسول نظرا منه لعباده. وقد تكلم العلماء في هذه الآية و- التي قبلها، هل معناهما واحد أو مختلف، و- الآية التي في الأنفال(فی کتبهم المراد آیة الغنائم. علی مسلکنا الآیة الاولی فی الفیء یلحق بالانفال و لکن الآیة الثانیة فی الفیء ملحق بالغنائم لاتحاد المصارف.نعم الفرق بین الغنائم و الفیء ان الغنائم خمسها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن الفیء کلها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن العامة خلاصة رأی بعضهم ان الآیات الاربع فی الغنیمة)، فقال قوم من العلماء: إن قوله تعالى: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ منسوخ بما في سورة الأنفال من كون الخمس لمن سمي له، و- الأخماس الاربعة لمن قاتل.(سورة الانفال نزلت فی اواخر السنة الثانیة فی شهر رمضان و بعد بقلیل و لکن آیة الفیء نزلت فی السنة الرابعة. فکیف یمکن القول بهذا.!!!!!لعل القائل اعلم بما قال!!!!!) وكان في أول الإسلام تقسم الغنيمة على هذه الأصناف و- لا يكون لمن قاتل عليها شي. و- هذا قول يزيد بن رومان و- قتادة(فی روایة عن الامام علیهم السلام نهی الامام علیه السلام القتادة عن التفسیر: 485- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: دَخَلَ قَتَادَةُ بْنُ دِعَامَةَ «1» عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع فَقَالَ يَا قَتَادَةُ أَنْتَ فَقِيهُ أَهْلِ الْبَصْرَةِ فَقَالَ هَكَذَا يَزْعُمُونَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع بَلَغَنِي‏ أَنَّكَ تُفَسِّرُ الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ قَتَادَةُ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع بِعِلْمٍ تُفَسِّرُهُ أَمْ بِجَهْلٍ قَالَ لَا بِعِلْمٍ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع فَإِنْ كُنْتَ تُفَسِّرُهُ بِعِلْمٍ فَأَنْتَ أَنْتَ‏ «2» وَ أَنَا أَسْأَلُكَ قَالَ قَتَادَةُ سَلْ قَالَ أَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي سَبَإٍ وَ قَدَّرْنا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِينَ‏ «3» فَقَالَ قَتَادَةُ ذَلِكَ مَنْ خَرَجَ مِنْ بَيْتِهِ بِزَادٍ حَلَالٍ وَ رَاحِلَةٍ وَ كِرَاءٍ حَلَالٍ يُرِيدُ هَذَا الْبَيْتَ كَانَ آمِناً حَتَّى يَرْجِعَ إِلَى أَهْلِهِ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع نَشَدْتُكَ اللَّهَ يَا قَتَادَةُ هَلْ تَعْلَمُ أَنَّهُ قَدْ يَخْرُجُ الرَّجُلُ مِنْ بَيْتِهِ بِزَادٍ حَلَالٍ وَ رَاحِلَةٍ وَ كِرَاءٍ حَلَالٍ يُرِيدُ هَذَا الْبَيْتَ فَيُقْطَعُ عَلَيْهِ الطَّرِيقُ فَتُذْهَبُ نَفَقَتُهُ وَ يُضْرَبُ مَعَ ذَلِكَ ضَرْبَةً فِيهَا اجْتِيَاحُهُ‏ «4» قَالَ قَتَادَةُ اللَّهُمَّ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنْ كُنْتَ إِنَّمَا فَسَّرْتَ الْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِكَ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَ إِنْ كُنْتَ قَدْ أَخَذْتَهُ مِنَ الرِّجَالِ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ ذَلِكَ مَنْ خَرَجَ مِنْ بَيْتِهِ بِزَادٍ وَ رَاحِلَةٍ وَ كِرَاءٍ حَلَالٍ يَرُومُ هَذَا الْبَيْتَ عَارِفاً بِحَقِّنَا يَهْوَانَا قَلْبُهُ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ‏ «5» وَ لَمْ يَعْنِ الْبَيْتَ‏ فَيَقُولَ إِلَيْهِ فَنَحْنُ وَ اللَّهِ دَعْوَةُ إِبْرَاهِيمَ ع الَّتِي مَنْ هَوَانَا قَلْبُهُ قُبِلَتْ حَجَّتُهُ وَ إِلَّا فَلَا يَا قَتَادَةُ فَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ كَانَ آمِناً مِنْ عَذَابِ جَهَنَّمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ قَالَ قَتَادَةُ لَا جَرَمَ وَ اللَّهِ لَا فَسَّرْتُهَا إِلَّا هَكَذَا فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ.

اصولا کیف یعقل النسخ بهذا الترتیب) و- غيرهما. و- نحوه عن مالك. و- قال قوم: إنما غنم بصلح من غير إيجاف خيل و- لا ركاب، فيكون لمن سمى الله تعالى فيه فيئا و- الاولى للنبي صلى الله عليه و- سلم خاصة، إذا أخذ منه حاجته كان الباقي في مصالح المسلمين. و- قال معمر: الاولى: للنبي صلى الله عليه و- سلم. و- الثانية: هي الجزية و- الخراج للأصناف المذكورة فيه. و- الثالثة: الغنيمة في سورة الأنفال للغانمين. و- قال قوم منهم الشافعي: إن معنى الآيتين واحد، أي ما حصل من أموال الكفار بغير قتال قسم على خمسة أسهم، أربعة منها للنبي صلى الله عليه و- سلم. وكان الخمس الباقي على خمسة أسهم: سهم لرسول الله صلى الله عليه و- سلم أيضا و- سهم لذوي القربى- وهم بنو هاشم و- بنو المطلب- لأنهم منعوا الصدقة فجعل لهم حق في الفي‏ء. و- سهم لليتامى. و- سهم للمساكين. و- سهم لابن السبيل، و- أما بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه و- سلم، فالذي كان من الفي‏ء لرسول الله صلى الله عليه و- سلم يصرف عند الشافعي في قول إلى المجاهدين المترصدين للقتال في الثغور، لأنهم القائمون                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏19، ص: 13

 مقام الرسول عليه الصلاة و- السلام. وفي قول آخر له: يصرف إلى مصالح المسلمين من سد الثغور و- حفر الأنهار و- بناء القناطر، يقدم الأهم فالأهم، و- هذا في أربعة أخماس الفي‏ء. فأما السهم الذي كان له من خمس الفي‏ء و- الغنيمة فهو لمصالح المسلمين بعد موته صلى الله عليه و- سلم بلا خلاف، كما قال عليه الصلاة و- السلام: (ليس لي من غنائمكم إلا الخمس و- الخمس مردود فيكم). وقد مضى القول فيه في سورة" الأنفال" «1». و- كذلك ما خلفه من المال غير موروث، بل هو صدقة يصرف عنه إلى مصالح المسلمين، كما قال عليه السلام: (إنا لا نورث ما تركناه صدقة). (قد یتعجب ان الشافعی کیف فهم هذا المعنی. الشافعس اولا یعتقد ان مفاد الآیتین شیء واحد و ثانیا یقول ظاهر الآیة الاولی ان کل الفیء لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و لکن من جهة اخری نجد فی الآیة الثانیة یجعل الفیء ستة اقسام و بالنسبة الی الله تعالی تشریف فیبقی تقسمه بخمسة اقسام. کیف نجمع بین الآیتین؟ فبضمیمة آیة الغنیمة جعل الخمس لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و المصارف الخمسة مذکورة فی آیة الفیء ایضا.و الفرق بین الغنیمة و الفیء ان الغنیمة یحصل بالحرب و الفیء بلا حرب. فالاربعة التی کانت فی الغنائم لرسول الله صلی اللله علیه و آله و سلم و الخمس الباقی التی بعینها مصارفها مصارف الالخمس من الغنائم خمسه لرسول الله صلی الله علیه و آله و سمل بظاهر الآیة. و لم ار توجیها منهم لقوله و هذا منی! و و بعده واضح.و اما بالنسبة الی بعد وفاته صلی الله علیه و آله و سلمیقولون بان الاربعة فی بیت المال  کذا خمس الخمس او یبذل للمرابطین اعنی بالفارسی مرز داران.)(الفیء فی نظرنا صارت فیما بعد اصطلاحا بین المسلمین فی مطلق الاموال للدولة کما فی شعر دعبل. :         أَرَى فَيْئَهُمْ فِي غَيْرِهِمْ مُتَقَسِّماً             وَ أَيْدِيَهُمْ مِنْ فَيْئِهِمْ صِفْرَات‏. نعم الموجود فی القرآن التعبیر بـ«*(افاء)*». باب المفاعلة یستعمل فی ایجاد الفعل. سافر زید ای اوجد السفر. و قلنا فی الموارد التی لایشتق من الاسم اشتقاقا ثلاثیا کالسفر کما یقال، فاذا لا یستخدم الثلاثی اذا ارادوا ایجاد المعنی یستفیدون من باب الافعال او المفاعلة. انجد زید ای دخل فی النجد.یبدو ان الفیء بمعنی مطلق ما یحصله الانسان من الفائدة لایوجد فی اللغة العربیة بل هو بعنی رجع و لکن الغنیمة الفعل الثلاثی منه موجود.فلذا لایحتاج الی باب الافعال و المفاعلة. و لذا قلنا الضرر لم یستخدم منه الثلاثی فلذا اذا ارادوا احداث الضرر فی زمان نزول القرآن استعملوا باب المفاعلة و فیما بعد استعملوا باب الافعال. *(ما افاء)* ظاهر فی ما اوجد لهم فیئا فائدة فالفیء استخدم فی روایاتنا و کذا فی روایات العامة و حتی فی الشعر فی مطلق اموال الدولة و لکن فی جملة من روایاتنا فی قبال الغنیمة. فینبغی ان یلتفت الی المصطلح حتی لا یخلط. یأتی ان شاء الله توضیح اکثر. ینبغی ان یعرف ان التعبیر بالفیء فی القرآن و فی النصو و المجتمع الاسلامی حصل بعد السنة الرابعة. و هذه نکتة. و لکن الغنیمة کان قبله موجودا. نعم فی روایات العامة وجدت فی الحوازن ایضا التعبیر بالفیء مع انه کان هناک قتال قطعا. و لم اجد غیر بنی النضیر و خیبر و الحوازن التعبیر بالفیء فی غیرها.)و- قيل: كان مال الفي‏ء لنبيه صلى الله عليه و- سلم، لقوله تعالى: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ فأضافه إليه، غير أنه كان لا يتأثل «2» مالا،(ای لا یجمع) إنما كان يأخذ بقدر حاجة عياله و- يصرف الباقي في مصالح المسلمين(لم یتعرض القائل بوظیفة الحاکم بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم بانه هل یمکن له ان یأخذ بقدر حاجته او هذا من خصائص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم). قال القاضي أبو بكر بن العربي(من فقهاء المالکیة و له کتاب تفسیر معروف و قلنا ابن عربی المسمی بالعارف یکتب بلا لام.) : لا إشكال أنها ثلاثة معان في ثلاث آيات، أما الآية الاولى فهي قوله: هُوَ الَّذِي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مِنْ دِيارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ [الحشر: 2] ثم قال تعالى: وَ- ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ يعني من أهل الكتاب معطوفا عليهم. (فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ- لا رِكابٍ) يريد كما بينا، فلا حق لكم فيه، و- لذلك قال عمر: إنها كانت خالصة لرسول الله صلى الله عليه و- سلم، يعني بني النضير و- ما كان مثلها(ما اخذه المسلمون بلا خیل و لا رکاب). فهذه آية واحدة و- معنى متحد. الآية الثانية: قوله تعالى: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ- لِلرَّسُولِ و- هذا كلام مبتدأ غير الأول لمستحق غير الأول(غیر من الاسماء المتوغلة فی التنکیر کما فی النحو). وسمي الآية الثالثة آية الغنيمة، و- لا شك في أنه معنى آخر باستحقاق ثان لمستحق آخر، بيد(غیر ان) أن الآية الاولى و- الثانية، اشتركتا في أن كل واحدة منهما تضمنت شيئا أفاءه الله على رسوله، و- اقتضت الآية الاولى أنه حاصل بغير قتال، و- اقتضت آية الأنفال(ای آیة الغنیمة) أنه حاصل بقتال، و- عريت الآية الثالثة وهي قوله تعالى: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ عن

ذكر حصوله بقتال أو بغير قتال، فنشأ الخلاف من هاهنا، فمن طائفة قالت: هي ملحقة بالأولى، و- هو مال الصلح كله و- نحوه.

__________________________________________________

 (1). راجع ج 8 ص 11.

 (2). المتأثل: الجامع.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏19، ص: 14

و- من طائفة قالت: هي ملحقة بالثانية وهي آية الأنفال. و- الذين قالوا أنها ملحقة بآية الأنفال اختلفوا، هل هي منسوخة- كما تقدم- أو محكمة؟ و- إلحاقها بشهادة الله بالتي قبلها «1» أولى، لان فيه تجديد فائدة و- معنى. و- معلوم أن حمل الحرف من الآية فضلا عن الآية على فائدة متجددة أولى من حمله على فائدة معادة. و- روى ابن وهب عن مالك في قوله تعالى: فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ- لا رِكابٍ بني النضير «2»، لم يكن فيها خمس و- لم يوجف عليها بخيل و- لا ركاب. كانت صافية لرسول الله صلى الله عليه و- سلم، فقسمها بين المهاجرين و- ثلاثة من الأنصار، حسب ما تقدم. و- قوله ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ هي قريظة، و- كانت قريظة و- الخندق في يوم واحد. (ای معرکة واحدة) قال ابن العربي: قول مالك إن الآية الثانية في بني قريظة، إشارة إلى أن معناها يعود إلى آية الأنفال، و- يلحقها النسخ. و- هذا أقوى «3» من القول بالأحكام. و- نحن لا نختار إلا ما قسمنا و- بينا أن الآية الثانية لها معنى مجدد حسب ما دللنا عليه. و- الله اعلم. قلت- ما اختاره حسن. (یعنی ان الآیة الثانیة معنی جدید)وقد قيل إن سورة" الحشر" نزلت بعد الأنفال(مسلم لا قیل. بعید عن هذا الشخص)، فمن المحال أن ينسخ المتقدم المتأخر. و- قال ابن أبي نجيح: المال ثلاثة: مغنم، أو في، أو صدقة(هذا الکلام ینقل عن عمر و قد تبناه بعض علماءهم و فی هذه المحاولة یقول ان الاموال للدولة ثلاثة. صدقة فیء خمس. و ذکرنا فی روایة مرسلة حماد الامام علیه السلام یبین اقسام الموال و لکن اکثر من هذا.)، و- ليس منه درهم إلا وقد بين الله موضعه. و- هذا أشبه. الثالثة- الأموال التي للائمة و- الولاة فيها مدخل ثلاثة أضرب: ما أخذ من المسلمين على طريق التطهير لهم، كالصدقات و- الزكوات. و- الثاني- الغنائم، و- هو ما يحصل في أيدي المسلمين من أموال الكافرين بالحرب و- القهر و- الغلبة. و- الثالث: الفي‏ء، و- هو ما رجع للمسلمين من أموال الكفار عفوا صفوا من غير قتال و- لا إيجاف، كالصلح(کبنی النضیر) و- الجزية(فی هذا المصطلح یدخل فی الفیء. الجزیة نزلت فی غزوة تبوک فی السنة الثامنة و نتعرض ان شاء الله فی ما بعد.) و- الخراج و- العشور المأخوذة من تجار الكفار(العشر بالمأة)(و مثل هذا المعنی اراد دعبل فی شعره). و- مثله أن يهرب المشركون و- يتركوا أموالهم، أو يموت أحد منهم في دار الإسلام و- لا وارث له. فأما الصدقة فمصرفها الفقراء و- المساكين و- العاملين عليها، حسب ما ذكره الله تعالى، وقد مضى في" براءة" «4». و- أما الغنائم فكانت

__________________________________________________

 (1). في المطبوعة:" بشهادة الله بالأولى أولى".

 (2). في ز، ل:" هي النضير".

 (3). في ح، ز، س، ط، ه:" و- هو أقوى منا من القول ...".

 (4). راجع ج 8 ص 67.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏19، ص: 15

في صدر الإسلام للنبي صلى الله عليه و- سلم يصنع فيها ما شاء، كما قال في سورة" الأنفال": قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ- الرَّسُولِ [الأنفال: 1]، ثم نسخ بقوله تعالى: وَ- اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ [الأنفال: 41] الآية. وقد مضى في الأنفال بيانه «1». فأما الفي‏ء فقسمته و- قسمة الخمس سواء.(هذا مبنی علی تصورهم ان العناوین عامة لا خصوص السادة منهم) و- الامر عند مالك فيهما إلى الامام، فإن رأى حبسهما لنوازل تنزل بالمسلمين فعل، و إن رأى قسمتهما أو قسمة أحدهما قسمه كله بين الناس، و- سوى فيه بين عربيهم و- مولاهم. و- يبدأ بالفقراء من رجال و- نساء حتى يغنوا، و- يعطوا ذوو القربى من رسول الله صلى الله عليه و- سلم من الفي‏ء سهمهم على ما يراه الامام، و- ليس له حد معلوم. و- اختلف في إعطاء الغني منهم،(هذا البحث عندنا من اصله ساقط لان المراد من ذی القربی عندنا الامام علیه السلام.) فأكثر الناس على إعطائه لأنه حق لهم. و- قال مالك: لا يعطي منه غير فقرائهم، لأنه جعل لهم عوضا من الصدقة. و- قال الشافعي: أيما حصل من أموال الكفار من غير قتال كان يقسم في عهد النبي صلى الله عليه و- سلم على خمسة و- عشرين سهما: عشرون للنبي صلى الله عليه و- سلم يفعل فيها ما يشاء. و- الخمس يقسم على ما يقسم عليه خمس الغنيمة. قال أبو جعفر أحمد ابن الداودي: و- هذا قول ما سبقه به أحد علمناه، بل كان ذلك خالصا له، كما ثبت في الصحيح عن عمر مبينا للآية. 

فی کتاب الاموال لابی عبید قال:

الاموال ما کان منها لرسول الله خالصة من دون الناس و ذلک ثلاثة اموال اولها ما افاء الله لرسوله من المشرکین(فی الآیة اهل الکتاب) ما لم یوجف المسلمون علیه بخیل و لا رکاب و هی فدک و اموال بنی النضیر فانهم صالحوا رسول الله علی امواله و ارضیهم بلا قتال کان منهم و لا سفر تجشمه المسلمون الیهم(بالنسبة الی بنی النضیر صحیح و لکن فدک عجیب الا ان یکون مراده انه بعد خیبر باعتبار ان فدکقریب و سلم کان هکذا) المال الثانی الصفی الذی کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یصتفیه من کل الغنیمة یغنمها المسلمون قبل ان یقسم المال. الثالث خمس الخمس. 

هذه الامور بتعبیره کانت لرسول الله.

ثم تعرض بعد صفحات:

فالاموال التی تلیها ائمة المسلمین و هی هذه الثلاثة التی ذکرها عمر و تأولها من کتاب الله عزوجل الاموال الثلاثة الفیء و الخمس و الصدقة.(الفیء و الصدقة مشترک مع کتاب القرطبی و لکن هناک ذکر العنیمة و لکن هنا ذکر الخمس.) و هی اسماء مجملة یجمع کل واحد منها انواعا من المال. فاما الصدقة فزکاة اموال المسلمین من الذهب و الوَرِق(الفضة عندهم) و الابل و الغنم و البقر و الثمار(عندنا منحصر فی العنب و التمر) فهی للاصناف الثمانیة التی جعلها الله تعالی لا حق لاحد الناس فیها سواهم و لذا قال عمر....   

و اما مال الفیء فما اجتبی من اموال اهل الذمة مما صولحوا علیه من جزیة رؤوسهم التی بها حقنت دماءهم و حرمت اموالهم و منها خراج الارضین(مع ان ارض العراق افتتحت عنوة و هذا غیرب منه) افتتحت عنوة ثم اقرها الامام فی ایدی اهل الذمة علی طسق(معناه الضریبة)  و منها وظیفة اهل الصلح التی منعها اهلها حتی صولح علیه(هذا فی روایاتنا یقال له الانفال) منها ما یأخذه الحاکم من اهل الذمة الذین یمروا علیه من تجارتهم(قلنا انه من السنن التی کانت لهم فی الجاهلیة اخذ العشور و نسخها الاسلام و اول من اخذ فی الاسلام العشر من التجار عمر. و ذکرنا انه عندنا روایات فی ذم العشار و حرمة هذا الفعل.) منها ما یؤخذ من اهل الحرب اذا دخلوا بلاد الاسلام للتجارات فکل هذا من الفیء و هو الذی یعم المسلمین.(فالفیء فی کلامه اموال الدولة. المیزانیة العامة تصرف فی الفقیر و الغنی.لما یصرف هذا المال لعامة المسلمین لایلاحظ فیه الغنی و الفقیر. القاسم بالسویة فی روایة عن مولانا سید الشهاء علیه السلام. و قیل فیما بعد بهذا الفیء کما فی شعر دعبل. لا خصوص ما لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب. ) غنیهم و فقیرهم فیکون فیه اعطیة الجیش ارزاق الذریة(مثلا لتربیة الاطفال) و ما ینوب الامام من امور النصب یصح النظر للاسلام و اهله.(و جاءت روایات عندنا انها لیست من الفیء بل من الانفال فلذا اموال الدولة من الفیء) 

و اما الخمس فخمس غنائم اهل الحرب و الرکاز و ما یکون من غوص او عدن ... و فی کل ذلک سنن و آثار.

و یظهر ان الفیء فی ابتداء الامر اطلق علی خصوص ما وصل الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بغیر حرب و هذا هو الفارق بینه و بین الغنائم و المستفاد من الآیة انه خاص برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا تدخل فی اموال المسلمین و بیت المال و لعل التأکید فی الروایات علی هذه النکتة باعتبار ان الفیء اطلق علی بیت المال فاراد الفقهاء ان یبینوا ان الفیء الذی کان فی اموال بنی النضیر لم یکن من بیت المال. انا اتصور هکذا و فائدة هذه النکتة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان بامکان له ان یعطیه باشخاص معینی لا جمیع المسلمین و لو کان من بیت المال لم یکمن له هکذا.

الآیة الثانیة فی الفیء ظاهرا فی قضیة خیبر. فی هذه الآیة بالنسبة الی خیبر فتح بعض قلاعها و حصونها بالحرب. المراد من الحصن حدیقة کبیرة کانت حوله جدار و النخیل کان هناک اکثر. هنا التعبیر بالفیء موجود و لکن بین الاصناف لا خصوص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و مرّ اختلافاتهم حول هذه الآیة و معنی مشهور عندهم تفسیر الآیة التالیة للسابقة و شرحنا ان سیاق الآیتین تأبی عن ذلک. خصوصا ان المؤرخین اتفقوا علی ان اموال بنی النضیر قسمت بین المهاجرین غنیا کانوا او فقیرا و لم یقسم بین الانصر مثلا الا ما مر و لا بین ذوی القربی بعنوانهم.

اما الاجمال الذی یمکن ان تفسر الآیتان.

اولا اطلق الفیء علی مطلق ما یحصله المسلمون و یجعل فی بیت المال و حتی خراج الارض اطلق علیه الفیء.

بعض الروایات:

20095- 8- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ أَنَّ عَلِيّاً ع قَالَ: إِذَا وُلِدَ الْمَوْلُودُ فِي أَرْضِ الْحَرْبِ قُسِمَ‏ لَهُ‏ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ.

فی روایة:

فَأَمَّا الْوُلْدُ الْكِبَارُ فَهُمْ فَيْ‏ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ إِلَّا أَنْ يَكُونُوا أَسْلَمُوا قَبْلَ ذَلِكَ فَأَمَّا الدُّورُ وَ الْأَرَضُونَ فَهِيَ فَيْ‏ء

و طبعا هنا الفیء بمعنی الغنیمة لا المعنی الذی ذکرنا سابقا.

هنا روایة مطولة و سندا لاتخلوا عن اشکال و یبین معنی الفیء:

مضمون الروایة اجمالا لا بأس به. و فیها:

وَ ذَلِكَ أَنَّ جَمِيعَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِرَسُولِهِ ص وَ لِأَتْبَاعِهِمَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الصِّفَةِ فَمَا كَانَ مِنَ الدُّنْيَا فِي أَيْدِي الْمُشْرِكِينَ وَ الْكُفَّارِ وَ الظَّلَمَةِ وَ الْفُجَّارِ مِنْ أَهْلِ الْخِلَافِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ الْمُوَلِّي عَنْ طَاعَتِهِمَا مِمَّا كَانَ فِي أَيْدِيهِمْ ظَلَمُوا فِيهِ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ وَ غَلَبُوهُمْ عَلَى مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ- فَهُوَ حَقُّهُمْ أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ(هذا تفسیر عام للفیء یشمل کل شیء.) وَ رَدَّهُ إِلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا كَانَ مَعْنَى الْفَيْ‏ءِ كُلَّ مَا صَارَ إِلَى الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ رَجَعَ مِمَّا كَانَ غُلِبَ عَلَيْهِ أَوْ فِيهِ فَمَا رَجَعَ إِلَى مَكَانِهِ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ فَقَدْ فَاءَ مِثْلُ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‏ أَيْ رَجَعُوا ثُمَّ قَالَ‏ وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ‏ «2»- وَ قَالَ‏ وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ‏- أَيْ تَرْجِعَ‏ فَإِنْ فاءَتْ‏ أَيْ رَجَعَتْ‏ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ‏ «3»- يَعْنِي بِقَوْلِهِ تَفِي‏ءَ تَرْجِعَ فَذَلِكَ‏ «4» الدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ الْفَيْ‏ءَ كُلُّ رَاجِعٍ إِلَى مَكَانٍ قَدْ كَانَ عَلَيْهِ أَوْ فِيهِ‏ وَ يُقَالُ لِلشَّمْسِ إِذَا زَالَتْ قَدْ فَاءَتِ الشَّمْسُ حِينَ يَفِي‏ءُ الْفَيْ‏ءُ عِنْدَ رُجُوعِ الشَّمْسِ إِلَى زَوَالِهَا وَ كَذَلِكَ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ مِنَ الْكُفَّارِ فَإِنَّمَا هِيَ حُقُوقُ الْمُؤْمِنِينَ رَجَعَتْ إِلَيْهِمْ بَعْدَ ظُلْمِ الْكُفَّارِ إِيَّاهُمْ فَذَلِكَ قَوْلُهُ‏ أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا «1»- مَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ أَحَقَّ بِهِ مِنْهُمْ وَ إِنَّمَا أُذِنَ لِلْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ قَامُوا بِشَرَائِطِ الْإِيمَانِ الَّتِي وَصَفْنَاهَا وَ ذَلِكَ أَنَّهُ لَا يَكُونُ مَأْذُوناً لَهُ فِي الْقِتَالِ حَتَّى يَكُونَ مَظْلُوماً وَ لَا يَكُونُ مَظْلُوماً حَتَّى يَكُونَ مُؤْمِناً وَ لَا يَكُونُ مُؤْمِناً حَتَّى يَكُونَ قَائِماً بِشَرَائِطِ الْإِيمَانِ الَّتِي اشْتَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُجَاهِدِينَ 

هذا مصطلح خاص یوجد فی بعض الروایات.

و فی بعض الروایات جعل معنی الفیء و الانفال شیئا واحدا.

فی روایة:

370- 4- وَ عَنْهُ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَمِعَهُ يَقُولُ‏ إِنَّ الْأَنْفَالَ‏ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ لَمْ يَكُنْ فِيهِ هِرَاقَةُ دَمٍ أَوْ قَوْمٍ صُولِحُوا وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ فَمَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أَوْ بُطُونِ أَوْدِيَةٍ فَهَذَا كُلُّهُ‏ مِنَ‏ الْفَيْ‏ءِ وَ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ ص فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِلرَّسُولِ يَضَعُهُ حَيْثُ يُحِبُّ.

376- 10- عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(لا بأس بها سندا) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ الْفَيْ‏ءُ وَ الْأَنْفَالُ‏ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ الدِّمَاءِ وَ قَوْمٍ صُولِحُوا وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ وَ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أَوْ بُطُونِ أَوْدِيَةٍ فَهُوَ كُلُّهُ مِنَ الْفَيْ‏ءِ فَهَذَا لِلَّهِ‏ وَ لِرَسُولِهِ ص فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ ص يَضَعُهُ حَيْثُ شَاءَ وَ هُوَ لِلْإِمَامِ ع بَعْدَ الرَّسُولِ ص وَ قَوْلُهُ‏ وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ‏ قَالَ أَ لَا تَرَى هُوَ هَذَا(یعنی ان الفیء هنا المراد به الانفال) وَ أَمَّا قَوْلُهُ- ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْمَغْنَمِ(فالآثیتان مختلفان. انا اصتور ان مراد الامام علیه السلام ان هذه الآیة نزلت فی قضیة خیبر و یکون بمنزلة المغنم.) كَانَ أَبِي ع يَقُولُ ذَلِكَ وَ لَيْسَ لَنَا فِيهِ غَيْرُ سَهْمَيْنِ سَهْمِ الرَّسُولِ وَ سَهْمِ الْقُرْبَى ثُمَّ نَحْنُ شُرَكَاءُ النَّاسِ فِيمَا بَقِيَ.

فهنا فیئان.

فآیة الانفال حسب التفسیر الشیعی الاموال للدولة و هو راجع الی المعصوم علیه السلام. و یتصرف المعصوم علیه السلام فیه ما یشاء. و یشمل الامور العامة کالبحار و بطون الاودیة و ... و الصحراء علی قول.

الآیة الثانیة آیة المعنم و مودها الحروب التی تحصل بین المسلمین و الکفار و و یحصل المسلمون و اسمه الغنیمة. و القدر المتیقن منه هذا.(المقرر الحقیر: مرّ ان الآیة اعم من ذلک.)

الآیة الثالثة ما نزل فی اموال بنی النضیر و هم صالحوا و موردها الانفال و هذا لایخمس و کله للمعصوم علیه السلام و ظاهره انه لم یکن حرب و حکمه حکم الانفال بل هو منه و بامکان ان یصرفه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لنفسه او لغیره.

الآیة الابعة ظاهرا نزلت فی خیبر و فیه جری قتال و بعض القتال سلمت بغیر قتال کسلالم. و بالنسبة الی خیبر هناک شیئان. النکتة الاولی اولا الغنائم حصلها المسلمون. ثیاب کثیرة(فی الروایات یعبر عنها بـ«بَد»(المقرر الحقیر: اشک برد او بد او ...)) و اصولا طالت قصة خیبر و لم یکن فی مدة قصیرة و کل ما یتصرف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حصنا یأخذ کل شخص من المسلمین من دون حساب. فبعد ذلک الی ان اخذت کل الحصون و استسلم بعد الحصون کفدک و سلالم و ... و انتهی المعرکة بفتح جمیع الحصون امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بتقسیم السهام و بعبارة اخری جمع الاموال و الغنائم التی جمعت لم یکن غنائم الحرب فقط و اطعمة کثیرون و ذهب کثیر و ... و حتی المشرکون و حتی اهل خیبر لم یتصوروا ان یفتح الخیبر بید المسلمین. عشرة آلاف من المقاتلین کان موجودا فی خیبر. 

فقسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. فی کتاب المغازی فی جملة من الغزوات یذکر ان الغنائم کیف فعلت بها. فی خیبر قیل ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل کل السهام علی قول ستة و ثلاثین و کل واحد  جعل لکل واحد مأة سهم.

فاخذ لنفسه و لشؤون المسلمین النسف و جعل النصف الباقی للمسلمین. فی سائر الغزوات جعل رسول الله صلی الله علیه و آله وس لم الغنیمة بقدر عدد المسلمین و لکن فی هذه الغزوة جعل علی عدد الرؤساء. 

فی هذه الغزوة خصوصیة و هو وجود الارض و حاصل الخیبر اربعین الف وسقا من التمر. خصوص فدک ثمانیة آلاف و ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لاول مرة جعلت الارض للمسلمین. و جعل النصف للهود و نصفه للمسلمین لان العرب لم یکونوا عالمین و متخصصین فی کیفیة الزراعة.الوسق کزماننا مقدار معین. حِمل اشارة الی مقدار معین یجعل علی البعیر کما فی قوله تعالی فی سورة یوسف.و الحمل الذی یجعل علی البعیر ایضا کان وسقا فهو مثل الحمل. المد و الصاع لم یکن فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مقدارا معینا و کان صغیرا و فیما بعد صار اکثر و فی رأینا انه لم یکن وزنا بل کان کیلا علی الظاهر. و شرح هذه الامور فی کتاب الطهارة تعرضنا له. تقریبا حسب ما ندعی کان حدود سبعمأة قران من الحنطة کان مدا و اربعة امداد کان صاعا و المد بنفسه فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن دقیقا. و ستون صاعا وسق و النصاب عبارة عن خمسة اوسق. نعم الآن خلاف کبیر بیننا و بین العامة. المد قدروه بخمس مأة و عشرین تقریبا قرانا و المعروف بیننا سبع مأة و عشرة.(المقرر الحقیر: ظاهرا مراد الاستاذ حفظه الله گرم) الوسق علی رأی الشیعة مأة و سبعین علی رأی الشیعة و مأة و عشرة کیلو علی رأیهم.

الموجود فی کتب الشیعة حدود مأة و سبعین کیلو فی کت العامة مأة خمسة او سبعة او ستة. نخل خیبر کان فیه خمس مأة تن رطب!!! ست مأة و اربعین تن رطبا!و اذا ضرب فی اربعین الف اذا ضرب فی مأة و سبعین تقریبا ستمأة و اربعین تن التمر الذی یحصل. اکثر من نصف میلیون تن! بناء علی مبناهم اربعمأة الف. فدک ایضا کان اربع آلاف وسق لفاطمة الزهراء سلام الله علیها و الیهود ایضا بهذا المقدار. حدود ثلاث مأة الف کیلوا کانت لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و نفس لامقدار للیهود. 

بالنسبة الی بدر لم یکن ارض و لکن فی خیبر کان هناک ارض. و الغنائم فی بدر کانت مأة الف درهم. و اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عشرین درهم. و فی قوله تعالی اشعار بان القری سلمت لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و نذکر ان شاء الله ان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم عین ثمانیة عشر رئیس و منهم امیرالمؤمنین علیه السلام و تحت یده مأة نفر منهم عبدالرحمن بن عوف و جعل ثمانیة عشر سهما و وزع بینهم. فصارت السحبان الف و ثمان مأة(المقرر الحقیر: اشک) و بعد ذلک بالنسبة الی الاساس الذی استمر فیه المسلمین و ... یبدو ان الیهود کانوا یحسنون الزراعة و قالوا لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انتم لاتحسنون الزراعة. کان لهم نخیل و یزرعون تحت النخیل الشعیر و لذا نصف الشعیر ایضا لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم . و لذا عبر القرآن بالفیء. للفرق بین الامرین. کأن الارض کلها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سمل و کأنها رجعت الی ید رسول الله صلی الله علیه و آله وس لم و لذا لم یذکر التخمیس. فالمراد من الفیء فی الآیة المبارکة هکذا. لیس من البعید ان نلتزم ان فی هذه الواقعة کلها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و حتی الغنائم التی قسمها لان الغنائم لم یکن کلها مال الحرب بل کان الثبات و الذهب و ... و کأن ما کان فی صاحة الحرب هذه غنیمة و لکن بعد الدخول فی بلد لیس الاموال الموجودة فی البیوت من الغنائم. الغنیمة التی فی خصوص العسکر یخمس و لکن الغنیمة فی القریة لیس کذلک کما فی الآیة المبارکة و کلها لله و الرسول و لذا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسّم حسب ما یری و لو فی قضیة خیبر ذکر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل قسّم الغنائم و لکن کان باعتبار انه المقسّم و لذا ثمانیة عشر لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و نصف الآخر للمسلمین ثم بالنسبة الی الاراضی ایضا النصف للیهود. و هذا ان دل علی شیء فهو انه غیر الغنیمة و لذا الامام علیه السلام قال انه کالمغنم.

و لعل هذا هو السر فی ان المسلمین لما فتحوا العراق فعلوا به ما فعلوا بخیبر. المغنم الحقیقی خمسه لله و الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و اما هذه الغنیمة کلها لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سائر الاصناف اشارة الی الحاکم و الدولة و لذا فی خصوص کتاب المغازی ذکر ما اعطاه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لبنی هاشم خصوصا.

نعم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یلاحظ من اشترک فی الحرب و حتی فی خیبر یقال عشرین المرأة اشترکت فی الحرب و جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لکل واحد شیئا و طبعا کما فی کتاب الجهاد المرأة لیست لها غنیمة و لکن یجعل لها شیء. منها صفیة عمته ام زبیر عمة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شیئا. رضخ معناه اعطاء المال من دون سهم. استعمل هذا اللفظ. اَحذَی ای اعطی. ایضا هذا مستعمل فی المتون. المراد اعطاء مال بلا حصة معینة.

هذا ما کنا نحن بصدده فی الفیء و بما ان البحث انتهی الی خیبر نذکر اقسام الاراضی.

قسمت الارض علی اقسام و ذکرت لکل قسم حکمه الخاص. و هذا من الابحاث المهمة. بعض المعاصرین ذکر فی کتابه اقتصادنا اقسام الارض و نحن لنا تأمل بکیفیة طرح بحثه رحمه الله فی المباحث الاقتصادیة. اصولا یناسب ان یذکر مثلا اصل ملکیة الارض لا تقسیم الاراضی و .. و اصولا یذکر طبیعة الارض لا التقسیمات الفقهیة و البحث الاقتصادی یختلف من البحث الفقهی. هل الارض تملک و ما شرائط ملکیة الارض.

العراق فی زمان عمر خرص مساحته و کان ملاک الخرص الاراضی العامرة و المحیاة لا الموات.

قوام الاقتصاد فی الغرب الاراضی. یجعل آدام اسمیت الانجلیزی ارکان الاقتصاد العمل و الطبیعة و رأس المال. المراد بالطبیعة الارض و خیراتها التی جعل الله تعالی. الارض ثلث الاقتصاد.

نحن ابتداء نطرح البحث فقهیا.

مکة کانت منطقة جبلیا و غایة فائدة الارض البیت و کان فی مکة بستان واحد لعامر باعتبار ان الماء کان قلیلا. بخلاف الطائف. احسن فواکه الحجاز الی الآن من الطائف. عبدالله بن عمرو عاص کان عنده کرم فیها میلیون خشبة. بالفارسی داربست!!!! هذه الحالة ما کانت فی مکة موجودا. و عجیب ارادة الله تعالی مکة فی مکان قریبه هواء متفاوتة جدا. 

تعلمون ان الطائف لم تدخل فی الاسلام الا متأخرا. بعد فتح مکة فی السنة الثامنة. و بعد الفتح رجع الی مکة و لم یصبر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی ذی الحجة و ان کانت الشهر الذی ذخل فی مکة ذی القعدة. و تعمر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعض المسلمین حجوا فیما بعد و لکن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رجع الی مدینة و لم یصبر لایام الحج.و خلف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نفرا واحدا لایام الحج. اما فی المدینة المنورة کانت فیها تمر کثیر و لم یکن بدرجة کثیرة و لکن کان خیرا من مکة. و لم یکن للمدینة ماء ثابت بخلاف مکة. مکة ماءه دائمی و لکن کله حجارة فلم یکن مناسبا للزرع.

و فی الرحوب ایضا لم یکن ارض مناسب جدا. و حتی فی قضیة بنی النضیر لعل بعد خراب بیوتهم ترکت و لا علم لی دقیقا فی انه ما فعل ببیوتهم بعد.

اول ارض کانت لها وقع جدا خیبر. فی خیبر قطعا قتال وقع و ... لا اشکال اجمالا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یجر فیه الخمس کما فعل فی بدر.

هنا لم یذکر العلماء ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخرج الخمس. نعم فی بعضها موجود و فی بعض آخر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اخذ لنفسه النصف. و الاموال بعضها لم یکن منحصرا فیما فی الجیش بل کان امتعة الاموال و وَدَک(الدهن من الشحم) و .... فی جملة من کلمات العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسم الاموال ستا و ثلاثین اسهم ثمانیة عشر لنفسه و صرحوا بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم استخدمها فی الوفود لانه فی السنة التاسعة جاء الوفود. فی المشاکل التی ترجع الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ...

ایضا جاء فی کتبهم ان جملة من المال اعطاه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشخاص معینین فی بنی هاشم و فی کتاب الواقدی مذکورون باسماءهم. و باقی الاسهم اعطی کل من الثمانیة عشر بشخص واحد اشترک معه فی الحرب و کل واحد منهم ثمانیة عشر وزعه علی مأة شخص.

هذا بالنسبة الی المنفولات و جعل هناک شخصا یتصدی بالتقسیم و یقال ان بدلائل کضیاع الاموال و ... باعوا مقدارا من الاموال علی نفس الیهود. قسم من مشکری العرب اشتروا. و کل هذه الاموال بیع فی خلال یومین.

اهم شیء بالنسبة الی الارض. جاء فی بعض عباراتهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اراد اعطاء الارض بالمسلمین فیری انهم لایقدرون علی ذلک فقال الیهود اقروها فی ایدینا و نحن نعمل لکم. و کان لخیبر ماء واطِن ای دائم.

کان هناک نخیل و تحت النخیل الشعیر. و امس شرحت لکم انه بلغت ثمانین الف وسق. فصار الکلام علی التنصیف بنحو المضارعة و المساقاة. الارض للاسلام و للمسلمین و هم علیهم الزراعة و سقی النخیل و هذا المقدار ایضا نفهمه من التاریخ اجمالا. و هذا المال الذی کان یحصل من خیبر کان یصرفه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیما یحتاج الیه المسلمین کما ان بعض القلاع اسلموا طوعا و اشهرها فدک و کان هو لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خالصة و اعطاها مولتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها. 

هنا مشکل من العامة و جملة من العامة حاولا تشبیه القضیة و اقرأ بعض کلامهم. بالنسبة الی خصوص المکة کانت رأی فقهی بانه حتی دور مکة لا یملک و فیایام الحج یجب علیهم فتح الابواب للحاج. و هذا بحث آخر و لیس له ربط بما نحن فیه. بالنسبة الی العامة مثلا ابن حزم یقول فی مکة هکذا. انا کلامی فی الجانب الاقتصادی و لیس ارید ان ادخل فی هذا البحث هنا.

بالنسبة الی فدک مثلا فی کتاب فتوح البلدان نقل هکذا. البلاذری کان فی اوخر القرن الثانی و اوئل القرن الثالث. عبارته هکذا:

فدك

104 - قالوا : بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أهل فدك ، منصرفه

من خيبر ، محيصة بن مسعود الأنصاري يدعوهم إلى الاسلام ، ورئيسهم رجل

منهم يقال له يوشع بن نون اليهودي . فصالحوا رسول الله صلى الله عليه وسلم

على نصف الأرض بتربتها(فدک من خصائصها انها لم تکن لعامة المسلمین. خیبر تربتها لجمیع المسلمین و الصلح کان حول الثمر و اما فدک نصفها کان لرسول  الله صلی الله علیه و آله و سلم مع تربتها و نصفها للیهود بیتربتها. فدک حتی الارض نصفت. و عمر لما اجلی الیهود من خیبر ما اعطاهم من الارض شیئا و لکن فی فدک اقوم علی الارض علی النصف و اعطی نصف قیمة الارض لهم) . فقبل ذلك منهم . فكان نصف فدك خالصا لرسول

الله صلى الله عليه وسلم لأنه لم يوجف المسلمون عليه بخيل ولا ركاب . وكان يصرف

ما يأتيه منها إلى أبناء السبيل . ولم يزل أهلها بها إلى أن استخلف عمر بن الخطاب

رضي الله عنه وأجلى يهود الحجاز . فوجه أبا الهيثم مالك بن التيهان ، ويقال

النيهان ، وسهل بن أبي حيثمة وزيد بن ثابت الأنصاريين فقوموا نصف تربتها

بقيمة عدل ، فدفعها إلى اليهود وأجلاهم إلى الشام .

105 - حدثنا سعيد بن سليمان عن الليث بن سعد ،

عن يحيى بن سعيد أن أهل فدك صالحوا رسول الله صلى الله عليه وسلم

على نصف أرضهم ونخلهم . فلما أجلاهم عمر بعث من أقام لهم حظهم من النخل

والأرض فأداه إليهم .

106 - حدثني بكر بن الهيثم قال : حدثنا عبد الرزاق عن معمر ،

عن الزهري أن عمر بن الخطاب أعطى أهل فدك قيمة نصف أرضهم ونخلهم .

107 - حدثنا الحسين بن الأسود قال : حدثنا يحيى بن آدم قال : حدثنا ابن أبي زائدة

عن محمد بن إسحاق ،

عن الزهري وعبد الله بن أبي بكر وبعض ولد محمد بن مسلمة قالوا : بقيت

بقية من أهل خيبر تحصنوا وسألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يحقن دماءهم

ويسيرهم ، فسمع بذلك أهل فدك فنزلوا على مثل ذلك ، وكانت فدك لرسول الله

صلى الله عليه وسلم ( ص 29 ) خاصة ، لأنه لم يوجف المسلمون عليها بخيل ولا ركاب .

108 - وحدثنا الحسين عن يحيى بن آدم عن زياد البكائي عن محمد بن إسحاق ،

عن عبد الله بن أبي بكر بنحوه ، وزاد فيه : وكان في من مشى بينهم محيصة

ابن مسعود .

109 - حدثنا الحسين قال : حدثنا يحيى بن آدم قال : حدثني إبراهيم بن حميد

عن أسامة بن زيد عن ابن شهاب عن مالك بن أوس بن الحدثان ،

عن عمر رضي الله عنه قال : كانت لرسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاث

صفايا . فكانت أرض بنى النضير حبسا وكانت لنوائبه ، وجزأ خيبر على ثلاثة

أجزاء ، وكانت فدك لأبناء السبيل(تأملوا. ارادوا تشبیه الامور) .

110 - حدثنا عبد الله بن صالح العجلي قال : حدثنا صفوان بن عيسى عن أسامة

ابن زيد عن ابن شهاب ،

عن عروة(هو من اللذین عقد ابن ابی الحدید فی کتابه بابا فی الذین کانوا مشهورین ببغض امیرالمؤمنین علیه السلام و منهم هذا.) بن الزبير أن أزواج النبي صلى الله عليه وسلم أرسلن عثمان بن عفان

إلى أبى بكر يسألنه مواريثهن من سهم رسول الله صلى الله عليه وسلم بخيبر

وفدك . فقالت لهن عائشة : أما تتقين الله ! أما سمعتن رسول الله صلى الله عليه

وسلم يقول : لا نورث . ما تركنا صدقة (ارادوا تشبیه الامور). إنما هذا المال لآل محمد لنائبتهم وضيفهم ،

فإذا مت فهو إلى والي الأمر بعدي . قال : فأمسكن .(و من العجیب انه نقل عن بین الامیة انهم اصتفوا فذک ای اتخذوها صفیة و غیروا سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.)

111 - حدثنا أحمد بن إبراهيم الدورقي ، حدثنا صفوان بن عيسى الزهري عن أسامة

عن ابن شهاب عن عروة بمثله .

112 - حدثني إبراهيم بن محمد عن عرعرة عن عبد الرزاق عن معمر ،

عن الكلبي أن بنى أمية اصطفوا فدك(ای اتخذوا فدک صفیة) ، وغيروا سنة رسول الله صلى الله

عليه وسلم فيها ، فلما ولى عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه ردها إلى ما كانت

عليه .

113 - وحدثنا عبد الله بن ميمون المكتب قال : أخبرنا الفضيل بن عياض عن مالك

ابن جعونه ،

عن أبيه قال : قالت فاطمة لأبي بكر : إن رسول الله صلى الله عليه وسلم

جعل لي فدك فاعطني إياها . وشهد لها علي بن أبي طالب . فسألها شاهدا آخر ،

فشهدت لها أم أيمن . فقال : قد علمت يا ( ص 30 ) بنت رسول الله أنه لا تجوز

إلا شهادة رجلين أو رجل وامرأتين . فانصرفت .

114 - وحدثني روح الكرابيسي قال : حدثنا زيد بن الحباب قال : أخبرنا خالد

ابن طهمان ،

عن رجل حسبه روح جعفر بن محمد أن فاطمة رضي الله عنها قالت لأبي بكر

الصديق رضي الله عنه : أعطني فدك ، فقد جعلها رسول الله صلى الله عليه وسلم

لي . فسألها البينة . فجاءت بأم أيمن ورباح مولى النبي صلى الله عليه وسلم فشهدا

لها بذلك . فقال : إن هذا الامر لا تجوز فيه إلا شهادة رجل وامرأتين .

115 - حدثنا ابن عائشة التيمي قال : حدثنا حماد بن سلمة عن محمد بن السائب الكلبي

عن أبي صالح باذام ،

عن أم هاني أن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم أتت أبا بكر

الصديق رضي الله عنه فقالت له : من يرثك إذ مت ؟ قال : ولدى وأهلي .

قالت : فما بالك ورثت رسول الله صلى الله عليه وسلم دوننا ؟ فقال : يا بنت

رسول الله ! والله ما ورثت أباك ذهبا ولا فضة ولا كذا ولا كذا . فقالت :

سهمنا بخيبر وصدقتنا فدك . فقال : يا بنت رسول ! سمعت رسول الله صلى الله

عليه وسلم يقول : إنما هي طعمة أطعمنيها الله حياتي ، فإذا مت فهي

بين المسلمين .

116 - حدثنا عثمان بن أبي شيبة قال : حدثنا جرير بن عبد الحميد ،

عن مغيرة أن عمر بن عبد العزيز جمع بنى أمية فقال : إن فدك كانت للنبي

صلى الله عليه وسلم . فكان ينفق منها ويأكل ويعود على فقراء بنى هاشم

ويزوج أيمهم . وإن فاطمة سألته أن يهبها لها فأبى . فلما قبض عمل أبو بكر

فيها كعمل رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ثم ولى عمر فعمل فيها بمثل ذلك .

وإني أشهدكم أنى قد رددتها إلى ما كانت عليه .

117 - حدثنا سريج بن يونس قال : أخبرنا إسماعيل بن إبراهيم عن أيوب ،

عن الزهري في قول الله تعالى * ( فما أوجفتم عليه من خيل ولا ركاب ) * ( 1 )

قال : هذه قرى عربية لرسول الله صلى الله عليه وسلم فدك وكذا وكذا .

118 - حدثنا أبو عبيد قال : ( ص 31 ) حدثنا سعيد بن عفير ،

عن مالك بن أنس - قال أبو عبيد : لا أدرى ذكره عن الزهري أم لا -

قال : أجلى عمر يهود خيبر ، فخرجوا منها . فأما يهود فدك فكان لهم نصف

الثمرة ونصف الأرض ، لان رسول الله صلى الله عليه وسلم صالحهم على

ذلك . فأقام لهم عمر نصف الثمرة ونصف الأرض من ذهب وورق وأقتاب

ثم أجلاهم .

119 - وحدثني عمرو الناقد ، قال حدثني الحجاج بن أبي منيع الرصافي عن أبيه ،

عن أبي برقان أن عمر بن عبد العزيز لما ولى الخلافة خطب فقال : إن

فدك كانت مما أفاء الله على رسوله ولم يوجف المسلمون عليه بخيل ولا ركاب .

فسألته إياها فاطمة رحمها الله تعالى فقال : ما كان لك أن تسأليني وما كان لي

أن أعطيك . فكان يضع ما يأتيه منها في أبناء السبيل . ثم ولى أبو بكر وعمر

وعثمان وعلى رضي الله عنهم ، فوضعوا ذلك بحيث وضعه رسول الله صلى عليه

وسلم . ثم ولى معاوية فأقطعها مروان بن الحكم ، فوهبها مروان لأبي ولعبد الملك

فصارت لي وللوليد وسليمان . فلما ولى الوليد سألته حصته منها فوهبها لي ، وسألت

سليمان حصته منها فوهبها لي ، فاستجمعتها . وما كان لي من مال أحب إلى منها ،

فاشهدوا أنى قد رددتها إلى ما كانت عليه .

ولما كانت سنة عشر ومائتين(زمان مأمون) أمر أمير المؤمنين المأمون عبد الله بن هارون

الرشيد فدفعها إلى ولد فاطمة(تأملوا. انه ذکر فی آخر ما نقل هذه القصة. بعد ازمنة کثیرة یقولون لا یورث النبی و ... هکذا فعلوا) ، وكتب(فهذا کتاب رسمی صدر عن دار الخلافة یقرأ علی المسلمین) بذلك إلى قثم بن جعفر عامله على المدينة :

" أما بعد فإن أمير المؤمنين(مراده مأمون) ، بمكانه من دين الله وخلافة رسوله صلى الله

عليه وسلم والقرابة به ، أولى من استن سنته ونفذ أمره وسلم لمن مِنَحَه مِنحَةً وتصدق

عليه بصدقة منحته وصدقته ، وبالله توفيق أمير المؤمنين وعصمته ، وإليه ، في العمل

بما يقر به إليه ، رغبته . وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم أعطى فاطمة بنت

رسول الله صلى الله عليه وسلم فدك وتصدق بها عليها ، وكان ذلك أمرا ظاهرا

معروفا لا ( ص 32 ) اختلاف فيه(!!!! انصافا تعبیر خاص من مأمون!!!!!) بين آل رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ولم تزل تدعى

منه ما هو أولى به من صدق عليه ، فرأى أمير المؤمنين(مراده مأمون) أن يردها إلى ورثتها

ويسلمها إليهم ، تقربا إلى الله تعالى بإقامة حقه وعدله وإلى رسول الله صلى الله

عليه وسلم بتنفيذ أمره وصدقته . فأمر بإثبات ذلك في دواوينه والكتاب به إلى

عماله . فلئن كان ينادى في كل موسم - بعد أن قبض الله نبيه صلى الله عليه وسلم -

أن يذكر كل من كانت له صدقة أو هبة أو عدة ذلك ، فيقبل قوله وينفذ عدته ،

إن فاطمة رضي الله عنها لأولى بأن يصدق قولها فيما جعل رسول الله صلى الله

عليه وسلم لها(مراده انه کیف یقول کل فرد فی زمن عمر ان هذه الهبة لی و مثلا مجود فی البخاری ان فی قصة فتح العراق مثلا یقول فلان ان رسول الله وعدنی کذا فی فتح عراق فاعطاه عمر. و لما کان الامر کذلک اولی من یصدق قوله هو مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها.) . وقد كتب أمير المؤمنين(مراده مأمون) إلى المبارك الطبري مولى أمير المؤمنين

يأمره برد فدك على ورثة فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم بحدودها

وجميع حقوقها المنسوبة إليها ، وما فيها من الرقيق والغلات وغير ذلك ، وتسليمها

إلى محمد بن يحيى بن الحسين بن زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب ،

ومحمد بن عبد الله بن الحسن بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب(کلاهما من اولاد مولانا زین العابدین سلام الله علیه) ، لتولية

أمير المؤمنين إياهما القيام بها لأهلها . فأعلم ذلك من رأى أمير المؤمنين ، وما ألهمه

الله من طاعته ووفقه له من التقرب إليه وإلى رسوله صلى الله عليه وسلم ، وأعلمه

من قبلك ، وعامل محمد بن يحيى ومحمد عبد الله بما كنت تعامل به المبارك الطبري ،

وأعنهما على ما فيه عمارتها ومصلحتها ووفور غلاتها إن شاء الله والسلام .

وكتب يوم الأربعاء لليلتين خلتا من ذي القعدة سنة عشر ومائتين .

فلما استخلف المتوكل على الله رحمه الله(لا رحمه الله) أمر بردها إلى ما كانت عليه قبل

المأمون رحمه الله .(لا رحمه الله)  

و و المتوکل امر بهدم فدک تماما و هو اول من فعل کذلک. و لاحصن بقی و لا ماء و لا ...

لا امر بردها بل امر بهدمها. و بعد ذلک فعل هکذا.

فی تاریخ الخلفاء یقول بذلک و هو ایضا امر بهدم مزار سیدالشهاء سبط النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

الآن کلامنا حول ارض الخراج اولها خیبر علی کلام ثم ارض العراق. و ارض الروم ایضا فیما بعد صارت فی ایدی المسلمین و لم یذکر التاریخ لنا ما فعلوا بها.

هنا قول ان ارض بنی قریظة ایضا قسم منها قسمت و لکن کانت ارضا صغیرة و اول ارض کبیرة کانت کذلک ارض خیبر.          

الذی قطعا لا یفعل بارض خیبر تقسم الارض کتقسیم الغنائم. و المقدار المسلم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم امر بتقسیم الغنائم بین المقاتلین اجمالا.

هل الارض تقسم کالغنائم او لا؟ و ذهب جملة من الصحابة و جملة من الفقهاء الی یومنا هذا الی ان الارض ایضا تقسم کالغنائم بین المقاتلین.

و من المسلم ان عمر لم یقسم ارض العراق بین المقاتلین. و لا اشکال اجمالا ان ارض العراق کانت تتمیز بکثرة نخیلها و لکثرتها سمیت بالسواد و ارض السواد لانه من البعید یری کأنها سوداء. ارض العراق تقریبا جمیعها معمور. نعم الاراضی الغامرة اعنی الاراضی التی تعلوها الماء و لایمکن ان یزرع فیها لم یکن کذلک. ارض العراق کانت تمتاز بانها قطعة واحدة کانها حدیقة و لذا اختلفوا فیها. ان عمر جعل ارض العراق لعامة المسلمین فلم یقسمها و هذا مسلم و لا اشکال فیه. کما ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ارض خیبر بعد الغزوة. اما بالنسبة الی عمر جعل العراق لعامة المسلمین و کان القرار تعمیر الارض باشخاص و هذا الشخص یعطی مقدارا معینا بالدولة و لذا سمیت بارض الخراج. الخراج فی اللغة العربیة ما یخرج من الشیء و نعبر عنه بالنماء. لا یتصور ان الخراج دائما بمعنی الضریبة (بالفارسی مالیات) فیسمی حتی الخرج علی الدمل لانها یخرج من البدن. نفس المحصول ایضا یمسیم خراجا. الخراج بالمضان فی القاعدة المعروفة لیس الخراج بمعنی الضرائب اعنی مالیات بالفارسی بل المراد ما یخرج من الشیء. فسمیت ارض العراق ارض الخراج. هذ ا مسلم. لم تملک الارض لشخص. کما انه لم یخصص و لم یقسم منافع الارض. و شرحنا سابقا انه من اهم الامور التی کانت تشکل بیت المال فی زمن عمر، الخراج. و هو فی زمانه وضع الدوانین(المقرر الحقیر: اشک)بعبارة اخری ارسل الاشخاص و عین افراد لتقدیر الارض و تعیین مساحته ثم جعل قاعدة مثلا کل جریب فیه النخل هکذا و فیه الشعیر هکذا و فیه العنل هکذا.

کما ذکره الشیخ الانصاری رحمه الله مسحت العراق و کانت ستة و ثلاثین میلیون جریب مربع. و فی دیوان معین یکتب ان کل واحد یؤدی هذا المقدار خراجا.

هذا ایضا مسلم. الا ان الکلام الآن ان بعض العامة یعتقدون ان خیبر قسمها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و التزموا بان الارض من جملة الغنائم و تقسم. مراد هؤلاء ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسم الارض و لما اخذ نصف الشعیر و نصف التمر(فی السنة السابعة اوله او آخره علی اختلاف)(و هؤلاء یقبلون انه کان الامر هکذا باخذ تصف المحصو ل منهم و لکنهم یوجههون القصة) ما کان حکمه حکم الخراج و الغنائم و لو کان خارجا عن العسکر قسمها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و من المسلم ان محصول الارض ایضا یقسم. و المراد بقسّم خیبر فی بعض النصوص انه قسم محصول خیبر لان الاراضی کانت بید الیهود و یعطی بکل شخص مقدارا منه. و کان هناک قاعدة من ان فلان شارک فی خیبر فله مقدار. و یقسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نصفین نصفه لنفسه و نصفه للیهود و نصف نفسه لثمانیة عشر شخصا کلهم یقسم بین مأة نفر.

نعم فیما بعد صار الیهود جریئا و حتی یقال انهم هجموا علی عبدالله بن عمر و اخرجهم عمر من خیبر ثم قسم خیبر حسب الرژوس کما فی بعض نصوصهم. هذا تقسیم ارض خیبر. بالنسبة الی فدک بما انهم صالحوا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صالههم بالنصف و النصف صارت لمولاتنافاطمة الزهراء سلام الله علیها و نصفها للیهود فلذا لما اخرجهم عمر قوم الارض و اعطیهم النصف.

و العجیب ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یقسم لنساءه فی الحرب شیئا و لکن فی فتوح البلدان ان بعد تقسیم خیبر حسب الرؤوس اعطی لنساء النبی شیئا و هذا غریب.

فمن المحتمل ان ما جاء فی عباراتهم ان ارض خیبر یسم هذا المعنی.

النکتة هنا ان ارض العراق هل یقسم بین المقاتلین او الامر کا فعل عمر او ان الامر بید الامام فاذا اراد ان یجعلها وقفا لعامة المسلمین فهو و ان اراد التقسیم فهو و لکن جملة منهم کابن حزم یقول بان هذا ایضا لیس امره الی الامام بل لآیة الغنیمة الامر فیه کالامر فی الخمس. 

هذا الاجمال. نقرأ طائفة من النصوص لتفصیل الکلام.

(علماء الشیعة ابتلوا هذ هالمسدلة فی الدولة الصفویة. باعتبار ان ارض العراق صارت فی ید الحاکم. و الشیخ الکرکی کتب فیه و بعض المعاصرین نقدوا علیه کالمحقق الاردبیلی رحمه الله و کذا الشیخ القطیفی.)

فی کتاب الاموال لابی عبید و هو کتاب کتب فی زمن مولانا الامام الهادی سلام الله علیه.

یقول: وجدنا لاآثار عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الخلفاء بعده قد جاءت فی افتتاح الارضین بثلاثة احکام. ارض اسلمت اهلها .. فهی لهم ملک (ملک ایمانهم)(و هؤلاء یؤدون العشر فقط و الظاهر انها غیر الزکاة و تمسیم هذه الاراضی اراضی العُشریة.) لا شیء علیهم فیها غیره.(مراده الخراج لا الزکاة. لانهم یجب علیهم الزکاة ایضا ) و ارض افتتحت صلحا علی خرج معلوم(المراد من الخرج مالیات بالفارسی) فهم علی ما صولحوا علیه. لا یلزم اکثر منه. و ارض اخذت عنوة ای قهرا و غلبة فهی الذی اختلف فیه المسلمون فقال بعضهم سبیلها سبیل الغنیمة فتخمس و تقسم...اربعة اخماسها خطة(ای تقسم الارض قطعة قطعة) بین الذین افتتحوها خاصة و یکون الخمس فی الباقی لمن سمی الله تعالی فی آیة الغنیمة و قال بعضهم بل حکمها ... الی الامام ان یری یجعلها غنیمة فیخمسها و یقسمها کما فعل رسول الله بخیبر.(هذا محل الشاهد. الشواهد التاریخیة قطعا علی ان ارض خیبر لم یقسم بین المسلمین فمرادهم المحصول لا نفس الارض ولعله من جهة تقسیم عمر بین المقاتلین) ان یری ان یجعلها فیئا فلایخمسها و لایقمها و لکن تکون موقوفة علی المسلمین عامة ما بقوا. کما صنع عمر بالسواد.(مراده ارض العراق).(نحن نعتقد ان مسألة تقسیم ارض خیبر اهم شیء جاء فیها من الزهری. نقل ابو عبید عن ابن شهاب(محمد بن شهاب بن مسلم و المراد به الزهری) ان رسول الله صلی الله علیه و آله افتتح خیبر عنوة بعد القتال و کانت مما افاء الله علی رسوله.(الظاهر مراده من هذه العبارة آیة الفیء الثانیة لا الاولی کما مرّ.) فخمسها رسول الله و قسمها بین المسلمین.(و الشواهد الموجودة لاتؤید هذا اصلا. لا بالنسبة الی الارض و لا بالنسبة الی باقی الغنائم الشواهد لا تؤید هذا.) و نزل من نزل من اهلها بعد الجلاء بعد القتال فدعاهم رسول الله و قال ان شیئتم دفعت الیکم هذه الاموال علی ان تعملوها  و یکون ثمرها بیننا و بینکم و اقرکم ما اقرکم الله قال فقبلوا الاموال علی ذلک(الرماد بالمال هنا الارض لا الاموال المنقولة)

(لکن نفسه نقل بعده مباشرة) : لما افاء الله علیه خیبر قسمها علی ستة و ثلاثین سهما جمع کل سهم منها مأة سهم. عزل نصفها لنوائبه.(عدة روایات بهذه العبارة موجود و فی هذه العبارة لیس اشعارا بالخمس. فلذا ما ندری ما مراد الزهری. و طبعا روایته عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مرسلة.) و ما ینزل به و قسّم النصف الباقی بین المسلمین. و سهم رسول الله فیما قسم (یذکر اسم حصنین فی ذاک الزمان) و کان فیما وقف(المراد به فی هذا التعبیر ما جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لعامة المسلمین.) الکتیبة و ... و السلالم.(هذه اسماء بعض قلاع خیبر)(جملة من حصون خیبر جعلها لنفسه و لنوائبه و القسم الآخر کان یقسم بین المسلمین.) فلما صارت الاموال فی یدی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن له من العمال ما یکفون عمل الارض.یعملونها علی نصف ما خرج منها. فلم تزل ذلک فی حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و حیاة ابی بکر حتی کان عمر فکثر العمال فی ایدی المسلمین و قضوا علی امر الارض فاجلی عمر الیهود الی الشام و قسم الاموال بین المسلمین الی الیوم(هذه العبارة ظاهر فی الوقف. و لکن فی بعض العبارات بحسب سهامهم فی خیبر. هذا من جهة و من جهة اخری فی روایة صحیحة فی البخاری ایضا موجود: قال عمر لولا آخر الناس ما فتحت قریة الا قسمتها کما قسم رسول الله خیبر. هذا اهم دلیل لابن حزم علی ان الارض تقسم و نقرأ عبارته ان شاء الله.)

نقل ایضا عن ابراهیم التیمی قال لما فتح المسلمون السواد قالوا لعمر اقمه بیننا فانا افتتحناها عنوة قال فابی و قال فما لمن جاء بعدکم من المسلمین و اخاف ان قسمته ان تفاصلوا بینکم فی المیاه فاقر اهل السواد فی ارضیهم و ضرب علی رؤوسهم الجزیة(فی اللغة العربیة الجزیة تحسب علی حسب الرؤوس و الطسق یضرب بحسب الاراضی و یسمی الخراج ایضا و کلا اللفظین فی الاصل فارسیان. اعنی الطسق و الجزیة. الطسق و الخراج بمعنی ما یؤخذ من الارض و الجزیة بمعنی ما یؤخذ من الرؤوس.) و لم یقسم بینهم.

فی سند آخر: قال بلال لعمر بن الخطاب فی البلاد التی افتتحها عنوة.(فی بعض الاخبار تصریح باسم بعض الافراد کبلال و زبیر و ...) اقسمها بیننا و خذ خمسها فقال عمر لا. هذا عین المال و لکنی احبسه فیما یجری علیهم فقال بلال و اصحابه اقسمها بیننا فقال عمر اللهم اکفنی بلالا و ذویه. قال فما حال الحول و منهم عین....(مراده ان عمر دعا علیهم ماتوا و لم یبق منهم احدا!!!!)

من جملة الروایات عن عمر: اراد ان یقسم السواد بین المسلمین فامر ان یحصوا فوجد الرجل یصیبه ثلاثة من الفلاحین(کأنه اراد ان یقسم الارض مع فلاحه بین المسلمین.) فشاور فی ذلک. فقال له علی بن ابی طالب سلام الله علیه دعهم یکون مادة للمسلمین فترکهم و بعث عثمان بن حنیف فوزع علیهم ثمانیة و اربعین و اربعة و عشرین و اثنی عشر.(یعنی نسبة الضریبة هکذا)

ثم ینقل روایة اخری عن معاذ اشار له هکذا. فرأی عمر رأی معاذ و اخذ برأیه بالنسبة الی ذلک. 

و بالنسبة الی الواقع الخارجی روایة اخری ان عمر بن الخطاب بعث عمار بن یاسر الی اهل الکوفة علی صلاتهم و جیوشهم و بعث عبدالله بن مسعود علی قضائهم و بیت مالهم. و عثمان بن حنیف علی مساحة الارض. ثم فرض لهم فی کل یوم شاة لهم(یعنی راتبهم کان یومیا. ای اجرتهم کان یومیا) و شطرها و سواقطها لعمار.(کأن عمار کان عیاله اکثر و جزء من الغنم و تودلی ها بالفارسی کنایة عن القلب و الکبد و ... لخصوص عمار و الشطر الآخر بین هذین.)ثم قال: ما اری قریة یؤخذ منها کل یوم شاة الا سریعا فی خرابها(یعنی ان هذا کان کثیرا. ارض کوفة کان سوادا من النخیل. و الانسان یتصور ان هذا لیس من کلامه. و هو جعل لکل الثلاثة شاة واحدة. مع ذلک قال ما اُرَی ....)قال: فمسح عثمان بن حنیف الارض. و شرحنا انه مسح ارض العراق علی الفرس و البقل و ... و مسح کل هذه المساحة و هنا الآن فی هذا الخبر لم یوجد و لکن ف روایة اخری ذکر ان مساحة ارض العراق کان ستا و ثلاثین میلیون(الف الف) جریبا. فی هذه المحاسبة لم یحسب الاراضی الغامرة فیها ماء فلم تزرع و لا الاراضی الفراقة التی لم یکن فیها زرع. ثم جعل علی ضرب الکرم(بالفارسی تاک) عشرة دراهم و علی جریب النخل خمسة دراهم و علی جرب الغصب(بالفارسی نی) ستة دراهم و علی جریب البر اربعة دراهم و علی جریب الشعیر درهمین و جعل علی اهل الذمة فی اموالهم التی یختلفون(ای یتاجرون) بها فی کل عشرین درهما درهما و جعل علی رؤوسهم و عطل الصبیان و النساء.(ای معفو عن الضریبة)کتب بذلک الی عمر فاجازه و رضی به ثم قال: (باعتبار انه فی ذاک الزمان کانوا تجارا غیر مسلمین کثیرا فی العراق) فقیل لعمر تجار الحرب کم نأخذ منهم اذا قدموا علینا قال کم یأخذون منکم اذا قدمتم علیهم قالوا العشر قال فخذوا منهم العشر. (و شرحنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رد العشر و فی الاسلام اول من جعله عمر.)(و فی بعض روایات اخر بعض الاشیاء الاخر موجود مثلا علی الجریبة رطبة خمسة دراهم موجود. رطبة تقریبا عبارة عن یونجه بالفارسی اعنی علف الحیوان. مراده بالرطبة هذا المعنی. خمس الدراهم و خمسة قفیز ایضا موجود.لفظ الجریب یوجد فی روایات و الاصطلاح بینهم مختلفة بین البلاد و لکن انا بحسب تتبعی و محاسبتی الجریب حدود 130 متر مربع.)

نحن نذکر هنا الارض المفتوحة عنوة و لکن مرادنا العامرة و اما انه هل المراد بالعامرة بالاصالة او بالتبع سیأتی.

ذکرنا ان مثل بلال و زبیر تصورا ان الارض ایضا تقسم و توزع. و نقل عن جملة من الصحابة و امیرالمؤمنین علیه السلام انها موقوف لجمیع المسلمین و خراجها یصرف فی شؤون المسلمین و هذا هو القدر المتیقن من عنوان بیت المال فی زمن عمر.

سابقا فی کتاب فتوح البلدان و غیره مفصلا تعرضوا لکیفیة تقسیم الاموال بین الناس و هو اول من جعل للطبقات مقادیر مختلفة.

 لکن امیرالمؤمنین ساوی بینهم بین سیدهم و کبیرهم و فقیرهم و ... و سبب هذا مشاکل کثیرة لمولانا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه.    

جعل امیرالمؤمنین علیه السلام کوفة سبعة و کل شخص مسؤول عن قسمته و یعطی لهم لا بعنوان العمل بل بما جعل الله للمسلمین و مثلا کان للاطفال کذا و للنساء کذا و ... و الارزاق ایضا من بیت المال. و لیس الامام الا العامل بالکتاب و القاسم بالسویة. و لکن سعد بن ابی الوقاص کان له اموال کثیرة و لکن باعتبار کونه فی بعض الحروب یعطی له اشیاء کثیرة و عثمان لما جاء قدم بنی امیة و حذف سهم عائشة و حفصة و نساء النبی صلی الله علیه و آله و سلم. فی زمن عمر کان التقسیم باعتبار انه بدری او کذا و لن فی زمن عمر قدم بنو امیة و فی زمن امیرالمؤمنین علیه السلام سوی بینهم.

الرأی الاول انه تقسم و هذا الرأی یظهر من جملة من علماءنا و ظاهرا الشیخ الطوسی رحمه الله فی الخلاف قال به و عجیب!

الرأی الثانی انها توقف و تکون ملکا لعامة المسلمین. الرأی الثالث انها اصولا امرها الی الحاکم ان جعلها کالاول فهو و هکذا.

الرأی الرابع لیس هنا تخییر بین الامرین فقط کما فی الرأی الثالث. امرها بید الامام و یصنع فیها ما شاء ان شاء فعل الاول و ان شاء فعل الثانی و لکن لیس مخیر بین هذین فقط بل هو یمکن له ان یوقف بعض الارض و یعطی بعضها و یمکن له تخمیسها و یمکن بیعها و یمکن یملکها و یمکن ان یعطیها الکفار.

الارض لاتدخل فی الغنیمة و امرها الی الامام علیه السلام.

لو کنا نحن و ظاهر الآیة المبارکة بناء علی ان الایة نزلت فی خیبر لیس من البعید ان یکون التعبیر السداسی اشارة الی ان امرها راجع الی الحاکم الاسلامی و جعلوا الامر الی الفقهاء ففی عصر الغیبة یکون الامر بید الفقیه. شرحنا ان الار السداسی معناه الحاکم و شؤون الحاکم. و شرحنا انه فی الجاهلیة کان الامر بالمرباع و بعد فی قصة بدر خمس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعض العامة لم یقبلوا ذلک و لکن شرحنا ان الشواهد یشیر الی ان احد المسلمین اعطی الخمس و بعد نزلت الآیة و کأن الآیة تقول بان الخمس لله و انه لیس من شهوات الحاکم بل هذا حکم الله تعالی و الخمس کان بدل المرباع و کان المرباع للحاکم و شؤونه و یکون الخمس بهذا الارتکاز للحاکم و شؤونه و فی آیة الفیء جعل کله لا خمسه للحاکم و شؤونه. (یقول الواقدی فی کتابه انه کما کان عندنا المرباع للحاکم بعث الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخمس)

یقال انه کان لبنی قریظة ارضا یقال له سدید و جاء هذا فی کتاب المغازی و یقال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسمها بین المسلمین و بهذا احتج ابن حزم بان الارض ایضا تقسم. و  هذا یحتاج الی شیء اکثر و نقل الواقدی لا یکفی لانه معروف بنقل کل شیء. نعم بالنسبة الی ارض خیبر قطعا فعل بالارض شیء. و کان یذهب عبدالله بن رواحة الی خیبر و یخرص علیهم و ذهاب هذا الشخص الی الاصفرار. ای اول ما یبقی الثمر. و کان هذا طریقة لاخذ الضریبة آنذاک. و کان العادة ان یسقط الربع او الخمس ثم یقسم البستان.

خارص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی خیبر عبدالله بن رواحة و هذا المقدار متفق علیه بین المؤرخین و کلامنا هنا انه هل وقف بین المسلمین او ان الارض کالاثمار تقسم بینهم. فی روایة واحدة عند اصحابنا و له اسناد متعددة و نحن نقرأ بسند فیه اشکال :

اشیم و شیماء من الشامة بمعنی خال بالفارسی و الرجل اذا کان له خال یسمی اَشیَم و اشتبه من قال انه اُشَیم و لعلی بن احمد بن اشیم روایات لا بأس بها و الرجل رواه الاشعری رحمه الله عنه و الاستاذ رحمه الله قبل وثقه باعتبار وجوده فی کامل الزیارات.

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ‏(لانعرفه) عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ (اذا کان العطف علی صفوان ففی السند اشکال و اما اذا کان علی علی بن احمد فاحد السندین صحیح و بقرینة روایات کثیرة تؤید الثانی باعتبار ان احمد الاشعری یروی عن البزنطی بلا واسطة.)أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالا ذَكَرْنَا لَهُ الْكُوفَةَ وَ مَا وُضِعَ عَلَيْهَا مِنَ الْخَرَاجِ وَ مَا سَارَ فِيهَا أَهْلُ بَيْتِهِ فَقَالَ مَنْ أَسْلَمَ طَوْعاً تُرِكَتْ أَرْضُهُ فِي يَدِهِ(ارض الصلح) وَ أُخِذَ مِنْهُ الْعُشْرُ مِمَّا سَقَتِ السَّمَاءُ وَ الْأَنْهَارُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ مِمَّا كَانَ بِالرِّشَاءِ «1» فِيمَا عَمَرُوهُ مِنْهَا وَ مَا لَمْ يَعْمُرُوهُ مِنْهَا أَخَذَهُ الْإِمَامُ فَقَبَّلَهُ(ای اعطی لشخص قبالة) مِمَّنْ يَعْمُرُهُ وَ كَانَ لِلْمُسْلِمِينَ وَ عَلَى الْمُتَقَبِّلِينَ فِي حِصَصِهِمُ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ وَ لَيْسَ فِي أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةِ أَوْسَاقٍ‏ «2» شَيْ‏ءٌ مِنَ الزَّكَاةِ وَ مَا أُخِذَ بِالسَّيْفِ فَذَلِكَ إِلَى الْإِمَامِ يُقَبِّلُهُ بِالَّذِي يَرَى كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِخَيْبَرَ قَبَّلَ سَوَادَهَا وَ بَيَاضَهَا(سوادها معناه الارض المزروعة خصوصا اذا کان فیها النخیل و البیاض الارض غیر المزروعة ) يَعْنِي أَرْضَهَا وَ نَخْلَهَا وَ النَّاسُ(فقهاء العامة) يَقُولُونَ لَا يَصْلُحُ قَبَالَةُ الْأَرْضِ وَ النَّخْلِ(لانشرح هذا هنا و یقولون انه یلزم منه الربا و لا ارید الدخول) وَ قَدْ قَبَّلَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَيْبَرَ وَ عَلَى الْمُتَقَبِّلِينَ سِوَى قَبَالَةِ الْأَرْضِ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ فِي حِصَصِهِمْ وَ قَالَ إِنَّ أَهْلَ الطَّائِفِ أَسْلَمُوا وَ جَعَلُوا عَلَيْهِمُ الْعُشْرَ وَ نِصْفَ الْعُشْرِ وَ إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ دَخَلَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْوَةً فَكَانُوا أُسَرَاءَ فِي يَدِهِ فَأَعْتَقَهُمْ وَ قَالَ اذْهَبُوا فَأَنْتُمُ الطُّلَقَاءُ.

و ذکرنا انه بعید ان یکون ارض سدید قسمها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باعبار انه لابد ان یکون خبرا منه مضافا الی ان ارضا لیس کبیرة قستها بین المقاتلین یکون بحیث مثلا لکل واحد فی الاف مثلا او... و نستبعد ان یکون هذا الارض کبیرة مثلا عشرین الف متر مربع علی الاکثر.

و خیبر فتحت عنوة و صلحا او عنوة فقط بحث بین العامة. فی کتاب نصب الرایة الجزء الثالث نقل ان بعض ارض خیبر کان عنوة و بعضها صلحا و نقل عن ابی عمر و هذا وهم ثم تعرض ثم قال ابوالفتح ذاک الکلام صحیحا و اصنافا قسم من قلاع خیبر کفدک کان صلحا. و لا اشکال ان خیبر کان ارضا کبیرة و فی بعض الروایات کان فیها اربعین الف علق(النخل)(المقرر الحقیر: اشک فی لفظ قاله الاستاذ حفظه الله)

و انا اتصور ان اصل المشکل فی المسألة من کلام لعمر. 

بخاری من عاداته تکرار کلام واحد لمناسبات. قال عمر فی خاری: لولا ان اترک آخر الناس ببانت(ضبطت الکلمة تارة بَبانَت و اخری بَبّانت. و الادباء یتحیرون فی فهم الکلمة و لعله کان کلمة عرفیا او لغة شاذة.اصولا من الناحیة الواقعیة فی اللغة العربیة لایوجد کلمة الا اثنین او ثلاثة فیها حرف واحد متکرر کان یکون فیه بائین کما هنا او جیمین او ... و ذکر فی ذلک لغتین احدهما هذا و لعله کان لهجة محلیة فی المدینة. جاء فی بعض الکتب بیان ای شیئا واحدا و قیل مستویا و انا اتصور ان ببان معناه مساکین. بان یکون افراد من دون ان یکون لهم سهم.) لیس لهم شیء(انا اتصور ان هذا تفسیر لکلامه منه) ما فتحت علیّ قریة الا قسمتها کما قسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خیبر و لکن اترکها لهم خزانة یقتسمونها. و جاء فی کتاب موطأ لمالک : لولا ان نترک آخر الناس ما افتتح المسلمون قریة الا قسمتها سهمانا کما قسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خیبر سُهمانا.

هذا مما جعل العمة دلیلا علی تقسیم ارض خیبر بین المقاتلین. الشیء الغریب انه اذا کان الحکم الالاهی عدم تقسیم الارض فکیف فعل هکذا باعتبار بقیة المسلمین و کیف یعقل ان عمر فکر فی المسلمین فیما بعد و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یفکر. کأنه هو اشفق من الله و رسوله لامة رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.و کیف الصحابة سکتوا. و اصولا معنی ان تکون الارض غنیمة معناه ان الارض قبل التقسیم تخمس و اذا اخذ الخمس این الشاهد علی ذلک. ثم هل قیل ان الخمس کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. غیر ارض الفدک علی النصف او الکل این الکلام فی خیبر. و الغریب ان هذه القضایا اذا صارت فکل من الصحابة یقول مثلا لی عشرین یت و لم یرو شیء من ذلک. و اصولا لا نجد دلیلا علی ان عمر بعد قضیة عراق قسم الاراضی. بعد العراق کان فتوحات للمسلمین کما فی اهواز بعد قضیة عراق و اصولا لا نری شاهدا لذلک ایضا و من مشاکل اخبارین و البخاری منهم انهم غالبا یرووا بلا تصور لمعناه و لوازمه.

رأیت فی کتاب نصب الرایة انه علیه السلام اقر خیبر علی اهلها و ورع علیهم الخراج. فقط الشیء المهم انه جعل الخراج یعنی ان الارضای کانت ملکا للیهود. فمالک الارض هم الیهود لی هذا القول.

جاء فی فتح الباری فی الجزء الخامس باب بعنوان المزارعة مع الیهود و نقل عن بعض ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جعل خیبر ملکا لهم و اخذ منهم الخراج فقط.

فی روایات ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسم خیبر نصفین نصفا لوائبه و نصفا بین المسلمین.

و التنصیف کما فی روایات اخر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسمها 36 سهما و ذکرنا کیفیته فیما قبل.

فی روایة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما ظهر علی خیبر قسمها علی ستة و ثلاثین سهما جمع کل سهم مأة سهم فکان لرسول الله و المسلمین النصف فی ذلک و عزل النصف الباقی لمن نزل به من الوفود و الامور و نوائب الناس(المیزانیة العامة. اموال الدولة)

متن آخر: ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما افاء الله علیه خیبر قسمها ستة و ثلاثین سهما جمعا فعزل للمسلمین ...ثمانیة عشر سهما یجمع کل سهم مأة و النبی معهم له سهم کسهم احدهم و عزل رسول الله صلی الله علیه و آله ثمانیة عشر سهما و هو ... لنوائبه و ما ینزل به من امر المسلمین و کان ذلک ... ثم عین ان ما فیه سهام الامسلمین قلاع معینة.(المقرر الحقیر: هنا بالمضمون) فما صارت الاموال بید النبی و المسلمین لم یکن لهم عمال یکفونهم عملها فدعی رسول الله صلی الله علیه و آله الیهود و عاملهم.(فرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم له سهم من ثلاثة آلاف و ستمأة سهم!)

فی روایة اخری: فعاملهم علی نصف ما یخرج منها و لم یزل علی ذلک حیاة رسول الله و ابی بکر حتی کان(کان تامة) عمر فکثر العمال فی المسلمین و قضوا علی العمل فاجلی عمر الیهود الی الشام فقسم الاموال بین المسلمین الی الیوم.(هذا التعبیر فی کتاب الاموال غریب)(کلمة المال فی اللغة العربیة معناه یختلف فهل هنا المراد من الاموال المحصول او نفس الارض.)

ما معنی فالی الیوم؟ انا اتصور انه وقف عام لجمیع المسلمین و التقسیم بحسب السهام و فیما بعد لاحفادهم(بعید جدا) او عامة المسلمین.

روایة اخری: لما افتتح رسول الله خیبر قسمها علی ثمانیة عشر سهما و جعل لکل مأة سهما و هی مخضرة من الفواکه(لم یکن ذاک الیوم اطراف المدینة فواکه الا قلیل) فوقع الناس علی الفواکه فاخذتهم الفاکهة فشکوا ذلک الی النبی صلی الله علیه و آله فقال ان الحماء قطعة من النار فاذا هی اخذتهم فبردوا به الماء فی الشنان(کوزة تبرد الماء فیها) ثم صبوها علیهم بین الصلاتین(المغرب و العشاء) قال ففعلوا فذهبت.

ثم مضافا الی الاشکال الذی ذکرنا مع قطع النظر عن بقیة الاشکالات ان الیهود بقوا فی خیبر و جاء فی بعض الروایات الشاذة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سبا النساء و الذراری و هذان المطلبان لم یجمعا.

مثلا جاء نا فی روایة ان رسول الله قال لسعیة بن عمرو این مسح حیی بن اخطب(کان شیء من الجلد فی جواهر اخفاها حیی)(المقرر الحقیر: اشک ان اضبط صحیحا) فقال اذهبته الحروب و النفقات... فوجدوا ... فقتل النبی ابنی ... لان هؤلاء غدروا ... و سبی نسائهم و ذراریهم.(هذا ایضا لم نعرف لانه من المسلم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل هکذا.)

و بمتن آخر موجود ایضا. لا ندری. سبا نسائهم ثم هم اشتروا نسائهم یمکن القول به و لکن هکذا لا. لانفهم ایضا معنی التنصیف لان الغنیمة تخمس و ان کان هکذا کما یقولون ایضا یصرحون بان سهم رسول الله مع الناس و لکن النصف الآخر سهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

ایضا فی عباراتهم: فصارت خیبر عنوة ثم خمسها رسول الله و قسمها.

هذه العبارة لم نجده فی غیر هذه العبارة و الشواهد لا تؤیدها.

فهل من المحتمل انهم اشتبهوا اموال خیبر بارضه. و المال فی عبض کتب اللغة ما یمیل الیه الناس و فی بعضها النقود و فی بعضها الابل و ... فی المدن الناس یمیلون الی النقود و فی العرب یمیلون الی الابل. فمن فسره بالابل مراده المال النافع. و المال شیء واحد یختلف باختلاف المدن. المشکل فی بعض الاخبار اموال خیبر. و نحن نتصور ان الرأی الاول اقرب اعنی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یعطها لشخص ابقیها للمسلمین و کان یعطی خراجها و یوزع بین المسلمین او ما یحتاج الیه المسلمین من اموال الدولة. و الرأی الثانی ما علیه جملة من العامة من تنصیفه و هو مع الناس فی القسمة و فی بعض العبارات کلها قسمها. و الثالث ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یأخذ خیبر من الیهود و انما رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یأخذ الخراج منها.

و ما جاء فی کتبنا حدیث صحیح من مولانا الرضا سلام الله و صلواته علیه.

342- 2- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: ذَكَرْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع الْخَرَاجَ وَ مَا سَارَ بِهِ أَهْلُ بَيْتِهِ فَقَالَ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ عَلَى مَنْ أَسْلَمَ تَطَوُّعاً تُرِكَتْ أَرْضُهُ فِي يَدِهِ وَ أُخِذَ مِنْهُ‏ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ‏ الْعُشْرِ فِيمَا عَمَرَ مِنْهَا وَ مَا لَمْ يَعْمُرْ مِنْهَا أَخَذَهُ الْوَالِي فَقَبَّلَهُ مِمَّنْ يَعْمُرُهُ وَ كَانَ لِلْمُسْلِمِينَ وَ لَيْسَ فِيمَا كَانَ أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةِ أَوْسَاقٍ شَيْ‏ءٌ وَ مَا أُخِذَ بِالسَّيْفِ فَذَلِكَ لِلْإِمَامِ يُقَبِّلُهُ(ای یجعل له قبالة. الشیء الذی یأخذ الانسان فی قبال الارض من الخراج لا بمعنی بوسیدن بالفارسی.) بِالَّذِي يَرَى كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِخَيْبَرَ قَبَّلَ أَرْضَهَا وَ نَخْلَهَا(نفهم ان اضرها و نخلها اما کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اما کان بید رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کان للمسلمین و اما انه کان للیهود لا نفهم. و ایضا التقسیم بحسب السهام ایضا لا یعرف) وَ النَّاسُ يَقُولُونَ لَا تَصْلُحُ قَبَالَةُ الْأَرْضِ وَ النَّخْلِ إِذَا كَانَ الْبَيَاضُ أَكْثَرَ مِنَ السَّوَادِ وَ قَدْ قَبَّلَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَيْبَرَ- وَ عَلَيْهِمْ فِي حِصَصِهِمُ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ(المراد الزکاة).

فی هذه الروایة نغهم ان الارض المفتوحة عنوة امرها الی الحاکم و یحتمل ان یکون المراد من قوله علیه السلام «بالذی یری» ان الامر فی تعیین مقدار الخراج الی رأی الامام علیه السلام. و الذی انا افهم ان النخیل و الارض لم تکن ملکا للمقاتلین و لا للیهود بل بناء علی هذا یکون تحت اشراف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و من الانفال. حسب ما یری لمصلحة المسلمین یعطیها للمتقبلین. و یمکن بناء علی هذا فهم هذا المعنی من الآیة المبارکة. و لکن هذه الاموال تختلف عن المیزانیة العامة. یمکن ان یصرف نفسه منها و یمکن ان یصرف فی اقرباءه. و لعلنا نلاحظ فی اکثر النصوص لم یصرح بالتخمیس من هذه الجهة و لعل هذا السر فی جعله لنصفین لان النصف محاصیل خیبر. فلعل المراد کان هکذا ان هذا المقدار من المال یجعل نصفین لان الاختیار بیده و لعله یقال ان المشترکین فی غزوة خیبر هم اهل حدیبیة و قلیل من غیرهم و لعله صلی الله علیه و آله و سلم اختصهم بسهم اکثر من غیرهم. المقدار الواضح ان الارض کان بید الیهود یعملون فیها و المحاصیل یقسم بین المسلمین و مقدار منه لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

 الاراضی اقسام اربعة: الاول المفتوح عنوة و کلمة النوة یراد به الخضوع ظاهرا و هذا بلحاظ حال المغلوب علیهم و لذا ان لوحظ حال الغالب یقال المفتوحة قهرا. فالارض المفتوحة عنوة ما حکمه. قلنا ان جملة من الآیات تتناسب مع هذه الارضی. اولا آیة الغنیمة. فاذا اخذوا ارضا غنیمة یمکن ان یقال انها غنیمة. هذا الرأی ذهب الیه جملة من الصحابة کبلال و غیره.

و ایضا آیة الفیء الاولی و فهم ان هذه اارض مما بید رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم. و کذا قوله تعالی فی الانفال و قلنا انها من الاموال التی راجعة الی الدولة فیکون حکمها هکذا. آیة الانفال انطباقها سهل و الانفال اصولا فی قبال الغنائم و هو ما یکون بغیر قتال بخلاف الغنائم فتبقی الارض المفتوحة عنوة ان تکون من الغنائم او الفیء. و نقل عن عمر انه جعل العراق موقوفة لعامة المسلمین و هذا اسا الاقوال بین المسلمین.

بحسب الواقع الخارجی هذه المسألة صارت محل رجوع الاعلماء من زمن هارون و اول من کتب فی زمانه فی هذا الشأن ابو یوسف و تنطبق هذا علی العراق. ذکرنا ان فقهاء المدینة تأثرا برأی عمر کانوا یقولون ان کان الارض فتحت عنوة فهی ملک للمسلمین و عناک رأی انها غنیمة و رأی ثالث ان الامام مخیر فی ذلک. و المشهور علی ان ارض العراق اصولا ارض خراجیة. و فی کتاب ابی یوسف تعرض مفصلا. و لکن ابتلاء الشیعة کانت من زمن صفویة و صار الخلاف فی نقطتین اولا حکم الاراضی المفتوحة عنوة و ثانیا فی تطبیق ذلک.نحن الی الآن کان کلامنا فی ارض فی بنی قریظة یقال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قسمها بین المسلمین و کان قبل خیبر و قسم من الیهود من بنی النضیر ذهبوا الی خیبر و قتلوا فیه. ثم تعرضنا لارض خیبر و قلنا انصافا الانسان یتعجب من التشویش الغریب فی البحث و لکن الذی نحصله اجمالا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یقسمه.و طبعا قلاع خیبر مختلفة و بعضها قطعا لم یقسمها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نصفه لمولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها و نصفه بقی علی ید الیهود.

اهم شیء یذکر فی خیبر النخیل و الشعیر. و جعل الحصة منه النصف و الارض ظاهرا لعامة المسلمین.

و انا اتصور ان فکرة التقسیم اساسا جاء من قبل عمر و لیس بشیء. 

الثالث من الاراضی التی تکلم الاصحاب فیها ارض مکة و تکلموا ان مکة فتحت صلحا او عنوة و شرحنا سابقا ان بیوت مکة و ارضه بالخصوص یوجد بحثان احدهما هذا البحث و البحث الثانی مع قطع النظر عن الصلح و العنوة هناک رأی بان بیوت مکة لا تباع و مما شرط رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انه فی ایام الحج البیوت تففتح و ان الحاج لا یمنع من بیت و البیوت لا تباع و لا تستأجر!! خلاف السیرة الآن!!! یقال ان مکة کلها حرم و فی کتاب البیوع فی المحلی تعرض ابن حزم لذلک و اختار هذا الرأی. و هذا البحث یناسب ان یذکر فی کتاب البیع. لا تباع و لا تستأجر و لا یأخذوا من الحجاج شیئا و فی روایاتنا ایضا لاتباع موجود لان مکة کلها حرم و المسجد لا تباع و لا تشتری.

بعد الدولة الصفویة من جهة دخولها الی العارق و خضوع العراق للدولة الصفویة و بما ان الفقیه المعروف فی الدولة الصفویة اوکل الامر الیه کان المحقق الکرکی المحقق الثانی رحمه الله. و قرأنا عبارة الشاه طهماسب فی حقه و اعطاء جمیع المناصب الیه.(و المحقق الکرکی استشهد بین مسیره الی العراق فی منطقة و کان شهیدا للسم الذی لا اعلم من کان سببه. و لذا اورد اسمه رحمه الله الشیخ الامینی رحمه الله فی کتاب شهداء الفضیلة. لا یعرف دقیقا من سمه و حمل جسده الی النجف و دفن فیه.)

و نعلم ان ارض العراق ایضا لا توقف و کان ذلک سبب المشاکل و لا تملک و لا تباع و لاتشتری و ... و شرحنا مقدار ارض العراق و شرحنا انه من حدود خان قین و قصر شیرین الی وادی ... و من حدود البصرة عَبّادان الی حدود الموصل. صرحوا بذلک. فحصل للشیعة مشکلة بانه کیف یعمل بهذه الاراضی و تعرض المرحوم المحقق الکرکی رحمه الله فی رسالة مستقلة فی الخراج. و سماه قاطعة اللجاج فی حل الخراج. هذا کتبه المحقق الکرکی رحمه الله و تعرض فیه بالتفصیل و المرحوم ابراهیم بن سلیمان القطیفی رحمه الله من المعاصرین له و المخالفین له بشدة کتب رسالة فی الخراج و رد علی المحقق الکرکی و یعبر عنه بالرسالة الخراجیة للفاضل القطیفی. سراج الوهاج فی مسألة الخراج و اسمه شیء آخر و یقول سمیتها السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج!!!! و هو انصافا محترم و لکن النسبة الی المحقق الکرکی رحمه الله بانه لا علم له و جاهل کذا انصافا بعید!!!

المحقق القطیفی رحمه الله رجل عالم و لکن لایجوز علمه نسبة القبیحة الی مثل الشیخ الکرکی رحمه الله و هناک رأی انه افقه فقهاء الشیعة فکیف یجوز هذه النسب الیه رحمه الله. و تعابیره من انه من اهل الدنیا و لیس من اهل الورع و ... بعید جدا. بتعبیر الشیخ الانصاری رحمه الله انه لیس من البعید ان یکون هذا من قبیل الغیبة.  الفاضل القطیفی ابدا احتمالا آخر و هو ان ارض العراق لیست خراجیة بل هو من الانفال و لیس هو اول من قال هکذا بل اول من نعلم الشیخ الطوسی رحمه الله فی المبسوط. فتکون لله و الرسول. و خلاصة اشکاله رحمه الله ان هذه الارض فتحت فی زمن عمر و لم یکن بامر من امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه. و عندنا روایة بهذا المضمون ان کل شیء غزی المسلمون بلاامر من الامام علیه السلام فهو من الانفال. فهذا الاحتمال ایده الفاضل القطیفی رحمه الله. و فیما بعد المرحوم المقدس الاردبیلی کتب رسالة مختصرة فی تأیید ما ذهب الیه القطیفی رحمه الله ثم بعد ذلک الشیخ الماجد الشیبانی رحمه الله کتب رسالة اخری لتأیید المحقق الکرکی رحمه الله ردا علی المقدس الاردبیلی و الفاضل القطیفی رحمهما الله.

فی المقدمة الرابعة من کتاب الشیخ الکرکی رحمه الله. فتعرض المحقق الکرکی رحمه الله بهذه المناسبة لتشخیص الموضوع الخارجی:

 قال: 

المقدّمة الرابعة في تعيين ما فتح عنوة من الأرضين

اعلم، أنّ الذي ذكر الأصحاب من ذلك: «مكّة» زادها اللّه شرفا، و العراق و الشام و خراسان و بعض الأقطار ببلاد العجم.

و قد تقدّم- في بعض الأخبار السابقة- أنّ البحرين من الأنفال. فأما «مكّة»، فإنّ للأصحاب- في كونها فتحت عنوة أو صلحا- خلافا، أشهره أنّها فتحت عنوة.

قال الشيخ في «المبسوط» «1»:

ظاهر المذهب (الأصحاب) أنّ النبي- صلى اللّه عليه و آله- فتح مكّة عنوة بالسيف، ثم آمنهم بعد ذلك(شرحا انه المرتبة الوحیدة التی دخل المسلمون مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مکة بغیر احرام هذه المرة و قبل هذا فی السنة السابعة خل المسون مکة باحرام و اعتمروا عمرة القضاء و ثلاثة ایام کانوا فی مکة و فی العام السادس جاءوا الی مکة و منعوا من الدخول و فی السنة الثامنة دخلوا مکة بسلاح الحرب و لم یحرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لم یحرم ایضا احد من المسلمین و هل هذا مفتوح عنوة او لا؟ ام انه بما انه لم یقع قتال ثم قال صلی الله علیه و آله و سلم اذهبوا انتم الطلقاء. العبارة المعروفة. ینبغی ان یعرف ان هذا البحث غیر ذاک البحث.)، و إنّما لم يقسّم الأرضين و الدور لأنّها لجميع المسلمين، كما نقول في كلّ ما يفتح عنوة إذا لم يكن نقله إلى بلد الإسلام، فإنّه يكون للمسلمين قاطبة. و منّ النبيّ- صلى اللّه عليه و آله- على رجال من المشركين فأطلقهم.(فالشیخ الطوسی رحمه الله ابتداء فی کلامه قال هکذا و فی آخر کلامه احتمل ان لم تکن ارض العراق هکذا و تکون من الانفال.)

و عندنا: أنّ للإمام- عليه السلام- أن يفعل ذلك. و كذلك أموالهم، منّ عليهم بها.(شرحنا انه فی خیبر قسم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اموالها و الارض فیها کلام و لکن فی مکة لم تقسم حتی الاموال و صارت هذا سبب شبهة من انه ان فتحت عنوة لا اقل تقسم الاموال.)

و قال العلّامة في «التذكرة» «2»:

______________________________

(1) حقل: الجهاد- ص 33- ج 2.

(2) حقل: الجهاد- ص 408- ج 1.

رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، ص: 62‌

و أمّا أرض مكّة فالظاهر من المذهب أن النبي- صلى اللّه عليه و آله- فتحها بالسيف، ثمّ آمنهم بعد ذلك.

و كذا قال في «المنتهى» «1» و نحوه قال في «التحرير» «2».

و شيخنا في «الدروس» لم يصرّح بشي‌ء.

و احتجّ «العلّامة» على ذلك بما رواه الجمهور عن النبي- صلى اللّه عليه و آله- أنّه قال لأهل مكّة:

«ما تروني صانعا بكم؟ فقالوا: أخ كريم و ابن أخ كريم، فقال: أقول لكم كما قال أخي يوسف لإخوته: لا تثريب علَيْكُمُ اليَوْمَ يَغْفِرُ اللّه لَكُم وَ هُوَ أرحَم الراحِمين اذهبوا فأنتم الطلقاء».

و من طريق الخاصّة: بما رواه الشيخ عن صفوان بن يحيى و أحمد بن محمّد ابن أبي نصر، قالا: «ذكرنا له الكوفة» إلى أن قال:

«إنّ أهل الطائف أسلموا و جعلوا عليهم العشر و نصف العشر، و إنّ أهل مكّة دخلها رسول اللّه- صلى اللّه عليه و آله- عنوة و كان أسراء في يده فأعتقهم، و قال: اذهبوا أنتم الطلقاء».

و أجاب عن حجّة القائلين بأنّها فتحت صلحا حيث إنّ النبيّ- صلى اللّه عليه و آله- دخلها بأمان: لما ورد في قصّة العبّاس و أبي سفيان. و قوله- صلى اللّه عليه و آله- «من ألقى سلاحه فهو آمن، و من دخل دار أبي سفيان فهو آمن، و من أغلق بابه فهو آمن، و من تعلّق بأستار الكعبة فهو آمن» إلّا جماعة معيّنين، و أنه- صلى اللّه عليه و آله- لم يقسّم أموالهم و لا أراضيهم.

و انصافا مکة ارض مفتوحة عنوة و المراد من عنوة استعمال الجیش لا اکثر و ابتداء قتل بعض المشرکین ثم امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم برفع الید عنهم و هذا کما فی روایات کثیرة عندنا و ایضا عند العامة : «ان مکة حرم الله حرمها الله من یوم خلق الله  لم تحل لاحد الا لی ساعة من النهار ثم هی حرام الی یوم القیامة.»

و لذا فی السنة السابعة لما دخل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و المسومن بالاحرام نعم هنا اختلاف ان المیقات کان من جحفة او فی الحرم. اذن الصحیح ان مکة فتحت عنوة.

لکن هنا شیء آخر. مکة بحسب الواقع الخارجی کانت فیها بیوت و لم تکن لها اراضی و اصولا نحن سابقا اشرنا انه من تتبع موارد الارض فی اللغة العربیة تری اختلاف موارد الاستعمال منها کل الکرة و منها مسقر الانسان کارض الصلاة فی صلی علی ارض و منها المکان الواسع الذی لیس محصورا ببناء. اذا یعیش الانسان فی مدینة فهو ایضا ارض و لکن کأنه فی اللغة العربیة المکان المحصور بالبناء یسمی مصر و اما اذا خرج من المدینة فیسمی الارض کما قال الله تعالی فی کتابه: *(وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْض)* و لذا لیس من البعید ان قوله تعالی: *( إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْض فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ )* ان یکون المراد من الارض هکذا و لذا المشهور بین المسلمین ان الحرامی و السارق اذا کان فی المدینة تقطع یده و لکن لما کان فی خارج المدینة هذه الاحکام المذکورة فی الآیة. و لذا لیس من البعید انه لما نقول ارض الخراج لم یکن المراد منها البیوت و الارض قسمت فی بنی النضیر لا البیوت و کذا فی قصة خیبر و انا اتصور ان طرح البحث فی مکة لیست لها موضوع.و اصلا مکة لا تصلح لارض زراعیة تستفاد منها و لذا اتصور عدم سر ذکرها فی روایاتنا هذه النکتة و لم یذکر ای مؤرخ ان عمر مثلا مسح بیوت العراق. مسح الاراضی التی فیها النخیل لا بیوتهم و لیس من البعید ان یکون المراد بالارض الارض الواسعة لا البیوت. فالانصاف انه عندنا شبهة قویة فی صدق ارض الخراج علی مکة.

ثم من الاماکن التی فتحها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمعین کما سیأتی و کانت ذات حدائق کبیرة و ارض واسعة اجمالا الطائف. بالنسبة الی الطاوف بدایته کانت بحون القهر و الغلبة و حاصرها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعد حنین و حصول غنائم کثیرة جدا و لیس احضرنی دقیقا کم یوما کان الحصار ثلاثة عشر و قالوا ایضا خمسة عشر الی ان بعضهم قالوا تسعة عشر یوما. ثم لم یفتح و اخبر النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه لم یؤذن لی فتحها فرجع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی مکة ثم اعتمر ثم رجع الی المدینة و فی مدینة فی السنة التاسعة جاء وفد منهم و اسلموت(وفدین الوفد الاول لا بل الوفد الثانی اسلم) و لذا لم یعامل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مع الطائف الارض المفتوحة عنوة کأنه اسلم و کل ارض اسلم اهلها تبقی الاراضی و الاموال تحت ایدیهم فبین الی هذا الحد ان الکلام المهم فی زمان حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی المفتوحة عنوة ارض خیبر و اما بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فلا اشکال ان عدة من القبائل ارتدوا و قوتلوا و لم یذکر ما فعل باراضیهم. اما غیر المرتدین فلا اشکال ان المسلمین غزوا الروم فی زمان ابی بکر و غزوا ایران فی زمان عمر و حصلوا غنائم کثیرة و لکن الارض الوحیدة التی ذکرت انها خراجیة هی ارض العراق نعم قلنا ان المحق الکرکی رحمه الله بمناسبة فی رسالته تعرض لتعیین الموضوع فی المقدمة الرابعة و قال:

و أمّا أرض الشام، فقد ذكر- كونها مفتوحة عنوة- بعض الأصحاب. و ممّن ذكر ذلك «العلّامة» في كتاب «إحياء الموات» من «التذكرة»(طبعا تعلمون ان کتاب التذکرة للعلامة رحمه الله مأخوذة فی الاساس من کتاب الشرح الکبیر لابن قدامة و ابن قدامة عندنا رجلان و هو احدهما الکبیر و هو مؤلف المغنی و لکن الثانی ابن اخی هذا الرجل و هو اخذ کثیرا من عمه و العلامة رحمه الله کان عنده کتاب الشر الکبیر لابن قدامة ابن اخی ابن القدامة الکبیر و علی العبارات منها و اضاف الیه رأی الشیعة و الشیء الغریب فی کتاب لم یذکر و لو موردا واحدا اسم الشرح الکبیر و فی بعض النواحی عباراته تقریبا بعینه عبارات کتابه و الذی انا اتصور ان العلامة رحمه الله لعله اراد ان یذکر ذلک فی آخر الکتاب و لکن الکتاب ناقص و نحتمل انه حضره الاجل و لم یوفق و لم یحمل علی السرقة الادبیة.)،(و هذا کلام من العلامة رحمه الله و لیس له ای شاهد تاریخی و لذا یقول المحقق الکرکی : ) لكن لم يذكر أحد حدودها.(بل و لم یذکر فی کتبهم اموالهم و ما خذت منهم و مساحته و ...)(کما انه من المسلمات ان تحدید العراق ذکرت فی کتب القدماء و شرحنا قصة مسح العراق و ... و فی خبر ان ارتفاع العراق(ای المال الحاص من ارض العراق) کانت فی عهد عمر مأة و ستین الف الف درهما! فقط من ارض العراق!!! و ذکرنا انه فی کتاب ابن شبة انه جاء فی اواخر حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مال من البحرین الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمقدار ثمانمأة الف درهما و یکثرون هذا الحد و هذا ان دل علی شیء دل علی عظمة الاموال فی العراق و انصافا کذلک. )

______________________________

(1) التهذيب- أحكام الأرضين- ص 146- ج 7- ح 652.

(2) نفس المصدر- ص 155- ح 684.

رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، ص: 69‌

و أمّا البواقي، فذكر حكمها القطب الراوندي في شرح «نهاية» الشيخ و أسند إلى «المبسوط»، و هذه عبارته:

«و الظاهر- على ما في «مبسوطه»- أنّ الأرضين التي هي من أقصى خراسان إلى كرمان و خوزستان و همدان و قزوين و ما حواليها أخذت بالسيف».(بعبارة اخری ایران الا شماله و لکن الانصاف انه حتی العامة لم یذکروا هذا فیبقی الکلام اساسا فی معرفة الموضوع اولا ارض العراق.)

هذا ما وجدته فيما حضرني من كتب الأصحاب، و اللّه أعلم بالصواب.

هل هذا الموضوع صحیح. ارض العراق ارض الخراج؟ نعم انصافا بین العامة اتفاق فی ذلک. نعم بینهم اختلاف من جهة تقسیمه و عدمه و اما اصل انها خراجیة لا اختلاف فیه. 

منهم من ذهب الی ان کل ارض اخذت عنوة فهی ارض خراجیة و هذا رأی مالک و رأی آخر ان الامام مخیر بین ان یقسمها و بین السابق و هؤلاء قالوا ان عمر فعل هکذا.

الرأی الثاثل اختاره مثل ابن حزم و حصاله ان ارض العراق یقسم بین المسلمین الا انه بنحوین احدهما ان عمر مثلا استطاب(ای طلب منهم ای یجعلوا العراق فی حل) نفوس المقاتلین بان یرضوا بان یکون العراق لجمیع المسلمین فوافقوا علی ذلک فصارت خراجیة.

و الرأی الثانی ان عمر اشتری سُهمانهم منهم. اشتری منهم ثم جعلها فی سبیل الله تعالی لعامة المسلمین. فهم اتفقوا انه خراجیة و حتی الذین قالوا بتقسیم الارض قالوا ارض العراق خراجیة بذا التوجیه و استشهدوا لقولهم ان ارض ایران و الشام و ... لیست خراجیة. نعم التحلیل الفقهی بینهم یختلف.

اما عند اصحابنا. فی طائفة من الروایات یستفاد انها خراجیة خصوصا روایة صحیحة صریحة فی ذلک و هی صحیحة الحلبی رحمه الله(و الشهید الصدر رحمه الله فی کتابه اقتصادنا اورد هذه الروایة) : هذه الروایة(صاحب الوسائل مع انه اخباری و مع وجود الروایات لوجود الخلاف فی زمانه جعل عنوان الباب حکم الارض المفتوحة عنوة و شرحنا ان صاحب الوسائل اصله من لبنان کثیر منهم جاءوا الی ایران فی زمان الصفویة و جملة منهم کان له مناصب سیاسیة منهم صاحب الوسائل رحمه الله فانه مضافا الی انه محدث و فقیه و شاعر عظیم الشأن کان له منصب سیاسی. و کان مدة عشرین سنة شیخ الاسلام فی خرسان ای جمیع الامور کانت بیده.) :

 - 1-(الشیخ الطوسی رحمه الله حسب علمی منفردا) الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ(عبدالله من الاجلاء) ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ(ثقة جلیل و یقال ان ابن مسکان لایروی الا من محمد و لنا فی هذا الرأی کلام و الحلبی باطلاقه عبیدالله و لکن هنا صرح بانه محمد و هو ثقة جلیل.) الْحَلَبِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ السَّوَادِ(ارض العراق) مَا مَنْزِلَتُهُ فَقَالَ هُوَ لِجَمِيعِ الْمُسْلِمِينَ لِمَنْ هُوَ الْيَوْمَ وَ لِمَنْ يَدْخُلُ فِي الْإِسْلَامِ بَعْدَ الْيَوْمِ(معناه انها خراجیة) وَ لِمَنْ لَمْ يُخْلَقْ بَعْدُ(ای الی یوم القیامة) فَقُلْنَا الشِّرَاءُ مِنَ‏ الدَّهَاقِينِ‏(الدهقان لفظ معرب من دهگان فی الفارسی و کان فی ذاک الزمان بمعنی ارباب و فیما بعد فی الادب الفارسی یعبر عنهم بالخواجة و ذاک الزمان القریة بکاملها کانت لشخص و شبیه الاقطاعی و الاقطاعی بمعی التملیک و لکن هنا لیس بمعنی التملیک لان الدهقان یأخذ منطقة کبیرة من الملک و استعمل الفلاحین باصطلاح الیوم رعیت، للزراعة فیها و الفلاحون کان اکثرهم من الفرس و المجوس و لذا یعبر عنها باراضی الفرس بهذه النکتة لان تیسفون کان قریبا من البغداد. کانت هناک باعتبار الدجلة و الفرات القری متصلة. و الارض کانت کلها مزروعة. و الهاقین کان هناک اشخاص یتقبلون علی ان یعطی بالدولة کذا و یعطون للفلاحین بعض منه ثم یعطون للدولة مقدارا و ما بقی لهم. و لم یعملوا نفسهم شیئا و فی زمان اهل البیت علیهم السلام کان اکثرهم من المجوس و الایرانیین. و کان المصطلح ذاک الزمان العلج. العلج هو الفلاح الذی یعمل علی الارض و یعطی مقدارا من حاصله الی الدهقان اعنی الخواجة. و المراد بالعلوج هؤلاء. هذا الذی جاء فی کتب اللغة ان العلج الرجل الکبیر قامته او المجوس الرجل القوی او الرجل المجوسی او ... هذا کله لیس تفسیرا صحیحا. بل بیان لبعض المصادیق. اصل العلج معناه رعیت فی قبال ارباب. هذا الذی ان امیرالمؤمنین علیه السلام خطب فی کوفة و قال بلغنی ان نساءکم تزاحمن العلوج فی الطرق ...ان الله لا یحب عبدا لا یغار این ذهبت بکم الغیرة(بهذه المضامین) و المراد بالعوج المجوس و الکفار فی کوفة و هؤلاء کانوا فی العراق و ادارة الارض کانت علیهم و فیما بعد جاءوا غیرهم مثلهم جاء من السودان و جملة منهم کانوا بالحرب و جملة بالغیلة و المکر مثلا یسرقون و یأتون العراق بعنوان التجار. و هذه القضیة المعروفة بقضیة ثورة الزنج نفس هؤلاء قاموا بها. شخص ادعی انه من العلویین و لم یکن منهم و یبدو انه کان له مخ تشکیلاتی!!! مأة الف من هؤلاء الفلاحین نظمها. و نظمهم انهم فی ساعة معینة یتحرکون و یقتلون سیدهم و یملکون نساءهم و ...) قَالَ لَا يَصْلُحُ(لانه کما شرحنا لم یکن الدهاقین مالکا فلایمکن الشراء منهم کما مرّ) إِلَّا أَنْ يَشْتَرِيَ مِنْهُمْ عَلَى أَنْ يُصَيِّرَهَا لِلْمُسْلِمِينَ فَإِنْ شَاءَ وَلِيُّ الْأَمْرِ أَنْ يَأْخُذَهَا أَخَذَهَا(هذا شیء مثل حق الاختصاص) قُلْنَا فَإِنْ أَخَذَهَا مِنْهُ قَالَ يَرُدُّ إِلَيْهِ رَأْسَ مَالِهِ وَ لَهُ مَا أَكَلَ مِنْ غَلَّتِهَا بِمَا عَمِلَ.

هذه الروایة صحیحة اعلائی.

و جاءت هذا المطلب فی روایة اخری بسند الشیخ الطوسی رحمه الله : - 2- عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَشْتَرِ مِنْ‏ أَرْضِ‏ السَّوَادِ شَيْئاً إِلَّا مَنْ كَانَتْ لَهُ ذِمَّةٌ(معناه انه یشتری من اهل الذمة بعنی تعلق الحق) فَإِنَّمَا هُوَ فَيْ‏ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ.

و السند لیس نقیا. ارض السواد هو شیء للمسلمین و لیس لشخص واحد. هذان الحدیثان صراحته فی انه ارض السواد موجود. و روایات اخر فیها لفظ ارض الخراج فهذان اصرح. و القدر المتیقن من ارض الخراج فی عبارات العامة ارض السواد. و لم اجد من ناقش قبل الشیخ الطوسی رحمه الله فی ذلک و فی الواقع لم یوجد روایة خاصة عندنا معارض لذلک. نعم عندنا روایة عامة ایما قوم غزو بغیر امر الامام فکله للامام. الشیخ الطوسی رحمه الله فی القرن الخامس فی الفقه التفریعی بعد ان تعرض لارض الخراج هکذا قال: 

و أما أرض السواد فهي الأرض المغنومة من الفرس التي فتحها عمر، و هي سواد العراق فلما فتحت بعث عمر عمار بن ياسر أميرا و ابن مسعود قاضيا و واليا على بيت المال، و عثمان بن حنيف ماسحا. فمسح عثمان الأرض، و اختلفوا في مبلغها فقال البياجي «2»

______________________________

(1) في بعض النسخ [شقصا].

(2) في بعض النسخ [الساجي].

المبسوط في فقه الإمامية، ج‌2، ص: 34‌

اثنان و ثلاثون ألف ألف جريب، و قال أبو عبيدة: ستة و ثلاثون ألف ألف جريب، و هي ما بين عبادان و الموصل(سابقا یقرء بفتح المیم و لکن الآن بضمه.) طولا و بين القادسية و حلوان عرضا. ثم ضرب على كل جريب نخل ثمانية دراهم و الرطبة(بالفارسی یونجه) ستة و الشجر كذلك، و الحنطة أربعة، و الشعير درهمين، و كتب إلى عمر فأمضاه، و روى أن ارتفاعها كان في عهد عمر مائة و ستين ألف ألف درهم فلما كان في زمن الحجاج رجع إلى ثمانية عشر ألف ألف درهم فلما ولى عمر بن عبد العزيز رجع إلى ثلاثين ألف ألف درهم في أول سنة و في الثانية بلغ ستين ألف ألف فقال: لو عشت سنة أخرى لرددتها إلى ما كان في أيام عمر فمات تلك السنة، و كذلك أمير المؤمنين عليه السلام لما أفضى الأمر إليه أمضى ذلك(محل الشاهد فی الفقه الشیعی هذا. یعنی ان امیرالمؤمنین علیه السلام فعل بارض العراق هکذا. و نقرأ ان شاء الله النص التاریخی) لأنه لم يمكنه أن يخالف و يحكم بما يجب عنده فيه(ذکرنا ان الشیخ الطوسی رحمه الله اخذ الکتاب المبسوط من کتاب عامی ثم زاد فیه رأی الشیعة و الظاهر ان من قوله رحمه الله : «کذلک» من اضافاته رحمه الله)، و الذي يقتضيه المذهب أن هذه الأراضي و غيرها من البلاد التي فتحت عنوة أن يكون خمسها لأهل الخمس فأربعة أخماسها يكون للمسلمين قاطبة للغانمين(انا اتصور ان الشیخ الطوسی رحمه الله جمع بین اطلاقین الاول الغنیمة و انها تخمس و بین ان الارض الکذائیة(غزی من غیر اذن الامام علیه السلام) من الانفال و نحن نتعجب من هذا الجمع انه کیف یمکن الجمع بین الحکمین.) و غير الغانمين في ذلك سواء و يكون للإمام النظر فيها و تقبيلها و تضمينها بما شاء، و يأخذ ارتفاعها و يصرفه في مصالح المسلمين و ما ينوبهم من سد الثغور و معونة «1» المجاهدين و بناء القناطر و غير ذلك من المصالح، و ليس للغانمين في هذه الأرضين خصوصا شي‌ء بل هم و المسلمون فيه سواء، و لا يصح بيع شي‌ء من هذه الأرضين و لا هبته و لا معاوضته و لا تمليكه و لا وقفه و لا رهنه و لا إجارته و لا إرثه، و لا يصح أن يبنى دورا و منازل و مساجد و سقايات، و لا غير ذلك من أنواع التصرف الذي يتبع الملك، و متى فعل شي‌ء من ذلك كان التصرف باطلا و هو باق على الأصل، و على الرواية التي رواها أصحابنا أن كل عسكر أو فرقة غزت بغير أمر الإمام فغنمت يكون الغنيمة للإمام خاصة هذه الأرضون و غيرها مما فتحت بعد الرسول إلا ما فتح في أيام أمير المؤمنين إن صح شي‌ء من ذلك يكون للإمام خاصة، و يكون من جملة الأنفال التي له خاصة لا يشركه فيها غيره.

و للشیخ الطوسی رحمه الله کلام آخر فی المبسوط هکذا: و على الرواية التي رواها أصحابنا أن كل عسكر أو فرقة غزت بغير أمر الإمام فغنمت يكون الغنيمة للإمام خاصة هذه الأرضون و غيرها مما فتحت بعد الرسول إلا ما فتح في أيام أمير المؤمنين إن صح شي‌ء من ذلك يكون للإمام خاصة، و يكون من جملة الأنفال التي له خاصة لا يشركه فيها غيره.

فلذا ابدی الشیخ رحمه الله ان تکون ارض العراق من الانفال کالجبال و المعادن و ...

و ذکرنا امس ان من بعد الشیخ الطوسی رحمه الله جماعة کالمقدس و الفاضل القطیفی رحمهما الله بهذا. و اجابوا عن الروایات التی صدرت من الامام علیه السلام انه صدرت تقیة و لم یکن ارض العراق بامر منه.

اذا اردنا الانصاف یبقی فی النفس اشکال لان الفتوحات الاسلامیة لم یختص بالعراق و مثلا الاهواز ایضا کان عامرة و مصر و الشام و اصبهان و ... کلها کانت عامرة. و کیفما کان نحن باعتبار تنقیح الادلة نتعرض لذلک. ارض العراق سمیت بالسواد لکثرة نخیلها.

نذکر الروایات.

تعرضنا لروایة صحیحة عن الحلبی رحمه الله و صرح فیه بان ارض السواد لعامة المسلمین. نعم انفرد الشیخ الطوسی رحمه الله بنقلها و هناک شواهد اخر فی معرفة ذلک. منها روایة ایضا اوردها الشیخ الطوسی فی کتاب التهذیب فی ابواب الزکاة. هذه الروایة المبارکة فی الجزء الرابع من کتاب التهذیب و رواه ایضا الشیخ الصدوق رحمه الله:

محمد بن الحسین هو ابن ابی الخطاب ای محمد بن الحسین بن ابی الخطاب.

- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ سِيرَةِ الْإِمَامِ فِي الْأَرْضِ الَّتِي فُتِحَتْ‏(ای عنوة) بَعْدَ رَسُولِ‏ اللَّهِ‏ ص- فَقَالَ إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَدْ سَارَ فِي أَهْلِ الْعِرَاقِ بِسِيرَةٍ فَهِيَ إِمَامٌ لِسَائِرِ الْأَرَضِينَ وَ قَالَ إِنَّ أَرْضَ الْجِزْيَةِ لَا تُرْفَعُ عَنْهُمُ الْجِزْيَةُ وَ إِنَّمَا الْجِزْيَةُ عَطَاءُ الْمُهَاجِرِينَ وَ الصَّدَقَاتُ لِأَهْلِهَا الَّذِينَ سَمَّى اللَّهُ فِي كِتَابِهِ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْجِزْيَةِ شَيْ‏ءٌ ثُمَّ قَالَ مَا أَوْسَعَ الْعَدْلَ إِنَّ النَّاسَ يَتَّسِعُونَ إِذَا عُدِلَ فِيهِمْ(انصافا ینبغی ان تکتب الروایة بالنور) وَ تُنْزِلُ السَّمَاءُ رِزْقَهَا وَ تُخْرِجُ الْأَرْضُ بَرَكَتَهَا بِإِذْنِ اللَّهِ تَعَالَى.

و استدل المحقق الکرکی رحمه الله بهذه الروایة و لکن انی اتعجب. 

عنوان الباب فی التهذیب باب عطاء الجزیة. المراد من الامام علی الظاهر امیرالمؤمنین علیه السلام. فاذا اخذ امیرالمؤمنین علیه السلام من ارض العراق الجزیة لانها مفوحة عنوة فکذا الشام و ... و ما الفرق. و علی ای نحن لا نفهم معنی واضحا من الحدیث فی صدره.

من جملة الروایات التی تمسک بها المحقق الکرکی رحمه الله. روی الشیخ الطوسی رحمه الله(فی باب الخراج و عمارة الارض) من کتاب الرحمة لسعد بن عبد الله(کتابه خمسة ابواب احدها الزکاة.) عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن ابراهیم بن عمران الشیبانی عن یونس بن ابراهیم(یحتمل ان یکون من العامة) عن یحیی بن الاشعث الکندی عن مصعب بن یزید العطائی(جاء فی بعض العبارات انه عامل امیرالمؤمنین علیه السلام للخراج و منشأها هذه الروایة) : (هذه الروایة فی کتاب الفقه ایضا موجود)قال استعملنی ...

«343»- 3- سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ‏

______________________________

(343)- الاستبصار ج 2 ص 53 الفقيه ج 2 ص 26

تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 120

عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عِمْرَانَ الشَّيْبَانِيِّ عَنْ يُونُسَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَشْعَثَ الْكِنْدِيِّ عَنْ مُصْعَبِ بْنِ يَزِيدَ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ: اسْتَعْمَلَنِي‏ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ‏ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع عَلَى أَرْبَعَةِ رَسَاتِيقِ- الْمَدَائِنِ الْبِهْقُبَاذَاتِ‏ «1» وَ بَهُرَسِيرَ «2» وَ نَهَرِ جُوَيْرٍ «3» وَ نَهَرِ الْمَلِكِ‏ «4»(ابن ادریس شرح الروایة فی السرائر و نحن ان شاء الله نتعرض الروایة اکثر.) وَ أَمَرَنِي أَنْ أَضَعَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ زَرْعٍ غَلِيظٍ دِرْهَماً وَ نِصْفاً وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبٍ وَسَطٍ دِرْهَماً عَلَى كُلِّ جَرِيبِ زَرْعٍ رَقِيقٍ ثُلُثَيْ دِرْهَمٍ وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ كَرْمٍ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ نَخْلٍ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ الْبَسَاتِينِ الَّتِي تَجْمَعُ النَّخْلَ وَ الشَّجَرَ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ وَ أَمَرَنِي أَنْ أُلْقِيَ كُلَّ نَخْلٍ شَاذٍّ عَنِ الْقُرَى لِمَارَّةِ الطَّرِيقِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ وَ لَا آخُذَ مِنْهُ شَيْئاً وَ أَمَرَنِي أَنْ أَضَعَ عَلَى الدَّهَاقِينِ الَّذِينَ يَرْكَبُونَ الْبَرَاذِينَ(جمع البرذون بمعنی قاطر استر بالفارسی) وَ يَتَخَتَّمُونَ بِالذَّهَبِ عَلَى كُلِّ رَجُلٍ مِنْهُمْ ثَمَانِيَةً وَ أَرْبَعِينَ دِرْهَماً وَ عَلَى أَوْسَاطِهِمْ وَ التُّجَّارِ مِنْهُمْ عَلَى كُلِّ رَجُلٍ أَرْبَعَةً وَ عِشْرِينَ دِرْهَماً وَ عَلَى سَفِلَتِهِمْ وَ فُقَرَائِهِمْ اثْنَيْ عَشَرَ دِرْهَماً عَلَى كُلِّ إِنْسَانٍ مِنْهُمْ قَالَ فَجَبَيْتُهَا ثَمَانِيَةَ عَشَرَ أَلْفَ أَلْفِ دِرْهَمٍ فِي سَنَةٍ.(تقریبا جمعیة العراق الذین یؤخذ منهم کان عددهم حدود خمسمأة و خمس الف الی ستمأة الف.  و کان عدد عمر اکثر من ذلک بکثیر.)

قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: فَمَا تَضَمَّنَ هَذَا الْخَبَرُ مِنْ ذِكْرِ شَيْ‏ءٍ مِنَ الْجِزْيَةِ مُوَظَّفٍ مِنْ كُلِّ إِنْسَانٍ لَيْسَ بِمُنَافٍ لِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ أَنَّ ذَلِكَ إِلَى الْإِمَامِ يَأْخُذُ مِنْهُمْ بِحَسَبِ مَا يَرَاهُ فِي الْوَقْتِ لِأَنَّهُ لَا يَمْتَنِعُ أَنْ يَكُونَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع رَأَى مِنَ الْمَصْلَحَةِ أَنْ يَضَعَ عَلَى كُلِّ رَجُلٍ مِنْهُمْ فِي تِلْكَ السَّنَةِ الْقَدْرَ الْمَذْكُورَ وَ إِذَا تَغَيَّرَتِ الْمَصْلَحَةُ إِلَى زِيَادَةٍ أَوْ نُقْصَانٍ غَيَّرَهُ أَيْضاً وَ إِنَّمَا كَانَ يَكُونُ مُنَافِياً لَوْ وَضَعَ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ وَ قَالَ هَذَا حُكْمُهُمْ وَ لَا يُزَادُونَ وَ لَا يُنْقَصُونَ عَنْهُ فِي جَمِيعِ الْأَحْوَالِ وَ لَيْسَ ذَلِكَ فِي الْخَبَرِ.

تمسک المحقق الکرکی رحمه الله بهذه الروایة. رساتیق جمع رُستاق و بالفارسی معناه روستا. و روستا کان اکثر من استان. تقسیم الاراضی کان بحسب المحاصیل و الخراج. فیجعل بلد اساسی و القری التی کانت اطرافه راجعة الیه. قد یکون البلد الاساسی کبیر جدا فتجعل مناطق معینة یعبر عنه بالمحلة و تسوج و کل تسوج یکون فیها قری معینة. مثلا طوس کان من تسوجه سنا آباد و کان سنا آباد مشتملا علی مناطق بالفارسی بخش ها و من هذه القری نوغان. فلذا الامام علیه السلام دفن فی طوس و ایضا یمکن ان یقال دفن فی نوغان. و کذا قم و العجیب ان بعض القری فی قم اسمه مطابق لما هو الآن مثلا زنبیل آباد مذکور فی کتب التاریخ و الآن موجود! مع انه کان قبل الف سنة. 

دهقباد اسم لمحلة قریب الفرات. عبارة عن المناطق المبنیة علی نفس فرات. منسوبة الی قباد بن فیروز والد انوشیروان.

فی کتاب معجم البلدان بمناسبة السواد له تحقیق فی العراق و له نکات تنفعنا.

یقول السواد... یراد به موضوعان.. الثانی یراد به الرستاق و افتتح المسلمون علی عهد عمر..سمی بذلک لسواده ...بالاشجار...تاخم(ای قارب) جزیرة العرب التی لا زرع فیها ...کانوا اذا خرجوا من ارضهم ظهرت لهم خضرة ... و الاشجار فیسمونه سوادا... و حد السواد من مدینة الحدیثة الموصل طولا الی ابّادان(مراده آبادان فی طرف العراق لا ایران.) و من .. بالقادسیة الی حلوان(قصر شیرین) و فی هذا الزمان طوله مأة و ستون فرسخا.تقریبا الآن فی العراق تسعمأة و کذا...

ثم العراق فی العرف(مراده القرن الرابع) ما بین بصرة الی تکریت.(یسمی هذه المنطقة الجزیرة باعبار ان طرفیه نهرین کبیرین.)... یقصر عن طول سواد و عرضه مستعب لعرض العراق...فی غریب دجله ... و کانت تعرف بمیان روزان(بین النهرین) و هی من کورة بهمن اردشیر. فالعراق فیما بعد صار فی مصطلحهم اقل من السواد و الآن فی زماننا اکثر.

ذکرنا ان عثمان بن حنیف حذف المدن فی مسحه و القری و .. و قدروها اجمالا بالثلث فصار الاراضی الخراجیة ثلثی العراق.و هذا یؤید ما کنا نصر علیه من ان الارض فی قبال القریة و اما المحصور بالبناء لا تسمی ارضا.

و مجاری انهارها و مواضع مدنها و قریها و مدی ما بین طرقها ...هذا سوی خراج اهل الذمة و اهل الصدقة.... 

و جدا عندنا شبهة انه کیف صار بالنسبة الی العراق هکذا و لکن لایفعل ذلک بالنسبة الی سائر الاراضی. 

نقل هنا عن الاسمعی. السواد سوادان. سواد بصرة و دست میسان(یقال سابقا بخوزستان دشت میشان) و الاهواز و فارس و سواد الکوفة ....الی القادسیة.  

(مقرر حقیر: از 20 دقیقه مانده فایل 180 تمام شود تا 5 دقیقه مانده تمام شود اینها را دقیق ننوشتم.) 

قال یزید بن عمر الفارسی کانت ملوک فارس تعد السواد اثنی عشر استانا و تحسبه ستین تسوجا.و تفسیر الاستان اجارة و ترجمة التسوج ناحیة فینقل انهم(الملوک فی ایران) کیف کانوا ینزلون السواد لما جمع الله فی ارضه من مراتب الخیرات و ما یوجد فیها من غضارة العیش و خسب المحل و طیب المستقر و سعة میرها(میر سهام الحیوان) من اطعمتها و اودیتها و عطرها و لطیف صناعتها و .... حتی فی ذاک الزمان کانوا یقولون ان العراق بمنزلة القلب للعالم(هذا قبل تصرف المسلمین). و کانوا یشبهون السواد بالقلب و سائر الدنیا بالبدن و کذلک سموه دل ایران شهر ای قلب ایران شهر و ایران شهر الاقلیم المتوسط لجمیع الاقالیم. قال و انما شبهوه بذلک لان الآراء تشعبت عن اهله بصحة الفکر و الرویة کما تتشعبب عن القلب بدقائق العلوم و لطائف الآداب و الاحکام فاما من حولها انه لا یستفیدون... فاهلها یستعملون اطرافهم بمباشرة العلاج و خسب بلاد ایران شهر بسهولة .... و بین قراها مع قلة .... 

یشرح العراق الی ان یقول مع ما خصت ... الی ان یذکر و کانت غلات السواد تجری علی المقاسمة فی ایام ملوک الفرس و الاکاسرة (کانت فی العراق قبل الاسلام الملوک الساسانی یأخذون الخراج من الزرع) و غیرهم الی الملک القباد من فیروز فانه مسحه و جعل علی اهله الخراج. فقبل ولادة النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم (لان النبی صلی الله علیه و آله و سلم ولد فی زمن انوشیروان ای الولد لا الاب)غیر منهج اخذ الضرائب. المقاسمة من اصل المحصول یؤخذ و انا اتصور انه کان هو الاصل. و الا کیف یعقل ان اهواز لم یکن خراجیا و العراق کان خراجیا. فسبعین سنة قبل عمر کان العراق خراجیا. فکأنه صار الاصل فی المنطقة. 

و کان السبب فی ذلک ان خرج یوم متصیدا فانفرد عن اصحابه بصید یطرده حتی وغل(ای دخل) فی شجر و غاب الصید الذی اتبعه عن بصره فقصد رابیة(بالفارسی تپه)... فاذا تحت الرابیة قریة کبیرة  و نظر الی بستان قریب منه فیه نخل و رمان و غیر ذلک من اصناف الشجر و اذا امرأة واقفة علی تنور تخبز و معها صبی لها لا غفلت عنه مضی الصبی الی شجرة رمان مثمرة لیتاول من رمانها فتعدو خلفه و تمنعه من ذلک و لا تمکنه من اخذ شیء منه فلم تزل من ذلک حتی فرغت من خبزها و الملک یشاهد ذلک کله فلما لحقه اصحابه قص علیهم ما شاهده من المرأة و الصبی و وجه الیها من سألها عن السبب الذی من اجله منعت ولدها من ان یتناول شیئا من الرمان فقالت للملک فیه حصة و لم یأتنا المأذون بقبضها و هی امانة فی اعناقنا و لایجوز ان نخونها. و لیس لنا ان نتناول مما بایدینا شیئا حتی یستوفی الملک حقه فلما سمع قباد ذلک ادرکته الرقة علیها و علی الرعیة و قال لوزراءه ان الرعیة معنا لفی بلیة و شدة و سوء حال بما فی ایدیهم من غلاتهم لانهم ممنوعون من الانتفاع بشیء من ذلک حتی یرد علیهم من یأخذ حقنا منهم فهل عندکم حیلة نفرج بها عنهم. فقال بعض وزرائه نعم یأمر المک بالمساحة علیهم.(فیکون الضریبة علی الارض لا المحصول) و یأمر ان یلزم کل جریب من کل ... بقدر ما .. من کل غلة ... تطلق ایدیهم فی ... میر(آذوقة)... فامر .... و جمع جمیع ذلک علی بیت المال فبلغ خراج السواد فی السنة مأة الف الف و خمسین الف.    

و قد وقع اختلاف فرط بین مساح قباد و عمر بن الخطاب.(شرحنا انه قبل الاسلام ارض العراق صارت خراجیة.)نحن اشرنا فی بحث الزکاة و غیره ان هذا المشکل الی یومنا هذا مشکل فی باب الضرائب. کیف یمکن اخذ الضرائب لعدم فرار الناس و ...

مثلا المتعارف بین العب کان الخرص فی العنب و النخیل. فی الوقت الذی تنعقد الثمرة من اوائل امرها یأتی الشخص و یسجل علیهم مقدارا معینا بالخرص. و الطریق الثانی ان تجعل لاضریبة علی الارض بدل الثمار. مثلا فی هذه المساحة کذا نخل و یمکن ان یخرص هکذا. یحولون الضریبة من الغلات الی الارض. و عدة فوائد فی التحول الی الارض. احدها جواز التصرف قبل الاخذ. 

اول من مسح العراق علی الظاهر هو قباد. امر عمر بن الخطاب بمسح العراق... فکان بعد ان اخرج عنه الجبال و الاودیة و الانهار(فیما بعد فی خصوص البصرة کان قنات بالفارسی.و فیما سبق یقال له النهر.فی کتاب صورة الارض لابن حوقل فی القرن الرابع یقول و فی البصرة توجد جداول کثیرة اشتقوها من الدجلة و الفرات. فیذکر ذلک قبل اکثر الف سنة ثم قال: و عدد الانهار فی البصرة ثمانیة عشر الف نهر. انصافا عدد کبیر و یدل علی انهم یقولون بمثل ذلک النهر او ...)و مواضع المدن و القری.(هذا محل الشاهد من کلام معجم البلدان.) ستة و ثلاثین الف الف جریب فوضع علی جریب الحنطة اربعة درهما و علی جریب الشعیر درهما و علی جریب النخل ثمانیة و جریب الکرم و الشجر ستة و یبدو ان الذین کانوا هناک موجودین من غیر المسلمین و حتم الجزیة علی ستمأة الف انسان. و جعلهم علی طبقات. (عین هذا العلم لاقره امیرالمؤمنین علیه السلام کما قرأناه) و جبی السواد مأة وثمانین و عشرین الف الف درهم. و قال عمر بن عبدالعزیز لعن الله الحجاج فانه ما کان یصلح للدنیا و لا للآخرة فان عمر بن الخطاب جبی العراق... مأة و ثمانی و عشرین الف الف درهم. و جباه زیاد مأة اللف الف و خمس و عشرین الف الف. و جباه ابنه عبید الله اکثر منه بعشرة الآف درهم ثم جباه الحجاج ثمانیة عشر الف الف درهم فقط.مع انه ظالم.

یستفاد ان امیرالمؤمنین علیه السلام اذا جبا کان المقدار هکذا.

و نقل عن بعضهم مال السواد الف الف الف درهم. فما نقصه من ....

قالوا لیس لاهل السواد عهد الا الحیرة(اذا صح هذا النقل ینفعنا فعلا لان الحیرة تشمل النجف و الکوفة فیبدو ان الحیرة استثنیت من الخراج. فیبدو ان الحیرة استثنیت من الخراج اساسا.) و الیس و ... فلذلک یقال لایصح بیع ارض السواد دون الجبل(یعنی الوند)لانها فیء للمسلمین عامة الا ارضای بنی سلوبا و الحیرة.

فتبین باذن الله تعالی ان المسلم عند العامة ان ارض العراق خراج و اما عند اصحابنا فقلنا حصل الخلاف فی القرن العاشر فما بعد و ذکرنا بعض الروایات الدالة علی ان ارض العراق ایضا خراجیة و خصوصا المحقق الکرکی قدس الهل نفسه روی بعض الروایات الدالة علی انها خراجیة. منها ما قرأناها سابقا.

قال المحقق الکرکی رحمه الله:

و روى أيضا عن عبد الرحمن(هو ادرک جملة من علماء العامة و نقل کلاهم لمولانا الصادق علیه السلام و لیست مختصا بهذه الروایة) بن الحجاج قال:

«سألت أبا عبد اللّه- عليه السلام- عمّا اختلف فيه ابن أبي ليلى و ابن شبرمة في السواد و أرضه، فقلت إن ابن أبي ليلى قال: إنّهم إذا أسلموا أحرار، ما في أيديهم من أرضهم لهم. و أمّا ابن شبرمة فزعم أنّهم عبيد و أنّ أرضهم التي بأيديهم ليست لهم. فقال:- عليه السلام- في الأرض ما قال ابن شبرمة(الارض لیست لهم)، و قال: في الرجال ما قال ابن أبي ليلى أنّهم إذا أسلموا فهم أحرار «2».

و هذا قاطع في الدلالة على ما قلناه، لا سيّما و فتوى الأصحاب و تصريحهم موافق لذلك، فلا مجال للتردّد.

و فی قبال ذلک الشیخ القطیفی رحمه الله فی هذه المسألة عارضه بشدة و هو آمن بان الارض الخراجیة تکون لعامة المسلمین و لکن اشکاله فی خصوص ارض العراق.

و حاصل اشکاله الروایة التی ذکرناه من ان الارض من الانفال اذا لم یکن الغزوة بامر الامام علیه السلام. ثم ذکر امورا:

سمعنا ان علیا علیه السلام استشار عمر و اجاب عنه بانه لیس کل سماع حجة.

و لکن الانصاف انه موجود فی روایات العامة بان امیرالمؤمنین علیه السلام اشار عمر بذلک.

ثم تمسک المحقق الکرکی رحمه الله ان امامین همامین سیدا شباب اهل الجنة تشرکا فی فتح عراق ثم عمار بن یاسر صار امیرا علی العراق و یقول المحقق الکرکی رحمه الله لولا ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه کان موافقا لذلک مثل عمار لم یقبل ذلک. و طبعا القطیفی اجاب بالشاهد التاریخی ان امامین همامین لم یثبت و هو کما قال لانه لم یثبت مضافا الی انه ان فرضنا ان فتح العراق فی سنة 17 فعمر مولانا الامام الحسن سلام الله علیه حدود 15 و ...و بعید جدا ارسال شخص فی هذه المرحلة من العمر الی الحرب.  اما ارسال عمار ظاهرا ان امیرالمؤمنین علیه السلام لما بایعهم بحسب الظاهر اصحابهم الخلص ایضا صاروا بحسب الظاهر موافقین لهم کسلمان و ابوذر و غیرهما.و غایة ما یکشف فعل عمار رضایة مولانا امیرالمؤمنین علیه السلا بولایته لا ان ارض العراق خراجیة. مضافا الی ان محور النزاع فی ان الشواهد التاریخیة عند العامة و وجود روایات عندنا التی الانسان لما تنظر الیها تقریبا یحصل له القطع العلمی بان ارض العراق صارت خراجیة. و لا اشکال فی زمن عمر من ان عمدة بیت المال من خراج العراق و کذا فی زمن عثمان.

انصافا الشواهد کثیرة جدا و لاینبغی ان نناقش فی هذه الجهة من ان ارض العراق کانت خراجیة و خراجها یوزع علی عامة الناس و لاینحصر امره فی شخص. فی زمن عمر کانت هذه السهمان بحسب السابقة و فی فتوح البدان ذکر الطوائف و کل ما اخذ کل من الطبقات.

و اول من نقص عن شهریة عائشة عثمان و فیما بعد امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه. الشواهد قطعیة فی تصورنا فلا مجال للمناقشة فی ذلک.

انما الکلام فی شیء واحد و حاصل هذا الشیء ان نقول صحیح هذا المطلب و لکن هل ارض العراق کانت خراجیة و امیرالمؤمینن علیه السلام اقر الناس علیه او ان ارض العراق کانت من الانفال و امیرالمؤمنین علیه السلام اجاز ذلک.

کما انه بناء علی صحة ما جاء من کتاب معجم البلدان خراجیة هذه الارض من قبل الاسلام. و عمر اخذ منهم کما ان یأخذ سابقا اخذ ان یؤخذ بدل ان تؤخذ الضریبة من الغلات. الضریبة من الغلات یعبر عنها بالمقاسمة و الضریبة من الارض یعبر عنه بالخراج. فهو لم یأخذ المقامسة بل اخذ منهم خراجا. فالفارق بین کلام المحقق الکرکی رحمه الله و الفاضل القطیفی رحمه الله ان الثانی یقبل الکبری و اشکاله فی الصغری باعتبار ان الحروب لم یکن باذن الامام علیه السلام.و کذا سائر الاراضی کخوزستان و ... ثم امیرالمؤمنین علیه السلام رأی ان یجعل الارض علی عامة المسلمین و خراجها یصرف فی شؤون المسلمین فاقره علی ذلک و اما فی خوزستان لم یفعل هذا الشیء فاقر علیههم السلام الناس علی ذلک.

و لا شک ان الشیعة لم یر للخلفاء حجیة من ای معنی.

فالمحقق الکرکی رحمه الله یرید ان یستکشف اذن الامام علیه السلام فالارض خراجیة واقعا و الفاضل القطیفی رحمه الله یصر ان هذه الغنیمة من الانفال و بناء علی مسلک الخراج انها لاتباع و لا توقف و ... و بناء علی انها من الانفال فیمکن بیعها و شراءها و ... لان الائمة علیهم السلام کالمعادن اباحوها للشیعة.

و الانصاف اجمالا صدور هذا من امیرالمؤمنین علیه السلام و من الائمة علیهم السلام کروایة الحلبی انصافا اجمالا لا شاکال فیه و الفاضل القطیفی یدعی التقیة و انصافا احتمال التقیة وارد و فی روایة من العامة ان امیرالمؤمینن علیه السلام قسم الخمس فی زمن خلافته الظاهریة کما یعملون من قبله و قال لم یجر بدا لاصلاح الامر.

و خوزستان لم یکن فی زمن عمر و لا بعده خراجیة.

فبناء علی هذا المذهب الذی قال به الفاضل القطیفی کل هذه الاراضی فتحت بلااذن الامام علیه السلام و کلها راجعة الی الامام علیه السلام و بعضها جعلت خراجیة و اجاز الامام علیه السلام و لکن فی بعض لم یجعل فاقر الامام علیه السلام. و علی هذا المذهب یمکن الجواب عن هذه العویصة بانه کیف جعلت ارض العراق خراجیة و غیرها لا. و بناء علی هذا التوجیه ارض الخراج لم تکن خراجیة و لکن امیرالمؤمنین علیه السلام یأخذ تقیة.

لم نتکلم اکثر حول الصغری.

اما حول الکبری: المحقق الکرکی رحمه الله فی رسالته الخراجیة امن ابتداء بروایة کل ارض غزی من غز اذن الامام علیه السلام فهو من الانفال و قال ان هذه الروایة عمل بها الاصحاب و لکن فی ست صفحات بعده انکر الروایة اشد انکار. 

قال رحمه الله:

و في مرسلة العباس الوراق عن رجل سمّاه عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال:

«إذا غزا قوم بغير إذن الإمام- عليه السلام- فغنموا كانت الغنيمة كلّها للإمام- عليه السلام- و إذا غزوا بإذن الإمام- عليه السلام- فغنموا كان الخمس للإمام» «4» و مضمون هذه الرواية مشهور بين الأصحاب، مع كونها مرسلة، و جهالة بعض رجال سندها، و عدم إمكان التمسّك بظاهرها، إذ من غزا بإذن الإمام لا يكون خمس غنيمته كلها للإمام- عليه السلام.(یقول مع وجود الارسال اولا و ثانیا جهالة بعض افراد السند و ثالثا عدم الامکان فی التمسک بظاهرها مع ذلک کله الروایة مشهورة بین الاصحاب. و هو مسلکه العمل بالحدیث الضعیف اذا کان مشهورا بین اصحابنا فیستفاد من عبارته قبول الروایة)(اما الاشکالات الاول و الثانی صحیح و قلنا یحتمل ان یفرق اصحابنا بین انواع الارسال. نحن قلنا حصول الارسال مختلف فی الحدیث. تارة من جهة کتابة الناسخ. سقط السند. و اخری من جهة عدم التمکن من قراءة الاسم و ... و هنا موجود عن البعاس الوراق عن رجل سماه. معناه ان الروایة لم تکن مرسلة بل جعله مرسلا لعدم امکان قراءة الاسم. یمکن ان یقال ان الارسال قوی اجمالا لتعبیر بانه لم یکن مرسلا. اما الثالث قلنا انه لو اخذنا بظاهر سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ن الصدقة و الزکاة حینما کانت فردیة ای فی مکة و فی المدینة الی السنة الثامنة هذه الزکاة لم یتعرض رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بجمعها و لکن فیما بعد صارت حکومیة و روایات اهل البیت علیهم السلام دلت علی انه یکفی ایصالها الی الفقیه و اما فی الخمس الروایات دلت علی انه اولا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یجمع و لم یثبت ان بعض المسلمین یدفعون نصف الخمس الی السادة مثلا او علی مبنی العامة الی الفقراء و ان لم یکونوا سادة. نعم هناک روایات انه یجوز ایصال سهم السادة الیهم و لو لم یکن الروایات نقول ان الخمس و الزکاة کلاهما من شؤون الحکومة فقط و لم یکف الایصال الشخصی. فالصحیح کل الخمس للامام علیه السلام. )

______________________________

(1) انظر ص- 51- 52 من هذا الكتاب.

(2) التهذيب- حقل الأنفال- ص 132- ج 4- ح 268.

(3) نفس المصدر- ص 133- ح 373.

(4) نفس المصدر- ص 135، ح 378.

رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، ص: 57‌

إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ الأرض المعدودة من الأنفال إمّا أن تكون محياة أو مواتا، و على التقديرين، فإمّا أن يكون الواضع يده عليها من الشيعة أولا، فهذه أربعة أقسام.

ثم قال:

فإن قلت: أ ليس قد قال الشيخ في «المبسوط» ما صورته:

«و على الرواية التي رواها أصحابنا- أنّ كلّ عسكر أو فرقة غزت بغير إذن الإمام- عليه السلام- فغنمت، تكون الغنيمة للإمام خاصّة» «2»- تكون هذه الأرضون و غيرها- ممّا فتحت بعد رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله- إلّا ما فتح في أيّام أمير المؤمنين- عليه السلام- إن صحّ شي‌ء من ذلك يكون للإمام خاصّة، و يكون من جملة الأنفال التي لا يشركه فيها غيره؟ و هذا الكلام يقتضي أن لا تكون أرض العراق من المفتوح عنوة؟

قلت: الجواب عن ذلك من وجوه:

الأول: انّ الشيخ- رحمه اللّه- قال هذه على صورة الحكاية، و فتواه ما تقدّم في أوّل الكلام، مع أنّ جميع أصحابنا مصرّحون- في هذا الباب- على ما قاله الشيخ في أوّل كلامه. و «العلّامة» في «المنتهى» و «التذكرة» انما أورد كلام الشيخ هذا حكاية و إيرادا، بعد أن أفتى بمثل كلامه الأوّل: حيث قال في أوّل كلامه:

«و هذه الأرض فتحت عنوة»، و لم يتعرض لما ذكره أخيرا بشي‌ء.

الثاني: انّ الرواية التي أشار إليها الشيخ ضعيفة الإسناد، و مرسلة و مثل هذه كيف يحتجّ به أو يسكن إليه، مع أنّ الظاهر من كلامه في «المنتهى» ضعف العمل بها؟(فهو رحمه الله لم یؤمن بالروایة)

______________________________

(1) التهذيب- حقل: الجزية- ص 118- ج 4- ح 340.

(2) انظر: حقل الجهاد- ص 34- ج 2.

رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، ص: 68‌

الثالث: انّا لو سلّمنا صحّة الرواية المذكورة، لم يكن فيها دلالة على أنّ أرض العراق فتحت عنوة بغير إذن إمام- عليه السلام فقد سمعنا: أنّ عمر استشار أمير المؤمنين- عليه السلام- في ذلك. و ممّا يدل عليه: فعل عمّار، فإنّه من خلصاء أمير المؤمنين- عليه السلام- و لولا أمره لما ساغ له الدخول في أمرها.

و ممّا يقطع مادة النزاع، و يدفع السؤال. ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمّد الحلبي قال:

«سئل أبو عبد اللّه- عليه السلام- عن السواد ما منزلته؟ فقال: هو لجميع المسلمين لمن هو اليوم و لمن يدخل في الإسلام بعد اليوم و لمن يخلق بعد، فقلنا:

الشراء من الدهاقين؟ قال: لا يصلح إلّا أن يشتري منهم على أن يصيّرها للمسلمين» «1» الحديث.

و روى أيضا عن عبد الرحمن بن الحجاج قال:

«سألت أبا عبد اللّه- عليه السلام- عمّا اختلف فيه ابن أبي ليلى و ابن شبرمة في السواد و أرضه، فقلت إن ابن أبي ليلى قال: إنّهم إذا أسلموا أحرار، ما في أيديهم من أرضهم لهم. و أمّا ابن شبرمة فزعم أنّهم عبيد و أنّ أرضهم التي بأيديهم ليست لهم. فقال:- عليه السلام- في الأرض ما قال ابن شبرمة، و قال: في الرجال ما قال ابن أبي ليلى أنّهم إذا أسلموا فهم أحرار «2».

و هذا قاطع في الدلالة على ما قلناه، لا سيّما و فتوى الأصحاب و تصريحهم موافق لذلك، فلا مجال للتردّد.

فهل هذا الحکم ثابت او لا. هل هو مشهور و له شهرة واسعة کما قال الفاضل القطیفی او لا.

دائما یقع الکلام فی مقامین. اولا ان الشهرة هل جابرة او لا و ثانیا فی ان الصغری حاصل او لا. هل شهرة او لا. هل یضر کلام العلامة رحمه الله او لا.

بالنسبة الی هذه الروایة هذه الروایة التی اشار الیها و اوردها اوردها الشیخ الطوسی رحمه الله منفردا و لم یوجد عندنا فی المصادر قبل الشیخ الطوسی رحمه الهل و الشیخ کما تعلمون فی القرن الخامس. الروایة واحدة و لا نظیر لها و من منفردات الشیخ رحمه الله و لو فرضنا ان من بعد الشیخ عمل بالروایة هل یکفی مقل هذا؟ هل المراد بالشهرة غیر شهرة القدماء و انهم لم یرووها.کیف تحصل الشهرة. 

و الشیخ رحمه الله رواه من کتاب الصفار و هو مصدر غالبا ینفرد الشیخ بالنقل عنها ثم الصفار رواه عن الحسن بن احمد بن یسار او بشار و لا نعرف کلیهما و هو مجهول مطلق. عن یعقوب مجهول مطلق عن العباس الوراق مجهول مطلق عن رجل سماه ... و الشیخ رحمه الله انفرد بالنقل عن الصفار الجلیل رحمه الله.

و اصولا فی مثل هذا السند نحن نحتمل ان یکون مثلا یعقوب عن ... عن یکون بن و ...

و نعم الشیخ الطوسی رحمه الله عمل بها و بعده رحمه الله عمل بها الاصحاب و لکن ذکرنا ان العمل لایکشف عن الحجیة. لان العمل قد یکون للاحتیاط و قد یکون لجهة تطابقه مع الارتکازات. و الانصاف ان هذا الحکم مطابق للارتکازات لانکم تعلمون ان القوم الذی غزوا اما داعیهم قصد القربة فلا بد ان یستأذنوا الامام علیه السلام و اما قصدهم جمع اموال المشرکین فهذا لا بأس و لکن هؤلاء المشرکین یتحدون مع الآخر و یوجبون المشکل فی العالم الاسلامی و اصولا مسائل الحرب و الجهاد لابد ان تکون دائما بامر الحاکم و حتی الآن فی الحکومات الغیر الاسلامیة ایضا کذلک و حتی فی الاتحادیات.

فاذا امر الاسلام بان الغنیمة لهم فهم یشجعون علی ذلک و تعلمون ان حرب مغول مع ایران کان لان خوارزمشاه قتل عشرین من تجار المغول. و صار سبب کل هذا العالم. تعلمون ان المغول فی جملة من هدماتهم یقتلون جمیع الرجال و یسبون الاطفال و النساء و تهدمون المدینة بکاملها. الحرب امره صعب جدا. فهذه الروایة الاعتبار العقلائی یساعد علیها. و شبه هذه الروایة باحکم ولائی و ای شخص اخذ من المشرکین او ... یأخذ الامام علیه السلام منه المال لئلا یرغب بالامور السفهیة. و لکن هذ هالاستحسانات شیء و الحکم الالاهی شیء آخر و ثبوت هذا الکم بهذه الروایة مشکل جدا.

و اصولا هناک ارتکاز شیعی کان خصوصا قبل الشیخ الطوسی رحمه الله من ان الاحکام فی الشیعة مبتن علی النصوص لا الاجتهادات و لما کان النصوص الصحیحة غیر موجود فی بعض الموارد عمل الشیعة بالروایات الضعیفة. و اهم شیء عندهم العمل بالروایة.  و هذه الروایة اشبه بسد الذرائع. و لعلهم عملوا بالروایة من هذه الجهة. فلذا اکتفوا باقل نص. و لذا الانصاف ان الشواهد لاتؤید الروای بعنوان الحجة و الاجلاء لم یذکروا الروایة حتی مثل فقه الرضا علیه السلام. و انصافا مشکل.

فاذا فضنا ورود العمل العمل متأخر و لیس من الشهرة الجابرة و اصولا لم تتحقق الشهرة. و اصولا کما قال الورام بن ابی فراس الفقهاء کانوا الی مأتین سنوات مفلدا للشیخ الطوسی رحمه الله.

فالاشکال علی العلمین. الفضال القطیفی و المحقق الکرکی رحمهما الله. لان الشهرة لم تثبت و سائر ما مرّ.    

نعم هناک روایة و هی صحیحة و لم یذکرها العلمان هنا و هذه الروایة اوردها صاحب الوسائل فی الباب الاول من ابواب الانفال. نعم انفرد بنقلها الشیخ الکلینی رحمه الله.

لا الصدوق رحمه الله نقلها و لا الشیخ الطوسی رحمه الله. و الظاهر انها من کتاب حسن بن محبوب:

12627- 3- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّرِيَّةُ(باصطلاح الیوم قوم یعملون عملیات چریکی! قد تکون الغنیمة فی سریة لم یکن الامام علیه السلام فیهم) يَبْعَثُهَا الْإِمَامُ- فَيُصِيبُونَ غَنَائِمَ كَيْفَ يُقْسَمُ- قَالَ إِنْ قَاتَلُوا عَلَيْهَا مَعَ أَمِيرٍ أَمَّرَهُ الْإِمَامُ عَلَيْهِمْ- أُخْرِجَ مِنْهَا الْخُمُسُ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ- وَ قُسِمَ بَيْنَهُمْ ثَلَاثَةُ «2» أَخْمَاسٍ(فی النسخة المطبوعة فی الکافی اربعة و لعله تصحیح قیاسی و لما کان المتن ثاثة قطعا الروایة شاذة لانه ما معنی لثلاثة اخماس.)- وَ إِنْ لَمْ يَكُونُوا قَاتَلُوا عَلَيْهَا الْمُشْرِكِينَ- كَانَ كُلُّ مَا غَنِمُوا لِلْإِمَامِ يَجْعَلُهُ حَيْثُ أَحَبَّ.

ما المراد بهذه العبارة. لابد ان یکون الذیل فی قبال الصدر هکذا: و ان قاتلوا بلا امیر فیکون مضمونه مطابقا لروایة الصفار و اما ما نری الآن فی الروایة الظاهر ان معناه انهم اخذوا الاموال من دون قتال بل اخذوه سرقة و هذه الفتوی بین اصحابنا موجود بان السرقة من الکفار هکذا یفعل به.

و الظاهر انه خلط حصل و الصحیح فی الروایة مثلا هکذا: «و ان لم یکونوا قاتلوا مع امیر علیها المشرکین...» ای قاتلوا بلا امیر. فحینئذ امر الروایة یدور بین الامرین و انصفا احتمال حمل الجملة علی العهد(ای القول بان الذیل فی قبال الصدر) یحتاج الی دلیل فالروایة هنا لیست ناظرة الی جمیع الاقسام بل ذکر صورتین فقط. عدم القتال و القتال بلاامیر. فحینئذ الروایة صحیحة و ان کانت من منفردات الشیخ الکلینی رحمه الله.

نعم هذا الحکم ایضا اشتهر بین اصحابنا من ان ما یأخذه المسلمون سرقة من الکفار هذا کله للامام علیه السلام. و اثبات هذا الحکم الآن بهذه الشواهد مشکل. اما لاحکم الولائی لا بأس. فتبین ان ما افاده الاصحاب من ان هذا حکم الاهی فی غایة الصعوبة و الاشکال. هذا بلحاظ الکبری الاولی و یبقی الکلام بالنسبة الی الکبری الثانیة من ان کل ارض یفتح عنوة فهو لا تملک بل تبقی لعامة المسلمین. 

(و العجیب ان الاستاذ رحمه الله علی ما فی التقریر ادعی الاجماع علی ان ما یغنم فی حرب بغیر اذن الامام علیه السلام فهو کله للامام علیه السلام. و مر توقف الحقق الکرکی رحمه الله فی العمل بها و کذا کلام العلامة رحمه الله فی ان العمل بها مشکل. و اصولا الروایة لم تذکر قبل الشیخ رحمه الله. و ذکرنا انه نظیر هذا الاسناد لا نری فی بصائر الدرجات و یحتمل قویا ان تکون الروایة فی سائر کتبه رحمه الله.)

نعم السید الاستاذ رحمه الله تمسک بروایة معاویة بن وهب التی ذکرناه فی سریة کذائیة فلا نعید. و السید الاستاذ رحمه الله قال فی آخره بحثه تأمل.

بالنسبة الی هذه الوایة انها فی صدرها ان السریة یبعثها الامام علیه السلام فی حینئذ القول فی الذیل یختلف مع الصدر. فرض السائل بعث الامام علیه السلام. فلذا استظهر الاستاذ رحمه الله مرة اخری فی انه بعید ان یکون «مع امیر» للتأکید ب هو اشارة الی انه اذا لم یکن باذن الامام علیه السلام فالغنیمة کلها للامام علیه السلام و لکن الانصاف کما قاله رحمه الله الامر بالتأمل.

و الذی یمکن ان یقال انه هناک مسألة معروفة بالنزاع فی فقه العامة و خلاصة الامر ان الغنیمة تقسم بین المجاهدین و ذکروا فروعا فی ذیل هذا الحکم. مثلا اذا قاتلوا ثم فی آخر الحرب جاء عسکر جدید للاعانة فکیف یقسم. من جملة الفروع ان السریة اذا ارسل فی جهة ثم لما رجع رأی ان الحرب اختتم هل یعطی لهم من الغنیمة؟ و الکلام یقع فی جهتین. اولا هذا الذی قلنا و ثانیا اذا اصب السریة شیئا من الغنائم هل یقسم الغنیمة بینهم و بین السائرین و کیف؟

و عدنهم سنن کانت موجودة. المعروف عندهم ان السریة اذا بعثها الامام و اصابت غنیمة، اولا تخمس هذه الغنائم و الخمس للامام ثم الاربعة اخماس ربعها یعطی للسریة و ثلاثة ارباع یجعل مع بقیة الغنائم لعامة المسلمین و السریة اما فی بدایة الحرب و هو یأخذ الربع و اما فی آخر الحرب و هو یأخذ اکثر مثلا الثلث. من المحتل ان تکون هذه الروایة غیر ناظرة الی ما ذکرناها   و ذکرناها الاستاذ رحمه الله بل ناظرة الی ان السریة عثها الامام علیه السلام و السریة ناظرة الی کیفیة القسمة بینهم. و مع امیر یکون تأکیدا بان السریة لابد ان تکون باذن الامام علیه السلام. لانکم تعلمون ان القید اذا کان فی السؤال لایقید الحکم بخلاف ما اذا کان فی الجواب. الامام علیه السلام اذا اکتفی بذلک یمکن ان یتوهم ان السریة بما هی سریة حکمه هکذا.و العامة یقولون بان الربع للسریة و لکن فی الکافی ثلاثة اخماس. فتبین ان شاء الله انه یمکن ان یکون ما فی الکافی صحیحا بان یکون المراد ان الخمس الباقی بعد التخمیس و ثلاثة اخماس تضم مع سائر الغنائم. ثم قوله علیه السلام: «اذا لم تکونوا قاتلوا معناه» معناه انهم شافهوا اموالا من ذون قتال و حکمه حکم الصفایا یأتون بها و امره الی الامام.

و اذا حصل حرب بین المسلمین و غیرهم فما ثبت هنا للفقیه ایضا ثابت بلا فرق و هذا الذی جاء فی العروة فی الفرق بین زمن الحضور و الغیبة لا یمکن الموافقة علیه و الفقیه یصرف هذه الامور فی مصالح المسلمین.

اما الکبری الثانیة فی ان الارض التی تفتح عنوة تکون موقوفة علی جمیع المسملین و ادعی علیه الاستاذ الاجماع و قال النصوص بذلک متواترة.

(عفوا: ما اخذ منهم سرقة نحکم بالخمس فیه و اختلف الاصحاب فی انه خمس الفائدة او خمس الغنیمة و لعل الاول هو الصحیح)

و اما هذه الارض فی ظاهر عبارة صاحب العروة التخمیس فیه و لکن ادعی الاستاذ رحمه الله غیره.

مراد الاستاذ رحمه الله من النصوص المستفیضة ارض السواد و قرأنا بعض الروایات سابقا. و تبعا هذه الروایات و لو تکفلت جانب الموضوع و لکن یستفاد منها حکم الکبری. و لکن الروایات التی وردت فی الکبری لیست مستفیضة و بعد التأمل وجدنا الروایة الوحیدة فی الباب مرسلة حماد. غیر هذه المرسلة الآن لا یحضرنی و علی کلام فی روایة البزنطی.

اما روایة حماد شرحنا مفصلا انه یشبه ان یتکون رسالة لا روایة. و تشبه بعض الکلمات الموجودة فی العامة فی اموال الدولة و الاراضی. هذه الروایة اوردها الشیخ الکلینی رحمه الله فی کتاب الاصول و سنده رحمه الله الی حماد صحیح. و رواه الشیخ الطوسی رحمه الله فی التهذیب فی باب قسمة الغنائم و الروایة عن ابن فضال و فی السند اشکال. لکن الاختلاف بین الروایتین قلیل. من جملة ما جاء فی هذه الروایة. فی الروایة  هکذا: «وَ لَيْسَ‏ لِمَنْ‏ قَاتَلَ‏ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْأَرَضِينَ وَ لَا مَا غَلَبُوا عَلَيْهِ إِلَّا مَا احْتَوَى عَلَيْهِ الْعَسْكَرُ وَ لَيْسَ لِلْأَعْرَابِ مِنَ الْقِسْمَةِ شَيْ‏ءٌ وَ إِنْ قَاتَلُوا مَعَ الْوَالِي لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص صَالَحَ الْأَعْرَابَ أَنْ يَدَعَهُمْ فِي دِيَارِهِمْ وَ لَا يُهَاجِرُوا عَلَى أَنَّهُ إِنْ دَهِمَ رَسُولَ اللَّهِ ص مِنْ عَدُوِّهِ دَهْمٌ أَنْ يَسْتَنْفِرَهُمْ فَيُقَاتِلَ بِهِمْ وَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْغَنِيمَةِ نَصِيبٌ وَ سُنَّتُهُ جَارِيَةٌ فِيهِمْ وَ فِي غَيْرِهِمْ وَ الْأَرَضُونَ الَّتِي أُخِذَتْ عَنْوَةً بِخَيْلٍ وَ رِجَالٍ فَهِيَ مَوْقُوفَةٌ مَتْرُوكَةٌ فِي يَدِ مَنْ يَعْمُرُهَا وَ يُحْيِيهَا وَ يَقُومُ عَلَيْهَا عَلَى مَا يُصَالِحُهُمُ الْوَالِي عَلَى قَدْرِ طَاقَتِهِمْ مِنَ الْحَقِّ النِّصْفِ أَوِ الثُّلُثِ أَوِ الثُّلُثَيْنِ وَ عَلَى قَدْرِ مَا يَكُونُ لَهُمْ صَلَاحاً وَ لَا يَضُرُّهُمْ فَإِذَا أُخْرِجَ مِنْهَا مَا أُخْرِجَ بَدَأَ فَأَخْرَجَ مِنْهُ الْعُشْرَ مِنَ الْجَمِيعِ(ظاهر العبارة لم یفتی بها الاصحاب لان المشهور انه اولا یؤخذ الخراج ثم الزکاة بخلاف اظاهر العبارة) مِمَّا سَقَتِ السَّمَاءُ أَوْ سُقِيَ سَيْحاً وَ نِصْفَ الْعُشْرِ مِمَّا سُقِيَ بِالدَّوَالِي وَ النَّوَاضِحِ فَأَخَذَهُ الْوَالِي فَوَجَّهَهُ فِي الْجِهَةِ الَّتِي وَجَّهَهَا اللَّهُ عَلَى ثَمَانِيَةِ أَسْهُمٍ‏ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ‏ وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ‏ ثَمَانِيَةَ أَسْهُمٍ يَقْسِمُ بَيْنَهُمْ فِي مَوَاضِعِهِمْ بِقَدْرِ مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ فِي سَنَتِهِمْ بِلَا ضِيقٍ وَ لَا تَقْتِيرٍ فَإِنْ فَضَلَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ رُدَّ إِلَى الْوَالِي وَ إِنْ نَقَصَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ يَكْتَفُوا بِهِ كَانَ عَلَى الْوَالِي أَنْ يَمُونَهُمْ مِنْ عِنْدِهِ بِقَدْرِ سَعَتِهِمْ حَتَّى يَسْتَغْنُوا وَ يُؤْخَذُ بَعْدُ مَا بَقِيَ مِنَ الْعُشْرِ فَيُقْسَمُ بَيْنَ الْوَالِي وَ بَيْنَ شُرَكَائِهِ الَّذِينَ هُمْ عُمَّالُ الْأَرْضِ وَ أَكَرَتُهَا فَيُدْفَعُ إِلَيْهِمْ أَنْصِبَاؤُهُمْ عَلَى مَا صَالَحَهُمْ عَلَيْهِ وَ يُؤْخَذُ الْبَاقِي فَيَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ عَلَى دِينِ اللَّهِ وَ فِي مَصْلَحَةِ مَا يَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِيَةِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِيَةِ الدِّينِ فِي وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا فِيهِ مَصْلَحَةُ الْعَامَّةِ لَيْسَ لِنَفْسِهِ مِنْ ذَلِكَ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ(فالحاکم لایأخذ من الخراج شیئا.) وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَال‏»

و هذه الروایة تختلف مع روایة عباس الوراق. و عمل بها الاصحاب و اوردها الشیخ الکلینی رحمه الله. و اصبح الروایة من المسلمات و الشیخ القطیفی رحمه الله لم یناقش فی هذه الروایة.

نعم فی کتاب «الاستغاثة فی بدع الثلاثة» لما یطعن علی عمر من جملة عونه ان عمر جعل الارض المفتوحة عنوة جعلها خراجیة مع ان حکم الله تعالی تقسیمها بین المقاتلین.

و الروایة لم نجدها فی الخط القمی و لا نجد فی فقه الرضا علیه السلام و هذا الرأی کان الرأی المعروف فی زمن مولانا الکاظم علیه السلام و مشهورة فی الفقه المدنی و نحن ذکرنا ان الشواهد لعدم قبول هذا المطلب کثیرة. مثلا ان الاراضی المفتوحة عنوة کثیرة فلماذا فقط ارض السواد جعلت خراجیة. خصوصا لما نراجع تاریخ قم نری انه حین الفتح کانت محیاة و کذا اهواز و ...

الشاهد الثانی ان اصحابنا فی مقام الافتاء لم یفتوا بالاطلاق و قالوا ما کان محیاة خراجیة و اما ما لم تکن محیاة فمن الانفال.

اضف الی ذلک انه من المحتمل قویا ان الارض المفتوحة عنوة من مصادیق الفیء فی الآیة الثانیة لانها من اهل القری و انها ظاهرة فی الارضی العامرة. و اهل القری کنایة عن نفس القریة و المدین. لو کنا نحن و ظاهر الآیة المبارکة یکون امرها راجعا تماما الی الامام علیه السلام. فانصافا انا لو رجنا الی الآیة الکتابیة فی هذه الجهة انصافا اوضح. فامرها تماما الی الامام علیه السلام. فی تصورنا هذا الرأی هو الاوفق بالصواب و روایة الحماد الشواهد الخاجیة لا تؤیدها. انصافا لا تصادم الواقع الخارجی. و انصافا قول الفاضل القطیفی من انها ارض راجعة الی امیرالمؤمنین علیه السلام و جعلها من الانفال لا بأس به. و علی هذا الارض تملک فی العراق. فیکون کلام امیرالمؤمنین علیه السلام حکما ولائیا.

و اما اذا کانت من الخراج فلا یجوز تملکه الا فیما کان غیر محیاة فی حال الفتح.

بناء علی انها خراجیة لاتملک الا ما تیقنا انها لم تکن محیاة حال الفتح و بناء علی انها خراجیة اصولا البغداد لا تملک. بناء علی انها من الانفال تملک. و جواب السید الاستاذ رحمه الله بان الروایات الدالة علی انها لامام المسلمین مادامت محیاة و اما اذا خربت ثم احیاها ضخصا فالمالک هو(هو آمن بملکیة اهل العراق بهذا الوجه)، الجواب عنه انه اذا تمت هذه الروایات الظاهر منها ان ذات الارض لا تملک و لا تدور حول الممات و عدمه و لذا نری تعبیر الی یوم القیامة. نعم یمکن الخدشة فی اصل الحکم بما ان دلیله فی الکبری روایة واحدة مرسلة و اما فی الصغری اعنی ارض السواد بما انها فیزمن عمر و عثمان ثم فی زمن امیرالمؤمنین علیه السلام کان العمل شیئا یمکن حملها علی اوجه و بعبارة اخری مجملة لا یمکن لنا القطع بالمطلب.

نعم هناک روایة اخری یمکن ان یستنتج منها الکبری و قرأناها سابقا و الروایة رواها البزنطی عن مولانا الرضا صلوات الله و سلامه علیه : الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ عَلَى مَنْ أَسْلَمَ طَوْعاً تُرِكَتْ أَرْضُهُ بِيَدِهِ يُؤْخَذُ مِنْهُ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ فِيمَا عُمِرَ مِنْهَا. وَ مَا لَمْ يُعْمَرْ مِنْهَا أَخَذَهُ الْوَالِي فَقَبَّلَهُ الْوَالِي مِمَّنْ يَعْمُرُهُ، وَ كَانَ لِلْمُسْلِمِينَ. وَ لَيْسَ فِيمَا كَانَ أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةِ أَوْسَاقٍ. وَ مَا أُخِذَ بِالسَّيْفِ فَذَلِكَ لِلْإِمَامِ يُقَبِّلُهُ‏ بِالَّذِي‏ يَرَى(ما معنی هذه العبارة.)‏، كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِخَيْبَرَ، قَبَّلَ أَرْضَهَا وَ نَخْلَهَا، وَ النَّاسُ يَقُولُونَ: لَا تَصْلُحُ قَبَالَةُ الْأَرْضِ وَ النَّخْلِ إِذَا كَانَ الْبَيَاضُ أَكْثَرَ مِنَ السَّوَادِ.

الی ان قال: وَ إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ دَخَلَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْوَةً فَكَانُوا أُسَرَاءَ فِي يَدِهِ فَأَعْتَقَهُمْ وَ قَالَ اذْهَبُوا فَأَنْتُمُ الطُّلَقَاءُ.

و الانصاف انه یمکن فهم ما قلنا من الروایة و ایضا ان الارض ارض خراج. و هذه الروایة ایضا سنده صحیح.

اولا المعروف المشهور بین الاصحاب ان الارض المفتوحة عنوة تبقی موقوفة علی المسلمین و ثانیا تقسم هذه الارض علی قسمان المحیاة و الموات و الثانی للامام علیه السلام خاصة و الاول لعامة المسلمین و ثالثا اختلف ان المراد من المحیاة خصوص ما کان محیاة مطلقا و لو من غیر البشر کالغابات او خصوص ما کان محیاة من قبل البشر. اختلفوا و سر الاختلاف بعض الروایات ان المعادن و الآجام من الافنال و بعض الروایات ان ما اخذ عنوة فهی للمسلمین فالاطلاقان متعارضان. العمومان متعارضان. کما انه الشهور و المعروف بینهم تطبیق ذلک ففی ارض العراق. و اختلفوا فی غیره. و من جملة الاحکام المشهورة بینهم ان هذه الاراضی الخراجیة لا تباع و لا تشرتی و لا توقف. و کلمات القدماء و ان کانت مطلقة الا انه یمکن ان یستفاد من کلمات القدماء ان هذه الارض للمسملنی و لو خرجت عن الاحیاء و بعبارة اخری الاحیاء علة محدثة. ذات الارض ملک للمسلمین و لو خربت فیما بعد. هذه عدة احکام تعرضنا لها فی الاراضی الخراجیة.

اا بالنسبة الی الارض المفتوحة عنوة هذا المشهور بین اصحابنا ذهب جملة من العامة الیه و خالف بعضهم. و قلنا لو کنا نحن و ظاهر الآیة المبارکة المراد من آیة الفیء الثانیة هذه الاراضی و لو کنا نحن و الآیة المبارکة مصرفها کمصرف الخمس و التعبیران فی الآیتین واحدة تقریبا. فحکمها حکم الخمس یتصرف الامام علیه السلام فیها بما رأی و بما شاء بل یمکن ان یجعلوها فی اختیار الکفار لبعض المصالح.

و لا بأس بالتمسک باطلاق الروایات فی ولایة الفقیه لاثبات ذلک لولی الفقیه ایضا.

و اما ان الارض المفتوحة عنوة تکون لعامة المسلمین انصافا لم نجد لها دلیلا واضحا الا روایة حماد مع احتمال التقیة فیه و عدة روایات فی ارض السواد. کما انه فی روایة حماد لایوجد عنوان المحیاة حال الفتح. لایوجد فی شیء من روایاتنا هذا التقسیم الذی عمل به اصحابنا.

اذا آمنا بمسلک القدماء ان الاجماع یصلح ان یکون کاشفا من قول الامام علیه السلام مثل هذا الحکم لانه لیس عندنا دلیل علی ذلک.

نعم ما یصلح ان یکون دلیلا ان عمر لما جعل ارض العراق خراجیة جعل الخراج علی الاراضی المحیاة و استثنی بعض الاشیاء کالاراضی الغامرة و ...

هذا فعل عمر و اما فی روایاتنا لایوجد دلیل علی ذلک.

فالموجود فی روایات العامة ان عمر لما اراد وضع الخراج وضعها علی المحیاة.

فاذا جمعنا بین روایاتنا فی ان ارض العراق لعامة المسلمین و الروایات الواردة فی فعل عمر عند العامةیمکن استفادة الحکم. او بالتمسک بالاجماع.

الانصاف ان اثبات هذا الشیء بروایاتنا و نصوصنا فی غایة الصعوبة و الاشکال.

فالبحث من ان المحیاة هل المراد المحیاة البشریة او المحیاة مطلقا بحث لغو لان الاجماع مجمل و کذا فعل عمر. و اصولا هذا اللفظ لایوجد فی الروایات لان نبحث حوله. لو کنا نحن و هذه الادلة شمولها للمحیاة الطبیعیة فی الغابات محل اشکال و القدر المتیقن المحیاة البشریة.

حتی فی روایة حماد ایضا لایوجد لفظ المحیاة. فالانصاف نحن تأملنا فی اصل الحکم و مع قطع النظر عن ذلک التفریع ایضا محل اشکال.

اما الروایات الواردة فی ارضا لعراق انصافا لا اشکال ان ارض العراق کانت فی زمن الائمة علیهم السلام ارض خراج و الشواهد کثیرة و نفس امیرالمؤ»نین علیه السلام کان یحمع خراج العراق و لکن المشکلة التی واجهناها فی هذه الجهة ان بقیة الاراضی لماذا لم تجعل خراجیة و احتملنا بما ان العراق بما کانت من قبل الاسلام خراجیة کما فی معجم البلدان یحتمل ان یکون استمرارا لما کان علیه قبل ذلک. اجمالا ارضا لاعراق خراجیة اجمالا لا شاکال فیه. انما الکلام انه هل هذه الروایات صدرت تقیة منهم علیهم السلام او صرت اذنا.مثلا  امیرالمؤمنین علیه السلام اجاز فی العراق و لم یجز فی الاهواز مثلا.

و اثبات کلا الطرفین مشکل جدا. و الانصاف بما ان المهم فی ارض العراق وجود الکلیات لا مجرد التطبیق الخارجی، انصافا الآن نحن ف الکلیات لایوجد عندنا دلیل واضح علی ان الارض الخراجیة لعامة المسلمین الا مرسلة حماد و الاعتماد علیه فی ذلک مشکل جدا خصوصا فی حکم مخالف لظاهر الکتاب. و خصوص الروایات الواردة فی ارض العراق یمکن حملها علی التقیة و فی روایة عمر بن حنظلة انظر الی ما امیل الیه حکامهم و قضاتهم. و لا اشکال ان الدولة الامویة و ... کانوا علی ما فعلوا عمر مثلا. و کذا الدولة العباسیة. فاحتمال ان یکون تقیة وارد و الذی یبعده انه لایوجد عندنا روایة واحدة فی نفی ذلک و اما احتمال الحکم الولائی وارد جدا. و تقدم ان الارض و ما فیها کلها للامام علیه السلام و جعله من موراد دخل بیت المال. و احتمال تأبید هذا الحکم ایضا لا بأس به الا ان یقال ان الحکم الولائی طبیعة یقید بزمن حضورهم علیهم السلام و فی من الغیبة یمکن ان یکون امره بید الفقیه.

خلاصة کلامنا نحن عندنا تأمل کلی فی اصل الحکم فضلا عن التقیید بالمحیاة و الممات. و الذی نجد من حکم الله الاولی ما قال الله فی کتابه کما مرّ.

و یبقی هنا مشکلة و خلاصته بناء علی ان ارض العراق لا تباع و لا تشتری و لا توقف هذا خلاف السیرة المسلمة المستمرة فی العراق. فی کتب الفقه قالوا لا تبنی فیها المساجد و الی ما شاء الله نری من المساجد فی العراق. الاجوبة منها ما نقلناه من الفاضل القطیفی من انها من الانفال و منها ما حکی عن السبزواری رحمه الله انه اذا شککنا فی ذلک نتمسک باصلاة الید و قاعدة الید لان ارض العراق علی قسمین محیاة و غیر محیاة. و الآن مثلا زید ملک فی یده و وصلت الیه من آبائه و یحتمل ان یکون غیر میحاة حال الفتح و الانصاف ان التمسک بقاعدة الید قطعا مخالف للعلم الاجمالی لانا نعلم انه علی الاقل اربعة اخماس من العراق کانت خراجیة و مع وجود هذه النسبة کیف یجری هذه القاعدة. اصولا الاصول الترخیصیة لا تجری مع العلم الاجمالی. و من الوجوه ما افاده الاستاذ رحمه الله فی مستند العروة فی الخمس فی ص 359:

و انما الكلام في ان ذلك(لا رب لها او ارض خربة) هل يختص بما إذا كان المالك معلوما بان كان شخصا معينا كزيد(تمسک الاستاذ بالروایات التی لا رب لها. و کل ارض میتة.)، أو عنوانا كالوقف على الزوار مثلا، أو يعم ما إذا كان سنخ الملك من قبيل ما يملكه المسلمون في الأراضي الخراجية، فلو خربت بعد ان كانت عامرة و انجلى عنها أهلها(لا نحتاج الی الانجلاء بل یکفی نفس عنوان الخراب) فهل تعد حينئذ من الأنفال و تنتقل إلى الامام(یحاول ان یصحح الملک و الوقف فی العراق بهذا الوجه)، أو(صحیحه ام و کذا فیما قبل) ان حكمها حكم الملك الشخصي الذي له مالك معين بالفعل في أنه بمجرد الخراب لا يخرج عن ملكه و لا ينقل إلى الامام كما عرفت، فلا فرق في عدم انتقال ماله مالك فعلي إلى الامام بين ما كان المالك شخصا معينا أو جهة- كالوقف- أو عامة المسلمين كالمقام فان هذا أيضا له مالك معلوم.(انصافا ان نقبل هذا یمکن الجواب عن العلم الاجمالی مثلا فی زمن ابن ابی الحدید غرقت کل البصرة فلما جف الماء انصافا الارض صارت خربة و هکذا فی باقی الموارد. لان کل ارض یمکن له ان نقول لعل جده اخذته.)

فمثل ارض العراق المعبر عنها بأرض السواد التي كانت عامرة حال الفتح و كانت ملكا لعامة المسلمين، و كذا البحرين(جیب جدا لانهم قطعا اسلموا و لم تکن ارضهم مفتوحة عنوةو التصریح فی روایاتنا موجود بانهم اسلموا طوعا.)- و ان كان يظهر من بعض الاخبار أنها كالمدينة- لو عرضها الخراب فهل تنتقل إلى الامام أو تبقى على ما كانت عليه من كونها ملكا لعموم المسلمين؟

ظاهر المحقق و صاحب الجواهر هو الثاني(انصافا لو نقبل الروایات ظاهرها ما قاله صاحب الجواهر رحمه الله. خصوصا انه نعلم ان المقدار الذین خصوا فی العراق اثبتوها فی الدیوان و لم یثبت انه بمجرد خراب محل اسقطوا مقدارا مما کتبت فی الدیوان)، و لكنه لا يخلو عن الاشكال، بل لا يبعد خروجها عن ملك المسلمين بالخراب، فيعتبر في ملكيتهم كونها عامرة حدوثا و بقاء، نظرا إلى أنه ليس لدينا إطلاق يقتضي كونها ملكا للمسلمين حتى بعد الخراب فلا يبقى إلا استصحاب عدم الخروج بالخراب عن ملكهم.(الدلیل نفس الاطلاق. روایة محمد الحلبی و هو من اصح الروایات فی المقام. سألته عن ارض السواد ما منزلته قال هی لعامة المسلمین لمن هو الیوم و لمن یأتی الی یوم القیامة. قطعا الفههم العرفی ساعد علی ان ذات الارض ملک للمسلمین. الظاهر من الروایة هکذا.و غریب قوله رحمه الله من  عدم وجود الاطلاق.)

المستند في شرح العروة الوثقى، الخمس، ص: 359‌

..........

______________________________

و لكنه على تقدير جريانه في الشبهات الحكمية(الاستاذ رحمه الله قال بعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة) لا يعارض الدليل، اعني عموم ما دل على ان كل أرض خربة للإمام على ما نطقت به صحيحة ابن البختري المتقدمة.(و هنا لا یصدق لانها ملک لعامة المسلمین)

و على تقدير تسليم الإطلاق في أدلة ملكية المسلمين للمفتوحة عنوة بحيث يشمل ما بعد الخراب فغايته معارضة العموم المزبور مع هذا الإطلاق بالعموم من وجه، و لا شك ان العموم اللفظي مقدم على الإطلاق.(غریب لان الدلیلین طولیان لا عرضین لان یصدق التعارض. مضافا الی ان هذه القاعدة اعنی تقدم العموم علی الاطلاق مناطه الاظهریة. و اصولا ذکرنا ان لفظ التعارض مع کثرة الروایات فی ذلک لایوجد فی ای روایة و التعارض معخوذ من الارض کأن الطریق التی یمرون فیه اذا مر الناس فی طول الطریق فذاک و اما اذا کان شخص فی عرض الطریق و قطع الطریق معناه جعل فی عرض ارض الطریق و لذا الدلیلین اذا کانا طولیین فلا تعارض. هنا الدلان طولیان لان ارض العراق لها رب و کل ارض لا رب لها شیء اخر.)

و يترتب على هذا البحث اثر مهم جدا، فان تلك الخربة لو كانت من الأنفال فبما انهم عليهم السلام حللوها و ملكوها لكل من أحياها بمقتضى قوله عليه السلام: «من أحيا أرضا فهي له» فلو أحيا تلك الخربة أحد كانت ملكا شخصيا له بمقتضى الاذن العام الصادر منهم لعامة الأنام.(ای الشیعة. لم یثبت بالنسبة الی غیرهم)

و أما لو لم تكن من الأنفال فهي باقية على ما كانت عليه من ملكية عامة المسلمين، و لا تكون بالاحياء ملكا شخصيا لأحد.

و عليه فلو فرضنا ان الأرض المعينة كانت من الخراجية و هي تحت يد شخص يدعي الملكية و احتملنا انها خربت و قد عمرها هو أو من انتقلت عنه اليه و لو في الأزمنة السالفة فإنه على المختار يحكم بأنها له بمقتضى قاعدة اليد لاحتمال مالكيته واقعا بإحيائه الأرض بعد خرابها و صيرورتها من الأنفال التي تملك بالاحياء.(انصافا هذا الطریق مشکل.)

اما الطریق الذی ذکرناها انصافا احسن الطرق و خال عن الاشکال. و هو القول بان ارض العارق من الانفال و ننکر اصل المطلب. 

من جملة الاراضی ارض الصلح.

و المراد بذلک انه اذا حصلت الحرب بین دولة الحرب و الاسلام اما مطلقا و اما فی خصوص اهل الکتاب ثم وقع الصلح بینهم فحینئذ اموالهم و اراضیهم تبقی تحت ایدیهم و تصرفاتهم.

فی مصطلح الفقه ترک القتال بین دولة الاسلام و بین دولة الکفر ان کان موقة کخمسة اشهر یسمی هدنة او ان لم یکن مقیدا فیسمی الصلح.

بطبیعة الحال اذا تصالح دولة الاسلام و دولة الکفر معنی ذلک ان دولة الکفر یبقی مع جمیع شؤونها. بقاء هذه الدولة مع ما لدیها من الاموال و اصولا معنی الصلح هذا. غایة ما هناک انهم یعطون فی قبال ذلک الصلح شیئا معینا. مثلا سنویا یعطون شیئا معینا. کما انه بالنسبة الی الاراضی کذلک. اعنی انه یمکن ان یصالح دولة الاسلام دولة الکفر علی الاراضی مثلا ان یدفعوا فی قبال کل هکتار مثلا کذا. فیمکن ان یعینوا مقدارا معینا بحسب الارض او الرؤوس او ...

فارض الصلح لاتنتقل الی المسلمین و هکذا افاد الاصحاب و هذا صحیح لا اشکال فیه و لا یختص الکلام فیه بالارض و اصولا معنی المصالحة ذلک. مثلا یمکن ان تکون المصالحة علی صرف ترک القتال بلا دفع المال. و مثل هذه المسألة بطبیعتها مسألة ولائیة. نعم المصالحة غیر متارکة القتال و الاولی ان یقال انهم اذا دفعوا شیئا و هو مصالحة و الا متارکة.

الحکم الکلی فی الصلح مراعاة مصلحة الاسلام.

کما انه مال الصلح لایطلق علیه مال الجزیة. الجزیة مال یدفعه الکفار داخل الدولة الاسلامیة و الکفار هنا خارج عن الدولة الاسلامیة.

کما انه لیس من البعید ان یلتزم ان الصلح اذا صار بحسب الظروف المعینة لا فرق بین ان تکون الدولة من اهل الکتاب و غیرهم.

فهذا الذی جاء فی بعض العبارات من انه مختص باهل الکتاب لان مال الصلح جزیة و الجزیة مختصة باهل الکتاب لایمکن الآن الموافقة علیه.

فمال الصلح عام. نعم جاء فی بعض عبارات الاصحاب ان ما کان عامرا داخل تحت الصلح و اما الموات فهو ملک للامام علیه السلام و لکن الانصاف بعید. معنی المصالحة غیر هذا. فاختصاص الحکم بالعامرة انصافا خلاف الظاهر. فلو کنا نحن و مقتضی القاعدة ارض الصلح تبقی علی ایدیهم و ملک لهم و یمکن لهم ان یتصرفوا کما یتصرفوا قبله.

و مال الصلح راجع الی بیت المال و ان نفرض انه اراض معینة یعینوها و یقولون مثلا هذه الایام التی بیننا و بینکم صلح یمکن لکم ان تزرعوا فیها. الاموال راجعة الی بیت المال.

نحن بعض الآن نعبرعن بیت المال و لکن مواردها مختلفة. مثلا الآن المتعارف ان المیزانیة یکتبون مقداره و المصارف.

و نحن الآن نعبر عن الکل ببیت المال و لکن یستفاد  من النصوص انه و لو من جملة الاموال نعبر عنها ببیت المال و لکن یستفاد من الروایات ان لها کیفیة خاصة و من شؤون الحکومة الاسلامیة الحقة ان یعطی ک ذی حق حقه. و سبق ان ذکرنا ان جملة من الاموال و ان کانت من الخیرات و لکن امور شخصیة کالصدقات و الکفارات و حتی اذا فرضنا انه فی ظروف معینة ان الحاکم یجمع الکفارات فهو شبه الوکیل من جهة المالک. لابد من صرفها فی مواردها المقررة شرعا بل صرفها فی غیر مواردها فی الضرورات الشرعیة و نتصور فی الضرورات الشرعیة الشدیدة ایضا الحکم الوضعی یبقی و الحکم التکلیفی یرفع فعلیه بعد رفع الضرورة اعطاء الکفارة. بعبارة اخری انها لیست من اموال الدولة لان یلاحظ فیه الضرورات.

اما القسم الثانی فهو الاموال التی تجعل تحت اختیار الدولة. انصافا العناوین تختلف. مثلا الدولة اذا جمعت الصدقات. لابد ان تصرفها فی موارد معینة. اما تجعل الزکاة فی بیت المال یتصرف فیه ما یشاء فی غایة  الصعوبة و الاشکال.

و القسم الثالث ما کان فیه التعبیر انه لله و الرسول و انصافا المصداق البارز لاموال الدولة و المیزانیة العامة هذا المال و للحاکم ان یتصرف فیه بحسب المصالح العامة للمسلمین و هذا هو المقدار المسلم بالاموال العامة التی نعبر عنها باموال الدولة.

القسم الرابع ما جعل لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کآیة الفیء الاولی. و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتمن ان یصرفها فی الامور الشخصیة و یمکن ان یتصرف فی الامور العامة. نعم لایبعد القول بان هذه الاموال مختصة برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و لا یصل الی الفقیه. و اذا فرضنا انه هناک شیء بعنوان عام آخر کالانفال التی یمکن للفقیه التصرف فیها.

القسم الخامس ما کان فی الله و الرسول و ذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل. و العنوان یوجد فی آیتان من القرآن. آیة الغنائم و آیة الفیء الثانیة. و طبعا لو کنا نحن و ظاهر هذا التعبیر سجعل ستة اقسام و لکن هذه الاموال بحسب الروایات یصرفها الامام علیه السلام بحسب ما یری من المصلحة و الفقیه ایضا یمکن له التصرف فی ذلک و لکن لا کمثل تصرف الامام علیه السلام. نعم له ان یصرف مقدارا منها فی مصارفه و حوائجه و الغرض فی ذلک صرف هذا فی الموارد المقررة.

خصوصا بناء علی ان الاراضی المفتوحة عنوة داخلة فی آیة الفیء الثانیة هل تقسم نصفین و کل قسم فی سهمه؟ انصافا اثباتها صعب الا بحسب ظاهر الآیة المبارکة و الا بحسب السیرة اخارجیة صعب و الظاهر ان المراد بذلک انها راجعة الی المعصومین علیهم السلام و لکن یجعل فی هؤلاء الثلاثة سهما.شرحنا ان المستفاد من آیة الخمس ان فقراء السادة لایأخذون من المیزاینة العامة الا فی حالات خاصة و الا جعل لهم مجری آخر و الرسول و الامام فالفقیه و الفقیه یوصل الیهم  من هذه المیزانیة الخاصة شیئا معینا. علی ای الذی نحن نستفید من مجموع الادلة ان الاراضی المفتوحة عنوة امرها راجع الی المعصم علیه السلام ثم الی الفقیه.(اصلاح لما مر: اما التعبیر فی الروایات الی یوم القیامة لایوجود بل التعبیر مثل «لمن لم...»)

فینبغی ان یعرف ان فی الشریعة المقدسة کل مال جعل مبدأه و منتهاه معینا من این یؤخذ و فی این یصرف و لو فی الظهر من بیت المال  لکن لکل شرائط معینة.بعضها فی بیت المال و لکن یصرفها فی اصناف معینة کالزکوات و بعضها فی بیت المال و لکن یصرفها فی المصالح العامة کالانفال و بعضها یلاحظ به خصوصیة کالاراضی المتوحة عنوة یعطی للسادة و لکن من الزکاة لا.

فمن جملة شؤون الحاکم الدقة فی الاموال. هل عنوان بیت المال اجملا یکفی؟ لا. کل عنوان له خصوصیة معینة. و لابد من المداقة.

بالنسبة الی ارض الصلح و مال الصلح انصافا فی روایاتنا هو من الانفال و یعطیها بسحب ما یری الحاکم و قرأناها سابقا و نذکر مجددا:

الحدیث صحیح: 12625- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْأَنْفَالُ مَا لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ أَوْ قَوْمٌ‏ صَالَحُوا(المراد هذا المعنی ای مال الصلح الذی یؤخذ من الکفار من الانفال) أَوْ قَوْمٌ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ(المراد ارض التسلیم) وَ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ فَهُوَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ هُوَ لِلْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ يَشَاءُ.

و طبعا التعبیر بارض الصلح لایوجد فی الروایات و یوجد فی تعابیر الفقهاء.

و ذکرنا ان التعبیر بـ«لله و الرسول» معناه ان المعصوم یصرف فی شؤون المجتمع.

فی روایة حماد:

الْأَنْفَالُ كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ قَدْ بَادَ أَهْلُهَا وَ كُلُّ أَرْضٍ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهَا بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ وَ لَكِنْ صَالَحُوا صُلْحاً وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ عَلَى غَيْرِ قِتَال‏

لعل من هذه الروایة یستفاد تعبر ارض الصلح و لکن هذا التعبیر لیس دقیقا.

و کذلک من الروایات الموجودة:

12636- 12- «5» وَ(و السند معتبر) عَنْهُ عَنْ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ الْفَيْ‏ءُ وَ الْأَنْفَالُ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ الدِّمَاءِ وَ قَوْمٌ صُولِحُوا وَ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ وَ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أَوْ بُطُونِ أَوْدِيَةٍ فَهُوَ كُلُّهُ مِنَ الْفَيْ‏ءِ فَهَذَا لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ شَاءَ وَ هُوَ لِلْإِمَامِ بَعْدَ الرَّسُولِ- وَ أَمَّا قَوْلُهُ‏ وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ‏ «6»- قَالَ أَ لَا تَرَى هُوَ هَذَا وَ أَمَّا قَوْلُهُ‏ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ «7»- فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْمَغْنَمِ كَانَ أَبِي يَقُولُ ذَلِكَ وَ لَيْسَ لَنَا فِيهِ غَيْرُ سَهْمَيْنِ سَهْمِ الرَّسُولِ وَ سَهْمِ الْقُرْبَى ثُمَّ نَحْنُ شُرَكَاءُ النَّاسِ فِيمَا بَقِيَ.

مقتضی الحال ایضا ان الکفار لیس علیهم الزکاة فی اموالهم لیس علیهم الجزیة. نعم یقال ان الجزیة فی بعض الروایات تطلق علی مال الصلح ایضا و ان کان فیه کلام عندنا. و المتعارف ان الجزیة تطلق علی مال یدفعه الکافر الکتابی فی العالم الاسلامی و لکن الصلح و مال الصلح اوسع من الکتابی و یمکن للدولة الاسلامیة ان تصالح مع غیر الکتابی.

السؤال الذی یبقی انه اذا کان مال الصلح یدفع من ارض معین فان اشتری مسلم هذه الارض هل الشراء صحیح؟ ای مشکل فی؟ ثم هذا المال من یدفعه؟ الکافر او المسلم؟ 

المشهور بین اصحابنا انه علی الکافر و ذهب الحلبی ای انه یدفعه المسلم و بعبارة اخری امال یدور مع الارض.

لو کنا نحن مقتضی القاعدة الانصاف ان الصلح بما انه امر حکومی فی تصورنا خاضع لکیفیة المصالحة. اذا صالح الحاکم الاسلامی علی ان من هذه الارض یؤخذ بید ای شخص کانت، یؤخذ من المسلم و اما ذا کان بعوان ان الدولة الکافرة فی کل هکتار یدفع مقدارا کذا هذا یؤخذ بعنوان الدولة لا بعنوان مالک هذه القطعة من الارض.

و اصولا هذه المسألة طبیعتها ولائیة و لذا مع ورود النصوص علی خلاف ذلک نری انها ایضا ولائیة و لذا اعطاء الحکم الثابت انصافا صعب. و ذهب الی هذا القول السید الامام رحمه الله فی بیع السلاح لاعداء الدین.راجعوا المکاسب المحرمة. مثلا الآن لا بأس بشراءها بارض الشام لانهم مسلمون و ان کانوا منحرفین. مثل هذا الحکم فی بعض الروایات مثلا، ظاهرها ولائی.

و هنا ایضا المسألة حسب نوع المصالحة.

و الروایات ایضا لا تدل علی اکثر من ذلک.

انا اقرأ عبارة الشرائع بعنوان متن لانسجام المطلب.

و كل أرض فتحت صلحا فهي لأربابها(صحیح بل بقیة الاموال کذلک. عنعم بعضهم قید الحکم بخصوص الارض العامرة و اصنافا یحتاج الی دلیل و کل الدولة یلاحظ لا قطعات معینة من اراضیها.) و عليهم ما صالحهم الإمام(صحیح اولا باطلاقات الوفاء بالعقود و ثانیا قطعا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صالح مع المشرین و الیهود. مصالحة امر عقلائی. نعم هناک تقیید فی ان الکفار هل خصوص اهل الکتابی او یشمل المشرکین لانه یطلق فی بعض الروایات علی مال الصلح الجزیة. و السمل و المشرک لایدفع جزیة و هذا حکم مختص بالکتابی. شرحنا ان الجزیة مال یعطون الکفار فی داخل الحکومة الاسلامیة. و الظاهر ان الصلح اعم من الکتابی و یختلف امر الصلح مع الجزیة.انصافا مال الصلح من مصادیق الانفال و الانفال هو القدر المتیقن للمیزانیة العامة. فبالتوقیع المبارک هذه راجعة الی الامام علیه السلام. و اصولا لیس علیهم الزکاة ایضا فی قبال الاراضی الخراجیة و الخمس غیر الواجبة علیهم.) و هذه تملك على الخصوص و يصح بيعها و التصرف فيها بجميع أنواع التصرف و لو باعها المالك من مسلم صح(الانصاف انه لایقید الحکم باسلام المشتری.) و انتقل ما عليها إلى ذمة البائع هذا إذا صولحوا على أن الأرض لهم(و علی مبناه الجزیة و الضریبة تژخذ من الکافر و اما زکاة محصول الارض تؤخذ من المسلم. و هذا الحکم هو المشهور و شرحنا سابقا قول الحلبی و احتملنا احتمالا آخر و هو جاء بنحو الاشعار فی کلام صاحب الجواهر رحمه الله.و احتمل صاحب الجواهر رحمه الله ان کلام الحلبی رحمه الله ناظرة الی طائفة من الروایات: 

روی حریز تارة عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر سلام الله علیه و اخری عن الساباطی و عن زرارة عن ابی عبدالله سلام الله علیه: 

22764- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع وَ عَنِ السَّابَاطِيِّ وَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمْ سَأَلُوهُمَا عَنْ شِرَاءِ(المراد لیس الشراء الحقیقی بل المراد بالفارسی خرید امتیاز) أَرْضِ الدَّهَاقِينِ(معرب کلمة دهگان و المراد ارباب بالفارسی ای الاقطاعی شرحنا معناه سابقا.)- مِنْ أَرْضِ الْجِزْيَةِ فَقَالَ إِنَّهُ إِذَا كَانَ ذَلِكَ- انْتُزِعَتْ مِنْكَ أَوْ تُؤَدِّيَ عَنْهَا(الارض) مَا عَلَيْهَا مِنَ الْخَرَاجِ(فالمسلم المشتری یدفع. بناء علی ان المراد من ارض الجزیة ارض الصلح و لذا احتمل بعضهم ان هذا الحکم خاص باهل الکتاب. و لکن عجیب انصافا هذا الاستظهار باعتبار انه قال علیه السلام: «ما علیها من الخراج» خصوصا ان هؤلاء اعنی زرارة(کوفه) و محمد(کوفه) بن مسلم و ساباطی(بغداد) کلهم کان فی العراق.)- قَالَ عَمَّارٌ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيَّ فَقَالَ اشْتَرِهَا- فَإِنَّ لَكَ مِنَ الْحَقِّ مَا هُوَ أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ.

فالانصاف ان کان مستند الحلبی هذه الروایة انصافا یمکن الخدشة فیه. و اما قولنا الذی قویناه انصافا اجمالا لا بأس به و لکن المشکل انه نری ان مال الصلح بمنزلة الجزیة و لکن مع الفرق الذی قلناه  الا النتیجة واحد فیهما و المستفاد من مجموع الادلة ان الجزیة و مشابهها لا یؤخذ من المسلم وصحیح ان المصالحة حکم ولائی و لکن هنا حکم اولی موجود و هو عدم اخذ الجزیة من المسلمین. اقتالوا الناس حتی قالوا لا اله الا الله و اذا قالوها عصموا منی اموالهم و دمائهم.فلذا یؤخذ بقول المشهور فی ذلک.نعم لو اشتری کافر مطابق لما صالحوا علیه فمثلا بعض الاحیان یبذل الجزیة المشتری.) أما لو صولحوا على أن‌

شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌1، ص: 294‌

الأرض للمسلمين و لهم السكنى و على أعناقهم الجزية كان حكمها حكم الأرض المفتوحة عنوة عامرها للمسلمين و مواتها للإمام.(و هذا الصلح یحصل للقهر و الغلبة بما ان المسلمین هاجموهم قبلوا مثل ذلک. و تمسک صاحب الجواهر رحمه الله بهذه الامور: 

أما لو صولحوا على أن الأرض للمسلمين و لهم السكنى و على أعناقهم الجزية كان حكمها حكم الأرض المفتوحة عنوة عامرها للمسلمين و مواتها للإمام عليه السلام بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به بعضهم بل و لا إشكال، لعموم أدلة الصلح و خصوص النصوص «2» الواردة في خيبر بناء على أنها منه، مضافا إلى كون هذا الصلح من الفتح عنوة(المشکل هنا انه هل من الاراضی المفتوحة عنوة لعامة المسلمین او من اراضی الصلح التی هی من الانفال و المیزانیة العامة) و بالسيف و قهرا، ضرورة تعدد أفراده، و ما في بعض‌

______________________________

(1) الوسائل- الباب 68 من أبواب جهاد العدو.

(2) الوسائل- الباب 71 من أبواب جهاد العدو الحديث 2 و الباب 72 منها الحديث 1 و 2.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 175‌

النصوص «1» من عد ما صولحوا عليه من الأنفال محمول على غير الفرض(فالمراد الصلح علی مال الصلح لا علی نفس الارض) و كيف كان فلا خلاف و لا إشكال في أن للإمام عليه السلام أن ينقص و يزيد في الصلح بعد انتهاء مدته على حسب ما يراه من المصلحة بل الظاهر أن ذلك لنائبه أيضا، و اللّه العالم.

و الذی انا اتصور انها من الانفال اولا انه فی المفتوحة عنوة عندنا اشکال کلی و مع قطع النظر عن ذلک التعابیر الموجودة فی الروایات فی بحث الصلح انصافا یختلف. التعبیر الاول فی روایة حفص بن البختری : «قوم صالحوا» و انصافا لیس فیها تعبیر الارض. من جملة التعابیر مرسلة حماد: «کل ارض لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب و لکن صالحوا صلحا» و هذه الروایة جعلت الصلح بمعنی ما لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب و یستفاد ابتداء ان ارض الصلح من الانفال و لکن المشکل انها قال بان ارض لم توجف علیها لخیل و لا رکاب ارض الصلح و لکن انصافا الاول غیر الثانی و الاول لخصوص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. فالروایات الاخر هذه الارض فی قبال ارض الصلح و لکن هنا متحد معها. و فی روایة محمد بن مسلم و معتبر سنده: ان الانفال ما کان من ارض لم یکن فیها هراقة دم او قوم صالحوا و اعطوا بایدیهم و ما کان من ارض خربة... و لیس ن البعید بما انه ورد فی ائفة من الروایات ان ارض الصلح من الانفال ان تکون هذه الاراضی من الانفال و فی کتاب الجواهر رد هذا بانه محمول علی غیر الفرض و لعل مراده الحمل علی صورة عدم الحرب. کأنه رحمه الله یفسر بانه تارة یقع حرب بین المسلمین و الدولة الکافرة فیصالحون ان الارض للمسلمین و هذا حکمه حکم المفتوحة عنوة و اخری لای یقع بینهم حرب و جیش الاسلام یأتی و قبل الحرب صالحوا و لعل نظر صاحب الجاهر رحمه الله الی هذا و ان هذا من قبیل الانفال. و لکن انا نقول لا نبعد الاخذ بالاطلاق و بعبارة اوضح نحمل روایات المفتوحة عنوة کمرسلة حماد علی ما فتحت عنوة و صارت اسلامیة مثل العراق و هذه لعامة المسلمین و اما اذا فتحت و لو بحرب و لکن لم تصر اسلامیة و بقیت الدولة علی حالها فلا. المفتوحة عنوة هی الارض التی صارت اسلامیة بعد الفتح و صار فی ذیل الدولة الاسلامیة و صارت اسلامیة. و اما ذا لم یکن حرب فلیس فیه قهر و غلبة. و نحن قلنا المقدار المسلم بما یسمی الیوم باموال الدولة هی الخراج و الانفال.فالصحیح انه خلافا لما جاء فی الجواهر من اجماع و عدم خلاف ضمنی نذهب الی خلافه و ذکرنا انه لایوجد اجماع فی الارض المفتوحة عنوة.)

و لو أسلم الذمي سقط ما ضرب على  أرضه و ملكها على الخصوص(هذا و لو بحسب الظاهر مخالف لظواهر الصلح من انها فی قبال الدولة و لکن مع ذلک اذا فرضنا انه فی ضمن الدولة لو اسلم شخص واحد سقط عنه و خصوصا باعتبار السنة النبویة صلی الله علیه و اله و سلم المعروفة: «امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله فاذا قالوها عصموا منی دماءهم و اموالهم» و الانصاف انه نستفاد من مجموع الادلة ان الجزیة و مال الصلح علی الکافر و الزکاة علی المسلم. انصافا اسلم یدفع الزکاة فمعناه انه مالک لارضه و حتی لو جعل من مال الصلح و الموجود لو اسلم الذمی و لکن علی قولنا یشمل اسلام الکافر و یملک ارضه و سیأتی ان شاء الله ان کل ارض اسلم علیها اهلها یملکونها.) و(و هذا قسم آخر من الاراضی. هنا ارض بعضها الاراضی العشریة و بعضها الخراجیة و لکن هنا لا تعلق بمثل هذه الارض شیء سوی الزکاة مع حصول شرائطها و المصداق البارز للسنة النبویة المشهورة هو هذا الفرض خصوصا السنة القطعیة العملیة یؤید هذا . اهل المدینة اسلموا و رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم لما هاجر الیهم ابقی لهم کل اموالهم مع وجود نخیل کثیرة و آبارهم و بیوتهم و فرشهم و ... و لم یأخذ منهم شیئا و هذا هو السیرة القطعیة و کذلک البلاد التی اسلمت غیر المدینة المنورة کالبحرین فاقرهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی اموالهم. نعم یبقی هناک شیء انه اذا اسلم مدینة عادة فیها شیء من الانفال کالمعادن و الغابات و الموات و ... فهل معنی هذه العبارة کل شیء لهم معناه ان الغابات ایضا لهم؟ الجواب لا. بل معنی ذلک ان الاموال الخاصة لهم و اما الانفال امرها راجع الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الدولة و اما الموات المشهور بین اصحابنا ا من احیا مواتا لایصیر ملکا له الا باذن الامام علیه السلام و لو کنا نحن و الروایات هذا صعب اثباته الا الاجماع التعبدی و الرأیین فی اصحابنا شرطیة الاذن و عدمه موجود. فالمعادن ایضا بعد الاسلام تعد من الانفال. و المراد من الاموال فی الحدیث النبوی المشهورة اموالهم الخاصة.) كل أرض أسلم أهلها عليها فهي لهم على الخصوص و ليس عليهم شي‌ء فيها سوى الزكاة إذا حصلت شرائطها.

انا سابقا اشرت انه فی کتاب اقتصادنا تعرض بالتفصیل ببحث الاراضی.

بالنسبة الی الارض الخراجیة مضافا الی تعرضه فی اصل التاب تعرض بشء من التفصیل فی ملحقات الکتاب و اختار ما هو المشهور من ان الارض المفتوحة عنوة لعامة المسلمین. 

تعرض هو فی ان ارض الصلح تعرض انه لروایة کل ارض لا رب لها فارض الصلح غاباته و ما شابهه من هذه الجهة ن الانفال و لکن وضاح انه رب لها و نفس الدولة الکافرة ربها.

مضافا الی ضعف هذا الاستظهار فی الروایات نقل شطرا من روایة حماد و مع الاسف نقل حماد عن الامام علیه السلام مع ان الروایة مرسله و فیه عن بعض اصحابنا.

هو رحمه الله فی جملة ابحاثه قسم ارض الصلح بالموات و العامرة الطبیعیة و العامرة البشریة و قال ان الاول للامام علیه السلام و کذا الثانی و الثالث للدولة.

جاء فی هذا الکتاب و غیره القول بان هذا المال للامام و ذا المال للدولة او بیت المال. و لکن هذا لیس کلاما دقیقا و لیس منحصرا فی مثله رحمه الله و غیره ایضا عبر هکذا. و شرحا مفصلا ان التعابیر یختلف. و المال اذا دخل فی بیت المال ایضا علینا ان نلاحظ کیفیة صرفه من بیت المال.

(لم یثبت ان مال الجزیة و مال الصلح شیء واحد. نعم حکمهما واحد و لکن موردهما یختلف. و الجزیة من خصائص اهل الکتاب. و لکن فی ان مال الصلح لایمکن من المشرکین لا یبعد ان لم یکن صحیحا و الظاهر جواز الاخذ مهم.)(اول ما کتب القانون الاساسی سنة 1324. و فی هذا القانون الاقلیات الدینیة هی المجوس و الیهود و النصاری و غیر هذه الادیان لا تعتبر و هو حکم اسلامی. بالنسبة الی المجوس فیه کلام و المشهور بین المسلمین ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال سنوا بهم(المجوس) سنة اهل الکتاب. و اول مجوس صادف المسلمون ایاهم فی البرحین فصدر هذا المطلب عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و فی بعضه الروایات انهم منهم و فی بعضها الآخر لا. فالجزیة تؤخذ من هذه الثلاث. و لکن الانصاف اطلاقات عنوان الصلح و حکم العقل بان الدولة الاسلامیة قد تحارب الدول الاخری. و ذکرنا ان سکوت الشارع من السیر العقلائیة المشهورة جدا دلیل علی الامضاء. و ذکرنا ان قلیلا من النصاری کانوا فی مکة موجودین و الیهود و المجوس لم یکن فی مدینة و کذا ذکرنا انه فی الیمن کان بعض المجوس موجودین و لم یکن اسفار المسلمین الی ایران. تعرف المسلمین من طریق تعرفهم علی الیمن باعتبار ان الامور الحکومیة فی الیمن کان بید ایران و رؤسائهم کان من المجوس. و ذکرنا ان رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم ابتداء واجه المشرکین و لا اشکال انه صلی الله علیه و اله و سلم صالهم و تعلمون ان شاء الله ان سهیل(طرف الصلح) صالح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعد کتابة الصلح اجاز لولده ان یرجع الی مکة و و ولده کان مسلما. و من جملة السیر العقلائیة المصالحة مع العدو. و استمر هذا الصلح بمدة سنتین و بعد نقضهم العهد هاجم المسلمون مکة. نعم یمکن فرض الصلح بفرضین. تارة یصالحون علی دفع المال و حینئذ کل شیء لهم و تارة یصالحون علی الارض. مقتضی الصلح ان کل شیء لهم. کما قلنا ان طبیعة ارض الصلح وجوب مال الصلح لا الزکاة الا اذا اسلم فعلیه الزکاة لا مال الصلح الا اذا منه الدولة ظلما.)    

اما القطائع عبارة عن اراض اقطعها النبی صلی الله علیه و آله و سلم و سمی قطائع باعتبار انها قطعة من الارض و هل هو صحیح و هل یسبب الملک او لا.

اشتهر بین اصحابنا ان ارض الصلح اذا لم یعمرها مالکها یدفع الی الامام علیه السلام و الامام علیه السلام یقبله لمن یری. ثم مبلغ القبالة للعامل و ما بقی لعامة المسلمین و بما ان جملة من اصحابنا جعلها قاعدة عامة لا لخصوص ارض الصلح نتعرض ان شاء الله فی آخر البحث. و هذه القاعدة سواء لارض اسلم او کل ارض نذکره ان شاءالله فی الخاتمة.

من جملة الاراضی التی وقعت البحث حولها القطائع.

یروی فی کتب التاریخ ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقطع لطائفة من الصحابة اراض. الاقطاع فی اللغة العربیة هنا معناه اعطاء قطعة من الارض و قلنا ان الارض فی اللغة العربیة لها اطلاقات و قد تکون هنا فی الموات و قد تکون فی البستان و قد تشمل ما کان من ارض فارغة فی المدینة. و تعلمون بعد فتح الایران کثیر من الاراضی الفارغة فی مثل المدینة تسلطت علیها الدولة و اعطاها لاشخاص.

من کتب فی اموال الدولة جعل بحثا مستقلا حول القطائع. و البحث الی یومنا هذا محل کلام. هل یمکن للدولة ان یعطی ارضا فاغرة بشخص و هذا  یتوصر فی الجبال و المعادن و ... و المعادن قد تکون باطنة او ظاهرة و هل یمکن للدولة ان تعط معدن باطنا او ظاهرا. او من الاراضی التی لها مالک و لکن اهملها المالک. هل یمکن للدولة اقطاع مثل هذا؟

فی کتب العامة یوجد فی مثل الاحکام السلطانیة و کتاب الاموال لابی عبید و لکن فی کتبنا تعرضوا ببحث الاراضیفی کتاب احیاء الموات و کتاب الجهاد. و لکن القطائع فی خصوص کتاب احیاء الموات.

اجمالا شواهد کثیرة لاصل وجود الاقطاع.

جاء فی کتاب الاموال و هو من اهم الکتب فی البحث و حتی فی المغنی لابن قدامة اکثر ما روی فی هذا البحث من کتاب الاموال. و جاء فی هذا الکتاب ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقطع و کذلک ابوبکر اقطع و کذلک عم رو کذلک عثمان. و لم اجد فی کتب العامة اقطاعا لامیرالمؤمنین علیه السلام. لم ینسبوا الیه. و الآن لم اعثر فی روایة من کتب اصحابنا روایة فی الاقطاع فضلا عن الاحکام و کل ما نری فی کتب العامة و لذا بما ن روایات الاقطاع و احکامه لم یوجد عندنا بالطبع فقهاءنا لم یتعرضوا لبحث الاقطاع. نعم اول من تعرض لذلک و تعرض روایة زبیر و غیره الشیخ الطوسی رحمه الله فی کتاب المبسوط و کذلک فی الخلاف. و قلنا ان الشیخ الطوسی رحمه الله فی المبسوط متنه کأن ن کتاب من کتب الشوافع و تغیر الکتاب مطابقا لآراء الشیعة و کذا الخلاف مأخوذ کأنه من کتب العامة و زاد رأی الشیعة.

فتبین وجه ذکر هذا البحث فی کتابه رحمه الله.

و فی کتاب المبسوط فی هذا البحث تعبیر یود هکذا: «بغیر خلاف»  تصور الشهید الصدر رحمه الله من ان المراد اجماع الطائفئة و لکن مع المقدمات نفهم ان المراد اجماع العامة لا الشیعة لان الاصحاب لم تعرضوا لذلک اصلا لان لم یکن بینهم خلاف.

ذکرنا انه علینا ان نفهم الجهة التی الف الکتاب لاجله و فی کتاب ایضالح الفوائ لابن العلامة رحمه الله نری انه یجاب عن الاشکال و هو اختلاف آراء ابیه فی کتبه بان ابی الف کل کتاب من جهة. مثلا فی القواعد یفتی بحسب القواعد و ...

و انصافا لو کان 

کلامه رحمه الله صحیحا دلیل علی عظمة العلامه رحمه الله.  و الاقطاع قائم علی امرین ملکیة الارض و العمل الذی یعمل فیه. 

و النصاف انا نری اعتماد الخفاء علی الاقطاأات فی زمن النبی صلی الله علیه علیه و آله و سلم.

و لذا النظام الاقطاعی فی الاسلام طبق نوعان: النوع الاول فی الاراضی الخراجیة. جملة من العباسیین خصوصا من الاقطاعیین الکبار یملکون قری واسعة من العراق و یأخذون الارض و العنوان و لکن بمعنی الاقطاعی فی الغرب و لکن هذا فی تفسیر مارکس لیس من الاقطاعی لان الارض ملک للدولة و هو صرفا یدفع شیئا الی الدولة و الی الفلاح و ما بقی له و و لیس بمالک الارض. و لذا قال السید الطباطبائی رحمه الله ان هذا معنی آخر للاقطاعی و صحیح. و لکن فی نفس الوقت الخلافة الفاطمیة لیس فیه نظام اقتصادی و لو کانت النکتة الجبریة التاریخیة لایمکن فی تاریخ واحد عدم وجوده و کان نظامهم النظام الاشتراکی(المصر و شماله و الشام و .. کانت تحت اختیار الفاطمیین) و حرکة الاحادیة و الفدائیة اعنی حسن السفاح التی قامت فی ایران و تسمی بهذه الحرکة الفدائیة هو استمرار لحرکة الفاطمیین و اکثرهم کان من العمال و الفلاحین و کانوا یدفعون بنحو من الاشتراکیة.

اضف الی ذلک ان الغرامة التی للذلین کانوا فی حجر و کذا الجنابیین کانوا من الاشتراکیین. صرح ابن حوذل فی صورة الارض علی ذلک. و هو لی الظاهر من الاشتراکیین و کتابه کتاب حسن جدا و یذکر فی البحرین یجمع المال فی محل و یخرج الخمس لصاحب الزمان و الناس مشترکون فی الباقی.

و انصافا هذا التفسیر من انه من ضرورات التاریخ تفسیر ناقص و شرحنا اصولا ان مسأله العبید لم یکن نظاما اجتماعیا و یتحتاج البح ثالی تفصیل و المقام لا یسع لذلک. و اصولا لا نعتقد بان الاقطاع کان لمرحلة تاریخیة معینة لانه فی نفس الوقت قوام الدولة فی المصر للفاطمین کان بالنظام الاشتراکی.و هم یقولن بانه فی مرحلة تاریخیة معینة صارت حرکة اجتماعیة لتغییر نظام العبید الی فئودال و هذه الکلمات لا اساس لها. و المقام لا یسع.

و صرح الشهید الصدر رحمه الله علی ان الاقطاع فی الاسلام غیر النظام الاقطاعی و من اقوی الشواهد علی کلامه رحمه الله ان هذه الشبهة ما فهمها ایرانیون مثلا. لان الفئودالیسم ترجع عندنا بارباب رعیتی لا الاقطاعی!

و شرحنا ان النظام الاقطاعی فی الغرب ان الشخص یملک الارض و العامل علیها. و اسا المطلب هو هذا. النظام الاقطاعی نظام اجتماعی له معالمه المعینة و هذه النکتة الآن منشأ علوم کثیرة. اصولا الترجمة محتو لنوع من الثقافة. و لکن کثیر حصل الخلط فی الترجمه من لغة الی اللغة. مثلا المنطق کان اصلاح الفکر و لکن لما ترجم بالمنطق تصور الانسان انه لاصلاح النطق و لذا اوله المنطقیون بان الراد القوة الناطقة الباطنیة و کذا فی الانسان حیوان ناطق الانسان لما تفکر فی آثار ارسط یتصور ان مراده نفس اللسان و ذلک لان الانسان لما یفتح فاه یوجد مکان بالاستفادة منه یمکن للانسان النطق بخلاف سائر الحیوانات و لکن فسر فی المنطق الاسلامی بالقوة الناطقة و ادراک الکلیات!!! و هناک اشتباهان احدهما ترجمة آثارنا الی لغتهم بالغلط و کا العکس و تعرض لبعضها الشیخ مهدی حائری و غیره.

و لابد ان یضافا الی اقسام انواع المغالطات المغالطة فی الترجمة.

و لهذه المغالطة تصور بعض ان النظام الاسلامی نظم اقطاعی! و بینهما بون السماء و الارض.

النظام الاقطاعی نظام اجتماعی معین و المعلم الاساس فیه ان الشخص یملک الارض بمقدار عمله فیها.

و نظام العبودیة شیء و المعاملة مع الارض فی الاسلام شیء آخر. نظام العبودیة نظام فیه اداة الارض بید العبد و العبد لایملک اطلاقا و لکن فی النظام الاقطاعی العبد یتوسع دائرة تصرفاه و و یملک و یتزوج و ...

و لذا فی تفسیر المارکسیستی یعتبر النظام الالقطاعی نظاما بعد نظا العبید و الموالی.

حصل خلط هکذا. فی نظام العبید لایملک شیئا اطلاقا و لذا فی النظام الرأس مالی یتحرر عن الارض. 

و فی النظام الاقطاعی تقیده بالعبد لذا لافلاح تباع مع الارض.

الفلاح و الارض مرک للاقطاعی ای ارباب فی الفارسی.

(فی لغة الغربیین فرو فی قبال فئودال کالرعیة فی قبال الارباب و الفرو هو الفلاح و تقریبا ترجم فیم بعد بالعلوج و العلج و الفلاح. و لکن بین لاالفاظ فی اللغتین بون بعید من جهة المعنی)(من جملة ما جعل مأمون فی زواجها مع بوران جعل فی زواجها جعل فی کل سکر یصب رأسه اسم قریة و کل ما اصاب بیده جعلت ملکا لها.(نقل ها را که میپاشاندند روی هر کدام اسم قریه ای بود. هر کدام که میخورد اون میشد مالکش!) و فیما بعد الحاکم بعد مأمون صادر اموالها.)

(فی اللغة العربیة یقال للشخص الذی یقطع له الاراضی المُقطَع و لکن فی الترجمة قی الاقطاعی و فیما بعد اع اللفظ و یقال لهذا الشخص الآن الاقطاعی.)

انصافا ما قال السید الصدر رحمه الله اشتبه من جهات و الظاهر علته عدم عمه بالتاریخ و صرفا هو رحمه الله ذکر من کتب متأخرة کالتذکرة و المبسوط و المغنی.

هل واقعا الاقطاع فی الاسلام غیر ما ان للمارکسیست.

جملة من الاقطاعات قطعا لم یکن من النظام الاقطاعی و هذا لا اشکال فیه. مثلا اقطع شخصا ملکا او ساحة او ...

و لکن جاء فی کتب العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقطع التمیم الداری عدة مدن فی الفلسطین.

یعنی اذا صحت هذا النقل هذا یشبه النظام الاقطاعی.

جاء فی کتبهم ان التمیم الداری و هو نصرانی اسلم و جاء الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قال انی اعلم ان الله تعالی یظهرک علی الارض کلها فاقطعنی قرای فی الفلسطین کبیت اللحم و ... فاقطعها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کتب بذلک کتابا فلما فتح عمر فلسطین جاء التمیم الداری الیه و قال ... و قال عمر و انا شاهد بذلک(من عجائب الدهر ان التمیم الداری النصرانی یصدق فی حکومته ولکن مولاتنا فاطمة الزهراء سلام الله علیها لا تصدق.)فاعطاها و جاء فی کتاب ابی عبید ان هذه القری لاولادها و احفادها الی یوم القیامة. و هذا یشبه النظام الاقطاعی. القریة بکاملها لشخص. و لکن علی فرض صحة هذه الروایات هذا لیس نظاما بل قضیة فردیة و الکلام مع المارکس تفسیر النظام الاجتماعی و بمجرد وجود کلام و بعد لم یتحقق ذلک فی زمان حیاته صلی الله علیه و آله و سلم شیء یفارق مع النظام الاجتماعی. ثانیا نشرح ان شاء الله ان هناک رجلین احدهما مسیحی التمیم من بنی الدار و الآخر هو یهودی و هو کعب الاحبار لهما دور کبیر فی تحریف الاسلام و کلاهما مقربان عندعمر. و خصوصا التمیم الداری. اول من ابتدأ فی الاسلام قبل ان یتکلم قبل الخطبة فی صلاة الجمعة هو التمیم بامر عمر و الا فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن الامر کذلک و کذا فی زمن ابی بکر. فتمیم الداری استأذن من عمر ان یتکلم قبل الخطبة و کان التمیم قاصا و یذکر قصصا للناس و من قصصه ما جاء فی کتاب الصحیح البخاری قصة جصاصة و واضعها هو التمیم الداری و کعب الاحبار واضح و هو کان معلم عمر فی العبریة لانا شرخنا انه علم بالعبریة. و کعب الاحبار هو الذی لما طعن عمر بانه ابنة جاء و ابّن عمر و ... و هو الذی قال ان عمر اوصافه مذکورة فی التوراة فبما ان اوصاف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مذکورة فی التوراة و الانجیل و فی روایاتنا ان اسماء اهل البیت علیهم السلام ایضا مذکور مدرسة الخلافة بطریق کعب الاحبار وضعوا هذا فی قبال ذاک. و ذکرنا انه احتمالا نسخة غیر محرفة من التوراة کانت موجودة و انصافا لو کان هذا الامر لا یحتاج ان یقول عمر انا شاهد بذلک و لو کان کذلک اشتهر الامر بین المسلمین و لم یکن حاجة بشهادة عمر و انا اتصور ان هذا کان مجازاة لبعض خدماته الیه. علی ایّ ان شاء الله نقول ان هذا الکلام الذی ان الاقطاع لیس ما فی نظام المارکسیست کلام لیس فی محله لانب عض الموارد بعینه ما فی المارکسیست و نشرح ان شاء الله ان ابا عبید یتحبر بعض المواضع فی انا لا نفهم لان هذا الاقطاع لیس اسلامیا و ابوعبید یحاول ان یفسر الاقطاعات باشیاء و نشرح ان شاء الله مفصلا.

و انصافا بعد التأمل لم نجد شیئا واضحا فی روایاتنا بالنسبة الی هذا الامر و اضوح شیء ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقطع لبعض الاصحاب اشیاء. و کذا نقل عن عمر و کذا عن عثمان.

و یوجد بعض الروایات عندنا قد یستفاد منها عدم الاقطاع.

فی کتاب الوسائل:

و السند صحیح و کتاب محمد بن قیس مشور و لا نطیل الکلام:

209- 12- «8» وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: وَ اللَّهِ إِنْ(مخففة من المثقلة. و الصحیح کما هنا بکسر ان بعد القسم.) كَانَ عَلِيٌّ ع لَيَأْكُلُ أَكْلَ الْعَبْدِ- وَ يَجْلِسُ جِلْسَةَ الْعَبْدِ- وَ إِنْ كَانَ لَيَشْتَرِي الْقَمِيصَيْنِ السُّنْبُلَانِيَّيْنِ(لعله اشارة الی معین) «1» فَيُخَيِّرُ غُلَامَهُ خَيْرَهُمَا- ثُمَّ يَلْبَسُ الْآخَرَ- فَإِذَا جَازَ أَصَابِعَهُ قَطَعَهُ- وَ إِذَا جَازَ كَعْبَهُ حَذَفَهُ- وَ لَقَدْ وَلِيَ خَمْسَ سِنِينَ مَا وَضَعَ آجُرَّةً عَلَى آجُرَّةٍ(بعنی آجر الفارسی خشت) وَ لَا لَبِنَةً عَلَى لَبِنَةٍ- وَ لَا أَقْطَعَ قَطِيعاً(محل الشاهد هنا.)- وَ لَا أَوْرَثَ بَيْضَاءَ وَ لَا حَمْرَاءَ(الدرهم و الدینار)- وَ إِنْ كَانَ لَيُطْعِمُ النَّاسَ خُبْزَ الْبُرِّ(ای الحنطة) وَ اللَّحْمَ- وَ يَنْصَرِفُ إِلَى مَنْزِلِهِ وَ يَأْكُلُ خُبْزَ الشَّعِيرِ وَ الزَّيْتَ وَ الْخَلَّ- وَ مَا وَرَدَ عَلَيْهِ أَمْرَانِ كِلَاهُمَا لِلَّهِ رِضًا- إِلَّا أَخَذَ بِأَشَدِّهِمَا عَلَى بَدَنِهِ- وَ لَقَدْ أَعْتَقَ أَلْفَ مَمْلُوكٍ مِنْ كَدِّ يَدِهِ- وَ تَرِبَتْ فِيهِ يَدَاهُ وَ عَرِقَ فِيهِ وَجْهُهُ- وَ مَا أَطَاقَ عَمَلَهُ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ- وَ إِنْ كَانَ لَيُصَلِّي فِي الْيَوْمِ وَ اللَّيْلَةِ أَلْفَ رَكْعَةٍ- وَ إِنْ كَانَ أَقْرَبُ النَّاسِ شَبَهاً بِهِ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع- وَ مَا أَطَاقَ عَمَلَهُ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ بَعْدَهُ الْحَدِيثَ.(انصافا حدیث صحیح.)

وَ رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ نَحْوَهُ «2».

فی کتاب الوسائل فی ابواب ما یکسب به الباب 54: 

22381- 1- «2» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ(ثقة من المشایخ) بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ(وثقه النجاشی رحمه الله و له کتاب رواه هارون بن مسلم) بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بِالنُّزُولِ عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ(ضیفا و ضیوفا) ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ- وَ قَالَ إِذَا قَامَ قَائِمُنَا- اضْمَحَلَّتِ الْقَطَائِعُ فَلَا قَطَائِعَ- (وَ قَالَ إِنَّ لِي أَرْضَ خَرَاجٍ وَ قَدْ ضِقْتُ بِهَا) «3».

و یستفاد من ان اهل البیت علیهم السلام من الاوائل کان لهم نظر بالنسبة الی القطائع و لعله لم ینظر الی هذه الروایات الشیخ الطوسی رحمه الله و ... لانها مما استطرفناه من کتاب قرب الاسناد.

و لعل المراد من القطائع هنا ما فی زمن الخلفاء اقطع لانه منهم کثیرا صدرت قطائع علی خلاف الضوابط الشرعیة.

اصولا نظام الاقطاع کنظام اجتماعی لا یوجد فی الروایات. صحیح. فی المجتمع الاسلامی خصوصا فی العباسیین و ما بعد وجد نظام الاقطاع و لکن هذا النظام لم یثبت شرعا. کثیر من الامور کانت متعارفا بین الخلفاء و قطعا لم یثبت کشرب الخمر و من المسلَّم ان ان المُسلِم لا یسبی و لکن معاویة فی اول مرة فی العلالم الاسلامی سبی المسلمات. و ذکر فی التاریخ اول من سبی هو و فیما بعد صارت سنة. نحن ذکرنا ان القریة یمکن شراءها و لکن الفلاح صار کالعبد و انتقل ملکیته مع الارض لیس شرعیا.

ذکرنا انه کثیر من الامور کان فی الغرب و مشابه له کان فی العالم الاسلامی موجودا و تصوروا انهما واحد و صارت سببا للخلط.

فرق العبد و الفلاح کان ان الفلاح کان له حریة اکثر.

و سنذکر ان شاء الله تعالی ان الاقطاع الذی نسب الی رسول الله یفرق مع النظام الاقطاعی و لیس الا موردا واحدا علی کلام فیه.

و الکلام فی الواقع الخارجی فی زمن العباسیین شیء و الحکم الاسلامی شیء آخر. مثلا الاسلام منع عن الخمر اشد المنع و لکن بعضهم یکثرون شرب الخمر.

بل لعل مثل هذا جاء الی العالم الاسلامی من جهة الغرب.

و رأیت فی کتاب الجواهر فی کتاب احیاء الموات نفس ما قلته امس من ان الشیخ رخمه الله لما یقول شیء فی المبسوط لیس هو من فتاواه و فتاوی الاصحاب. مزج فیه فتاوی الاصحاب بفتاوی المخالفین.

بل قرأت لکم الروایة المعتبرة انه فی زمن مولانا بقیة الله عجل الله تعالی فرجه اضمحلت القطائع.

نعم یحتمل الروایة المبارکة ان یکون المراد من القطائع ما حصل فی العباسیین او الامویین.

ای الخلفاء فی زمانه علیه السلام.

لکن حاول السید الصدر رحمه الله فی توجیه الاقطاع و قال ان الاقطاع یفید حق الاختصاص لا الملک و ذکر عبارة المبسوط و فی مقدار فیما بعد نفس عبارة الشیخ رحمه الله بعینه فوی الشافعی فی الام.

و ذکرناان الکتاب الذی اخذ الشیخ الطوسی الفروعات منه ظاهرا کتاب لشافعی متأثر من الام.

و نقل عبارة من ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال لزبیر اما تحیی الارض و اما نأخذ منک.

و حال ان یوجه القصة بانه اذا کان اکبر من حجمه و لم یتمکن من امارته یأخذه الحاکم و نقل نصا من عمر قال لبلال اعطاه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شیئا و اخذ جزءا منها یقول ما اقطعت هذا لتَحجُبَه عن الناس.(المتن الصحیح هکذا و فی اقتصادنا طبع غیر هذا و هو غیر صحیح.)

و استفاد من هذا ان الاقطاع عبارة عن الاقطاع للاحیاء فاذا لم یحی تؤخذ منه الارض.

ثم هو رحمه الله اراد اثبات المطلب بوجه عقلانی بان الاقطاع نوع من تعمیر البلاد فیما اذا کانت الدولة عاجزة عن استخدام جمیع الارض و المواد المعطلة.

تعلمون ان هذا و ان کان فی بعض المصادیق صحیح و لکن یمکن ان یقال ان الدولة یمکن لها ان یوجر الارض فلماذا یملکها و ثانیا مفاد هذا الکلام ان الاقطاع خاص بموارد الموات فی خصوص عجز الدولة. و ما الفرق بین هذا و بین من احیی ارضا مواتا فهی له؟ غایة ما هناک دعوی الاجماع من انه لابد من اذن الامام علیه السلام مع عدم وجود الروایات. 

فما الفرق بین الاقطاع و هذا. هذا احیاء الموات لا الاقطاع. الاقطاع اعطاء مکان لشخص مطلقا سواء کان مواتا او عامرا. و جاء فی عباات العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بیت اللحم مع انه کان عامرا و کذا فی قصة زبیر ایضا المکان کان عامرا و فیه اشجار. و نذکر ان شاء الله ان ابا عبید ایضا تصوره کالسید الصدر رحمه الله.

و ایضا الدولة قادرة علی الاحیاء و لکن من جملة ما یشغلها اشتغال الشباب و لا نحتاج الی التقیید بعجز الدولة. نعم احیاء الارض یحتاج الی اذن الدولة لا ان الدولة ملکها له. هذا الکلام اعنی کلامه رحمه الله قاله ابو عبید ایضا.

و مثل هذا الکلام فی الواقع انکار لاصل الاقطاع.

فی کتاب الوسائل: 12654- 30- وَ عَنِ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ فِي‏ الْمُلُوكِ‏ الَّذِينَ يَقْطَعُونَ النَّاسَ قَالَ هُوَ مِنَ الْفَيْ‏ءِ وَ الْأَنْفَال‏

و المستفاد من ظاهر هذه الروایة ان الاقطاع لیس شیئا جدیدا خارجا عن سائر العناوین.

نعم اذا کان مثلا منطقة عامرة و اقطعها الامام علیه السلام فهو شیء جدید و لکن هذا لم یثبت.

و شرحنا ان روایات التحلیل بعضها فی الانفال فلذا یجوز للشیعة ان یتصرفوا فی المعادن.

و لکن فتاوی الاصحاب ان الاحیاء یحتاج الی اذن.  

و لذا نذکر ان شاء الله ان الارض التی اقطعها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کانت من صفایا ارض خیبر لان الارض فیه اشجار و ابو عبید یقول هذا لانه کان ملکا لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لیس من الاقطاع فی شیء. فلذا ابو عبید یقول مثلا کل مورد یرجع الی باب معین. مثلا هذا یرجع الی الاحیاء و هذا یرجع الی التملیک و الهبة و اما اذا وصل الی بیت اللحم و هو کان قریة یقول لا ادری توجیها لذلک.

و نذکر ان شاء الله ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقطع الدور فی المدینة لعبدالله بن مسعود. فهم جماعة ان المراد من الدور الارض کما فی الارضای المتروکة حول قم مثلا. و جاء فی کتب العامة ان المراد بالدور منطقة اسمه دور لا البیوت اعنی دور جمع الدار. مسألة الاقطاع لابد ان یخلط مع سائر الامور. و کیف یمکن ان یکون هنا اقطاع و ان امیرالمؤمنین لم یقطع قطیعة. و سنذکر ان شاء الله ان صاحب الشرائع یقول الشرط فی الاحیاء ان لا یکون مما اقطعه الامام الاصل. لانه بعد ان نقول بالاقطاع  لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یوجد مشکل حدید و هو هل هذا المنصب ثابت للفقیه او لا؟ ظاهر عبارته رحمه الله انه خاص بالامام الاصل و لذا الاقطاع لیس للنائب العام و انا اتصور ان تنبه صاحب الشرائع من هذه الجهة.

تعرضنا لاهم مصادر العامة فی الاقطاع و تبین انه لا یؤمن بالاقطاع مطلقا الا بخصوصیات منها ان تکون مواتا او ملکا لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و عملا صار محل المسلمین ذاک الوقت و الاقطاع الاول لاراضی الخراجیة و الثانی لارضای الموات.

نقرأ عبارة المبسوط:

إذا أقطع السلطان رجلا من الرعية قطعة من الموات، صار أحق به(فهو یفید الحق لا الملک)

من غيره بإقطاع السلطان إياه بلا خلاف(و استفاد السید الصدر رحمه الله الاجماع عند اصحابنا و لکن قلنا ان الصحیح انه رأِ العامة)، و كذلك إذا تحجر أرضا من الموات، و التحجير أن يؤثر فيها أثرا لم يبلغ به حد الاحياء، مثل أن ينصب فيها المروز أو يحوط عليها حائطا و ما أشبه ذلك من آثار الإحياء، فإنه يكون أحق بها من غيره، فاقطاع السلطان بمنزلة التحجير.(هذا الفریع الآتی بعینه فی الام موجود)

فإن أخر الإحياء فقال له السلطان إما أن تحييها، أو تخلي بينه و بين غيرك حتى يحييها، فان ذكر عذرا في التأخير مثل أن يزعم أن الآلة قد عابت يريد إصلاحها أو أصحابه و أكرته هربوا أو عبيده أبقوا و استأجل في ذلك أجله السلطان في ذلك، و إن لم يكن له عذر في ذلك و خيره السلطان بين الأمرين فلم يفعل، أخرجها من يده فان بدر غيره قبل أن يخرجها السلطان من يده فأحياها لم يملك بذلك، لأنه لم يأذن له السلطان، و فيهم من قال أساء و ملك، و فيهم من قال لا يملك كما قلناه، لأنه ممنوع من ذلك بتحجير الأول.

 إذا تحجر أرضا و باعها لم يصح بيعها

، و في الناس من قال يصح، و هو شاذ فأما عندنا فلا يصح بيعه، لأنه لا يملك رقبة الأرض بالاحياء، و إنما يملك التصرف بشرط أن يؤدى إلى الامام ما يلزمه عليها، و عند المخالف لا يجوز، لأنه لا يملك بالتحجير قبل الاحياء فكيف يبيع ما لا يملك.

فأما ما يجوز أن يقطعه السلطان و ما لا يجوز

فجملته أن ما لا يملكه أحد من الناس على ضربين أحدهما لا يملكه أحد إلا بما يستحدث فيه، و ذلك مثل الموات من الأرض، و قد ذكرنا أنه يملك بالإحياء بإذن السلطان التصرف فيها، و هو أولى‌

المبسوط في فقه الإمامية، ج‌3، ص: 274‌

من غيره، و إذا تحجر صار أحق به من غيره.(یستفاد ان مثل الاحیاء ایضا لا یفید الملک.)

و يجوز للسلطان أن يعطيه من غير إحياء و لا تحجير

، لأن الموات ملكه، فله أن يعطيه، و هذا لا خلاف فيه و إن اختلفوا في جهة الملك(من انه حق او ملک)، و لأن النبي صلى الله عليه و آله أقطع الدور بالمدينة(قلنا انه اختلاف فی ان المراد بالدور منطقة اسمه دور او جمع دار) «1» و أنه عليه السلام أقطع وائل بن حجر أرضا بحضرموت و أقطع الزبير حضر فرسه فأجرى(زبیر فرسه) فلما قام الفرس رمى بسوطه، فقال النبي صلى الله عليه و آله أعطوه منتهى سوطه «2» و أقطع بلال بن الحرث المزني المعادن القبلية جلسيها و غوريها.

کل الروایات التی اشار بها فی کتاب ابی عبید من کتب العامة و ذکرنا انه لنفس ابی عبید تأمل فی ثبوت الاقطاع مع هذه السعة.

و أما المعادن فعلى ضربين ظاهرة و باطنة

، فالباطنة لها باب نذكره، و أما الظاهرة فهي الماء و القير و النفط(یقال انه لفظ فی القدیم بکسر النون) و الموميا و الكبريت و الملح و ما أشبه ذلك، فهذا لا يملك بالاحياء، و لا يصير أحد أولى به بالتحجير من غيره، و ليس للسلطان أن يقطعه بل الناس كلهم فيه سواء يأخذون منه قدر حاجتهم، بل يجب عندنا فيها الخمس و لا خلاف في أن ذلك لا يملك.(فیه خلاف ایضا)

و روي أن الأبيض بن حمال المأربى استقطع رسول الله صلى الله عليه و آله ملح ماء مأرب فروى أنه أقطعه، و روى أنه أراد أن يقطعه فقال له رجل و قيل إنه الأقرع بن حابس: أ تدري يا رسول الله ما الذي تقطعه؟ إنما هو الماء العد، قال فلا إذا.

و الماء العد الدائم الذي لا ينقطع أراد أن ذلك الملح بمنزلة الماء الدائم لا ينقطع و لا يحتاج إلى عمل و استحداث شي‌ء.

و لا خلاف أنه لا يجوز للسلطان أن يقطع مشارع الماء

فيجعله أحق بها من‌

______________________________

(1) روى في شرح السنة أن النبي صلى الله عليه و آله اقطع لعبد الله بن مسعود الدور بالمدينة (يعنى عرصة يبنى فيها دورا) و هي بين ظهراني عمارة الأنصار من المنازل و النخل فقال بنو عبد بن زهرة نكب عنا ابن أم عبد فقال لهم رسول الله فلم انبعثنى الله إذا ان الله لا يقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيهم حقه، راجع مشكاة المصابيح ص 259. و هكذا رواه المؤلف قدس سره في الخلاف.

(2) حضر الفرس- بالضم- منتهى عدوه، و قد كان في النسخ في تلك الأحاديث المنقولة تصحيفات صححناها على سائر الأصول.

المبسوط في فقه الإمامية، ج‌3، ص: 275‌

غيره، و كذلك المعادن الظاهرة، و طعن في ذلك الخبر بأن هذا يؤدى إلى تخطئة النبي صلى الله عليه و آله في الإقطاع و أجيب عنه بأنه ما أقطع و إنما أراد و لم يفعل، فنقل الراوي الفعل، و لأنه عليه السلام أقطع على ظاهر الحال، فلما انكشف رجع.

فإذا ثبت أنها لا تملك فمن سبق إليها أخذ منها قدر حاجته و انصرف، فإن أقام يريد أن يأخذ فوق حاجته فللإمام منعه منه، و قيل ليس له منعه و هو الأقوى فإن سبق إليه اثنان أقرع بينهما الامام، و قيل إنه يقدم أيهما شاء، و الأول أصح.

و قيل أيضا إنه يقيم الامام من يأخذه فيقسم بينهما.

و العجیب ان الشیخ الطوسی رحمه الله یقول ان الاقطاع یفید الحق لا الملک و واضح ان ظاهر «لک» فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم الملک. و الظاهر ان دلیله فی قول رحمه الله: «لا خلاف» و لکن هم لم یکونوا من الشیعة لان فقهاء الشیعة لم یتعرضوا لهذه المسألة.

و روایات کتاب الاموال ظاهر فی الملکیة لا الحق.

و ای انسان عربی یفهم من «اعطی» التملیک. و لذا علینا ان نتابع جو المسألة. نعم فی روایة کان لفظ ما اقطع .. لتحجبه... و لعله یستفید منه هذا.

و نذکر کلمات من ثلاثة مصادر الاموال و المبسوط و المغنی:

قال: الفصل السادس فی القطائع و هی ضربان احدهما اقطاع ارفاق(مراده الاماکن التی تجعلها الدولة مقدار تولد الحق فقط مثلا ان یبیعوا فی المکان و یشتروا لا اکثر و منشأه قاعدة السبق ای من سبق الی من لم یسبقه احد من المسلمین فهو اولی به. و هذا لایفید الا الحق. و هذا القطاع یکون فی المشاریع العامة. شرحه المغنی مفصلا و هذا الاقطاع صحیح و لا شاکال فیه و لا یحتاج الی ان الشخص یأتی ب... حاکم یوق لهذا المکان لک. مثلا فی اماکن عامة فی الطرقات یجعلون دکة و یشتری الشخص فیه و یکون صحیحا باذن الحاکم و یفید الحق لا اکثر لانه شارع. نعم انصافا هذا الاقطاع مقدم علی قاعدة السبق.لانالامام ععلیه السلام اقطعه. اذا بالسبق بمجرد ان قام یجوز لشخص آخر و لکن فی الاقطاع لا.)...

الثانی اماکن من الارض لمن یحییها و یجوز ذلک لما روی وائل بن حجر ان رسول الله اقطعه فلان فاقطعه ارضا فارسل معاویة ان اعطه ایاه.(انا اتعجب من العامة اعطه ایاه یفید الملک.)....و ذکر البخاری عن انس قال بها رسول الله بانصار ....

ثم قال روی هذه الاثار لها ابو عبید فی الاموال... اذا ثبت هذا فان من اقطعه الامام شیئا لم یملکه بذلک لکن یصیر احق به کالتحجز للشارع للاحیاء بدلیل ما ذکرنا من حدیث بلال بن حارث حیث استرجع عمر منه ما عجز عن احیاءه من عقیق.(بین مرجع قولهم فعل عمر. ففعل عمر یکشف انه ما صار ملکا له!! لا اله الا الله. فدلیلهم بغیر خلاف هذا و الا العنوان الموجود عندهم فی روایاتهم الاعطاء و المتفاهم من الاقطاع لی مثلا الملکیة. و خصوصا فی روایاتنا ان الانفال لله و الرسول و فی روایتهم عادی الارض لله و الرسول ثم هی لکم منی ایها المسلمون. ذکرنا عن طاووس قال انه خصوص الاقطاع. لا! اعم من الاقطاع. الاحیاء و الاقطاع. فتبین ان بغیر الخلاف و ارتکازهم مرجعه الی ما فعل عمر. و قرأنا من کتاب اموال ان رأی عمر فی الاقطاع کان مختلفا و فی زمان لا یجیز و فی زمان یجیز و عمر سیرته مخصوص جدا. متعتان کانت فی زمان رسول الله و انا احرمهما و اعاقب علیهما. لا نفهم الآن وجها واضحا لهذه الامور و اذا کان لشخص لا یجوز الاخذ منه.) و رد عمر اقطاع ابی بکر ل... و سأل ... ابابکر ان یجدد له کتابا فقال و الله لا اجدد شیئا رده عمر. قال رواه ابو عبید.

(و ابو بعید قال بعد ذلک بتعدد آراء عمر. فبمجرد ان له رأیان مختلفان هل یفید ان الاقطاع یفید الحث لا الملک.)

لکن المقطع یصیر احق به من سائر الناس و اولی باحیاءه فان احیا و الا قال له السلطان ان احییته و الا فارفع یدک عنه کما قال عمر لبلال بن الحارث المزنی ان رسول الله -قال عمر- لم یقطعک لتحجبه دون الناس و انما اقطعک لتعمر فخذ منها ما قدرت علی امارته و رد الباقی.(و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یعلم فکیف قال الرجل ...هل معنی فعله ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا یعلم و عمر کان افکر بمصالح المسلمین.نعم ما عندهم مشکل ان یکون فضیلة لخلفائهم لم یکن لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. هارون اوصی ثلاثة من بعده و ابوبکر اوصی و عمر اوصی و معاویة اوصی و ... و لکن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا یوصی. کأنهم افکر لمصالح الامة. و کذا لهم قصص فی نستجیر بالله عثمان کان یحیی و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا و ... ) و ان سبق غیره(مسألة شخص اعطاها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ارضا فترکها فصارت مواتا و ای شخص آخر احیاها قبل ان یقال له شیء و قبل المدة فهل یملکها) فهل یملکه علی وجهین و قد روی عن عمرو بن شعیب ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اقطع ناس من جهینة او مزینة ارضا فعطلوها فجاء قوم فاحیوها فخاصمهم الذین اقطعهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی عمر فقال عمر لو کانت قطیعة منی او عمر لم اردها و لکنها قطیعة فی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و انا اردها(الی الاصلیین الذین اقطعهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم).(و هذا فتوی عندهم) فدل هذا علی انها اذا کانت قطیعة عن غیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فهی لمن احیاها(هذا الذی قرأناه من المبسوط)و القول الثانی لا یملکه لانه تعلق به حق المقطع و مفهوم قوله من احیی ارضا میتة فی غیر حق مسلم فهی له ، انه اذا تعلق بها حق مسلم لم یجز احیاءها.

ثم قال و لیس للامام اقطاع ما لایجوز احیاءه من المعادن الظاهرة ...ثم قال و لاینبغی ان یقطع الامام من الموات الا ما یمکنه احیاءه لان فی اقطاعه اکثر من ذلک تضییعا(المقرر الحقیر: اشک) علی الناس فی حق مشترک بینهم بما لا فائدة فیه فان فعل ثم تبین عجزه من احیاءه استرجعه منه کما استرجع عمر من بلاد بن الحارث ما عجز عن امارته. 

هذا ملخص الکلام فی الاقطاع. ان شاء الله تبین لکم. الانصاف انه لایمکن الافتاء بمجرد هذه الکلمات. انصافا فی غایة الصعوبة و الاشکال. اولا کثیر من هذه الاسانید ضعیفة. فی روایة البخاری ان جملة من الانصار اراد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلمان یقطع لهم ببحرین و عجیب جدا لانهم لم یؤمنوا باحیاء العامرة و البحرین کانت عامرة. الآن فی روایاتنا لا دلیل علیه. فلذا نحن نتصور انه اذا اردنا ان نحکم اصل الاقطاع مح اشکال و الشیء الذی یمکن اثباته انه بما ان الانفال لله و الرسول یمکن لنا ان نتمسک باطلاقات الادلة بان ما کان من الانفال یعطیه المعصوم سلام الله علیه بما انه معصوم فی الفروع لا نستطیع ان نحکم بشیء و حکمهم فی هذا المجال فوق الذی ما نحن الآن نرید ان ندرسه. کما انه مقتضی الاطلاق لله و الرسول ، التملک متصور و کذا الحق متصور.عصمته قطعا مانعة من التصرف بما لا جواز له. فلذا لو کنا نحن و الاطلاقات هذا یستفاد و بما ان الانفال امرها فی زمن الغیبة بید الفقیه لیس من البعید ان یقال یجوز للفقیه ان یتصرف فیها شیئا من التصرف الذی یکون فی سبیل ملکیة الله و الرسول و فرق بین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الفقیه. فالفقیه لیس له العصمة و انما یصح له التصرف فی الانفال بمقدار ما یرضی الله و الرسول. اذا فرضنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اعطی معدنا لشخص لیس للفقیه هذا. الا ان یکون هناک مصلحة واضحة او کان المعدن صغیرا لم یکن له مالیة کثیرة و یوجب اشتغال الشباب و ... و لکن انتاجها ضعیف و لکن متواسط. اذا جعل الارض مثلا بان یشتغل فیه و هذا المقدار له لم یرغبوا فیه و لکن اذا جعلها ملکا لهم یرغبوا لا بأس به. و لکن بما انه بعنوان النیابة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لعدم ملکة العصمة عنده فیتحدد تصرفاته و لکن مثل الغابات و العامرة فیه مشکل جدا. تصور مصلحة فی مثل العامرة کالغابات بحیث ینصرف کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیه الناس فیه شرکاء و المرتع لعامة الناس انصافا صعب. 

الحِمَا عبارة ان یجعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یجعل مرتعا خاصا له و سیأتی ان شاء الله انه خاص برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لان المرتع الناس فیه شرکاء و لا حما الا ما حمی الله و رسوله فی روایات خاصة و اصولا عصمته تمنع من سوء التصرف. لا العصمة للفقیه و لا الرؤیة هکذا اضف الی ذلک وجود الاطلاقات فی قبال رأیه. الشیء المسلم القطعی مثل ارض الموات فی انه یجوز للفقیه العمل هکذا و الاقطاع فی هکذا و لکن اکثر لا. التملیک صحیح و الاستحقاق ایضا صحیح و لکن بما ان الانفال لیست له فتصرفاته محدودة لا موسعة. لابد من دقة زائدة. و الدلیل الارض کلها لنا بضمیمة روایات ولایة الفقیه کالتوقیع المبارک. و خصوصا و فی العالم الاسلامی کثیر من الاقطاعیین الکبار کانوا موجودین و نخاف ان هؤلاء وضعوا هذه الروایات کروایت التمیم الداری و لذا لا نری له نظیرا فی ذلک.

و البحث الاخیر فی الاراضی الحما.

اجمالا فی الجاهلیة بشکل و فی غیر الجاهلیة(الملوک مثلا) بشکل آخر. ینقل انه فی الجاهلیة کان الحما فی ارضای الموات و لکن انا استبعد ذلک و لعله کان باعتبار کثرة الاراضی الموات فیقع حماهم غالبا علی الموات.لان شیخ العشیرة یفعل ما یشاء سواء کان مواتا او غیر موات و کذلک الملوک. و بالفارسی یقال بقرقگاه و صار خاصا بالملک و لا یدخل فیه احد و لو کان من الانفال و قسم من الغابة تحدد بحدود معینة و صار خاصا له و ان کانت من الاراضی العامة. الحما ظاهرا اعم من الارض المات و لکن یقال فی العشائر العربی کان فی ارض الموات. هذا یسمی الحما. الحما اساسا تحدید للمواهب العامة.

و طبعا الحما یکون غالبا بعنوان الملک لا لشخصه و لذا لم یورث و طبعا هذا تحدید لتصرف الناس لان الملک جعله لشخصه.

تفسیر المطلب و اصله جاء فی کب العامة و جاء فی کتبنا اخذ التفسیر من کتب العامة و لا بأس باخذ التفسیر من کتبهم.

انا انقل ابتداء تعبیرهم ثم اذخل فی البحث.

فی کتاب المغنی لابن قدامة تعرض و نقرأ بعض عباراته: الحما معناه ان یحمی ارضا من الموات(ان استبعد ان یکون کلمة الموات فیه خصوصیة)یجعله خاصا للملک لیس لاحد ان یتصرف فیه یمنع الناس رأی ما فیها من الکلأ لیختص بها دونهم. و کان تالعرب فی الجاهلیة تعلم ذلک. فکان منهم من اذا .... بلدا(ای اخذ بلدا) اتی بکلب علی نِشز(المرتفع من الارض. جاء فی کتاب الام علی جبل ان کان و الا علی نشز.) ثم استعواه(عوی صوت الکلب ای بالافرسی هنا به صدا در آوردن) و وصف له(او وقف...)ثم یرسل اشخاص...

( فصل ) في الحمى ومعناه ان يحمي أرضا من الموات يمنع الناس رعي ما فيها من الكلأ ليختص

بها دونهم وكانت العرب في الجاهلية تعرف ذلك فكان منهم من إذا انتجع بلدا أوفى بكلب على

نشز ثم استعواه ووقف له من كل ناحية من يسمع صوته بالعواء(این یسمع صوت الکلب. الشیوخ فی زماننا یحمون لانفسهم بای مقدار شاءوا و لعل الحاکم یرید ان یجلب قلوب الناس او ... ا کان بنوع من القانون غیر المدون لهم او ...) فحيثما انتهى صوته حماه من كل

ناحية لنفسه ويرعى مع العامة فيما سواه(بقیة المرتع للعامة و لا اشکال فی اسانید صحیحة حتی فی العامة فی البخاری انه لا حما الا لله و لرسوله صلی الله علیه و آله و سلم) فنهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عنه لما فيه من التضييق على الناس ومنعهم

من الانتفاع بشئ لهم فيه حق

وروى الصعب بن جثامة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول " لا حمى الا لله ولرسوله " رواه

أبو داود وقال " الناس شركاء في ثلاث : في الماء والنار والكلأ " رواه الخلال . وليس لأحد من الناس

سوى الأئمة أن يحمى لما ذكرنا من الخبر والمعنى فأما النبي صلى الله عليه وسلم فقد كان له أن يحمي لنفسه وللمسلمين

لقوله في الخبر " لا حمى الا لله ولرسوله " لكنه لم يحم لنفسه شيئا وإنما حمى المسلمين فقد روى ابن

عمر قال : حمى النبي صلى الله عليه وسلم النقيع لخيل المسلمين . رواه أبو عبيد والنقيع بالنون موضع ينتقع فيه الماء

فيكثر فيه الخصب لمكان ما يصير فيه من الماء ، وأما سائر أئمة المسلمين فليس لهم أن يحموا لأنفسهم

شيئا ولكن لهم أن يحموا مواضع لترعى فيها خيل المجاهدين ونعم الجزية وابل الصدقة وضوال الناس

التي يقوم الإمام بحفظها وماشية الضعيف من الناس على وجه لا يستضر به من سواه من الناس ،

وبهذا قال أبو حنيفة ومالك والشافعي في صحيح قوليه ، وقال في الآخر ليس لغير النبي صلى الله عليه وسلم أن

يحمي لقوله " لا حمى الا لله ولرسوله "

ولنا أن عمر وعثمان حميا واشتهر ذلك في الصحابة فلم ينكر عليهما فكان إجماعا ، وروى أبو عبيد

باسناده عن عامر بن عبد الله بن الزبير أحسبه عن أبيه قال اتى أعرابي عمر فقال يا أمير المؤمنين بلادنا

قاتلنا عليها في الجاهلية وأسلمنا عليها في الاسلام علام تحميها ؟ فأطرق عمر وجعل ينفخ ويفتل شاربه

وكان إذا كربه أمر فتل شاربه ونفخ فلما رأى الاعرابي ما به جعل يردد ذلك ، فقال عمر :

المال مال الله والعباد عباد الله ، والله لولا ما أحمل عليه في سبيل الله ما حميت شبرا من الأرض في شبر

وقال مالك بلغني انه كان يحمل في كل عام على أربعين ألفا من الظهر . وعن أسلم قال سمعت عمر يقول

لهني حين استعمله على حمى الربذة يا هني اضمم جناحك عن الناس واتق دعوة المظلوم فإنها مجابة ،

وادخل رب الصريمة والغنيمة ودعني من نعم ابن عوف ونعم ابن عفان فإنهما إن هلكت ماشيتهما

رجعا إلى نخل وزرع وان هذا المسكين ان هلكت ماشيته جاء يصرخ يا أمير المؤمنين فالكلا

أهون علي أم غرم الذهب والورق انها أرضهم قاتلوا عليها في الجاهلية وأسلموا عليها في الاسلام وانهم

ليرون أنا نظلمهم ولولا النعم التي يحمل عليها في سبيل الله ما حميت على الناس من بلادهم شيئا أبدا ،

وهذا اجماع منهم ، ولان ما كان لمصالح المسلمين قامت الأئمة فيه مقام رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد روي

عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال " ما أطعم الله لنبي طعمة إلى جعلها طعمة لمن بعده ) وأما الخبر فمخصوص

وأما حماه لنفسه فيفارق حمى النبي صلى الله عليه وسلم لنفسه لأن صلاحه يعود إلى صلاح المسلمين وماله كان

يرده في المسلمين ففارق الأئمة في ذلك وساووه فيما كان صلاحا للمسلمين وليس لهم أن يحموا الا

قدرا لا يضيق به على المسلمين ويضر بهم لأنه إنما جاز لما فيه من المصلحة لما يحمى وليس من المصلحة

ادخال الضرر على أكثر الناس

( فصل ) وما حماه النبي صلى الله عليه وسلم فليس لأحد نقضه ولا تغييره مع بقاء الحاجة إليه ، ومن أحيا

منه شيئا لم يملكه ، وان زالت الحاجة إليه ففيه وجهان . وما حماه غيره من الأئمة فغيره هو أو غيره

من الأئمة جاز ، وان أحياه انسان ملكه في أحد الوجهين لأن حمى الأئمة اجتهاد وملك الأرض

بالاحياء نص والنص يقدم على الاجتهاد ( والوجه الآخر ) لا يملكه لأن اجتهاد الإمام لا يجوز نقضه

كما لا يجوز نقض حكمه ، ومذهب الشافعي في هذا على نحو ما قلنا والله أعلم

نعم انصافا الحما کان اکثر مما یقولون به فی الموات. نعم الشیء الذی یختص به الحما انه کان لشیء عام لعامة الناس. اعنی انه لولا الحما کل الناس یستفیدون فالحما تضییق و البحث الفقهی انه هل هذا التضییق صحیح او لا.

المشهور بین المسلمین عدم جوازه.

نحن بخلاف ما نقلنا عن العرب جاء فی کتاب الاموال لابی عبید: قال باب حمی الارض ذات الکلأ و الماء.(انصافا الحما اعم من هذا و ذاک(الموات) کله) روی عن صعب بن جثامة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا حما الا لله و لرسوله.

هذا الحدیث هو العمدة ,ندهم و اورده البخاری و غیره. بعد نقل الحدیث قال ابو عبید:

و تعلیل الحمی المنهی عنه فیما نُرَی ان تهمل اشیاء التی جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الناس فیه شرکاء و هو الماء و الکلأ(المرتع و العشب بافارسی مرغزار) و النار(کنایة عن الخشب فالمراد الارضای التی فیه الاشجار).و قد جاءت تسمیتها فی غیر حدیث....

(مثلا فی روایة یقول) سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول الناس شرکاء فی الماء و الکلأ و النار ...(رواه ابی دواد و ...)

(من جملة الروایات ما عن ابی هریرة و هو یحتاج الی شرح نذکرها فیما بعد) لایمنع فضل الماء لیمنع به فضل الکلأ. ...(بتن آخر)من منع فضل الماء لیمنع به فضل الکلأ منعه الله فضله یوم القیامة...(بمتن آخر)نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یمنع فضل الماء...(و بمتن آخر)نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الماء ...(بمتن آخر) نهی ان یمنع فضل الماء....

(رایة اخری محل کلام من انه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم او غیره صلی الله علیه و آله و سلم) :ابن السبیل احق(المقرر الحقیر: بالماء ظاهرا) من ... التانی(ای المقیم فی المحل) علیه....

و فی روایة ابن السبیل اول شارب....

الآن متعارف فی کثیر من القری شخص عنده بئر او قنات.عنده ماء زائد.هل یجوز له بیعه الی غیره. هناک قول عند العامة انه لا مکروه و عنده کذلک و قول انه حرام.نعم المراد الماء الذی لا یحدث فیه شیء. بخلاف مثل آب معدنی بلغتنا الفارسیة.

ثم قال: فاول ذلک ما اباحه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم للناس کافة و جعلهم فیه اسوة(ای متساویة) و هو الماء و الکلأ و النار و ذلک ان ینزل القوم فی اسفارهم و بوادیهم بالارض فیها کالنبات الذی اخرجه الله للانعام مما لم ینسب(ای لم یعمل او لم یعتب نفسه) فیه احد بحرث و لا غرس و لا سقی. (ای طبیعی)یقول فهو لمن سبق الیه لم یحتظر منه شیئا دون غیره و لکن ترعاه انعامهم و ترد الماء الذی فیه کذلک ایضا فهذا الناس شرکاء فی الماء و الکلأ و کذلک قوله الآخر فنهی صلی الله علیه و آله ان یحمی من ذلک شیء الا ما کان حمی لله و رسوله فانه اشترط ذلک(ای استثنی ذلک) و هو الحدیث الذی ذکرناه فی اول هذا الباب ثم قال و مذه بالحمی لله و رسوله یکون فی وجهین: احدهما ان تحمی الارض للخیل الغازیة فی سبیل الله(ای یمکن لرسوله ان جعل قطعة من الارض و یجعلها باصطلاحنا پادگان للخیل.کل استثناء هنا بدقة الاستثناء الاول الخیل الغازیة لکن الکلام انه مصداق لقوله صلی الله علیه و آله و سلم الا لله او لقوله صلی الله علیه و آله و سلم الا...لرسوله. لان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بنفسه حمی موضوعا بالمدینة اسمه النقیع(النقیع بالفارسی معناه مرداب. المکان الذی یجتمع فیه الماء و نفس الماء کان نقیعا فلذا قم فی الاول کان مرتعا و لم یکن مدینة و کان العرب الیمانیون ذهبوا الی قم. و کانت قبله کومة (ای خیمة) للرعاة. و لذا الاشاعرة لما هجموا علی قم کانوا رعاة و اخذوا قم و صارت مدینة فیما بعد.)فبعضهم ذهب الی استثناء هذا العنوان من جهة عنوان لله و بعضهم ذهب الی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حمی النقیع للخل الغزیة هذا من مصادیق لرسوله و ترتب فیه الآثار. و فی کتاب اقتصادنا طبع بقیع و ان شاء الله من اغلاط الطبع. بقیع لم یکن مقبرة(و بقیع کان محل الشوک) و لکن اول من دفن فیه کانت عثمان بن مظعون و بعده قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ادفنوا موتاکم جنب الرجل الصالح عثمان بن مظعون و فی آخر البقیع کان حدیقة صغیرة یسمی حش کوکب. حش فی اللغة العربیة الحدیقة الصغیرة و کان للیهود و بعض الیهود یدفن فیه و لم مقبرة نعم بعض الناس دفن فیه و لم یکن مقبرة رسمیا لهم و لما لم یسمح المسلمون لدفن عثمان فیه.و بقیع کان مشترکا بین المسلمین و محل الاشواک. و اذا کان هذا الحمی من مصادیق لله یجوز للحاکم الاسلامی و اما اذا کان لرسوله یحتمل ان یکون خاصا به فیمن ان یکون خاصا به.و لذا جملة من العامة فهموا ان المراد لله فیجوز للخلیفة بعده.)   

نقل عن ابن عمر حمی رسول الله النقیع و هو موضع معروف بالمدینة لخیل المسلمین(سمی النقیع باعتبار انه الماء یستنقع فیه.فاذا جف الماء ..کلأ. قال یاقوت ان النقیع من دیار ... بینه و بین مدینة عشرین فرسخا. و لکن البقیع کان فی المدینة.) و الوجه الآخر ان تحمی الارض لنعم الصدقة الی ان توزع مواضعها و تفرق فی اهلها(فانهم استثنوا فقط موردین. نعم الدصقة ای انعام الصدقة کالبقر و الابل و ... وو  هذه الارض مثلا فقط لنعم الصدقة.)

قال سمعت عمر... و هو یقول لهنی یا هنی اضمم جناحک عن الناس و اتق دعوة المظلوم فانه مجابة.(من الاحادیث المعروفة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم)فانه لیس بین المظلوم و بین الله حجاب. و ادخل رب الصُرَیمَة(عبارة عن الصَرم ای قطیعة من الابل و القطیع من الابل و معناه کم ابل) و الغُنَیمَة(ای کم غنم.).و دعنی من نعم ابن عفان. و من نعم ابن عوف. فانهما ان هلک ماشیتهما رجعا الی نخل و زرع.(لانهما ذوا اموال کثیر. اذا کان الکلام لعمر حق و الحکمة ضالة المؤمن اذا وجدها اخذها.) و اما هذا المسکین اذا هلکت ماشیته (یقل ما ذا افعل) أ فالکلأ اهون علیک او غرم ذهب او وَرِق(ای الفضة) و انه لارضهم قاتلوا علیها فی الجاهلة(ای یدافعون عن ارضهم او ...) و اسلموا علیها فی الاسلام و انهم لیرون انا نظلمهم(اذا اخذنا مکانا حمی) و لولا النع التی یحمی علیها للخیل الغازیة فی سبیل الله(و لیس لنفسی) و لولا النعم التی یحمی علیها فی سبیل الله ما حمیت علی الناس شیئا من بلادهم ابدا. قال الراوی و سمعت رجلا من بنی ثعلبة(لعله روایة اخری)یقول له یا امیرالمؤمنین حامیت بلادنا قاتلنا علیه فی الجاهلیة و اسلمنا الیه فی الاسلام یرددها الیهم مرارا و عمر واضع رأسه ثم رفع رأسه ...و قال البلاد بلاد الله و تحمی لنعم ما لله یحمی علیه فی سبیل الله...

ینقل قصة اخری قال اتی اعرابی عمر فقال یا امیرالمؤمنین بلادنا ... علی ما تحمیها؟ قال فاترک عمر و جعل ینفذ و یفتل شاربه(یستفاد انه کان له شارب مع الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله و سلم المشهور) و اذا کربه امر فتل شاربه ... فجعل الاعرابی ... فقال عمر المال مال الله و العباد عبادالله و الله لولا ما احمل علیه فی سبیل الله ما حمیت من الارض شبرا فی شبر. (فغرضهم فی ذلک: )قال مالک بلغنی انه کان یحمل فی کل علی اربعین الفا من الظهر(ای المرکب). انصافا مکان واصع جدا.فحمی عمر لابل الصدقة و لابن السبیل و کان مالک یأخذ بالحدیث المرفوع(ای المنسوب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم) الذی فی النقیع قال السنة ان یحمی النقیع لخیل المسلمین اذا احتاجوا الی ذلک و لا یحمی لغیرها.(یبدو ان هؤلاء بدؤوا بالاستثناء واحدا فواحدا و المقدار الذی قالوا ... معناه انهم فهموا من الحدیث ان الحمی لله و لذا فهموا ان الحمی یجوز لمصلحة المسلمین مطلقا سواء لخیل فی سبیل الله او لنعم الصدقة او غیرهما نکتة معینة. و لکن المالک یجیز فی خصوص الخیل الغازیة فی سبیل الله و کان یری ان ابل الصدقة حمی عمر له و لم یکن من سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و علیه یکون لله و رسوله شیء واحد.و لکن عدة من الفقهاء قالوا لا! مطلق ما یرجع الی مصلحة عامة.)

(و الحمی کان عادة جاریة فی الجاهلیة و بعد الاسلام و اجمالا جاء فی کتب العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یمنع من الحمی. و عادة فی الحمی تضییق علی الناس. و هذه مسألة مهمة و مثلا فی زماننا کل هذه الامور هکذا: مناطق حفاظتی و ...)(و یقال فیما بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صار امکنة للضوال ای الحیوانات الضالة.)

قال ابو عبید: و اما سفیان بن سعید فیروی عنه انه قال قد ابیحت الاحما...(یعنی انه کان یری انه مطلق لا خصوص الخیل الغازیة)... فی الحدیث الذی یرویه صعب بن جثامة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم یذهب الی ان للامام ان یحمی ما کان لله.(فسفیان بن سعید هکذا فهم من «لله» ای انه لمصالح المسلمین.) ... فالی هذا انتهی تأویل قول البنی صلی الله علیه و آله عندنا فی اشتراک الناس فی الماء و الکلأ الذی یکون عاما و تأویل استثناءه فیما یکون خاصا.

هذا اجمالا روایاتهم و اختلافهم فی فهمهم. 

فی کتاب المغنی قال:

وروى الصعب بن جثامة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول " لا حمى الا لله ولرسوله " رواه

أبو داود وقال " الناس شركاء في ثلاث : في الماء والنار والكلأ " رواه الخلال . وليس لأحد من الناس

سوى الأئمة أن يحمى لما ذكرنا من الخبر والمعنى فأما النبي صلى الله عليه وسلم فقد كان له أن يحمي لنفسه وللمسلمين

لقوله في الخبر " لا حمى الا لله ولرسوله " لكنه لم يحم لنفسه شيئا وإنما حمى المسلمين فقد روى ابن

عمر قال : حمى النبي صلى الله عليه وسلم النقيع لخيل المسلمين . رواه أبو عبيد والنقيع بالنون موضع ينتقع فيه الماء

فيكثر فيه الخصب(ای النبات) لمكان ما يصير فيه من الماء ، وأما سائر أئمة المسلمين فليس لهم أن يحموا لأنفسهم

شيئا(طبعا هذا فتواهم و لکن عملهم الخارجی لیس هکذا. کما ذکرنا ان المتوکل العباسی کان عند ابن عربی فی الفتوحات من الاقطاب ای الذین جمع لهم الولایة الظاهریة و الباطنیة.) ولكن لهم أن يحموا مواضع لترعى فيها خيل المجاهدين(هذا کان فیه سنة منقول من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم) ونعم الجزية(لم ینقل سنة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لا ایضا عن عمر) وابل الصدقة(منقول عن عمر) وضوال الناس(لا نقل فیه)

التي يقوم الإمام بحفظها وماشية الضعيف من الناس(مشابهه منقول عن عمر.) على وجه لا يستضر به من سواه من الناس ،

وبهذا قال أبو حنيفة ومالك والشافعي في صحيح قوليه(نقلنا عنه الققول بالخصوص) ، وقال في الآخر ليس لغير النبي صلى الله عليه وسلم أن

يحمي لقوله " لا حمى الا لله ولرسوله "

ولنا أن عمر وعثمان حميا واشتهر ذلك في الصحابة فلم ينكر عليهما فكان إجماعا(هذا مبنی عندهم من انه لما فتح عمر و لم ینکر علیه فهو اجماعی و معلوم وضع هذا لمبنی عندنا.) ، وروى أبو عبيد

باسناده عن عامر بن عبد الله بن الزبير أحسبه عن أبيه قال اتى أعرابي عمر فقال يا أمير المؤمنين بلادنا

قاتلنا عليها في الجاهلية وأسلمنا عليها في الاسلام علام تحميها ؟ فأطرق عمر وجعل ينفخ ويفتل شاربه

وكان إذا كربه أمر فتل شاربه ونفخ فلما رأى الاعرابي ما به جعل يردد ذلك ، فقال عمر :

المال مال الله والعباد عباد الله ، والله لولا ما أحمل عليه في سبيل الله ما حميت شبرا من الأرض في شبر

وقال مالك بلغني انه كان يحمل في كل عام على أربعين ألفا من الظهر . وعن أسلم قال سمعت عمر يقول

لهني حين استعمله على حمى الربذة يا هني اضمم جناحك عن الناس واتق دعوة المظلوم فإنها مجابة ،

وادخل رب الصريمة والغنيمة ودعني من نعم ابن عوف ونعم ابن عفان فإنهما إن هلكت ماشيتهما

رجعا إلى نخل وزرع وان هذا المسكين ان هلكت ماشيته جاء يصرخ يا أمير المؤمنين فالكلا

أهون علي أم غرم الذهب والورق انها أرضهم قاتلوا عليها في الجاهلية وأسلموا عليها في الاسلام وانهم

ليرون أنا نظلمهم ولولا النعم التي يحمل عليها في سبيل الله ما حميت على الناس من بلادهم شيئا أبدا ،

وهذا اجماع منهم ، ولان ما كان لمصالح المسلمين قامت الأئمة فيه مقام رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد روي

عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال " ما أطعم الله لنبي طعمة إلى جعلها طعمة لمن بعده ) وأما الخبر فمخصوص

وأما حماه لنفسه فيفارق حمى النبي صلى الله عليه وسلم لنفسه لأن صلاحه يعود إلى صلاح المسلمين وماله كان

يرده في المسلمين ففارق الأئمة في ذلك وساووه فيما كان صلاحا للمسلمين وليس لهم أن يحموا الا

قدرا لا يضيق به على المسلمين ويضر بهم لأنه إنما جاز لما فيه من المصلحة لما يحمى وليس من المصلحة

ادخال الضرر على أكثر الناس

( فصل ) وما حماه النبي صلى الله عليه وسلم فليس لأحد نقضه ولا تغييره مع بقاء الحاجة إليه ، ومن أحيا

منه شيئا لم يملكه ، وان زالت الحاجة إليه ففيه وجهان . وما حماه غيره من الأئمة فغيره هو أو غيره

من الأئمة جاز ، وان أحياه انسان ملكه في أحد الوجهين لأن حمى الأئمة اجتهاد(ای فی الاحکام الثانویة بخلاف اصطلاحنا) وملك الأرض

بالاحياء نص والنص يقدم على الاجتهاد ( والوجه الآخر ) لا يملكه لأن اجتهاد الإمام لا يجوز نقضه

كما لا يجوز نقض حكمه ، ومذهب الشافعي في هذا على نحو ما قلنا والله أعلم

فتبین ان اشکالهم فی التوسعة و مقداره و معنی لله و رسوله.

من جملة الکلمات ما قال الشیخ الطوسی رحمه الله فی المبسوط:

فإما الحمى فهذا موضعه، و هو أن يحمى قطعة من الأرض للمواشي ترعي فيها و الناس في ذلك على ثلاثة أضرب: النبي محمد- عليه و آله أفضل الصلاة و السلام و البركات- و الأئمة من بعده- عليهم أفضل الصلاة و السلام و التحيات- و آحاد المسلمين، فأما النبي صلى الله عليه و آله فكان له أن يحمى لنفسه و لعامة المسلمين لقوله عليه السلام(ان شاء الله نتعرض بحال الروایة) لا حمى إلا لله و لرسوله، و روى عنه عليه السلام أنه حمى النقيع- بالنون- و روى نافع عن ابن عمر أن النبي صلى الله عليه و آله حمى النقيع لخيل المجاهدين ترعى فيه.

فأما آحاد المسلمين فليس لهم أن يحموا لأنفسهم و لا لعامة المسلمين لقوله عليه السلام لا حمى إلا لله و لرسوله، و هذا خاص في هذا الموضع، و هذان لا خلاف فيهما.

و أما الأئمة الذين نذهب إلى إمامتهم المعصومون، فان حموا كان لهم ذلك(و فی روایاتنا ان ما کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فهو لهم علیهم السلام)،

المبسوط في فقه الإمامية، ج‌3، ص: 271‌

لأن أفعالهم حجة و لا يجوز عليهم الخطا و القبيح، و في المخالفين من قال ليس للإمام أن يحمى لنفسه شيئا، و إن أراد أن يحميه للمسلمين ليس له ذلك، و فيهم من قال له أن يحمى للمسلمين.

فإذا ثبت ذلك فالكلام في فصلين أحدهما بيان ما يحمى له، و الثاني قدر ما يحمى.

فأما الذي يحمى له فإنه يحمى للخيل المعدة لسبيل الله، و نعم الجزية، و نعم الصدقة و الضوال(فوسع الشیخ رحمه الله الدائرة). و أما قدر ما يحمى فهو ما لا يعود بضرر على المسلمين، أو يضيق مراعيهم، لأن الإمام لا يفعل عندنا إلا ما هو من مصالح المسلمين.

فإذا ثبت هذا فإنه يحمى القدر الذي يفضل عنه ما فيه كفاية لمواشى المسلمين فأما ما حماه رسول الله صلى الله عليه و آله فإنه لا يجوز للإمام القائم مقامه نقضه و حله، لأن فعله حجة يجب اتباعه فيه، و ما يفعله الإمام القائم مقامه لا يجوز لأحد تغييره، و إن غيره هو أو من بعده من الأئمة أو أذن واحد منهم لغيره في إحياء ميت فأحياه فإنه يملكه فأما من يحييه بغير إذنه فإنه لا يملك به حسب ما قدمناه.(فالفروع الموجودة فی المغنی موجود عندنا)

اما نص لا حمی الا لله و لرسوله ثابت عند العامة و لکن هل هو ثابت عندنا؟

و فی روایة رواه عن صعب و فی روایة عن ابن عباس و فی الجواهر قال النبوی المعروف لا حمی الا لله و لرسوله و زاد فی خبر آخر و لائمة المسلمین. انا لم اجد هذا التعبیر فی غیر الجواهر.

و لعله اشتهر علی الالسن و لم تکن من الروایات کما فی مثل قاعدة الاقرار و نقلها صاحب الجواهر و ادعی تواتره و لکن لا یوجد خبر واحد و لذا قال صاحب الوسائل اشتهرفی کتب الفقه و لیس خبرا واحدا فکیف یکون متواترا و فی السرائر قال مقعد اجماعاتهم.نعم فی لعوالی موجود و لکن دأبه رحمه الله نقل کل ما اشتهر علی الالسن بعنوان الروایة کقاعدة المیسور و ...

و الروایة مشهورة فی العامة جدا و اصولا ذکرنا ان مبنی السید البروجردی رحمه الله انه اذا کان حدیثا مشهورا جدا و لم یردع الائمة علیهم السلام منه فهو مقبول عندهم و قال ان روایات الشیعة بمنزلة الهامش علی روایات العامة من هة انه فی کل مورد الرأی متحد یسکتوا عنه. و هذه القاعدة یحتاج الی تأمل و لم یمکن رده کلیا و لم یمکن قبوله کلیا. بل یحتاج الی تتبع الموارد و ...

فاذا هذه الشواهد یکفی فهو و الا هذه الروایة لم ترد فی روایاتنا. و هذه الجملة المشهورة بان الشیخ الطوسی حرمه الله اوردها و عمل بها الاصحاب فینجبر ضعفه ایضا لا اساس له لان الشیخ رحمه الله اوردها بعنوان مطلب العامة و هذا المقدار لا یکفی.

نعم. هناک حدیثان قد یستشعر الانسان منهما هذا المعنی.

فی کتاب الجواهر موجودان و لکن نقرأ من نفس المصدر.

فی کتاب الکافی الجزء الخامس کتاب المعیشة باب بیع المراعی:

5- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ(و هو طریق و لذا الامر فی سهل بن زیاد سهل بعنی انه لابد ان یلاحظ بالنسبة الی الکتاب فاذا کان الکتاب مشهورا فلا بأس و اما اذا لم یکن مشهورا لابد من تأمل اکثر.) بْنِ زِيَادٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ(بن عبدالله) الدِّهْقَانِ(الواسطی و یقول النجاشی رحمه الله ضعیف و له کتاب و اکثر من روی عنه هو محمد بن عیسی الیقطینی و له روایات کثیرة نسبتا و لیس من البعید ان تکون الروایة من کتاب عبیدالله الدهقان و لکن بنسخة سهل بن زیاد فالمؤلِّف و المؤلَّف محل اشکال. و لکن علی ایّ بما ان النجاشی رحمه الله روی الکتاب و قال اخبرنا فلان.لیس من البعید انهم رووا من الکتاب ما استثنی منه لا انهم رووا کل الکتاب.علی ای حال مشکل.) عَنْ مُوسَى بْنِ إِبْرَاهِيمَ(بالضبط معرفته مشکل و لکن عندنا رجل من الخراسان کان معلما للصبیان و محدثا اسمه موسی بن ابراهیم المَروَزی(نسبة الی مرو فی خراسان) و کان یسکن بغداد و کان معلما لاولاد سندی بن شاهک المعروف و لما سمع ان الامام سلام الله علیه مسجون عند هذا الخبیث و هو معلم اولاده حص علی ابن ان یدخل السجن و کان یدخل السجن و یسمع الروایات من الامام الکاظم سلام الله علیه و بعض الاخوة طبع الکتاب بعنوان مسند الامام الکاظم سلام الله علیه و بعض الروایات فی هذا الکتاب موجود فی الکافی و غیره و اسانیدها غالبا موسی بن اسماعیل عن موسی بن جعفر سلام الله علیهما عن ابیه عن آبائه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم) عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع(عند الاطلاق ینصرف الی الامام الکاظم سلام الله علیه.و هنا سؤال و جواب.) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَيْعِ الْكَلَإِ وَ الْمَرَاعِي فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قَدْ حَمَى رَسُولُ اللَّهِ ص النَّقِيعَ لِخَيْلِ الْمُسْلِمِينَ‏ «2».

ذکرنا فی کتب العامة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حمی النقیع و هو مکان بینه و بین مدینة عشرون فرسخا و هنا نقیع قیب من المدینة و هذا لیس المراد کما ان البقیع الذی جزء من المدینة لیس هو المراد. و قلنا ان النقیع حماه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لخصوص خیل المجاهدین.

جاء فی کتب العامة لا حما لله و لرسوله و قالوا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل حمی النقیع و هذه الروایة تؤید ان المطلب صحیح. و لا تدل علی القاعدة الکیلة و لکن تدل علی ما صدر من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کان مساحة النقیع کما فی کتاب اظنه انه کان فتح الباری ان مساحته برید فی ثمانیة بُرُد. مساحة کبیرة.

المشکلة فی هذه الروایة عدم تاسب السؤال و الجواب علی الظاهر. و انا احتمل قویا ان مراد السؤال، الحکام یحمون المراعی و بعده یبیعونه. اعنی انه شیء مضمر فی السؤال. هل یصح للحاکم ان یفعل هکذا.

فالمقدمات مطویة: ا1. الحما صحیح 2. رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حمی النقیع 3. المراد من لله و لرسوله الخلفاء ایضا و الحکام. 4. هناک بحث بینهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یحمی لنفسه و للمسلمین و لکن عملا حمی للمسلمین فقط. و هنا بحثوا انه هل یمکن للحاکم ان یحمی لنفسه فیستفاد من الروایة انه نعم للحاکم ان یحمی لنفسه. 6. هل الحمی یفید الملک و یستفید من الروایة نعم الحما یفید الملک. 7. هل یجوز بیع الکلأ و النار و ... و الناس شرکاء فیها. معم الناس شرکاء فی الکلأ. 8. صحیح و لکن اذا حمی الحاکم لنفسه هذا یصیر ملکا له. و قبل هذه النکتة نکتة اخری: وهو ان الحمی هل یختص بالموات او یجوز فی الاراضی العامرة. و اصنافا النقیع کان عامرة فیه عشب.

و هل یجوز للحاکم اذا حمی مکانا لخیل المسلمین هل یمکن ان یبیعه و یأخذ الثمن  یجعله فی بیت المال للمسلمین؟

. علی ای قبول الروایة فی غایة الصعوبة و الاشکال. فیه شواهد للتقیة فی الروایة. قال المجلسی الاب : الظاهر انه محمول علی التقیة فان الراوی ملم ولد سندی بن شاهک لعنه الله و العامة یجوزون للملوک و عندنا انه لا یجوز الا للمعصوم.

اولا موسی بن اسماعیل لم تثبت وثاقته و عبید الله ضعیف علی النجاشی و السهل فیه ما فیه. و قبل الحمل بالتقیة القصة واضح. ظاهرا لعل موسی من قسم سندی بن شاهک و ظاهرا نسب هذا الی المعصوم سلام الله علیه. قبول هذا الخبر مشکل جدا. 

و انصافا المقدمات بعیدة جدا.

و لم یرو کلامه الا عبیدالله بن الدهقان و هو ایضا لم یرو عنه الا سهل و الا اکثر تراث عبید الله الدهقان یرویه محمد بن عیسی الیقطینی فحتی مث الیقطینی تجنب الروایة عنه. و شرحنا ان طریقة القدماء ان لایروون ما کان فیه خلل و ان اجاز الشیخ مثلا کل الکتاب.و لذ امحمد بن عیسی لم یرو الروایة و لکن اجمالا هذا مؤید لنقل العامة قصة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

و الروایة الثانیة: (احمد بن محمد علی القاعدة هنا و احمد الاشعری و سهل بن زیاد کلاهما یرویان کتاب الجامع للبزنطی رحمه الله.)(ادریس بن زید القمی وصفه الشیخ الصدوق رحمه الله بصاحب الرضا سلام الله علیه و لعل اصله من قم و صحب مولانا الرضا سلام الله علیه. طبعا الشیخ التستری رحمه الله اراد اثبات جلالته و لعله صحب مولانا لارضا سلام الله علیه من قم الی خراسان اعنی انه لما سمع خروج الامام سلام الله علیه خرج من قم و لحق بقافلة الامام سلام الله علیه و لما استشهد مولانا الرضا سلام الله علیه رجع الی قم. لا یستفاد ان الصاحب من هو دائما مع الامام سلام الله علیه. فالسند مجهول به. نعم البزنطی رحمه الله روی عنه فالسند مقبول بناء علی تلک القاعدة.)

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنُ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَ‏ لَنَا(مثلا فی حوالی قم) ضِيَاعاً(قد یطلق علی کل القریة) وَ لَهَا حُدُودٌ وَ فِيهَا مَرَاعِي(فرق بین لها المراعی و بین فیها المراعی. و المراد هنا علی الظاهر ان الضیاع فیها زرع و بستان و کذا و اضا لها مراع. اما لکل مرتع حوال و فی حوالیه مراتع و هذه المراتع عمومی و لکن الظاهر من الروایة ان المرتع هنا مرتع خصوصی لا کما فی کل القریات. ای هذا المرتع لیست صحراء بل هو ملک لی مثلا. فالمرعی ملک له لانه فی حدوده ضیعته فاراد ان یعلم ان قله صلی الله علیه و آله و سلم الناس شرکاء فی الکلأ شامل لمرتعه.) وَ لِلرَّجُلِ مِنَّا غَنَمٌ وَ إِبِلٌ(لیس اطراف قم ابل) وَ يَحْتَاجُ إِلَى تِلْكَ الْمَرَاعِي لِإِبِلِهِ وَ غَنَمِهِ أَ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَحْمِيَ الْمَرَاعِيَ لِحَاجَتِهِ إِلَيْهَا فَقَالَ إِذَا كَانَتِ الْأَرْضُ أَرْضَهُ فَلَهُ أَنْ يَحْمِيَ(لانه ملک) وَ يُصَيِّرَ(ای یجعل ذلک) ذَلِكَ إِلَى مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ قَالَ وَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَبِيعُ الْمَرَاعِيَ فَقَالَ إِذَا كَانَتِ الْأَرْضُ أَرْضَهُ فَلَا بَأْسَ.

فلا حما الا لله و لرسوله فیما اذا لم یکن الارض ملک له و اما اذا کان ارضه له ان یحمی مرعاه او زرعه.

انصافا هذه الروایة لا بأس بها.

انصافا لا بأس الوثوق بروایة لا حمی الا لله و لرسوله.

المنفی هنا مصدر حمی. المصدر فی اللسان العربی یستعمل بعض الاحیان بمعنی اسم المفعول. و وجدان نستطیع ان نجد فرقا بین المصدر و اسم المصدر و لکن لا بالوجوه التی قد یذکر. و لکن معیار الفرق ماذا فی محله. کلمة حمی تارة یستعمل بالمعنی المصدر. فلا حمی ای لا منع. فلله و رسوله المنع لا لغیرهما. فاسناد الفعل الیهما بلامعنی الحدثی. بناء علی هذا المعنی المنع الالهی یتصور فی منع رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم و لذا جملة من العامة قالوا ذکر الله تعالی هنا تشریف و ذکرنا انه فی الآیات ایضا و کذا هنا لا یبعد ان لم یکن للتشریف و حتی تصور الملکیة الاعتباریة لله تعالی لا مشکل فیه. و شرحنا فی بحث الخمس. مثلا ذکرنا ان المراد فی الآیة یمکن ان یکون ان الله تعالی ملّک رسوله صلی الله علیه و آله و سلم. و قلنا الملکیة الاعتباریة ذو آثار و لا بأس باعتبار اثر للآثار لله تعالی لنکتة. و کذا هذا الحدیث هنا. فعلیه لایجوز لاحد المنع الا الله و رسوله. فاذا قلنا ما قال السید الخمینی رحمه الله من ان کل ما للامام للفقیه فیثبت ما کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لفقیه بعینه الا ما خص بالدلیل. و اما بناء علی مسلکنا من انه لیس عندنا دلیلا لهذه القاعدة، اذ اکان الحمی بکیفیة له دخل فی حیاة المجتمع فانصافا لا بأس بالقول به بمقدار الحاجة فی ذلک حسب نظر المستشارین و المتخصصین. سبق ان شرحنا لا نحتاج دائما الی لا ضرر بان المجتمع اذا کان مبناه لا ضرر دائما یکون المجتمع فی ضیق و اذا کان له تأثیر فی حیاة المجتمع و صلاح الناس لا بأس به و کان له نقش فی کمال المجتمع و لکن اکثر من ذلک لا. فمن الفوارق بناء علی هذ لافقیه لیس له ان یحمی لنفسه بخلاف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لعصمته و للاطلاق هنا.

هذا کله بناء علی ان یکون المراد من الحما المعنی الحدیث. اما اذا کان المراد نفس المکان الذی حُمِی. کما فی روایة بهذه المضامین ان لکل ملک حمی فحمی الله محارمه. فیکون المعن یکل ما حمی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حمی له و یکون ملکا له. یثبت هذا الحمی لله تعالی و لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. اذا کان المراد هذا مع بعده ، فالمراد من لله هو الرسول ایضا ما حماه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لله ایضا. لم یثبت ان الله تعالی حمی مکانا فالمراد ما قلناه من ان ما حماه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم یکون حمی لله تعالی. فالمعنی ان الله تعالی ملّکه فاذا حمی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم موضعا فالله ملکه فلایکون الشیء متصفا بعنوان الحما. فاذا کان معنی العبارة هکذا فانصافا شمول هذه العبارة للفقیه حتی بناء علی ولایة الفقیه مشکل جدا. و ان کان الاظهر فی معن یالحدیث هو المعنی الاول.

فاذا ناقشنا فی الروایة و لنا ان الحدیث لم یثبت باعتبار انها فی روایاتنا لایوجد فمسألة الحمی و تخصیص بعض المراتب العامة لبعض الشؤون لابد لها من التمسک باطلاق ادلة ولایة الفقیه. فحینئذ اما نؤمن بالحدیث و اما لانؤمن. فاذا لم یثبت فالحمی یدخل تحت عنوان الحوادث الواقعة. فالقاعدة العامة ان الناس شرکاء فی الثلاث فاذا ترید الدولة من منع الناس بالدخول فالدولة بامکانها ان تلاحظ مصلحة الامة الموجودین و من یأتی منهم فیما بعد، فحینئذ یمنعهم من ذلک باعتبار الحوادث الواقعة. و اذا فرضنا ان الحاکم بعد مراجعة المتخصصین و المستشارین یفهم انه لابد من منع ناحیة لصلاح الامة فحینئذ یمکن له الحکم بذلک. و لابد ان یحصل للفقیه علم بالموضوع بصورة مصغرة عن العلم بالنسبة الی الامام المعصوم سلام الله علیه.

(السید الاستاذ رحمه الله کان یری ان الائمة علیهم السلام علمهم بالموضوعات بصورة انهم اذا ارادوا ان یعلموا علموا و لکن الظاهر من الروایات التی الترجیح معها ان الامام صلوات الله و سلامه علیه علمه بالموضوعات الخارجیة مطلق ایضا.)(و ذکرنا ان المجلس و البارلمان مجلس الاستشارة لا فائدة فیه الا تعیین الموضوع للفقیه للحکم به لا اکثر من انهم یشرعون او ینفذون او ... نعم اصولا قوام الحکم الولائی بالاستشارة و یجب ان یحصل للفقیه العلم بالموضوع الخارجی بالاستشارة مع المتخصصین.)

و اما اذا آمنا بالحدیث الظاهر منها هو عنوان المنع فالفقهاء بعنوان النیابة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی طول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یلاحظوا ما اراده الله و رسوله و فیه ارادة الله و رسوله و اما شهواته او صلاح اسرته او ... لم یمکن له فهو بقمدار فیه کمال الامة و صلاح الامة و تقدمها یمکن له الحمی بعد العلم بصلاح الامة باستشارة المتخصصین یمکن له فعلیه لا یختص بنعم الجزیة او نعم الصدقة او خیل المجاهدین بل کل ما کان فیه صلاح الامة و لایجب ان یکتفی بقدر الضرورة بل بمقدار یحصل الکمال و الفرق یظهر فی مثلا اذا نکتفی بالضرورة یکون المساحة 2 کیلومترات و مقدار کمال الامة و عظمة الاسلام 8 کیلومترات مثلا. فما جاء فی الشرائع و کتب العامة بمقدار ما لا یضر المسلمین غیر صحیحنعم اذا وصل الی اضرار المسلمنی فیه اشکال. نعم اذا کان الاضرار شخصیا انصافا المصالح النوعیة عادة تقدم من المصالح الشخصیة. نعم اذا یمکن فرض منطقة تکون الضرر الشخصی اقل فهو. علی ایّ عنوان «الحوادث الواقعة» لیس فیه بقدر الضرورة و قوله تعالی: *(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُم)* نفهم انه بمقدار فیه عظمة الاسلام لا خصوص الضرورة. 

نتعرض ببعض کلمات الجواهر و الشرائع(تعضر ببحث الاراضی فی کتاب احیاء الموات و کذا فی کتاب الجهاد) :

و للنبي (صلى الله عليه و آله) الذي هو أولى بالمؤمنين من أنفسهم أن يحمي بقعة من الأرض الموات(انصافا لا دلیل علی انه مختص بالموات) لنفسه و لغيره(للنبی صلی الله علیه و آله و سلم لا بأُ به  لکن للفقیه لا لان ولایته فی الامور العامة و هذا المشهور بین العامةفی الفتوی لا فی العمل الخارجی) من المصالح كالحمى لنعم الصدقة(حماه عمر و اما ما نسب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم النقیع لخیل المجاهدین) و الجزية و الضوال(الحقهما فقهاء العامة) و نحوها، قال في محكي المبسوط: «للنبي (صلى الله عليه و آله) أن يحمي لنفسه و لعامة‌

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌38، ص: 62‌

المسلمين بلا خلاف».

و كذا عندنا لإمام الأصل (عليه السلام)(لکن لم ینقل عملا القیام بذلک لا لنفسه و لا لمصالح المسلمین) الذي هو بمنزلة النبي (صلى الله عليه و آله) في كل ما لم يثبت أنه من خواصه بلا خلاف و لا إشكال، ضرورة كون الموات لهم (عليهم السلام) و‌

في النبوي «1» «لا حمى إلا لله و لرسوله». و زاد في آخر «و لأئمة المسلمين».(و الذیل لم یثبت و لم نجد فی مکان)

و الأصل فيه أن الأعزاء من العرب إذا انتجع أحد منهم بلدا مخصبا و أتى بكلب على جبل إن كان به أو على نشز إن لم يكن به جبل ثم استعوى الكلب و أوقف من كل ناحية من يسمع صوته بالعوى فحيث انتهى صوته حماه من كل ناحية لنفسه، و يرعى مع العامة في ما سواه، فنهى رسول الله (صلى الله عليه و آله) عن ذلك لما فيه من التضييق على الناس «2».

و لا ينافي ذلك ما وقع منه (عليه السلام) كما في‌

الخبر «3» عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن بيع الكلأ و المرعى، فقال:

لا بأس، قد حمى رسول الله (صلى الله عليه و آله) النقيع لخيل المسلمين»

فإنه ليس حمى لنفسه.(!! عجیب !! اولا الوجود فی کتب العامة انه حمی النقیع و قال لا حمی الا لله و رسوله. اعنی ان معنی النهی عن الحمی خطابه الی المسلمین فلا تعارض مع فعله. و من مثله رحمه الله عجیب.)

و لذا قال في التذكرة: «إنه (صلى الله عليه و آله) لم يحم لنفسه و إنما حمى النقيع لإبل الصدقة و نعم الجزية و خيل المجاهدين».(هذا غر صحیح بل ما نقل عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لخیل المجاهدین)

و بالجملة ذلك و إن كان جائزا له و لكن لم يفعله لنفسه إيثارا للغير و ما وقع منه (صلى الله عليه و آله) إنما هو للمسلمين، و لعل ذكر‌

______________________________

(1) سنن البيهقي- ج 6 ص 146.

(2) ذكره ابن قدامة في المغني ج 6 ص 166 و في الشرح الكبير المطبوع في ذيل المغى ج 6 ص 182.

(3) الوسائل- الباب- 9- من كتاب إحياء الموات- الحديث 3.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌38، ص: 63‌

المصنف الامام (عليه السلام) تنبيها على ما يحكى عن الشافعي من اختصاص ذلك بالنبي (صلى الله عليه و آله)(غیر الشافعی منهم ایضا ذهب الیه و قالوا ان الحکام ایضا لایمکن لهم ذلک.) و فيه أنه لا دليل على أنه من خواصه، بل الخبر المزبور المروي في طريقهم دال على خلافه.

نعم ليس لغيرهما من المسلمين أن يحمي بلا خلاف، كما عن المبسوط، بل إجماعا في المسالك و محكي التحرير، و ما وقع من عمر بن الخطاب من أنه قد حمى موضعا و ولى عليه رجلا «1» لا حجة فيه، بل هو مخالف لما عرفت، و ما في الخبر المزبور «2» الذي لا مطابقة فيه بين الجواب و السؤال ظاهرا إلا على تكلف محمول على ما إذا كان المرعى ملكا للحامي، لأن الأرض أرضه.

كما أومى إليه‌

في بعض «3» المعتبرة قال فيه: «إن لنا ضياعا و لها حدود و فيها مراعى و لرجل منا غنم و إبل يحتاج إلى تلك المراعي لإبله و غنمه أ يحل له أن يحمي المراعي لحاجته إليها؟ فقال: إذا كانت الأرض أرضه فله أن يحمي و يصير ذلك إلى ما يحتاج إليه، فقلت: الرجل يبيع المراعى، فقال: إذا كانت الأرض أرضه فلا بأس».

اللهم إلا أن يكون نائبا خاصا عنهما(اله و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم) في ذلك، بل يقوى جوازه لنائب الغيبة أيضا إن لم نقل إنه من خواص الإمامة، أما غيره(صحیح و المعیار ما ذکرناه قبل کلامه) و سائر الناس فلا إشكال في عدم الجواز لما عرفت.

مضافا مفهوم الخبر المزبور «4» و غيره مما دل على اعتبار كون‌

______________________________

(1) سنن البيهقي- ج 6 ص 146.

(2) الوسائل- الباب- 9- من كتاب إحياء الموات- الحديث 3.

(3) الوسائل- الباب- 22- من أبواب عقد البيع- الحديث 1 من كتاب التجارة.

(4) الوسائل- الباب- 22- من أبواب عقد البيع- الحديث 1 من كتاب التجارة.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌38، ص: 64‌

الأرض أرضا له في جواز الحمى، لا إذا كانت مباحة مندرجة فيما دل «1» على اشتراك الناس في النار و الماء و الكلأ.(ما نتیجة الحمی هل یصبح ملکا مثل الوقف لعامة المسلمین او انه یتولد فیه الحق لا اکثر.)

و على كل حال ف‍ لا خلاف أجده في أنه لو أحياه محي لم يملكه ما دام الحمى مستمرا إذ المراد بالحمى هو منع الناس عن التعرض لبعض الأراضي التي لا تضيق على المسلمين برعي أو غيره لأجل كلأها، و لا ريب في اقتضاء ذلك عدم جواز الاحياء و عدم ترتب الملك لو فعل لعدم الاذن بل النهي(و اما اذا لم یر الحاکم بعد مدة فی حمی منطقة فحینئذ صار کسائر الارایض و من احیاها ملکها. و هذا هو مقتضی الجمع بین الدلیلین.)، و لعله لذا تركه بعضهم في الشرائط و إن كان من ذكره شرطا قد لاحظ عدم تملكه بالاحياء، فيكون الجميع متفقين على الحكم المزبور.

بل لا يجوز نقض الحمى و لا تغييره لأحد غيرهم (عليهم السلام) من دون إذن منهم مع فرض بقاء المصلحة.(فی کل زمان عندنا الزمان لا یخلو من امام و اذا فرضنا ان الامام سلام الله علیه ممنوع من التصرف فالفقیه هو المتصرف.لا ننظر الی المصلحة و المصلحة لا تأثیر فیه لان الاحکام الولائیة دائما تحتاج الی اذن و الانشاء و الاحکام الولائیة دائما تحتاج الی اذن و لا بد ان تلاحظ ان هذا المکان حمی او لا و اذا جعل فقیه حمی فهو الی ان یؤذن و اما بعد موته فلا اذن الا ان یؤذن الفقیه الآتی.)

و إنما الكلام في أن ما حماه النبي (صلى الله عليه و آله) أو الإمام (عليه السلام) لمصلحة فزالت هل يجوز نقضه؟ ففي المتن جاز نقضه كما هو خيرة الفاضل و الشهيدين و الكركي، للأصل و غيره.

و قيل: ما يحميه النبي (صلى الله عليه و آله) خاصة لا يجوز نقضه، لأن حماه كالنص الذي لا يجوز الاجتهاد في مقابلته، و لعله أشار بذلك إلى ما في محكي المبسوط و الخلاف «فأما ما حماه رسول الله (صلى الله عليه و آله) فإنه لا يجوز للإمام القائم مقامه نقضه و حله، لأن فعله حجة يحب اتباعه فيه، و ما يفعله الإمام القائم مقامه لا يجوز لأحد تغييره، و إن غيره هو أو من بعده من الأئمة أو أذن أحد منهم‌

______________________________

(1) الوسائل- الباب- 5- من كتاب إحياء الموات.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌38، ص: 65‌

لغيره في إحياء ميت فأحياه فإنه يملكه» إلى آخره و إلا فلم نجده لغيره نعم هو قول للعامة مبني على مذهبهم في الامام، و لا ريب في بطلانه عندنا ضرورة عدم الفرق بين حماهما بعد أن كانا معصومين و لا يحكمان بالاجتهاد.(بعبارة اخری الحمی لیس وقفا عاما و الفهم العقلائی للحمی و خصوصا ذکر فی کتب العامة ان الحمی غالبا فی الامراء اذا ینتقلون من مکان الی مکان آخر. العشیرة لما ذهب الی مکان الحاکم جعل فی المکان الجدید حمی. و الأصل فيه أن الأعزاء(فی کتب الامة الامراء) من العرب إذا انتجع أحد منهم بلدا مخصبا و أتى بكلب على جبل إن كان به أو على نشز إن لم يكن به جبل ثم استعوى الكلب و أوقف من كل ناحية من يسمع صوته بالعوى فحيث انتهى صوته حماه من كل ناحية لنفسه، و يرعى مع العامة في ما سواه.کأنه من جملة الامور ان للامیر خیمة. انصافا کثیر من الاحکام کان فی الجاهلیة موجودا. کالنذر و الصلاة و الحج و ... اما الشاعر حدده و تصرف فیه. مثلا ما کان من نذر لله فف به. و ما کان صلاتهم عند البیت الا مکاء و تصدیة. و نحن نستفید ان الحمی ایضا کان بینهم موجودا ولکن الشارع تصرف فیه. و الارتکاز العقلائی المستفاد من الحمی انه محدود بنکات و اما لاارتکاز العقلائی علی ان مکان مسجد فلا. فلذا الارتکاز العقلائی یمکن ان یساعدنا ان نفهم من الحمی انه محدود باذن الامام سلام الله علیه. فلذا نحن نتصور ان القضیة بحسب الارتکاز العقلائی المراد منها لیس شیء کالنص من انه یجب اتباعه کما یقولون.ما الدلیل علی ان هذا المکان الذی جعله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لخیل المجاهدین و الآن لا یستفاد منه ان لم نتصرف فیه. نعم هنا قول عندهم ان الامام فی اعتقاداتهم و نحن لعدم قبول قوله فلا نقبل فرعه ایضا. فلذا فی زماننا خلافا لبعضهم اذا لم یری الفقیه المصلحة لا یمکن له ان یحمی و حتی انصافا الفقیه اذا قال انا افهم مصلحة لا تفهمون و لم یمکن له اثباته انصافا صعب نفوذ حکمه. جملة من الامور العقلائیة راجعة الیه کخبرویته و ورعه و ... و لکن الشواهد العقلائیة ایضا موجود. و شرحنا فی سهم الامام اذا حکم الفقیه مثلا انی لنکات اری ان الخمس یجب ان یجمع عندی و اری المصلحة فی ذلک، محل اشکال قبول کلامه اذا لم یکن لکلامه شواهد عقلائیة. فالحکم الولائی و ان اصدره لا قیمة له. مثلا الناس فی المناطق البعیدة ایضا محتاجون و مثلا اذا لم یکن للفقیه تشکیلات لان یصرفون الخمس فی المناطق البعیدة فلا معنی لتنفیذ حکمه من جمع الخمس عنده. و اصولا الاحکام الولائیة دائرة احکامه اضیق و اشکل من استظهاراته فی الفقه الاستنباطی. فالنکتة العلمیة کما تبین ان شاء الله تعالی ان الحمی اصولا لیس بمنزلة الوقف.)

و هل ينتقض بمجرد زوال المصلحة أو لا بد من التصريح بالنقض؟

وجهان أو قولان، أقواهما الأول، لأن أصل وقوعه مبني على المصلحة فيكفي حينئذ زوالها في زواله، بل لا يبعد جواز تغيير الامام له لزيادة المصلحة في غيره فضلا عن زوالها، و الله العالم.

(اما القول بان مجرد زوال المصلحة تغیر الحکم انصافا بعید الا علی مبانی العامة و الا علی مبنی الشیعة مادام الفقیه حی او الامام سلام الله علیه حی بحسب الظاهر فیؤخذ بما فعل الا ان یغیر الحکم هو بنفسه و تخرج الارض من الحمی و ذکرنا ان الاحکام الولائیة کلها تبطل بموته او بزوال شعوره زوالا معتدا به کأن یغمی علیه عشرة ایام مثلا او جن عشرة ایام ثم افاق اما اذا کان متعارفا لا بأس به الجنون صحیح و الموت صحیح او الاغماء الطویل صحیح و اما اذا کان قلیلا لابأس به.)

اما انا لا نتعرض لبحث الاحیاء و امثاله باعتبار انه لیس راجعا الی الدولة.

هناک ذکر فی خاتمة بحث الاراضی فی الشرائع ذکر قاعدتین. کل ارض ترک اهلها عمارتها کان للامام سلام الله علیه تقبیلها(ای تقبیل الارض ای عقد القبالة و القبالة الشیء الذی یؤخذ فی قبال الارض.) ممن یقوم و علیه طسقها(ای اجرتها ای مالیات بالفارسی) لاربابها. هذه القاعدة بما انه قال کان للامام تدخل فی ابحاث الولایة و قال قاعدة اخری کل ارض موات سبق الیها سابق فاحیاها کان احق بها فان کان لها مالک معروف فعلیه طسقها. هذه الکلیة لانتعرض بها لانها بمسألة الارض و لا ربط لها بالحکومة و کذا حکم آخر ذکر  لا ربط لها بمسألة الحکومة.

قال قدس الله نفسه: کل ارض ترک اهلها عمارتها(ظاهر هذه العبارة کل الاراضی سواء کان من اراضی الصلح او الخراج او المتوحة عنوة او ملک بالشراء او بالارث او ... و طبعا الامارة تعرض الاصحاب فی بحث احیاء الموات ان عمارة کل ارض بحسبها. مثلا الاراضی الداخلة فی المدینة عمارتها بالبناء. ارض الصحراء غرسها و زراعتها. و لذا اختلفوا اذا اجری الانهار و لکن بعد لم یزرع هل هذا احیاء او لا. و لنصفا الاعدة ان ثبتت فهو قعدة مهمة و لابد من ملاحظة ثغورها و حدودها.)

فهل یجوز للدولة ان تدفع الدولة مقدارا من الضریبة الی مالک الارض و باقیه یجعل فی بیت المال. 

مثلا قبالة الارض مقدار ثم جعل طسقا ای مالیات مقدارا معینا و تدفع مقدارا معینا منه الی مالک الارض و باقی یجعل فی بیت المال.

اول نفس هذا المعنی انصافا لا یخلو عن غرابة لانه مع الالتزام بان الارض لها مالک انصافا یحتاج الی دلیل ولائی قوی. و لذا نذکر ان ابن ادریس یقول من ان هذا الحکم خلاف القواعد. ما الدلیل علی ذلک. 

نذکر ابتداء جملة من عبارات الاصحاب و کل واحد من اصحابنا تحیروا فی هذا الحکم من انه یمکن اثباته ا لا. و صرحوا ان العمارة فی الاراضی مختلفة. فهل یمکن اثبات هذا الحکم. فی فترة من الزمان فی الجمهوریة الاسلامیة ایضا یطبق هذا الحکم.

اولا نقرأ جملة من العبارات . مثلا فی المسالک: و ذلک کالارض المتقدمة (فی الشرائع قبل هذه المسألة بحث کل ارض فتحت صلحا فهی لاربابها)

(2) و ذلك كالأرض المتقدمة التي أسلم عليها أهلها، و أرض الجزية، و غيرها من المملوكات(یستفاد من عبارته ان المراد مثل هذه الاراضی لا ما ملکت بالشراء). و لا ينحصر أجرتها فيما قبّل به الامام، بل لهم الأجرة، و ما زاد من مال التقبيل لبيت المال، لما تقدّم من أنّ حاصلها يصير للمسلمين.

جاء فی کتاب السرائر: فإن تركوها خرابا(مراده اراضی اذا اسلم اهلها)، أخذها إمام المسلمين، و قبلها من يعمرها، و أعطى أصحابها طسقها، و أعطى المتقبل حصتَه، و ما يبقى، فهو متروك لمصالح المسلمين، في بيت مالهم، على ما روي في الأخبار «1» أورد ذلك شيخنا أبو جعفر.

ثم قال: و الأولى عندي ترك العمل بهذه الرواية، فإنّها تخالف الأصول، و الأدلة العقلية، و السمعية، فإنّ ملك الإنسان لا يجوز لأحد أخذه، و لا التصرّف فيه بغير إذنه، و اختياره، فلا نرجع عن الأدلة بأخبار الآحاد.

و الطسق: الوضيعة توضع على صنف من الزرع، لكل جريب، و هو بالفارسية تسك، و هو كالأجرة للإنسان، فهذا حقيقة الطسق.

فی کتاب الدروس ایضا کذلک.قال : لو اسلم قوم علی ارض ملکوها و لیس علیهم فیها سوی الزکاة مع اجتماع الشرائع فهؤلاء اذا عمروا المکان لهم و اما لو ترکوا عمارتها فالمشهور فی الروایة(یعنی انه هناک روایة مشهورة).

فی کتاب النهایة:...

اصل العبارة هکذا:

و لو أسلم قوم على أرضهم طوعاً ملكوها، و ليس عليهم فيها سوى الزكاة مع اجتماع الشرائط، و لو تركوا عمارتها فالمشهور في الرواية «3» أنّ الامام يقبلها بما يراه و يصرفه في مصالح المسلمين، و في النهاية «4»: يدفع من حاصلها طسقها لأربابها و الباقي للمسلمين، و ابن إدريس «5» منع من التصرّف بغير إذن أربابها، و هو متروك.

اولا بناء علی هذا، هذا الحکم مختص بمن اسلم طوعا. فههنا اما الارض موات فهو لامام المسلمین علی قولهم و اذا کانت عامرة فملک لهم. فاذا کان ملک لهم و ترکوا عمارته فهو ایضا ملک لهم و هذا ما یقول ابن ادریس.

اولا تصوروا ان الروایة فی خصوص ارض اسلم طوعا. ثم هناک اشکال لهم کیف نفهم هذا الحکم ...

و لکن قال صاحب الشرائع کل ارض و فرق کبیر بین هذا و بین ما نری هنا.

ثم ننظر الی نفس الروایة.

فی کتاب شرح اللمعة اعنی الروضة.

و كل أرض أسلم عليها أهلها طوعا كالمدينة المشرفة، و البحرين و أطراف اليمن فهي لهم على الخصوص يتصرفون فيها كيف شاءوا و ليس عليهم فيها سوى الزكاة مع اجتماع الشرائط المعتبرة فيها. و هذا إذا قاموا بعمارتها، أما لو تركوها فخربت فإنها تدخل في عموم قوله «3»: و كل أرض ترك أهلها عمارتها فالمحيي أحق بها «4»(هذه قاعدة اخی فی کتاب الاراضی ان من احیی ارضا ثم ترکت فخرت ثم یحییها شخص آخر فی بعض الروایات ان الثانی احق. لا ربط لهذه القاعدة بالمقام) منهم لا بمعنى ملكه لها بالإحياء، لما سبق من أن ما جرى عليها ملك مسلم لا ينتقل عنه بالموت فبترك العمارة التي هي أعم من الموت أولى، بل بمعنى استحقاقه التصرف فيها ما دام قائما بعمارتها و عليه طسقها «5» أي أجرتها(لا الضریبة و معناه ان اجارة الارض ما المقدار؟ هذا المقدار یعطی لصاحب الارض) لأربابها الذين تركوا عمارتها.

ففی الروضة جعلها من باب احیاء الموات و هذا حکم اولی لا ربط لها بالاحکام الولائیة.

أما عدم خروجها عن ملكهم فقد تقدم و أما جواز إحيائها مع القيام بالأجرة «فلرواية سليمان بن خالد: و قد سأله عن الرجل يأتي الأرض الخربة فيستخرجها و يجري أنهارها و يعمرها و يزرعها فما ذا عليه قال الصدقة قلت فإن كان يعرف صاحبها قال فليؤد إليه حقه» و هي دالة على عدم خروج الموات به عن الملك أيضا لأن نفس الأرض حق صاحبها إلا أنها مقطوعة(فی عبارات الشهید معناه تارة المرسل و تارة المضمر) السند ضعيفة (1) فلا تصلح و شرط في الدروس إذن المالك في الإحياء فإن تعذر فالحاكم فإن تعذر جاز الإحياء بغير إذن و للمالك (ج 7/ ص 141) حينئذ طسقها و دليله غير واضح- و الأقوى أنها إن خرجت عن ملكه جاز إحياؤها بغير أجرة- و إلا (2) امتنع التصرف فيها بغير إذنه(هذا عین کلام ابن ادریس) و قد تقدم ما يعلم منه خروجها عن ملكه و عدمه- نعم للإمام تقبيل المملوكة الممتنع أهله من عمارتها بما شاء- لأنه أولى بالمؤمنين من أنفسهم‌

و ثبوته للامام سلام الله علیه واضح و اما للفقیه مشکل.

ثم بما انه تعرض لروایة سلیمان بن خال لا نعرف ما اذا اراد الشهید رحمه الله.

اقرأ هذه الروایة:

658- 7- عَنْهُ(رواه الشیخ الطوسی رحمه اله بسندین تارة عن الحسین بن سعید عن النضر عن هشام عن سلیمان و السند صحیح و لیس فیه شخص فیه اشکال. نعم، سلیمان بن خالد کان زیدیا و اشترک مع زید فی الثورة لکنه فیما بعد صار من اخص اصحاب مولانا الصادق سلام الله علیهو هو هو ثقة من القراء المعروف و حتی فقیه بل عند العامة مذکور و جلیل القدر و لا کلام فیه. و کل هؤلاء یروون کثیرا عن اخری و السند الآخر مع متنه ایضا صحی نذکره بعد هذه الروایة) عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْأَرْضَ الْخَرِبَةَ فَيَسْتَخْرِجُهَا وَ يُجْرِي أَنْهَارَهَا وَ يَعْمُرُهَا وَ يَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَيْهِ قَالَ عَلَيْهِ الصَّدَقَةُ(ای الزکاة) قُلْتُ فَإِنْ كَانَ يَعْرِفُ

تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 149‌

صَاحِبَهَا قَالَ فَلْيُؤَدِّ إِلَيْهِ حَقَّهُ.(ما معنی الروایة؟ قیل معناه الاجرة ای اجرة الارض سنویا. و قیل المراد انه یخرج عن الارض و تکون الارض له. اذا لیس مالکا له فکیف تعطی الیه الاجارة و اما اذا کان لها مالک فکیف یتصرف فی ملکه بغیر اذنه؟ صدفة توجد رواة اخری ایضا : 32245- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ أَيُّمَا رَجُلٍ أَتَى خَرِبَةً بَائِرَةً فَاسْتَخْرَجَهَا- وَ كَرَى أَنْهَارَهَا وَ عَمَرَهَا- فَإِنَّ عَلَيْهِ فِيهَا الصَّدَقَةَ- فَإِنْ كَانَتْ أَرْضٌ لِرَجُلٍ قَبْلَهُ- فَغَابَ عَنْهَا وَ تَرَكَهَا فَأَخْرَبَهَا- ثُمَّ جَاءَ بَعْدُ يَطْلُبُهَا- فَإِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ وَ لِمَنْ عَمَرَهَا. فالارض کانت له قبل ثم خربت ث عمرها رجل آخر. فالارض ان کان للاول نا معنی الا ان یقال انها للثانی. فالمشکل فی هذه الروایة مثل المشکل فی الروایة التی قبلها.)

888- 34- عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي الْقَبَالَةِ أَنْ يَأْتِيَ الرَّجُلُ الْأَرْضَ الْخَرِبَةَ فَيَتَقَبَّلَهَا مِنْ أَهْلِهَا عِشْرِينَ سَنَةً فَإِنْ كَانَتْ عَامِرَةً فِيهَا عُلُوجٌ فَلَا يَحِلُّ لَهُ قَبَالَتُهَا إِلَّا أَنْ يَتَقَبَّلَ أَرْضَهَا فَيَسْتَأْجِرَهَا مِنْ أَهْلِهَا وَ لَا يُدْخِلِ الْعُلُوجَ فِي شَيْ‌ءٍ مِنَ الْقَبَالَةِ فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْأَرْضَ الْخَرِبَةَ الْمَيْتَةَ فَيَسْتَخْرِجُهَا وَ يُجْرِي أَنْهَارَهَا وَ يَعْمُرُهَا وَ يَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَيْهِ فِيهَا

تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 202‌

قَالَ الصَّدَقَةُ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ يَعْرِفُ صَاحِبَهَا قَالَ فَلْيَرُدَّ إِلَيْهِ حَقَّهُ وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ يَتَقَبَّلَ الرَّجُلُ الْأَرْضَ وَ أَهْلَهَا مِنَ السُّلْطَانِ وَ عَنْ مُزَارَعَةِ أَهْلِ الْخَرَاجِ بِالرُّبُعِ وَ النِّصْفِ وَ الثُّلُثِ قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ قَدْ قَبَّلَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَيْبَرَ أَعْطَاهَا الْيَهُودَ حِينَ فُتِحَتْ عَلَيْهِ بِالْخَبْرِ وَ الْخَبْرُ هُوَ النِّصْفُ.

نذکر بعض عبارات المحقق الرکی رحمه الله و الفاضل القطیفی رحمه الله:

و ثانيها: أرض من اسلم اهلها عليها طوعا من غير قتال،

و حكمها أن تترك في ايديهم ملكا لهم يتصرفون فيها بالبيع و الشراء و الوقف، و سائر انواع التصرف، اذا اقاموا بعمارتها، و يؤخذ منهم العشر أو نصفه بالشرائط. فان تركوا عمارتها و تركوها خرابا كانت للمسلمين قاطبة، و جاز للامام أن يقبلها ممن يعمرها بما يراه من النصف أو الثلث أو الربع، و نحو ذلك.

و على المتقبل بعد اخراج حق القبالة و مؤنة الأرض مع وجود النصاب العشر أو نصفه.

و على الامام أن يعطي اربابها حق الرقبة من القبالة على المشهور، افتى به الشيخ رحمه اللّه في المبسوط و النهاية «1»، و أبو الصلاح «2»، و هو الظاهر من عبارة المحقق نجم الدين في الشرائع «3»(الظاهر من عبارة الاخیر لیس هکذا بل کل ارض حکمها هکذا علی ظاهرها لا خصوص ارض اسلم اهلها طوعا)، و اختاره العلامة في المنتهى و التذكرة و التحرير «4»، و ابن حمزة، و ابن البراج ذهبا الى انها تصير للمسلمين قاطبة و أمرها‌

______________________________

(1) المبسوط 1: 235 النهاية: 194.

(2) الكافى فى الفقيه: 260.

(3) الشرائع 1: 323.

(4) المنتهى 2: 935، التذكرة 1: 427، التحرير 1: 142.

رسائل المحقق الكركي، ج‌1، ص: 241‌

الى الامام «1»، و كلام شيخنا في الدروس قريب من كلامهما فانه قال: يقبلها الامام بما يراه و يصرفه في مصالح المسلمين «2».

و ابن ادريس منع من ذلك كله و قال: انها باقية على ملك الأول، و لا يجوز التصرف فيها الا باذنه «3»، و هو متروك.(اهم شیء الدلیل.)

الروایة وصلت الینا بالطریقین طریق الشیخ الطوسی رحمه الله و طریق الشیخ الکلینی رحمه الله.

اما طریق الشیخ الکلینی رحمه الله عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی (الجلیل) عن علی بن احمد بن اشیم(لا نعرف عنه شیئا فی کتب الرجال لکن مثل احمد الاشعری الثقة الجلیل یروی عدة روایات عنه و بحسب الظاهر السند فیه اشکال به و اَشیَم معناه الذی له شامة ای خال بالفارسی و المرأة التی هککذا تسمی شیماء و من قرأه بشکل غیر ما قرأناه مشکل. مشکلنا فی المجهولین لیس وثاقته فقط بل المشکل عندنا سلامة المتن. نعم ابن اشیم روی عن رجلین عظیمین و من المحتمل عن کتابیهما و من المحتمل و العلم عند الله تعالی ان احمد الاشعری بتوسط هذا الشخص روی جملة من کتب الکوفیین و مثلا صفوان بن یحیی بغدادی و البزنطی رحمه الله کوفی او بغدادی و هؤلاء اجلاء) عن الصفوان و البزنطی قالا ذکرنا له...

احتج الشيخ بما رواه صفوان بن يحيى و احمد بن محمد بن أبي نصر قال:

ذكرنا له(فی هذه الروایة لا توجد اسم الامام سلام الله علیه و لکن فی روایة اخری ذکرنا لابی الحسن علیه السلام) الكوفة و ما وضع عليها من الخراج(شرحنا ان ارض العراق قاطبة کانت خراجیة و الارض الخراجیة هی الارض التی تعطی بید الاشخاص و یعطون للمسلمین مالا.)، و ما سار فيها أهل بيته(لعل المراد انه کیف فعل امیرالمؤمنین سلام الله علیه بهذه الارض لانا شرحنا ان ارض العراق صارت خراجیة فی زمن عمر. و شرحنا المشکل المهم فی ان ارض الاهواز مثلا لم تصر خراجیة. و یحتمل ان یکون السؤال عن شیء آخر من انه ما سیرتکم اهل البیت سلام الله علیکم اجمعین، اذا وصلت الحکومة بایدیکم و الفرق بین السؤالین ان الاول یحتمل ان یکون فعل امیرالمؤمنین سلام الله علیه لجهات کالتقیة بخلاف الاخیر. و لا نعلم دقیقا ما المراد هنا.) فقال: «من اسلم طوعا تركت ارضه في يده(ارض الاسلام غیر ارض الخراج و لا نعلم ما المراد اصلا.)، و أخذ منه العشر مما سقت السماء و الأنهار، و نصف العشر مما كان بالرشا في ما عمروه منها(ای الزکاة)، و ما لم يعمروه منها أخذه الامام فقبله ممن يعمره، و كان(القبالة) للمسلمين، و على المتقبلين في حصصهم العشر أو نصف العشر» «4».(المقرر الحقیر: الظاهر ان المراد من الروایة هکذا: اذا کان الارض مفتوحة عنوة بعض الاشخاص اسلموا فالارض جعلت فی ایدیهم و لکن یمکن ان یسأل شخص هؤلاء الذین اسلموا بعضهم لم یعمر الارض فاجاب الامام سلام الله علیه ما لم یعمروه منها اخذه الامام فقبله ممن یعمره.... و علی هذا لا اشکال.)

و في الصحيح عن أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: ذكرت لأبي الحسن الرضا عليه السلام الخراج و ما سار به أهل بيته فقال: «العشر و نصف العشر على من اسلم تطوعا تركت ارضه في يده، و أخذ منه العشر و نصف العشر في ما عمر منها، و ما لم يعمر أخذها الوالي فقبله ممن يعمره و كان للمسلمين، و ليس في ما كان أقل من خمسة أو ساق شي‌ء، و ما أخذ بالسيف فذلك للامام يقبله بالذي يرى(هذا عادة یقول مثلا موقوفة لعامة المسلمین)، كما صنع رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله بخيبر» «5».

(متن الروایتین بکاملها: 

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 513‌

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالا ذَكَرْنَا لَهُ الْكُوفَةَ وَ مَا وُضِعَ عَلَيْهَا مِنَ الْخَرَاجِ وَ مَا سَارَ فِيهَا أَهْلُ بَيْتِهِ فَقَالَ مَنْ أَسْلَمَ طَوْعاً تُرِكَتْ أَرْضُهُ فِي يَدِهِ وَ أُخِذَ مِنْهُ الْعُشْرُ مِمَّا سَقَتِ السَّمَاءُ وَ الْأَنْهَارُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ مِمَّا كَانَ بِالرِّشَاءِ فِيمَا عَمَرُوهُ مِنْهَا وَ مَا لَمْ يَعْمُرُوهُ مِنْهَا أَخَذَهُ الْإِمَامُ فَقَبَّلَهُ مِمَّنْ يَعْمُرُهُ وَ كَانَ لِلْمُسْلِمِينَ وَ عَلَى الْمُتَقَبِّلِينَ فِي حِصَصِهِمُ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ وَ لَيْسَ فِي أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةِ أَوْسَاقٍ شَيْ‌ءٌ مِنَ الزَّكَاةِ وَ مَا أُخِذَ بِالسَّيْفِ فَذَلِكَ إِلَى الْإِمَامِ يُقَبِّلُهُ(هذا ارض الخراج و عادة تکون موقوفة علی المسلمین) بِالَّذِي يَرَى كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِخَيْبَرَ قَبَّلَ سَوَادَهَا وَ بَيَاضَهَا يَعْنِي أَرْضَهَا وَ نَخْلَهَا وَ النَّاسُ يَقُولُونَ لَا يَصْلُحُ قَبَالَةُ الْأَرْضِ وَ النَّخْلِ وَ قَدْ قَبَّلَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَيْبَرَ وَ عَلَى الْمُتَقَبِّلِينَ سِوَى قَبَالَةِ الْأَرْضِ الْعُشْرُ وَ نِصْفُ الْعُشْرِ فِي حِصَصِهِمْ وَ قَالَ إِنَّ أَهْلَ الطَّائِفِ أَسْلَمُوا وَ جَعَلُوا عَلَيْهِمُ الْعُشْرَ وَ نِصْفَ الْعُشْرِ وَ إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ دَخَلَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْوَةً فَكَانُوا أُسَرَاءَ فِي يَدِهِ فَأَعْتَقَهُمْ وَ قَالَ اذْهَبُوا فَأَنْتُمُ الطُّلَقَاءُ.(ارض مکة صحیح مفتوحة عنوة و لکن ذکرنا انها خارجة عن محل البحث)

و نفس الروایة رواها الشیخ الطوسی رحمه الله منفردا مباشرة بکتاب احمد بن محمد بن عیسی لا من طریق الکلینی رحمه الله.)

و العجیب ان الشیخ المجلسی رحمه الله فی مرآة العقول قال بان الروایة صحیحة علی الظاهر و الحال فیه ابن اشیم و فی اصحاب الرضا سلام الله علیه انه مجهول عند الشیخ الطوسی رحمه الله و عجیب و لا افهم معنی کلامه رحمه الله.

هنا بحث و فی الخلاف قال الشیخ الطوسی و فی السند فلان و هو مجهول و هو اضعف من الضعیف. و یبدو من عبارته رحمه الله ان المجهول عندهم اضعف. و هل هذا صحیح او لا؟ تعین الکلام فیه انه لو صدر من معاصری الراوی او کان مطلعا جدا انصافا تضر جدا و لکن ان صدر من غیره فلا.

یبقی الکلام فی بحث آخر و و هو انه هنا مصطلح و مصطلحات اخر ایضا موجود. یقال المجهول من ذکر فی کتب الرجال و لم یذکر بشیء و المهمل من لم یذکر فی کتب الرجال. اصلا لم یذکروه و لکن فی الحدیث اسمه مذکور. و لعل مراد الشیخ الطوسی رحمه الله المهمل لان المهمل اسوء حالا من المجهول لان ائمة الشأن ادرجوه فی کتبهم بخلاف المهمل.

و نحن اضفنا مصطلحا آخر و هو المجهول المطلق. شخص لا نعلم عنه ای شیء و لم نعلم انه هل یوجد مسمی فی قبال هذا لااسم او لا.مثلا عندنا سلیمان بن حفص او سلیمان بن حفص. لا نعلم ابه ای شخص او ...

الموجود فی مورد من کتاب التهذیب محمد بن احمد الکوکبی ! و الحال قلنا انه صحفت العلوی بهذا. ای اصله حمد بن احمد العلوی.

فمن نشک فی اصل وجوده او اصل تعنونه بهذا العنوان مجهول مطلق. مثلا الراویان فی التفسیر المنسوب الی مولانا الحسن العسکری سلام الله و صلواته علیه قلنا انهما لیسا شخص فی البین بل هما من جعل شخص.

و نکتة اخری انه فی نسخة اذا کان شخص غیر مذکور و کان فی نسخة اخری الشخص مذکورا و مثلا بناء علی الحذف یکون السند صحیحا و مع عدمه السند صحیحا، بعض من قال بحجیة الخبر تعبدا فیأخذ بالصحیح و لکن بناء علی مسلکنا لایمکن هذا. بل لابد لنا من ان نقول ان الوثوق لا یحصل لنا الا بقرائن. فالشیخ الطوسی رحمه الله و ان لم یکن فی سنده ابن اشیم و لکن لا یمکن لنا ان نأخذ به.و احد علل السقط التعلیق فی المصدر الاول.

اشتهر بین اصحابنا ان الشیخ الطوسی رحمه الله ما ابتدأ باسم شخص فهو من کتابه و لکن ذکرنا انه فی بعض الافراد ککاحمد الاشعری رحمه الله الامر لیس کذلک. بل لما ابدأ الشیخ الطوسی رحمه الله باسم احمد مراده نقله عنه بعدة من المصادر احدها کتابه رحمه الله. مثلا لعله اخذ من کتاب نوادر المصنفین لابن محبوب.و صرح بذلک فی المشیخة و بعضها ما رواه عن احمد بن محمد او احمد بن محمد بن عیسی و بکلا الاسمین موجود عن کتاب الکافی و بعضها عن کتاب سعد بن عبدالله و بعضها عن کتاب ابن محبوب و بعضها من کتاب نوادره و هکذا.

عذر الاصحاب انهم لم یدرسوا المشیخة بل رأووا صدره فقط.

انصافا لم یبق حصول لنا بهذه الروایة. و لما قل الکلینی رحمه الله عدة من اصحابنا عن احمد الاشعری معناه انه فی جمیع النسخ یوجد لفظ ابن اشیم.

و المشکل ان روایة الکافی مضمرة و لکن انصافا ما سار به اهل بیته ظاهر فی ان السؤال عن الامام سلام الله علیه و المناسب لصفوان ان المراد من مولانا الرضا سلام الله علیه. یبدو نسخة الشیخ الطوسی رحمه الله یختلف مع نسخة الشیخ الطوسی رحمه الله. و خصوصا باعتبار ان مولانا الرضا سلام الله علیه ادخله سلام الله علیه مأمون فی بعض الامور لعل سؤالهما کان من هذه الجهة.

و فی نسخة الکلینی رحمه الله یختلف مع نسخة الشیخ الطوسی رحمه الله.و لابد من المقایسة. و بعض المجالات فی نسخة اکثر و فی نسخة الآخر اقل و بالعکس.

المتن بین مصدرین انصافا لا یخلو عن تغییر کبیر الی حد ما.

و نفهم من المقایسة ان جملة من اصحابنا افتوا علی نسخة الشیخ الکلینی رحمه الله لا علی نسخة الشیخ الطوسی رحمه الله لان نسخة الشیخ الطوسی بحسب القاعدة من ان الاراضی الغیر المعمورة فی ارض الاسلام، للامام سلام الله علیه و لکن فی نسخة الکلنی رحمه الله ان الارض العامرة اذا ترکوا اهلها عمارتها یقبل.

فی نسخة الشیخ رحمه الله و ما لم یُعَمَّر منها اخذه الوالی... بعبارة اخری من الانفال و من الاموال العامة و لکن فی نسخة الکافی غیر ذلک. و الغریب ان افتاء الاصحاب بحسب نسخة الکلینی رحمه الله.

و لکن فی نسخة الکلینی رحمه الله ما لم یعمروا منها و هذا انصافا یختلف ظاهرها. و الشیخ الطوسی رحمه الله روی الروایة مرتین احدهما عن الکلینی رحمه الله و مرة من احمد بابتداء باسمه.

فالانصاف انه لا یحصل لنا العلم و الوثوق بالروایة فیرد علمها الی اهلها فالقاعدة التی ذکرها صاحب الشرائع رحمه الله انصافا لا یمکن الموافقة علیه. نعم قد یکون المورد بحیث تدخل فی عنوان الحوادث الواقعة و نأخذ به لا بهذه الروایات و اما القاعدة التی ذکرها لا یمکن الموافقة علیه. و لابد ان یؤخذ بالاحتیاط الشدید فی اموال الناس الا اذا کان الامر فی شیء الاحتیاط کان علی خلاف ذلک. 

من جملة الاموال التی تأخذها الدولة قطعا و بقیت للدولة علی الظاهر و لم یثبت ثبوت الحق فیه للافراد الجزیة. اولا اشرح هذه الکلمة التی قلتها فی صدر البحث. ذکرنا ان الزکاة کانت فی مکة المکرمة بصورة مندوبة او واجب غیر معینة من حیث الکمیة و الکیفیة و ... الی السنة الثامنة من الهجرة فجمعت الزکاة فی السنة التاسعة و العاشرة و لذا کانت الزکاة ظاهرة حکومیة کما شرحنا مفصلا فی بحث الزکاة. فلذا قلنا لو کنا نحن و ظاهر الادلة الزکاة امر حکومی. الا ان الائمة سلام الله علیهم فی فترة غصب حقهم امروا الناس بایصال الزکاة الی المحتاجین بانفسهم فلذا نرفع الید عن هذا الظهور و نقل بکفایة ایصله الی الفقرا و ان لم یکن بالحکومة.انا الجزیة ایضا ظاهر الآیات و السیرة العملیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ایضا حکومیة لکن لم یرد فی الجزیة دلیل علی انه فی صورة عدم وجود الحکومة الاسلامیة الفرد بنفسه یأخذه. مثلا افرضوا انی فی دولة لم تطبق الاسلام و لی مثلا صدیق نصرانی هل یمکن لی ان اتکلم معه و آخذ منه الجزیة. لا. هذا هو الفارق بین الجزیة و الزکاة.

نعم هناک حکم آخر و هو مسألة الاستنقاذ فی ان السمل یمک له ان یإخذ من الکافر ماله استنقاذا و ذاک شیء آخر و لیس بعنوان الجزیة. و فقهاءنا لم یذکروا لم یذکروا ان الفقیه یتصدی بذلک و لکن لا بأس بالتمسک بالاطلاقات لاثبات ذلک.

الجزیة کما جاء فی جملة من الکتب التاریخیة احتمالا لفظ غیر عربی.و جملة من الادباء حاولا ان یجعلوه لفظا عربیا بانه علی زنة فِعلة من الجزاء و هو عبارة عما یقابل الشیء قالوا سمی جزیة لانها مقابلة لخصلاصهم من القتل او الاسر و اذا دفع الزجیة لا یقتل و لا یسبی. و اما الجزیة جاء فی العبارات الفارسیة و هو عبارة عن الخراج ای ما یوضعون علی الامة المقهورة و هذا قبل الاسلام بل قبل المسیحیة بآلاف سنة موجود.و سبق ان شرحنا ان هناک جملة من المصطلحات غیر العربیة دخلت فی کلماتهم من طریق هجرتهم الی الشام فیوجد فیهم اجمالا اصطلاحات فارسیة و رومیة. و خصوصا الفارسیة فی یمن باعتبار ان حکومتهم کان بید الفرس. و لفظ الجزیة فی الفارسیة کانت ابتداء جِزیَت. ظاهرا تعرب و صارت جزیة.

الشاهد الموجودة تشیر الی ان هذا المصح کان فی الاسلام موجودا قبل آلاف سنة.

و المتعارف فی ذاک الزمان ان یکون دفع المال سنویا. و المتعارف ان یکون بالسنة الشمسیة لا القمریة. و فیما بعد صار مصطلحا آخر فی ان الخراج علی الارض و الجزیة علی الرؤوس.

اما فی الاسلام نعلم اجمالا ان اکثر من حارب مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم المشرکون الذین عبدوا الاوثان. اولا فی مکة لم یکن دولة فلذا لا یتصور الجزیة و فی المدینة المنورة المحاربات کان فی قبال المشرکین لا الیهود و النصاری و المشرک فی سبیه کلام و هو اما یقتل و اما یسلم. الجزیة لا تقبل منه. فلذا ما صار هناک حاجة الی فکرة الجزیة. نعم من السنة الثامنة و من بعد ان کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کتبه و رسائله الی العالَم و بعد قضیة طرد المشرکین فی السنة التاسعة من المسجد الحرام و فی غزوة تبوک مع الروم بحسب الظاهر و فی جملة من المجوس الذین کانوا فی هجر فی البحرین لما اسلم اهلها جماعة منهم بقوا علی مجوسیتهم ظاهرا فی هذه السنوات احتمالا من السنة السابعة او الثامنة طرحت لفظة الجزیة فی الروایات. قلت فی معارک مع الیهود، کان احدهم فی قبال بنی قریظة قتلهم رسول الله صلی الله علیه و آۀه و سلم و شرحنا ان احدهم اجلاهم. لم یدخلوا فی الذمة. اهل الکتاب لم یدخلوا فی الذمة. اما فی الآیات المبارکة حسب علمی فقط آیة واحدة فی الجزیة و الشواهد الموجودة فی الآیة المبارکة تشیر الی انها نزلت فی السنة التاسعة فی سورة التوبة فی سورة البراءة بعد ان یذکر الله سبحانه تعالی: *(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ‏ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ حَكيمٌ (28))* یقال بعد نزول الآیة المبارکة کان للمشرکین تجارة و کانوا یأتون فی ایام الحج و یأتون بتجارتهم الی مکة و المسلمین یستفیدون منهم. یقال ان المسلمین انکسر خاطرهم بانه انسد علیهم باب الرزق. فلذا قال الله تعالی : *( وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ )* و العیلة بمعنی الحاجة. ای ان خفتم فقرا فسوف یغنیکم الله من فضله ان شاء.یقال فی نفس السنة کسر الخصب فی اوائل الیمن فلذا جاء اموال کثیرة من اللحوم الحنطة و الطعام و ... و بعد الآیة هکذا: قوله تعالی: *( قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (29))*.

یقال ان هذه الآیة ادامة بحث الخوف و هذه الآیة تتمة للخوف. و اذا ترون ان المشرکین لا یأتونکم فیفتح الله لکم بابا آخر و هو الجزیة. فی القتال مع المشرکین کان فداء(یأخذون مالا و یسرح المشرک) و الجزیة ما کان. یقال احتمالا فی السنة التاسعة الجزیة دخلت فی الاسلام و لکن بعض الروایات لعلها کانت قبل السنة التاسعة.

هذه الآیة کما ترون ظاهر فی خصوص اهل الکتاب. فهم کفار و لکن لیسوا من المشرکین.

هذا هو المورد الموحید الذی استخدم فیه لفظ الجزیة فی القرآن. هذا بلحاظ الآیة المبارکة و الشواهد التاریخیة قبله.

طبعا فی مسألة الجزیة ابحاث مفصلة جدا. و یستفاد من بعض الروایات ان الجزیة قبل السنة التاسعة.

نحن نقارن لبعض الجهات بعض روایاتنا مع روایاتهم.

فی روایة فی کتاب ابی عبید، عن سلیمان بن بریدة عن ابیه(استدارک مما قبل: صعب بن جثامة قراته جَثّامَة) کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اذا امّر امیرا علی جیش او سریة اوصاه فی خاصة نفسه بتقوی الله و بمن معه من المسلمین خیراثم قال اغزوا باسم الله یخاف الجیس و فی سبیل الله قاتلوا من کفر بالله لا تَغُلّوا(غَلّ بمعنی الخیانة فی الغنیمة و فی الروایات جعلت الخیانة فی الغنیمة من الکبائر لان منشأ رزق المسلمین کان الغنیمة و ای مقدار سرق منه کان ضررا کبیرا علی المسلمین فلذا التأکید فی الروایات علی تحریم الغلول و هو مما اوعد الله علیه النار.)... و لا تُمَثّلوا و لا تقتلوا ولیدا(ای طفلا) و اذا لقیت عدوک من المشرکین(فی هذه الروایة التعبیر المشرکین و قتالهم کان قبل غزوة مکة)تدعوهم الی احدی ثلاث خصال فایتهن ما اجابوک الیها فاقبل منهم و کف عنهم ثم ادعهم الی التحول من دارهم الی دار المهاجرین و اخبرهم انهم ان فعلوا فان لهم ما للمهاجرین و علیهم ما علی المهاجرین فان ابوا ان یتحولوا فاخبرهم انهم یکونون کاعراب المسلمین یجری علیهم حکم الله الذی یجری علی المسلمین فان هم ابوا فسلهم الجزیة.(الشواهد لا تؤید هذا.) فان هم اجابوک فاقبل منهم و کف عنهم فان هم ابوا فاستإن بالله فقاتلهم.

المشکل انا لا نجد فی المغازی ان العشیرة الکذائیة من المشرکین کان علیهم حزیة کذا فقبلوا. 

من جملة الروایات الواردة فی هذا المجال باب 49 من ابواب جهاد العدو و فی السند اشکال.

ابویحیی الواسطی عن بعض اصحابه قال سئل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم

عن المجوس كان لهم نبيّ؟ فقال: «نعم، أما بلغك كتاب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) إلى أهل مكة: أسلموا و إلّا نابذتكم بحرب، فكتبوا إلى النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله): أن خُذْ منّا الجزية، و دعنا على عبادة الأوثان. فكتب النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله): إني لست آخذ الجزية إلّا من أهل الكتاب. فكتبوا إليه يريدون بذلك تكذيبه-: زعمتَ أنك لا تأخذ الجزية إلّا من أهل الكتاب، ثم أخذت من مجوس هجر ، فكتب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) إليهم: إنّ المجوس كان لهم نبيّ فقتلوه، و كتاب فأحرقوه. أتاهم نبيّهم بكتابهم في اثني عشر ألف جلد ثور»(الروایة غریبة من عدة جهات. اولا لا یذکر هذا الکتاب فی التاریخ. انصافا آثار الجعل فی الروایة واضحة و ثانیا اثنا عشر صفحة ایضا کبیر فکیف بجلد الثور. مثلا اذا طبعت فی زماننا علی الاقل ثلاثمأة الف صفحة مثلا.)

نظیر الروایة التی قرأتها من کتاب ابی عبید یوجد فی کتب اصحابنا بل بنفس المتن.

هذه الروایة مفصلة رواه فی الوسائل فی ابواب جهاد العدو فی باب 15 بعدة اسانید:

الذی ینفعنا عنه(الکلینی رحمه الله) عن علی بن ابراهیم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن ابی عبدالله علیه السلام(ذکرنا سابقا ان الروایة فی اشکال سندا بالمسعدة و ان الروایة من ثلاثیات الکلینی رحمه الله و هو اقل واسطة منه الی الامام الصادق سلام الله علیه. و ذکرنا ان الشیخ الامینی رحمه الله جمع هذا الکتاب و جمع کل الثلاثیات. و الثلاثیات فیها معمر و هو هنا هارون بن مسلم.)

8- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ النَّبِيَّ ص كَانَ إِذَا بَعَثَ أَمِيراً لَهُ عَلَى سَرِيَّةٍ أَمَرَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي خَاصَّةِ نَفْسِهِ ثُمَّ فِي أَصْحَابِهِ عَامَّةً ثُمَّ يَقُولُ اغْزُ بِسْمِ اللَّهِ وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَاتِلُوا مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ وَ لَا تَغْدِرُوا وَ لَا تَغُلُّوا وَ تُمَثِّلُوا وَ لَا تَقْتُلُوا وَلِيداً وَ لَا مُتَبَتِّلًا فِي شَاهِقٍ(ای جماعة من الرهبان کنوا فی الجبال و ... و لذا جملة من فقهاءنا یستفاد مضافا الی عدم قتلهم عدم الجزیة علیه لانه اذا لا یقتل لا یؤخذ منه الجزیة و لذا قالوا الرهبان لا جزیة علیه و الشیخ الفانی لا جزیة علیه و المرأة لا جزیة علیه. لانهم بدل قتلهم یدفعون الجزیة و الدلیل علی ذلک - فی کتب العامة ایضا النص الآتی موجود و لکن بصورة فتوی لا نص عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم- روایة فی باب 18 فی کتاب حفص بن غیاث و هو من قضاة العامة: انه سأل ابا عبد الله علیه السلام ...

19993- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ- كَيْفَ سَقَطَتِ الْجِزْيَةُ عَنْهُنَّ وَ رُفِعَتْ عَنْهُنَّ- قَالَ فَقَالَ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ قَتْلِ النِّسَاءِ- وَ الْوِلْدَانِ فِي دَارِ الْحَرْبِ إِلَّا أَنْ يُقَاتِلْنَ- فَإِنْ قَاتَلَتْ أَيْضاً فَأَمْسِكْ عَنْهَا مَا أَمْكَنَكَ- وَ لَمْ تَخَفْ خَلَلًا «4» فَلَمَّا نَهَى عَنْ قَتْلِهِنَّ فِي دَارِ الْحَرْبِ- كَانَ «5» فِي دَارِ الْإِسْلَامِ أَوْلَى- وَ لَوِ امْتَنَعَتْ أَنْ تُؤَدِّيَ الْجِزْيَةَ لَمْ يُمْكِنْ قَتْلُهَا- فَلَمَّا لَمْ يُمْكِنْ قَتْلُهَا رُفِعَتِ الْجِزْيَةُ عَنْهَا- وَ لَوِ امْتَنَعَ الرِّجَالُ أَنْ «6» يُؤَدُّوا الْجِزْيَةَ كَانُوا نَاقِضِينَ لِلْعَهْدِ- وَ حَلَّتْ دِمَاؤُهُمْ وَ قَتْلُهُمْ- لِأَنَّ قَتْلَ الرِّجَالِ مُبَاحٌ فِي دَارِ الشِّرْكِ- وَ كَذَلِكَ الْمُقْعَدُ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ الْأَعْمَى- وَ الشَّيْخُ الْفَانِي وَ الْمَرْأَةُ وَ الْوِلْدَانُ فِي أَرْضِ الْحَرْبِ- فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ رُفِعَتْ عَنْهُمُ الْجِزْيَةُ.) وَ لَا تُحْرِقُوا النَّخْلَ وَ لَا تُغْرِقُوهُ بِالْمَاءِ وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَرَةً مُثْمِرَةً وَ لَا تُحْرِقُوا زَرْعاً لِأَنَّكُمْ لَا تَدْرُونَ لَعَلَّكُمْ تَحْتَاجُونَ إِلَيْهِ وَ لَا تَعْقِرُوا مِنَ الْبَهَائِمِ مِمَّا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ إِلَّا مَا لَا بُدَّ لَكُمْ مِنْ أَكْلِهِ وَ إِذَا لَقِيتُمْ عَدُوّاً لِلْمُسْلِمِينَ فَادْعُوهُمْ إِلَى إِحْدَى ثَلَاثٍ فَإِنْ هُمْ أَجَابُوكُمْ إِلَيْهَا فَاقْبَلُوا مِنْهُمْ وَ كُفُّوا عَنْهُمْ ادْعُوهُمْ إِلَى الْإِسْلَامِ فَإِنْ دَخَلُوا فِيهِ فَاقْبَلُوهُ مِنْهُمْ وَ كُفُّوا عَنْهُمْ وَ ادْعُوهُمْ إِلَى الْهِجْرَةِ بَعْدَ الْإِسْلَامِ فَإِنْ فَعَلُوا فَاقْبَلُوا مِنْهُمْ وَ كُفُّوا عَنْهُمْ وَ إِنْ أَبَوْا أَنْ يُهَاجِرُوا وَ اخْتَارُوا دِيَارَهُمْ وَ أَبَوْا أَنْ يَدْخُلُوا فِي دَارِ الْهِجْرَةِ كَانُوا بِمَنْزِلَةِ أَعْرَابِ الْمُؤْمِنِينَ يَجْرِي عَلَيْهِمْ مَا يَجْرِي عَلَى أَعْرَابِ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا يَجْرِي لَهُمْ فِي الْفَيْ‌ءِ وَ لَا فِي الْقِسْمَةِ شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يُهَاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَإِنْ أَبَوْا هَاتَيْنِ فَادْعُوهُمْ إِلَى إِعْطَاءِ الْجِزْيَةِ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ فَإِنْ أَعْطَوُا الْجِزْيَةَ فَاقْبَلْ مِنْهُمْ وَ كُفَّ عَنْهُمْ وَ إِنْ أَبَوْا فَاسْتَعِنِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِمْ وَ جَاهِدْهُمْ فِي اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ وَ إِذَا حَاصَرْتَ أَهْلَ حِصْنٍ

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 30‌

فَأَرَادُوكَ عَلَى أَنْ يَنْزِلُوا عَلَى حُكْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا تَنْزِلْ لَهُمْ وَ لَكِنْ أَنْزِلْهُمْ عَلَى حُكْمِكُمْ ثُمَّ اقْضِ فِيهِمْ بَعْدُ مَا شِئْتُمْ فَإِنَّكُمْ إِنْ تَرَكْتُمُوهُمْ عَلَى حُكْمِ اللَّهِ لَمْ تَدْرُوا تُصِيبُوا حُكْمَ اللَّهِ فِيهِمْ أَمْ لَا وَ إِذَا حَاصَرْتُمْ أَهْلَ حِصْنٍ فَإِنْ آذَنُوكَ عَلَى أَنْ تُنْزِلَهُمْ عَلَى ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ فَلَا تُنْزِلْهُمْ وَ لَكِنْ أَنْزِلْهُمْ عَلَى ذِمَمِكُمْ وَ ذِمَمِ آبَائِكُمْ وَ إِخْوَانِكُمْ فَإِنَّكُمْ إِنْ تُخْفِرُوا ذِمَمَكُمْ وَ ذِمَمَ آبَائِكُمْ وَ إِخْوَانِكُمْ كَانَ أَيْسَرَ عَلَيْكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مِنْ أَنْ تُخْفِرُوا ذِمَّةَ اللَّهِ وَ ذِمَّةَ رَسُولِهِ ص.

(شرحنا ان شأن نزول سن فیهم سنة اهل الکتاب فی مجوس البحرین فی هجر.)(الغریب انا نری ان الجزیة صارت فی زمن الائمة علیهم السلام من شؤون الحکومة حتی فی زمن الائمة سلام الله علیهم و لا نری ای مورد من ان بعض الخدمة من الائمة سلام الله علیهم اجمعین و ... لا نری اخذ الجزیة من الائمة سلام الله علیهم اجمعین و لا نری الاخذ منهم مثلا اذا استبصر احدهم لدفعه فی غیر موضعها. و بعید جدا ان نفهم ان الائمة سلام الله علیهم اجمعین رأوا ان هذا الحکم بالخصوص یصح عن الظلمة. الظاهر ان النکتة فی ذلک تعود الی ان الیهود و النصاری یتعاملون مع الدولة و الامام الصادق سلام الله علیه مثلا لم یکن من الدولة و هؤلاء لم یکن علیهم ان یؤدون الجزیة مرتین و لعل عدم تعرض الامام سلام علیه من جهة اخری و الا انه اذا یمکن ایصال جزیة الیهودی الی الامام سلام الله علیه فلابد من ذلک لان کل ما من شؤون الحکومة باجمعها یرجع الی الائمة سلام الله علیه. و الجزیة قطعا من شؤون الحکومة و قطعا هذا الشأن من شؤون الحکومة و انتقل الی الفقهاء... فیتنازعون الی سلطان او قاض.... و قلنا ما جاء فی روایة عمر بن حنظلة الامام سلام الله علیه جعله علی الفقهاء و الموجود فی روایة عمر بن حنظلة السلطان و ذکرنا ان السلطان القوة التنفیذیة فما کان من شؤون السلطان ینتقل الی الفقیه. اذا فرضنا فی حکومة شیعیة مثلا افرضوا الجمهوری الاسلامی فی ایران یأخذ الجزیة من اهل الکتاب و اخذهم مجز و مبرئ لذمتهم لا ان هذا لا بد من ایصاله الی الحاکم ... فالامام اذا یأخذ شخصا لا یبرئ الذمة ... لا .... هذه الشؤون کلها للائمة ثم للفقهاء. هذا بالنسبة الی الجزیة اجمالا ... فتبین ان هذا واقع خارجی و الا بحسب القواعد الشرعیة یرجع کل هذه الامور الی الائمة سلام الله علیهم اجمعین)

الجزیة کان یجعل هناک فی طول التاریخ مقدار من المال یدفع عن رؤوس الاشخاص و مقدارا عن الاراضی و مقدارا یدفع بازاء المواشی و ... فکان یطلق علیه الخراج و اصل هذه اللغة ایضا آرامیة(فی بابل) اصله خَراجَة و اما الجریة اصله جزیت و لیس من البعید ان یک هذا اللفظ فی مکة متعارفا مع انه فی مکة لم یدفع اهل مکة الجزیة و مکة کان آنذاک منطقة خاضعة لیمن و الجزیة تؤخذ من استاندار ایرانی المحاسب فی یمن و یرسله الی تیسفون سلمان پارس... فمکة بلاواسطة لا تؤخذ منه الجزیة. فیحتمل ان یکون هذا اللفظ متعارفا فی مکة باعتبار سفرهم الی یمن و اللفظ موجود فی لغت الفرس.

و کلا الفظین موجودان فی القرآن. قوله تعالی: *( فَخَراجُ رَبِّكَ خَيْر )* و الشواهد تؤید ان اللفظین قبل الاسلام ایضا موجود بینهم.

تعارف بین اللغویین بیان اصل هذه اللغات. و وجهوا لفظ الجزیة بحسب قاعدتهم. و کذا الخراج. قالوا سمیت الجزیة لانه بدل و جزاء عن السبی و القتل. و لکن نحن شرحنا فی الابحاث اللغویة التحلیلیة انا لا نؤمن بهذا التوجیه و الالفاظ غیر العربیة لبد ان تلاحظ بحسب لغته الاصلیة لا اللغة العربیة و حتی دخولها تحت هیئة لا دلیل علی اتباعه من اللغة العربیة. مثلا لوط اصله بالتاء لا بالطاء .... و الآن اللغویون لا یعملون کما یعمل السابقون فالمهم ان خضوع هذه الالفاظ التی کانت فی اصلها غیر عربیة لا دلیل له. و یشهد لهذا المعنی ان اللفظ حینما یکون مصطلحا لا یدخل فی الهیئات مثلا یجزی الجزیة لا توجد. لذا یقولون یعطی الجزیة. بل لیس من البعید ان بعض الالفاظ المقیمی العربی اذا لم یلاحظوا فیه المعنی الحدثی ما صرا یستخدمونه. مثلا سفر لا یقال سفر زید ای ذهب بالفسر لذا یقولون سافر زید ای اوجد السفر. فلا لابد ان یلاحظ اللغة الاصلیة. اما بالنسبة بالفظ الخراج صحیح انه کان فی اللغة الآرامیة و لکن لیس من البعید ان یکون فی نفس الوقت عربیا ایضا. و الخراج ما یخرج من الشیء مثلا منافع الدار یقال الخراج. و لو قویا عندی الخراج حکمه حکم الجزیة و لکن الجزیة قطعا فارسی بخلاف الخراج. 

و هذان یستعملان فی حیاة البشر من القدیم. نعم لا بأس ان نقول انه فی اوائل الامر لم یکن فارق جوهری بین الخراج و الجزیة و لکن فیما بعد صار الخراج فی خصوص الغلات و الاراضی. ای ما یؤخذ من الغلات و الثمار و ما شابه ذلک و ما یؤخذ من الرؤوس و الاشخاص یسمی خراجا. و الجزیة کانت تؤخذ فی حالات الحرب و اما فی الحالات العادیة یسمی الصلح. ذکرنا مسلما الجزیة کانت تدخل فی بیت المال. و هذا مسلم جزما. و عندما تعرضنا للخمس قلنا ان اصحابنا متفقون تقریبا(الا بعض کالسید الامام رحمه الله) علی ان الخمس لیس من بیت المال و قلنا ان تصرف الفقیه فی الخمس من جهة النیابة عن الامام عجل الله تعالی فرجه. و لکن الجزیة قطعا من بیت المال و قطعا کان اخذه سیرة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و کذا سیرة مولانا امیرالمؤمنین سلام الله علیه.(ذکرنا ان الفیء له عدة معان و احد معانیه بیت المال و لذا جملة من علماء العامة صرحوا بان الجزیة من جملة الفیء و مرادهم بالفیء فی هذا المعنی لا ما کان بلا حرب بل المراد نفس بیت المال. من جمة مصطلحات الفیء فی روایاتنا و کذا فی عبارات العامة و فالجریة و الخراج قطعا من بیت المال. کما تبین ان هناک کان ارتکازا بشریا من ان الجزیة من شؤون الحرب و فی الآیة الوحیدة فی باب الجزیة النازلة فی السنة التاسعة لانها فی سورة التوبة بان هذه السورة نزلت و بعث بها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم امیرالمؤمنین سلام الله علیه و هذا مسلم تاریخیا. الآیة المبارکة یوجد فیها تعبیر الامر بالقتال. من جملة النکات ان الجزیة لا تؤخذ من النساء لانهن لا یقاتلن و کذا من الصبیان لا یؤخذ و نعم اختلفوا فی الاعرج اذا کان قبل الحرب اعرج لیس علیه الجزیة و اذا کان بعد الحرب لیس علیه الجزیة علی قول. غرضی هذه النکتة. اختلفوا ایضا فی الرهبان و من له مرض مضمن و الشیخ الفانی. و السبب فی ذلک نکتة ارتکازیة من ان الجزیة تؤخذ من المقاتلین و کأنه کان فی قبال قتلهم. حینئذ اذا لم یکن حرب ایضا یؤخذ الجزیة و لکن نفس الارتکاز موجود و هو انه لا یؤخذ من النساء.

انصافا تعبیر آیة سورة التوبة فی المشکرین تعبیر یشعر بعظمة الاسلام فی قبالهم. 

ذمرنا فی المصطلح القرآنی الکافر یشمل المشکر و اهل الیهود و النصاری و اما المشرکون خاص بعبدة الاوثان و الآیة یشعر بان الجزیة خاص باهل الکتاب و لا یشمل عبدة الاوثان. و سورة البراءة بلغها امیرالمؤمنین سلام الله علیه الی المشرکین و قرأه فی یوم عرفة او یوم عید هذه السورة علیهم. فی عرفات او فی منی. فیه خلاف فی انه ما المراد من *(يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَر)* و اعلن ان اهل الکتاب یعطون الجزیة. و سنذکر ان شاء الله فی احکامها کیفیة محاسبة الجزیة فلم تکن قبل السنة التاسعة لا جزیة و العجیب انه هناک طائفة من الروایات لا بأس بها سندا تدل علی استعمال لفظ الجزیة فی روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قبل السنة التاسعة. اللهم الا ان یستشکل فی صحة هذه الروایات او نقول ان الجزیة کانت فی الجاهلیة موجود و المراد لیس الجزیة المصطلح.

فی کتاب الاموال تعرض بطائفة من هذه الروایات. مثلا کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی ... فانی احمد الیک الله الذی لا اله الا هو اما بعد ذلک فان من صلی صلاتنا و استقبل قبلتنا و اکل ذبیحتنا فذلک المسلم ...(و هذه من الروایات الصحیحة عندهم فالمعیار فی الاسلام هذا) فمن احب ذلک من المجوس فانه آمن و من قضی فان الجزیة علیه.

مثلا کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی ملوک عمان ان آمنوا و اقاموا الصلاة و آتووا الزکاة و اطاعوا الله و رسوله و اعطا حق النبی ... فانهم آمنوا و ان لهم ما اسلموا علیه .... و ان للمسلمین نصرهم و نصحهم و... ککتب الی اهل الیمن من اسلم من یهودی او نصرانی.... له ما لهم و علیه ما علیهم و ما کان علی یهودیته او نصرانیته فانه ... و علیه الجزیة.

هذه الامور و اصولا کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم غالبا فی السنة السابعة و نحن نتحیر کیف نجمع بین هذه الامور....یقال کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کتب الی صاحب الروم.... الی ان یقول فان لم تکن فی الاسلام فاعطوا الجزیة (و الغریب) فان الله تبارک و تعالی یقول : *(قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (29))*(ترون. نزول الآیة فی السنة التاسعة و الکتاب قبل السنة التاسعة.)

و لکن الشیء الذی انا اتصور اعتقادی شخصا فی هذه الجهة ان المتن لیس صحیحا و جدا بعید صحة هذا المتن و من جملة الروایات العجیبة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اذا امّر امیرا علی جیش او سریة اوصاه فی خاصة نفسه بتقوی الله...قاتلوا من کفر بالله لا تغزوا و لا تغدروا و لاتمثلوا.... فادعهم الی احدی ثلاث خصال فایتهن ما اجابوک منها فاقبل من... (قرأنا هذه الروایة فیماب قبل) فان ابوا ان یتحولوا فاخبرهم انهم ...فان هم ابوا ف...الجزیة. غرب جدا.... هذه الروایة فی غایة الغرابة اولا من جهة التاریخ و ثانیا من جهة انهم مشرکون.

نص آخر اول جزیة اخذها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عبارة عن نصاری نجران.... فی روایة اول من اعطی الجزیة اهل نجران و کانوا نصاری. هذه الروایة اذا امنا به معناه ان اول جزیة اخذت فهو فی السنة العاشرة و الحال ان الجزیة نزولها فی اواخر السنة التاسعة و تعلمون ان النصاری الذین جاءوا الی المدینة المنورة جاءوا بعد الحج فی السنة العاشرة الی بعد رجوع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن حجة الوداع و انتهی القضیة الی المباهلة.فهذه الآیة فی الحج فی السنة التاسعة. اذا صح ان اول من اعطی الجزیة اهل نجران و کانوا نصاری معناه هذا. اما الروایات التی کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الی الکسری و ... کان قبل السنة التاسعة و لذا انا اتصور انه فی کل الروایات التی دلت علی اخذ الجزیة من المشرکین و... فیها خلل.و عمر کان متحیرا بالنسبة الی اخذ الجزیة من المجوس ثم شهد شخص ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال سنوا بهم سنة اهل الکتاب. و اذا کانت القضیة مشهورة و لا یحتاج الی شهادة شخص من الصحابة. المقدرا المسلم الی الآن حالیا ثبوت الجزیة فی السنة التساعة و اما قبل ذلک انصافا فی غایة الصعوبة و الاشکال. فالجزیة تؤخذ من خصوص اهل الکتاب مع المجوس.)  

و العجیب ان نفس ما رووه موجود فی روایاتنا ایضا.

و مسعدة علی ما یقال عامی. و شرحنا ان جملة من روایات العامة بعین ما رووه موجود فی روایاتنا و لعل بعضها من روایات العرض مثلا طلحة بن زید سمع من العامة فعرضه علی الامام سلام الله علیه ثم نسبه الی الامام سلام الله علیه. 

علی ای حال الروایة موجودة فی مصادرنا و لکن قبولها فی غایة الصعوبة و الاشکال.

و لعل هنا مسعدة هکذا عمل ای عرض ثم نسب الی الامام سلام الله علیه.

و لعله علی فرض صدوره ما سمعت منی شبه کلام هؤلاء فهو تقیة. و لعله صدرت تقیة او...

ثم فی مقام الفتوی متفقون علی انه مردد بین القتل و الاسلام و اما الجزیة لا نری.

فی الباب 49 من ابواب جهاد العدو روایة هکذا:

. «2» 49 بَابُ أَنَّ الْجِزْيَةَ لَا تُؤْخَذُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَ هُمُ الْيَهُودُ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسُ خَاصَّةً

20131- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(الاشعری) عَنْ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَجُوسِ أَ كَانَ لَهُمْ نَبِيٌّ فَقَالَ نَعَمْ أَ مَا بَلَغَكَ كِتَابُ رَسُولِ اللَّهِ ص إِلَى أَهْلِ مَكَّةَ أَسْلِمُوا وَ إِلَّا نَابَذْتُكُمْ بِحَرْبٍ فَكَتَبُوا إِلَى النَّبِيِّ ص- أَنْ خُذْ مِنَّا الْجِزْيَةَ وَ دَعْنَا عَلَى عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ فَكَتَبَ إِلَيْهِمُ النَّبِيُّ ص إِنِّي لَسْتُ آخُذُ الْجِزْيَةَ إِلَّا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ فَكَتَبُوا إِلَيْهِ يُرِيدُونَ بِذَلِكَ تَكْذِيبَهُ زَعَمْتَ أَنَّكَ لَا تَأْخُذُ الْجِزْيَةَ إِلَّا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ ثُمَّ أَخَذْتَ الْجِزْيَةَ مِنْ مَجُوسِ هَجَرَ(المراد البحرین.فی السابق القطیف و الاحساء و ما فی شرقی الحجاز کلها تسمی البحرین و هجر و کلها تسمی الاحساء و رشید الهجری من هذه الناحیة.) فَكَتَبَ إِلَيْهِمْ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنَّ الْمَجُوسَ كَانَ لَهُمْ نَبِيٌّ فَقَتَلُوهُ وَ كِتَابٌ أَحْرَقُوهُ أَتَاهُمْ نَبِيُّهُمْ بِكِتَابِهِمْ فِي اثْنَيْ عَشَرَ أَلْفَ جِلْدِ ثَوْرٍ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ‏ «4».

و فی هذه الروایة شاهد قوی علی ان الجزیة خاص باهل الکتاب.

لیس من البعید ان نقول ان الجزیة اخذت قبل نزول الآیة و قرأنا اول من اخذ منه الجزیة نصاری نجران. ثم اطلعت علی روایة مفصلة و الروایة التی نقلناه قطعة منها و الروایة من نفس الرجل اعنی الزهری.

نقرأ الروایة فی کتاب الاموال عن ابن شهاب(المراد الزهری محمد بن مسلم بن... بن شهاب) : ثال اول من اعطی الجزیة من اهل الکتاب اهل نجران فیما بلغنا و کانوا نصاری و قبل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الجزیة من اهل بحرین(لعل الرجل لا یفهم التاریخ لان البحرین کان قبل اهل نجران.) وکانوا مجوسا ثم ادی اهل عیلة(الآن فی شمال اهل العراق.) و اهل اَزرُح(الآن فی الشامات... فلسطین و لبنان و... کلها تسمی الشامات.) الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الجزیة فی غزوة تبوک(و هذا قبل سورة البراءة) ثم بعث خالد بن الولید الی اهل دومة ... فاسروا رئیسهم عُکیدر(عکیدر معروف کان فی اهل العراق ایضا) فبایعوه علی الجزیة(علی تقدیر هذه الروایة التعبیر بالاول غلط لان القضایا الآتیة فیما بعد.)

فالبحث الاول انه هل الجزیة تؤخذ من مطلق الکفار انصافا مشکل مع روایة المسعدة.

بعدة اسانید فی الاموال ایضا ینتهی الی الزهری : ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم  اخذ الجزیة من مجوس هجر و ان عمر اخذ الجزیة من مجوس فارس و اما عثمان اخذ الجزیة من بَربَر(انصافا قبول هذا فی غایة الصعوبة و الاشکال و لیس ای شاهد تاریخی علی ان بربر کانوا من اهل الکتاب و هم کانوا علی الظاهر من عبدة الاوثان و لذا محشی هذا الکتاب و لکن بربر لم یکونوا مجوسا بل کانوا وثنیین و صحیح اشکاله. و کل الاسانید الثلاث مرسل بین الزهری و عثمان و علی تقدیر ثبوته لعثمان لا نعلم وجها لصحة فعله.).

و اما روایات اصحابنا: 20132- 2- «1» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ‏ «2»- فَقَالَ لَمْ يَجِئْ تَأْوِيلُ هَذِهِ الْآيَةِ بَعْدُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ لَهُمْ لِحَاجَتِهِ وَ حَاجَةِ أَصْحَابِهِ فَلَوْ قَدْ جَاءَ تَأْوِيلُهَا لَمْ يُقْبَلْ مِنْهُمْ وَ لَكِنْ يُقْتَلُونَ حَتَّى يُوَحَّدَ اللَّهُ وَ حَتَّى لَا يَكُونَ شِرْكٌ. 

انصافا مضمون صحیح و جمیل و لکن الروایة لم یذکر دقیقا من الجزیة علیهم.

هناک حدیث رواه الشیخ الطوسی رحمه الله منفردا:

20134- 4- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ وَهْبٍ‏(صحیحه وُهَیب) «5» عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِزْيَةِ فَقَالَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الْجِزْيَةَ مِنْ مُشْرِكِي الْعَرَبِ.

فلم یؤخذ من المشرک و هذا مطابق لظاهر الآیة المبارکة.

من جملة الابحاث الموجودة مقدار الجزیة. بالنسبة الی مقدارها. ثم هنا شیئ آخر و هو خصوص بنی تَغلِب و یقال انهم لم تعطوا الجزیة. خلاصته ان اعطاء الجزیة کانت اهانة فی العرب و کانوا یعتبرون الجزیة خضوعا و خشوعا و تذللا و بنی تغلب کانوا من النصاری و لهذه القصة لم تعظون الجزیة و اصل القصة علی ما فی کتب العامة مثلا فی روایة : صالحت عمر بن الخطاب عن بنی تغلب بعد ان قطعوا الفرات و ارادوا الرجوع الی الروم(ای الرجوع الی اعداء الاسلام) صالخت علی ان لا یصبغوا صبیانهم(ای غسل التأمین(المقرر الحقیر: ان ذکرت صحیحا) لورودهم فی المسیحیة ای لا یجرون علیهم الآداب و المراسم و هذه کنایة من ان لا یؤثروا اولادهم. ای اختیار المذهب کان منهم و هذا مصالحة و لیس جزیة) و علی ان علیهم العشر مضاعفا(ای نحن ندفع العشر مضاعفا و لکن لا بعنوان الجزیة و ترونها اهانة.)فقال داود لیس لبنی تغلب ذمة(ای سبقوا فی دینهم و هم حصل فیهم مشکل و معناه ان عمر صدر مثلا منه حکم ولائی!!!)

فی خبر: و انه سأل عمر بن الخطاب و کلمه فی نصاری بنی تغلب و کان عمر قد هم ان یأخذ منهم الجزیة ف... فقال عمر ان بنی تغلب ققوم عرب یأنفون من الجزیة و لیست لهم اموال انما هم اصحاب حروث و مواش و لهم نکایة فی العدو(و فیدفعون بدل الجزیة الزکاة مضاعفا)(ای یمکن ان یستفاد منهم بعنوان مدافع عن العامل الاسلامی.) فلا تُعِن عدوک علیهم بهم. قال فصالحهم عمر بن الخاب علی ان ابعث علیهم الصدقة و اشترط علیهم ان لا یُنَصّروا اولادهم قال ... فحدثت ان علیا قال لان تفرغت لبنی تغلب(ای لم یکن لی اشتغال بعاویة و غیره) لیکونن لی فیهم رأی. لاقاتلنهم و لاسبین ذراریهم و قد نقضوا العهد و برئت منهم الذمة حین نَصَّروا اولادهم.(هذا ان دل دل علی انه صدرت بعنوان حکم ولائی و لا نعلم ان امیرالمؤمنین قال هذا بعنوان اجراء الحکم الواعقی علیهم او باعتبار نقض عهدهم)

و من باب تتمیم البحث هذا المضمون فی فعل امیرالمؤمنین سلام الله علیه من انه کان له سلام الله علیه اشکال فی بنی تغلب فی روایاتنا ایضا موجود.

یستفاد ان الجزیة تؤخذ من اهل الکتاب اذا عملوا بالهد و الا حکمهم حکم المشرکین و یقاتلوا.

حدیث رواه الشیخ الطوسی رحمه الله من کتاب نوادر الحکمة :

20128- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْهَيْثَمِ(بن ابی مسروق) عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ(لا بأس و ان کان فی .. کلام)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَبِلَ‏

______________________________

(6)- التهذيب 6- 158- 284، و أورده في الحديث 1 من الباب 5 من أبواب ما يحرم بالنسب.

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 125

الْجِزْيَةَ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ عَلَى أَنْ لَا يَأْكُلُوا الرِّبَا(صحیح هذا المطلب. هذه الذمة کان فی نصاری نجران و شرحت سابقا و قرأت ایضا من کتاب ابی عبید. و کان الربا متعارفا فی نصاری نجران ثم بعد ذلک اکلوا الربا و فی سنة عشرین اخرجهم عرم و قال انکم نقضتم عهد مع رسول الله و نزلوا علی عراق فی منطقة سماهم النجرانیة و لم یکن مدینة موجودة) وَ لَا يَأْكُلُوا لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ لَا يَنْكِحُوا الْأَخَوَاتِ وَ لَا بَنَاتَ الْأَخِ وَ لَا بَنَاتَ الْأُخْتِ فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ مِنْهُمْ بَرِئَتْ مِنْهُ ذِمَّةُ اللَّهِ وَ ذِمَّةُ رَسُولِهِ ص قَالَ وَ لَيْسَتْ لَهُمُ الْيَوْمَ ذِمَّةٌ.(لعله حکم ولائی و الامام سلام الله علیه قال ان هؤلاء لا تؤخذ منهم الجزیة و لابد ان یلتزموا بشرائط الجزیة.)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ‏ «1» وَ رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «2».

من جملة الاحکام القرآنیة فی الجزیة فی وقله تعالی: *(حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُون)*

کلمة ید هنا اختف عند الاسلامیین فی تفسیرها قبل المراد منه نقدا لا نسیئة و قیل انه یسلم بیده بحالة الذلة و الصغاروو ینقل انه فیما بعد جملة من الحکومات التی تسمی اسلامیة کانت تأخذ الجزیة و لو بالضرب الشدید منهم و عذاب الیم.

مثلا جاء فی کتاب الاموال:

قال ابوعبید عن سعید بن المصیب کان یستحب ان یتعب الانبات(جمع نبت و هم کانوا عدة من المجوس بین کوفة و البصرة فی المتستنقعات) (فی الجزیة اذا اخذت)

قال ابو عبید تعلیقا علی هذا الکلام : لم یرد سعید فیما نری بالاتعاب تعذیبهم و لا ... و لکنه اراد ان لا یعاملوا عند طلبها منهم الاکرام لهم و لکن بالاستخفاف به. و احسبه ... قوله تعالی: *( حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُون )* قد فسرها بعضهم عن ید قال نقدا و قال بعضهم یمشون بها و قال بعضهم یعطیها و هو قائم و الذی یقبضه منه جالس.

و الذی انا تصور و العلم عند الله لعله اجمالا سیرة سار عمر بالنسبة الی اهل الذمة. یستفاد من الشواهد التاریخیة ان ابابکر و عمر مع ان خلافتهما حدود 13 عشر و لکن سنا سننا فی المجتمع تمیز انهما من سنن الخلیفتین. و هذا لیس تعصب شیعی و ابن ابی الحدید و غیره مثلا فی تاریخ المدینة لابن شبة و هو ان لم یکن من النواصب فعامی متعصب. لما ینقل کیفیة بیعة عثمان فی الشوری ینقل اشکالا مختلفة و لکن روی روایة انا عبدالرحمن بن عوف قال ابایعک علی کتاب الله و سنة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ما سار علیه الشیخان. و هذا نکتة عجیبة. ابوبکر سنتان و عمر 10 سنوات. و هذه النکتة لابد ان یلاحظ فی الامور الراجعة الی الحکومة انه سار هناک شیء یقال له سیرة الشیخین.  رأیت فی کتاب جامع المسانید لابن کثیر عن احد الصحابة قول صلیت خلف علی بن ابی طالب فذکرنی بصلاته صلاة رسول الله. عجیب جدا. حتی ظاهر الصلاة تغیّر! یبدو خلال 13 سنوات ظواهر الصلاة اختلفت. مثلا مشهور ان عثمان اول من ترک الجلسة الاستراحة و رأیت فی کتاب ابن کثیر و هو من النواصب یقول صلیت خلف رسول الله فجلس بین السجدتین بمقدار جلس بعد السجدة الثانیة و مع ذلک هؤلاء الیوم اخذوا بسنة عثمان. و عثمان کان کبیر السن و صعب علیه ان یجلس بعد السجدة الثانیة. و کیف فی خلال هذه السنوات صار الشیء باسم سیرة الشیخین. بحیث عبدالرحمن بن عوف قال مثل هذا.

انا رأیت فی کتاب تاریخ المدینة لابن شبة و هو ناصبی من مدرستهم یذکر هذه الروایة مرة واحدة لان هذا کلام غریب فی ضدهم. و لابد ان یوافق الخلیفة علیها کما یوافق القرآن و سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لذا امیرالمؤمنین سلام الله علیه کأنه قال لا اقل انه فی عرضهم.

کیفما کان لیس من البعید ان یکون جملة من الاحکام الموجودة فی تفسیر القرآن من خصائص هؤلاء. مثلا فی مسألة اهل الکتاب و تمییزهم نجد عندنا شواهد علی ان عمر فعل هذا الشیء. فی نفس کتاب الاموال.

قال ان عمر بن الخطاب بعث حذیفة بن الیمان و سهل بن حنیف(ابوعبید یقول الصحیح عثمان بن حنیف و الصحیح هذا. عثمان بن حنیف کان مساحا و باصطلاح الیوم کان مهندس راه ساختمان! و مسح العراق من البصرة الی حدود سامراء و ... علی البعیر و قدر ان القسمة المزروع(لا الماء و...) عبارة عن 36 میلیون.) ففلجا الارض بالجزیة. (المراد بالارض هنا ارض عراق. بغیر الخراج علی الاراضی جعلت الجزیة)من یأتنا فنختم فی رقبته فقد برئت منه الذمة(و هنا طلب و ان کان ظاهراه هذا و اهل الذمة فی هذا المصطلح المجوس و فیهم من الیهود و النصاری قلیلون موجودون خصوصا فی الحیرة) فجعل هناک علامة (لان العرب کان عندهم الوسم و کان حدیدا یجعل فی النار ثم ضرب علی الابل و ... و سیکون علامة و هل هذا الوسم کان بنحو من الحلیم اعنی داغ کردن.)فجعل هذا الختم فی اعناق اهل الکتاب.(لعله فسر هکذا قوله تعالی فی الجزیة من انهم صاغرون. لا اله الا الله.)فحُشِدوا(ای حشروا و جُمِعوا) و قال اول ما افتتحوا کانوا خائفین قال فختما اعناقهم. ثم فلجا الجزیة علی کل انسان اربعة دراهم فی کل شهر.(ففی السنة 48 و هذا المقدار صار فیما بعد حسابا متعارفا فی الدوانین. و طبعا کل شهر بازاء اعطاء المبلغ و الا کل الجزیة تؤخذ سنویا) ثم حسبا اهل القریة.و قالا لدهقان کل قریة(کد خدا مسؤول القریة و اطلق فیما بعد علی الاقطاعیین اعنی ارباب و اصله دِهگان)علی قریتک کذا و کذا فاذهبوا فتوّزعوها بینکم قال فکانوا یأخذون الدهقان بجمیع ما علی اهل قریته.( فالشیء الموجود فی هذا التعبیر ختم الاعناق. لعله کان من مظاهر الذل و الاستخفاف به.)قال کان حذیفة یقول من لم یؤد الخراج حُلِقَ رأسه. و حدیث آخر: کتب عمر الی امراء الاجناد ان یختموا رقاب اهل الذمة. حدیث آخر: امر عمر فی اهل الذمة ان تجزّ نواصیهم(ای الشعر الموجود فی النواصی) و ان یرکبوا علی الاکِبّ(نوع من الحمار. جمعه اکاب) و ان یرکبوا ارذن(ان یجعل قدمیه فی طرف واحد فی حال رکوبه) و ان لا یرکبوا کما یرکب المسلمین و ان یوصقوا المناطق(جمع المنطقة ای کمربند ای ذو النار) ...

و قلنا ان هذا الشیء الذی کان ابتداء بهذه الصورة فیما بعد وصل الی حد التعذیب و الضرب باصطلاح الیوم شکنجة.

فی کتاب الاموال: عن عروة بن زبیر ... رأی نبطا یعذبون فی الجزیة فقال لصاحبهم(ایار) انی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان الله عزوجل یقول ان الله تبارک و تعالی یعذب یوم القیامة الذین یعذبون الناس فی الدنیا.

هشام مر علی قوم یعذبون فی الجزیة فی فلسطین(اما یهودی و اما نصرانی) فقال هشام ان الله عزوجل یقول ان الله یعذب یوم القیامة الذین یعذبون الناس یوم القیامة.

و فی ذیل الآیة عدة وجوه فی تفسیر آیة الجزیة و انا فی تصوری احسن التفاسیر فی هذه الآیة ما نقل عن جملة منهم ، منهم الشافعی قال المراد من قوله تعالی: *( حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُون )* لیس الاستخفاف و الاهانة و المراد ان نفس اعطاء الجزیة کان بنفسه علامة الهوان و الصغارة و لذا ذرکنا قصة بنی تغلب و نفس عنوان الجزیة هکذا لان الجزیة کان فی ارتکازهم بدل عن الرق و القتل و لذا قالوا نحن اعراب لا یجری علینا الرق فکان صعب علیهم جدا ان یعطوا الجزیة. فاعطاء الجزیة صغار لا ان یکون باستخفاف و اهانة.

فاخذ عمر زائدا من غلاة بنی تغلب و قبلوا ذلک لانه لم یکن جزیة. ففسر الشافعی الآیظ المبارکة بهذا المعنی و الانصاف عندنا انه فی کتب اصابنا عدة روایات اصلها من کتاب حریز فی تفسیر الآیة المبارکة. و اصلا لیس فی وایات اصحابنا هذا التعبیر بل روایات اصحابنا یشبه ان المراد بذلک هذا المعنی. مثلا قال سلام الله علی فی کتاب جهاد العدو فی باب 68:

و الحدیث صحیح و موجود فی عدة مصادر: 1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا حَدُّ الْجِزْيَةِ عَلَى أَهْلِ الْكِتَابِ وَ هَلْ عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ مُوَظَّفٌ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَجُوزُوا إِلَى غَيْرِهِ فَقَالَ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ كُلِّ إِنْسَانٍ مِنْهُمْ مَا شَاءَ عَلَى قَدْرِ مَالِهِ بِمَا يُطِيقُ إِنَّمَا هُمْ‏ قَوْمٌ‏ فَدَوْا(ان یکون فداء و بدلا من) أَنْفُسَهُمْ مِنْ أَنْ يُسْتَعْبَدُوا(ای جعلوا عبدا) «1» أَوْ يُقْتَلُوا فَالْجِزْيَةُ تُؤْخَذُ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ مَا يُطِيقُونَ لَهُ(لا بما کان فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم) أَنْ يَأْخُذَهُمْ بِهِ‏ «2» حَتَّى يُسْلِمُوا(کأنه جعل ذلک لان یسلموا لانهم یسأنفون الرق و القتل و الجزیة. و المهم دخولهم فی الاسلام)فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَالَ‏ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ‏ «3» وَ كَيْفَ يَكُونُ صَاغِراً وَ هُوَ لَا يَكْتَرِثُ‏ «4» لِمَا يُؤْخَذُ مِنْهُ حَتَّى يَجِدَ ذُلًّا لِمَا أُخِذَ مِنْهُ فَيَأْلَمَ لِذَلِكَ فَيُسْلِمَ(فلیس معناه انه یؤخذ مهم مع تعذیبهم او ... فالمراد من الذل دفعه للمال.) قَالَ وَ قَالَ‏

______________________________

(1) هكذا وجد في النسخ بين اظهرنا و الصحيح ان لا يستعبدوا كما في الفقيه ص 193 و لعل ذلك على حذف المضاف كما في قوله تعالى: «يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا» اى كراهة أن تضلوا او كلمة لا محذوفة اي لا يستعبدوا او كراهة ان يستعبدوا (البهائى) كذا في هامش المطبوع.

(2) في بعض النسخ [يأخذ منهم‏].

(3) الآية في سورة التوبة: 29. و المشهور في تعريف الصغار انه التزام الجزية على ما يحكم به الامام من غير أن يكون مقدرة و الزام احكامنا عليهم و قيل: هو أن يؤخذ الجزية من الذي قائما و مسلم قاعد و قيل غير ذلك. (آت)

(4) أي لا يبالى.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 567

ابْنُ مُسْلِمٍ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَ رَأَيْتَ مَا يَأْخُذُ هَؤُلَاءِ مِنْ هَذَا الْخُمُسِ‏ «1» مِنْ أَرْضِ الْجِزْيَةِ وَ يَأْخُذُ مِنَ الدَّهَاقِينِ‏ «2» جِزْيَةَ رُءُوسِهِمْ أَ مَا عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ مُوَظَّفٌ فَقَالَ كَانَ عَلَيْهِمْ مَا أَجَازُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ لَيْسَ لِلْإِمَامِ أَكْثَرُ «3» مِنَ الْجِزْيَةِ إِنْ شَاءَ الْإِمَامُ وَضَعَ ذَلِكَ عَلَى رُءُوسِهِمْ‏ «4» وَ لَيْسَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ شَيْ‏ءٌ وَ إِنْ شَاءَ فَعَلَى أَمْوَالِهِمْ وَ لَيْسَ عَلَى رُءُوسِهِمْ شَيْ‏ءٌ فَقُلْتُ فَهَذَا الْخُمُسُ فَقَالَ إِنَّمَا هَذَا شَيْ‏ءٌ كَانَ صَالَحَهُمْ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ «5».

2- حَرِيزٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ‏ «6» عَنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ مَا ذَا عَلَيْهِمْ مِمَّا يَحْقُنُونَ بِهِ دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ قَالَ الْخَرَاجُ فَإِنْ أُخِذَ مِنْ رُءُوسِهِمُ الْجِزْيَةُ فَلَا سَبِيلَ عَلَى أَرْضِهِمْ وَ إِنْ أُخِذَ مِنْ أَرْضِهِمْ فَلَا سَبِيلَ عَلَى رُءُوسِهِمْ.

و فی کتاب البرهان لا نری و لو روایة ضعیفة من ان المراد من الصغار فی اخذ الجزیة منهم ما قاله العامة من التعذیب و ... و مع الاسف نری ان بعض عباراتهم جاء فی کتب اصحابنا و الا لایوجد عندنا ولو روایة واحدة ضعیفة فی ذاک المعنی.

فی کتاب الجعفریات:

أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ‏ مَنْ أَخَذَ شَيْئاً مِنْ‏ أَمْوَالِ‏ أَهْلِ الذِّمَّةِ ظُلْماً فَقَدْ خَانَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ جَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ.

و ایضا بنفس الاسناد: أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ‏

الجعفريات (الأشعثيات)، ص: 82

عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَا تَدْخُلُوا عَلَى نِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ إِلَّا بِإِذْنٍ.

کما انه هل یجوز للحاکم الدینی اذا رأی من المصلحة ان لا یأخذ من اهل الجزیة ، لا یأخذ کما انه فی ایران الآن هکذا؟

لا بأس اجمالا تغییره کما نقل عن عمر او ... و لکن اقرأ روایة  من کتاب الجعفریات و السند غیر نقی:

أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ‏ وَضَعَ‏ عَنْ‏ ذِمِّيٍ‏ خَرَاجاً أَوْجَبَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَلَيْهِ فَقَدْ خَانَ اللَّهَ تَعَالَى وَ رَسُولَهُ وَ جَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ.

فالمستفاد انه لابد لنا ان نأخذ منهم بدقة بغیر یادة و لا نقیصة.

و لا یوجد حتی ختم الرقاب فی شیء من روایاتنا.

فالانصاف ان الآیة المبارکة یراد به ما قلناه و هذا هو المستفاد من روایات اهل البیت سلام الله علیه و لکن مع الاسف دخل فی کتبنا الفقهیة اشیاء من اقوال العامة و الا انصافا فی روایاتنا لایوجد. راجعوا الی کتاب البرهان و انظروا جمیع الروایات.

فی کتاب الوسائل فی ابواب جهاد العدو:

20189- 5- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الرِّضَا ع‏ إِنَّ بَنِي‏ تَغْلِبَ‏ أَنِفُوا مِنَ الْجِزْيَةِ وَ سَأَلُوا عُمَرَ أَنْ يُعْفِيَهُمْ فَخَشِيَ أَنْ يَلْحَقُوا بِالرُّومِ- فَصَالَحَهُمْ عَلَى أَنْ صَرَفَ ذَلِكَ عَنْ رُءُوسِهِمْ وَ ضَاعَفَ عَلَيْهِمُ الصَّدَقَةَ فَعَلَيْهِمْ مَا صَالَحُوا عَلَيْهِ وَ رَضُوا بِهِ إِلَى أَنْ يَظْهَرَ الْحَقُّ.

قرأنا انه حتی فی مصادر العامة ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه قال لو تفرغت ... 

من جمة الابحاث المهم فی باب الجزیة و لم اجد من الاصحاب من تعرض به. جعل صاحب الجواهر رحمه الله عدة مسائل فی الجزیة فی ج 21 الرکن الثالث...

من جملة الابحاث لم احدها حالیا فی الجواهر و کذلک کتاب الاموال لابی عبید هو ان الجزیة هل یجب اخذها او امرها راجع الی الامام سلام الله علیه.

هل یجوز للحاکم ان لا یأخذ الجزیة. انصافا فی غایة الصعوبة و الاشکال. الضرورة الشدیدة شیء آخر.

المستفاد من السرة القطعیة الجزیة من بیت المال. و بیت المال عبارة عن میزانیة عامة و لابد من توزیعها علی العامل الاسلامی و کل شیء یحتاج الی مصرف و ... و فی بعض الروایات ان الجزیة تصرف علی خصوص المهاجرین و لکنی اتصور انه علی تقدیر قبول الروایة ، المراد طائفة من المسلمین و الظاهر انها من قبیل المیزانیة العامة و غایة ما هناک نقول مثلا ان عمر رأی من المصلحة علی ان لا یأخذ منهم بعنوان الجزیة و الا اخذه. بالنسبة الی بنی تغلب تعضرنا ان الانسان العربی و کذا الآن فی ایران کذلک، یجعلون الجزیة نوع من الذل و کانوا یأنفون من الجزیة و قالوا لعمر لا تأخذ منا الجزیة و الجزیة بدل من القتل او الرق.

فلذا نصاری بنی تغلب کانوا یأنفون و ارادوا ان یلحقوا بالروم و عمر رأی من المصلحة ان یغیر العنوان. و جاء فی کتب العامة لا فی کتبنا ان الاموال النقدیة لبنی تغلب کان قلیلا و اکثر اموالهم کان المواشی و الحروث و الجزیة اصله الدینار الوافی. الدینار التام.. احتمالا المراد منه بمقدار اثنی عشر درهم. المتعارف فی ذاک الزمان الدینار مقداره کان متغیرا من اثنی عشر درهما الی ثمانیة دراهم.و کان ذلک متعارفا و لکن فی بعض الحالات یصل الی اکثر من هذا. فی بعض الشواهد التاریخیة اذا تقرؤون اثنی عشر درهماو کذا عشر الدراهم المراد الدینار. هذه نکتة فی النصوص التاریخیة ترون. مثلا الذی جعله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دینارا وافیا علی اهل الیمن. فی احد المکاتیب لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خذ منهم عن کل حالم دینارا وافیا او عدله من المعافر(کان نوع من الطیب لا. الظاهر انه نوع من الثیاب) و نتعرض انه هل یجوز تبدیل الجزیة بالمتاع.

اصولا فی الشریعة المقدسة جملة من الامور بالمال ای الدرهم و الدینار. هذا الذی بالدینار و الدرهم یجوز تبدیله او لا. هل یجوز ان یدفع الدینار بدل الشاة او بالعکس. هل یجوز ان یدفع بدل مد من الحنطة دفع الدرهم و الدینار.

جاء فی کتب العامة او عدله من المعافر. اذا صحت هذه العبارة معناه جواز التبدیل و لکن بصفة عامة انه لایجوز التبدیل الا اذا کان التبدیل الی النقد الذی هو اساس المعاوضات و هذا فی خصو ص الزکاة و اما فی غیر الزکاة لا جیوز التبدیل مطلقا علی المعروف و المشهرو بین اصحابنا. خلافا لابی حنیفة و هو مخالف لاکثر العامة. فی کل الامور المالیة هذا البحث موجود. مثلا فی بحث الخمس فتوی الاصحاب ان الخمس من نفس المال او بدله من النقود. 

لو کنا نحن و مقتضی القاعدة بما انه فی النصوص عنوان الدراهم و الدینار موجود و ما جاء عن رسول الله شیء واحد علی کل حالم(ای بالغ) دینار. 

و لکن قلنا فی حساب الدوانین ذاک الزمان و اول من دون الدوانین عمر، جعل الجزیة علی ثلاثة اقسام: من الاغنیاء اربعة دنانیر و سعر حسبوا له علی اثنی عشر درهما. و علی المتوسطین اربع عشرین درهم و علی العامة و الفقراء اثنی عشر درهم. و جاء ایضا ان هذا الحساب ایضا فی کتاب دوانین امیرالمؤمنین سلام الله علیه یوجد. 

اذا صح تلک الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و اله وسم نفهم انه لا خصوصیة فی الدرهم و الدینار و یجوز التغییر و اذا صح ان عمر غیر الجزیة عن بنی تغلب فهو باسلوب اخری اخذها زاد فیه مثلا.

نفرض مثلا ان الجمهوریة اذا ارادوا دفن موتاهم یجعل علیهم شیئا زائدا علیهم و یأخذ ما لا یمکن اخذه لجهات خاصة.

اذا ارادوا فتح مدرسة الضریبة تکون اکثر من غیرهم و حینئذ فرق بین الامرین. خذف الجزیة و تبدیل الجزیة.

فیأخذ بلا تحریک احساساتهم و جاء فی روایة عندنا مرسلة ان عمر اخذ من نصاری بنی تغلب و لکن من الزرع و المواشی.

و عمر ضاعف علیهم الصدقة و فی کل مرود ضاعف.

و سقوط الجزیة فی غایة الصعوبة و الاشکال.

و اما الدلیل علی ذلک اولا نفس الآیة المبارکة: *(قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (29))*

ظاهر الامر هو الوجوب.فیجب قتالهم حتی یخضعوا للجزیة. و لذا نقل العامة عن امیرالمؤمنین ان عمر لما صالحهم اشترط علیهم ان لا ینصروا اولادهو و هم خالفوا الشرط قال علیه السلام لو ترفغت لکان لی رأی فی بنی تغلب لاقتلن ...

فیستفاد من ظاهر الآیة المبارکة اقتال واجب حتی خضوعهم علی الجزیة فاذا لم یصل الی حد اعطاء الجزیة....

فیستفاد ان امر هؤلاء منحصر بین امرین القتال و الجزیة. و اعطاء الجزیة امر واجب و اذا کان الدفع واجبا فالاخذ واجب.

من جملة الشواهد علی ذلک ما نقلناه عن الاشعثیات:

أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ‏ وَضَعَ‏ عَنْ‏ ذِمِّيٍ‏ خَرَاجاً أَوْجَبَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَلَيْهِ فَقَدْ خَانَ اللَّهَ تَعَالَى وَ رَسُولَهُ وَ جَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ.

بناء علی ان الخراج یشمل الجزیة و قلنا ان الجزیة بحسب الظاهر اعم و کل ما یؤخذ من المغلوب تسمی جزیة و کذا الخراج و لکن فی ما بعد صارا مصطلحین. و ما یؤخذ من الارض یسمی خراجا و مایؤخذ علی الرؤوس یسمی جزیة.

و المشکل هنا السند و کتاب الشعثیات نفس کتاب السکونی.

من جملة الروایات فی باب تسع و تسعین.

عدة روایات ذکر فی الباب اهمها الحدیث الاول و الثانی.

فی باب 69 من ابواب جهاد العدو:

«3» 69 بَابُ مَنْ يَسْتَحِقُّ الْجِزْيَةَ

20192- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ(فی السند اشکال و الروایة نسخة من کتاب الجامع للبزنطی) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أَرْضَ الْجِزْيَةِ لَا تُرْفَعُ عَنْهُمُ الْجِزْيَةُ وَ إِنَّمَا الْجِزْيَةُ عَطَاءُ الْمُهَاجِرِينَ(انا اصتور المسلمین بصورة عامة لا خصوص المهاجرین و الا فی زمان الامام الصادق سلام الله علیه لا یوجد مهاجر منهم و المهاجر هنا کنایة عن المیزاینة العامة)- وَ الصَّدَقَةُ لِأَهْلِهَا الَّذِينَ سَمَّى اللَّهُ فِي كِتَابِهِ(و فرق بین الصدقة و الجزیة.)- فَلَيْسَ لَهُمْ مِنَ الْجِزْيَةِ شَيْ‏ءٌ ثُمَّ قَالَ مَا أَوْسَعَ الْعَدْلَ(لعل مراد الامام سلام الله علیه ان الخلفاء خالطوا الاموال و صرفوا کل منهم فی مورد شاء و هذا خلاف العدل و لکنهم یقولون هم عدول.) ثُمَّ قَالَ إِنَّ النَّاسَ يَسْتَغْنُونَ إِذَا عُدِلَ بَيْنَهُمْ(کل الاموال تصرف فی جهتها الاصلیة... انصافا التن فیه انوار و بهاء و ان فی سنده اشکال.) وَ تُنْزِلُ السَّمَاءُ رِزْقَهَا وَ تُخْرِجُ الْأَرْضُ بَرَكَتَهَا بِإِذْنِ اللَّهِ.(و فی الروایات دقة عمیقة فی ان کل مال کیف یصرف و ای مقدار. و الجزیة من المیزانیة العامة لخلاف الصدقة.ففی الاسلام کل مال جعل بدقة معینة فی مقدار معین.)

وَ رَوَاهُ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ مُرْسَلًا «5».

20193- 2- «6» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(الحدیث صحیح بل صحیح اعلائی من کتاب علاء) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏

______________________________

(1)- المقنعة- 44.

(2)- المقنعة- 44.

(3)- الباب 69 فيه 3 أحاديث.

(4)- الكافي 3- 568- 6، و التهذيب 4- 136- 380.

(5)- المقنعة- 45.

(6)- لم نعثر عليه في الكافي المطبوع.

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 154

قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ سِيرَةِ الْإِمَامِ فِي الْأَرْضِ الَّتِي فُتِحَتْ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَدْ سَارَ فِي أَهْلِ الْعِرَاقِ سِيرَةً فَهُمْ إِمَامٌ لِسَائِرِ الْأَرَضِينَ وَ قَالَ إِنَّ أَرْضَ الْجِزْيَةِ لَا تُرْفَعُ عَنْهُمُ الْجِزْيَةُ ثُمَّ ذَكَرَ الْحَدِيثَ السَّابِقَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «1» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ وَ رَوَاهُ أَيْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ‏(السند ایضا صحیح) مِثْلَهُ‏ «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ‏(قلت ان طریق الشیخ الصدوق رحمه الله الی محد بن مسلم ضیعف.) مِثْلَهُ‏ «3».

نعم یمکن الموافقة علی ان تبدل الجزیة جائز و اما اسقاطه فی غایة الصعوبة و الاشکال و علی الحاکم تحصیل المال و ان لم یکن بعنوان الجزیة.

اما مقدار الجزیة هل هو معین مثلا دینار کما فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم او علی ثلاثة اقسام کما فی زمان عمر. فی روایة عندنا:

20188- 4- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عِمْرَانَ الشَّيْبَانِيِّ عَنْ يُونُسَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ يَحْيَى بْنِ الْأَشْعَثِ الْكِنْدِيِّ عَنْ مُصْعَبِ بْنِ يَزِيدَ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ: اسْتَعْمَلَنِي أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع- عَلَى أَرْبَعَةِ رَسَاتِيقَ(بخش بالفارسی. و یحتمل ان یکون قراءة العبارة بحیث ان یکون معناه بالفارسی 4 بخش مدائن که این مکانهای بعدی است. مدائن بلد سلمان و تسمی سلمان فارس و کوفة ذاک الزمان کان تابعا لمدائن...)‏ «5» الْمَدَائِنِ الْبِهْقُبَاذَاتِ(لفظ فارسی و قباذ ملک معروف ای ما عمره قباذ)- «6» وَ نَهَرِ سِيرِيَا «7» وَ نَهَرِ جُوَيْرٍ وَ نَهَرِ الْمَلِكِ- «8» وَ أَمَرَنِي أَنْ أَضَعَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ‏ «9» زَرْعٍ غَلِيظٍ دِرْهَماً وَ نِصْفاً

______________________________

(1)- الكافي 3- 568- 7.

(2)- الفقيه 2- 51- 1672.

(3)- التهذيب 4- 118- 339.

(4)- التهذيب 4- 119- 343، و الاستبصار 2- 53- 178، و فيه مصعب بن زيد (نسخة هامش المخطوط).

(5)- الرساتيق- جمع رستاق، معربة- رزداق، و هو القرى و المزارع، انظر (القاموس- رزدق- 3- 235).

(6)- البهقباذات- ذكر ياقوت- بهقباذ في معجمه و قال- إنها ثلاث كور من أعمال سقي الفرات منسوبة إلى قباذ بن فيروز (معجم البلدان 1- 516).

(7)- في الفقيه- نهر سير (هامش المخطوط)، و في المطبوع و المصدر- بهرسير.

و بهرسير- من نواحي سواد بغداد قرب المدائن. (معجم البلدان 1- 515).

(8)- نهر الملك- كورة واسعة ببغداد أو يقال إنّه يشتمل على ثلاث مائة و ستين قرية (معجم البلدان 5- 324).

(9)- الجريب- مساحة من الأرض قدرها ستون ذراعا في ستين ذراعا (مجمع البحرين- جرب- 2- 22).

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 152

وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ وَسَطٍ دِرْهَماً وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ زَرْعٍ رَقِيقٍ ثُلُثَيْ دِرْهَمٍ وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ كَرْمٍ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ نَخْلٍ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ وَ عَلَى كُلِّ جَرِيبِ الْبَسَاتِينِ الَّتِي تَجْمَعُ النَّخْلَ وَ الشَّجَرَ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ وَ أَمَرَنِي أَنْ أُلْقِيَ كُلَّ نَخْلٍ شَاذٍّ عَنِ الْقُرَى لِمَارَّةِ الطَّرِيقِ وَ ابْنِ‏ «1» السَّبِيلِ وَ لَا آخُذَ مِنْهُ شَيْئاً وَ أَمَرَنِي أَنْ أَضَعَ عَلَى الدَّهَاقِينِ الَّذِينَ يَرْكَبُونَ الْبَرَاذِينَ(جمع برذون) وَ يَتَخَتَّمُونَ بِالذَّهَبِ(اشارة الی الاغنیاء) عَلَى كُلِّ رَجُلٍ مِنْهُمْ ثَمَانِيَةً وَ أَرْبَعِينَ دِرْهَماً(و هذا کان بعینه ما جعل عمر.) وَ عَلَى أَوْسَاطِهِمْ وَ التُّجَّارِ مِنْهُمْ عَلَى كُلِّ رَجُلٍ مِنْهُمْ أَرْبَعَةً وَ عِشْرِينَ دِرْهَماً وَ عَلَى سَفِلَتِهِمْ وَ فُقَرَائِهِمُ اثْنَيْ عَشَرَ دِرْهَماً عَلَى كُلِّ إِنْسَانٍ مِنْهُمْ قَالَ فَجَبَيْتُهَا ثَمَانِيَةَ عَشَرَ أَلْفَ أَلْفِ دِرْهَمٍ فِي سَنَةٍ.(فبغداد و اطرافها کان مقدارها هذا المقدار.)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُصْعَبِ بْنِ يَزِيدَ «2» وَ رَوَاهُ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ عَنْ يُونُسَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ «3» أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى أَنَّهُ رَأَى الْمَصْلَحَةَ فِي ذَلِكَ وَ يَجُوزُ أَنْ تَتَغَيَّرَ الْمَصْلَحَةُ إِلَى زِيَادَةٍ أَوْ نُقْصَانٍ بِحَسَبِ مَا يَرَاهُ الْإِمَامُ وَ كَذَا ذَكَرَ الْمُفِيدُ وَ غَيْرُهُمَا «4».

الباب 68: 

«3» 68 بَابُ تَقْدِيرِ الْجِزْيَةِ وَ مَا تُوضَعُ عَلَيْهِ وَ قَدْرِ الْخَرَاجِ

20185- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا حَدُّ الْجِزْيَةِ عَلَى أَهْلِ الْكِتَابِ- وَ هَلْ عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ مُوَظَّفٌ- لَا يَنْبَغِي أَنْ يَجُوزَ إِلَى غَيْرِهِ فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى الْإِمَامِ- يَأْخُذُ مِنْ كُلِّ إِنْسَانٍ مِنْهُمْ مَا شَاءَ- عَلَى قَدْرِ مَالِهِ مَا «5» يُطِيقُ- إِنَّمَا هُمْ قَوْمٌ فَدَوْا أَنْفُسَهُمْ- (مِنْ أَنْ) «6» يُسْتَعْبَدُوا أَوْ يُقْتَلُوافَالْجِزْيَةُ تُؤْخَذُ مِنْهُمْ- عَلَى قَدْرِ مَا يُطِيقُونَ لَهُ أَنْ (يَأْخُذَهُمْ بِهِ) «7» حَتَّى يُسْلِمُوا- فَإِنَّ اللَّهَ قَالَ حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ «8»- وَ كَيْفَ يَكُونُ صَاغِراً- وَ هُوَ لَا يَكْتَرِثُ لِمَا يُؤْخَذُ مِنْهُ(ای هذا المبلغ الذی یأخذون منهم قلیل و لکن لابد ان یؤخذ بحد یهتم الشخص لکسبه مثل الاجارات فی زماننا فی قم. و لکن بحیث سیکون اکثر من الطاقة او السعة لا.)- حَتَّى لَا يَجِدَ «9» ذُلًّا «10» لِمَا أُخِذَ مِنْهُ فَيَأْلَمَ لِذَلِكَ فَيُسْلِمَ- قَالَ وَ قَالَ ابْنُ مُسْلِمٍ- قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَ رَأَيْتَ مَا يَأْخُذُ هَؤُلَاءِ- مِنْ هَذَا الْخُمُسِ مِنْ أَرْضِ الْجِزْيَةِ- وَ يَأْخُذُ مِنَ الدَّهَاقِينِ جِزْيَةَ رُءُوسِهِمْ- أَ مَا عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ- مُوَظَّفٌ- فَقَالَ كَانَ عَلَيْهِمْ مَا أَجَازُوا عَلَى

______________________________

(1)- تقدم في الباب 9، و في الحديث 1 من الباب 12 من هذه الأبواب.

(2)- ياتي في الحديث 3 من الباب 1 من أبواب القصاص في النفس.

(3)- الباب 68 فيه 7 أحاديث.

(4)- الكافي 3- 566- 1.

(5)- في الفقيه- و ما (هامش المخطوط).

(6)- في الفقيه- ألا (هامش المخطوط).

(7)- في نسخة- ياخذ منهم (هامش المخطوط).

(8)- التوبة 9- 29.

(9)- في المصدر- حتى يجد.

(10)- في نسخة- ألما (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 150‌

أَنْفُسِهِمْ- وَ لَيْسَ لِلْإِمَامِ أَكْثَرُ مِنَ الْجِزْيَةِ- إِنْ شَاءَ الْإِمَامُ وَضَعَ ذَلِكَ عَلَى رُءُوسِهِمْ- وَ لَيْسَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ شَيْ‌ءٌ- وَ إِنْ شَاءَ فَعَلَى أَمْوَالِهِمْ وَ لَيْسَ عَلَى رُءُوسِهِمْ شَيْ‌ءٌ(فیمکن ان یکون علی رئوسهم و علی اموالهم)- فَقُلْتُ فَهَذَا الْخُمُسُ فَقَالَ- إِنَّمَا هَذَا شَيْ‌ءٌ كَانَ صَالَحَهُمْ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص.

وَ‌

رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ فَيُسْلِمَ.

وَ رَوَى بَاقِيَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ «1» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ «2» وَ رَوَاهُمَا الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ كَمَا رَوَاهُمَا الصَّدُوقُ «3» وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو «4» عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ أَخِيهِ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَهْلٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ «5».

فمقداره برأی الامام سلام الله علیه و انصافا یشمل هذا الشأن من شؤون الائمة سلام الله علیه شؤون الفقیه بعنوان النیابة عنهم.

مثلا ذکرنا ان مقدار الممکن للانسان مثلا 30 ساعة عدم الاکل فمثلا 28 حرج و السعة مثلا 15. و ذکرنا علی الظاهر ان المراد من قوله تعالی : *(وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج)* و علی الظاهر اذا امر الانسان بمقدار 30 ساعة و لکن بعده مثلا یغمی علیه، فهذا المقدار یسمی مقدار الاطاقة.قال الله تعالی: *(وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكين)* و یحتمل ان یکون المراد من الآیة هذا المعنی. ای اذا صوموا تذهب طاقتهم. و قیل یطیقونه ای یتحملونه و هذا معنی آخر یختلف.

مثلا الشیخ الکبیر عادة یتمکن ان یمسک من الطعام 8 ساعة او المرضع. فلذا فرق بین المریض و الذین یطیقونه لان المریض خلل فی بدنه و لکن الشیخ الکبیر طبیعة بدنه هکذا و کذا المرأة.

و یقال اذا کان بمعنی یتحملونه سیکون القراءة هکذا یَطِیقونه فاذا قرئ هکذا، طاق یطیق بمعنی یتحمله و اطاقه فی اللغة العربیة قد تدخل الهمزة بمعنی الازالة. مثلا شفاه اللهمعناه شیء و اما اشفاه الله معناه الله لا یشفی.  فاطاق یُطیق معناه شیء و طاق یطیق شیء آخر. و لعل معنی یطیقونه لا یتحملونه ای یزیل طاقتهم و فیما بعد فی عهد الروایات المعنی تغیر و شرحنا انه نری امثاله فی ابواب مختلة مثلا شرحنا فی لا ضرر ان ضارّ کان فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن فیما بعد لم یستعمل هذه المادة فی هذا الباب. علی ایّ لعل المراد من الآیة تنتهی طاقتهم.

کیف کان لیس المراد من الطاقة فی الروایة شیء غیر السعة لظاهر الروایة. اذا قرأنا یُطیق معناه یتحمل. 

فهذه الروایة الصحیحة دلت علی ان ااعتبار فی الجزیة الی نظر الامام سلام الله علیه و کما انه یجوز علی ان یأخذ علی رئوسهم و علی اموالهم.

یستفاد للحاکم ان یأخذ الجزیة و لو بعنوان آخر.

هذا بلانسبة ال هذا الحد.

من جملة الاحکام الموجود فی باب الجزیة ان الجزیة لاتؤخذ من جمیع اهل الجزیة و لا یؤخذ من الذریة و النساء. یؤخذ من الرجال البالغین. و ایضا یؤخد من الفقیر و الغنی.و لیس کالزکاة.

کما انه هناک اختلاف قدیم من انه یؤ[ذ من المریض او لا. لایؤخذ من خصوص الاعمی و الاعرج او لا یؤخذ من مطلق المریض. کذلک هل یؤخذ من المزمن او... خصوصا اذا کان المرض قبل عقد الجزیة و کذلک الشیخ الکبیر جدا.

فمن خصوصا الرهبان ایضا کلام. هناک کلام انه هل یؤخذ من رهبانهم.

اقوال لاصحاب فی کتاب الجواهر الجزء 21 کتاب الجهاد الرکن الثالث:

و هل تسقط أيضا عن الهم أي الشيخ الفاني؟

قيل: و القائل الإسكافي نعم بل زاد المقعد و الأعمى، و تبعه المصنف في النافع و الفاضل(العلامة) في القواعد في الأول دون الأخيرين اللذين لم أجد موافقا له فيهما، بل صرح الشيخ و القاضي و ابن حمزة و الفاضلان و غيرهم بعدم السقوط عنهما، و هو كذلك، لعموم الأدلة الذي لا يخصصه ما في الخبر المزبور بعد عدم الجابر له في ذلك، و بعد تأييده بأنها وضعت للصغار و الإهانة المناسبين للكفر فيهما و أما الأول ف‍ هو و إن كان المروي في خبر حفص «2» السابق الذي عمل به من عرفت و مقتضى الأصل أيضا لكنه لم يصل إلى حد الانجبار، و الأصل لا يعارض العموم، و فتوى الأصحاب به في غير المقام لا يصلح جابرا‌

______________________________

(1) الوسائل- الباب 18 من أبواب جهاد العدو الحديث 3.

(2) الوسائل- الباب 18 من أبواب جهاد العدو الحديث 1.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 238‌

و لعله لذا قيل لا تسقط عنه، كما أنه منهما كان ظاهر المصنف و الشهيد في الدروس و غيرهما التوقف، و ربما فصل بعضهم بأنه إن كان ذا رأي و قتال أخذت منه، و إلا فلا، و لعله لما تقدم سابقا من عدم قتله إذا لم يكن كذلك، و قتله إذا كان، و هو معيار الجزية في الخبر المزبور و في المحكي من كلام الإسكافي، إلا أنه لا جابر للخبر على العموم، فالأقوى عدم السقوط، و اللّه العالم.

و قيل و القائل الشيخ بل المشهور كما في المنتهى و المختلف تسقط أيضا عن المملوك كما صرح به الفاضل و غيره، للأصل و‌

النبوي «لا جزية على العبد»

و لأنه مال فلا يستحق عليه مال، و لأنه كَلٌّ عَلى مَوْلاهُ لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ، و لأنه لا يقتل فلا جزية عليه على ما سمعته في الخبر السابق، و لعله الأقوى و لكن قيل و القائل الصدوق في المحكي عن مقنعه و ظاهر فقيهه لا تسقط، و تبعه الفاضل في محكي التحرير للعموم المخصوص بما عرفت، و ل‍‌

خبر أبي الدرداء «1» عن الباقر عليه السلام الذي لا جابر له، قال «سألته عن مملوك نصراني لرجل مسلم عليه جزية قال: نعم، قلت: فيؤدي عنه مولاه المسلم الجزية قال: نعم، إنما هو ماله يفتديه، إذا أخذ يؤدي عنه»

المعتضد بالمروي‌

من طرق الجمهور عن علي عليه السلام أنه قال:

«لا تشتروا رقيق أهل الذمة و لا مما في أيديهم، لأنهم أهل خراج، فيبيع بعضهم بعضا، و لا يقرن أحدكم بالصغار بعد أن أنقذه اللّه منه»

الظاهر في ثبوت الجزية التي يؤديها سيده عنه، و يلحقه بذلك الصغار،

______________________________

(1) الوسائل- الباب 49 من أبواب جهاد العدو الحديث 6.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 239‌

و بأنه مشرك فلا يستوطن دار الإسلام بغير عوض كالحر، و بأولويته بذلك من سيده، و بأنه من أهل الجهاد فلا تسقط عنه، لأنها عوض حقن الدم، إلا أن الجميع كما ترى بعد ضعف أصل الدليل، لكن مقتضى ذلك عدم الفرق بين كونه لمسلم أو ذمي، خلافا لبعض الجمهور ففرق بينهما محتجا بأخذها حينئذ من المسلم الذي هو مولاه، و فيه أنه لا بأس بها إذا كانت عن حقن دم العبد، مضافا إلى ما سمعته من الباقر عليه السلام و إلى ما تقدم في أرض الذمي الذي تكون الجزية عليه على أرضه لا على رأسه إذا اشتراها المسلم منه يؤدي ذلك، و إن كان فيه عليه عيب كما أشارت إليه النصوص السابقة، بل مقتضى ما سمعت عدم الفرق بين أفراد العبيد حتى المبعض منهم، فيؤدي هو قدر ما فيه من الجزية، و مولاه قدر ما فيه من الرقية، و اللّه العالم.

و كيف كان فهي تؤخذ ممن عدا هؤلاء و لو كانوا رهبانا أو مقعدين بلا خلاف أجده فيه بيننا إلا ما سمعته من الإسكافي، بل و لا إشكال بعد عموم الأدلة كتابا و سنة حتى‌

قول النبي صلى اللّه عليه و آله المروي «1» من طرق الجمهور لمعاذ: «خذ من كل حالم دينارا»

التي مقتضاها أنها تجب على الفقير كما هو صريح الشيخ و الفاضل و غيرهما، و ظاهر ابني حمزة و زهرة و الديلمي و الحلي على ما حكي عن بعضهم، بل هو المشهور كما اعترف به في المنتهى و غيره، بل هو المحكي عن فعل علي عليه السلام أنه وظف على الفقير دينارا، لكن عن الإسكافي و المفيد و الشيخ في الخلاف عدمها، بل في الأخير الإجماع عليه، للأصل المقطوع بما عرفت، و عدم التكليف بغير الوسع‌

______________________________

(1) سنن البيهقي ج 9 ص 193.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 240‌

الذي هو لا ينافي خطاب الوضع و الإجماع الموهون بما عرفت، بل و بمصير حاكيه إلى خلافه، فالتحقيق حينئذ وجوبها عليه من غير فرق بين ذي العاهة و غيره، خلافا لأبي الصلاح فأسقطها عن الفقير ذي العاهة و العموم حجة عليه.

و اما الروایات:

«2» 18 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقْتَلَ مِنْ أَهْلِ الْحَرْبِ الْمَرْأَةُ وَ لَا الْمُقْعَدُ وَ لَا الْأَعْمَى وَ لَا الشَّيْخُ الْفَانِي وَ لَا الْمَجْنُونُ وَ لَا الْوِلْدَانُ إِلَّا أَنْ يُقَاتِلُوا وَ لَا تُؤْخَذُ مِنْهُمُ الْجِزْيَةُ

19993- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ(الرماد هنا قاسم بن محمد الاصفهانی الملقب بکاسولا و فیه اشکال) عَنِ الْمِنْقَرِيِّ(من العامة علی الظاهر) عَنْ حَفْصِ(من قضاة العامة فی بغداد و کتب کتابا حدود 170 احادیث. هذا الکتاب اشتهر بین اصحابنا انصافا فی الکافی و غیره نقلوا من هذا الکتاب.) بْنِ غِيَاثٍ فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ- كَيْفَ سَقَطَتِ الْجِزْيَةُ عَنْهُنَّ وَ رُفِعَتْ عَنْهُنَّ- قَالَ فَقَالَ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ قَتْلِ النِّسَاءِ- وَ الْوِلْدَانِ فِي دَارِ الْحَرْبِ إِلَّا أَنْ يُقَاتِلْنَ- فَإِنْ قَاتَلَتْ أَيْضاً فَأَمْسِكْ عَنْهَا مَا أَمْكَنَكَ- وَ لَمْ تَخَفْ خَلَلًا «4» فَلَمَّا نَهَى عَنْ قَتْلِهِنَّ فِي دَارِ الْحَرْبِ- كَانَ «5» فِي دَارِ الْإِسْلَامِ أَوْلَى- وَ لَوِ امْتَنَعَتْ أَنْ تُؤَدِّيَ الْجِزْيَةَ لَمْ يُمْكِنْ قَتْلُهَا- فَلَمَّا لَمْ يُمْكِنْ قَتْلُهَا رُفِعَتِ الْجِزْيَةُ عَنْهَا- وَ لَوِ امْتَنَعَ الرِّجَالُ أَنْ «6» يُؤَدُّوا الْجِزْيَةَ كَانُوا نَاقِضِينَ لِلْعَهْدِ- وَ حَلَّتْ دِمَاؤُهُمْ وَ قَتْلُهُمْ- لِأَنَّ قَتْلَ الرِّجَالِ مُبَاحٌ فِي دَارِ الشِّرْكِ- وَ كَذَلِكَ الْمُقْعَدُ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ الْأَعْمَى- وَ الشَّيْخُ الْفَانِي وَ الْمَرْأَةُ وَ الْوِلْدَانُ فِي أَرْضِ الْحَرْبِ- فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ رُفِعَتْ عَنْهُمُ الْجِزْيَةُ.(هذه الروایة من کتاب اصله عامی. و حفص بن غیاث من الاجلاء جدا و من کبار العامة.)

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ

______________________________

(1)- التهذيب 6- 173- 341.

(2)- الباب 18 فيه 3 أحاديث.

(3)- الكافي 5- 28- 6، و أورد صدره في الحديث 2 من الباب 16 من هذه الأبواب.

(4)- في نسخة- حالا (هامش المخطوط).

(5)- في الفقيه و المحاسن زيادة- ذلك (هامش المخطوط).

(6)- في الفقيه و التهذيب- منع الرجال فابوا أن (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 65‌

مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ «1» وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ «2» وَ‌

رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ عِيسَى بْنِ يُونُسَ عَنِ الْأَوْزَاعِيِّ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النِّسَاءِ وَ ذَكَرَ مِثْلَهُ «3».

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ وَ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ مِثْلَهُ «4».

19994- 2- «5» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ وَ اسْتَحْيُوا شُيُوخَهُمْ وَ صِبْيَانَهُمْ.(فاذا لم یقتلوا فلم یؤخذ عنهم الجزیة و لکت العجیب ان صاحب الوسائل رحمه الله اورد الروایة هنا لانه فی الروایة لفظ المشرکین و الجزیة تؤخذ من اهل الکتاب و لا ربط بذلک.)

19995- 2- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(الخزاز او الخثعمی ثقة) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ طَلْحَةَ(بن زید من العامة ایضا) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَرَتِ السُّنَّةُ أَنْ لَا تُؤْخَذَ الْجِزْيَةُ مِنَ الْمَعْتُوهِ(الانسان الناقص العقل الذی اصابه علی عقله شیء)- وَ لَا مِنَ الْمَغْلُوبِ عَلَيْهِ عَقْلُهُ.(فکل الروایات عامی و لعل السر علی اعتماد اصحابنا انهم لم یجدوا فرقا بیننا و بینهم فی هذا الحکم.)

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ «7»

______________________________

(1)- التهذيب 6- 156- 277.

(2)- الفقيه 2- 52- 1675.

(3)- علل الشرائع- 376- 1.

(4)- المحاسن- 327- 81.

(5)- التهذيب 6- 142- 241.

(6)- التهذيب 6- 159- 286، و أورده في الحديث 1 من الباب 51 من هذه الأبواب.

(7)- الكافي 3- 567- 3.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 66‌

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ أَيْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ «1» وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ «2».

فالجزیة تؤخذ من الرجال البالغین فقط.

فی خبر: ان عمر کتب الی امراء.... و لایقتلوا الا من....

و استشکلوا علی ان رسول الله صلی الله علیه و آله وس مل قال و علی کل حالم دینار. و قالوا لو کان المراد النساء یقول صلی الله علیه و اله و سمل علی کل حالم و حالمة.

و تمسکوا بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم امر بان لایقتل النساء....

و الامام سلام الله علیه استدل بان النساء لا یژ[ذ عنهم الجزیة باعتبار انهن لا یکلفن بالقتال. فاذا رفعت عنهم القتل رفعت عنهم الجزیة.

شرحنا ان حقیقة الفقه مبنیة علی عدة ابحاث. منها مبحث الملازمات. کان هناک مبنی انه ف الاعتبارات القانونیة لا ملازم توجد.

فهل هناک ملازمة فی الاعتبارات القانونیة.

مثلا اذا جاز کشف الوجه عن النساء یجوز النظر الیهن.

تارة یلاحظ وعاء الاعتبار القانونی و المناسبات المتعارفة فی القانون و اخری یرجع الی الشؤون اللفظیة مثلا لما یقول الامام سلام الله علیه بانه اذا ذهب الثلثان من العصیر فهو طاهر فمعناه انه یطهر القدر ایضا و هذا استدلال لفظی. 

هذه الملازمات الجزئیة. و من جملة الملازمات هذه الروایة فی مبحثنا لو کان صحیحا . العامة تمسکوا فی فهم الملازمات الی اللاکات و سمی القیاس و الرأی.

انا اشرح الحدیث بالآیة هنا. انظروا الآیة المبارکة: *(قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (29))*

فکأن الامر یدور بین القتال و الجزیة. فاذا نفرض ان القتال بالنسبة الی طائفة لایوجد فالجزیة ایضا لاتوجد. و من طرف نعلم ان السیرة القطعیة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رفع القتال عن النساء و الصبیان فکأن الامام سلام الله علیه اشار بکلامه الی جمع الآیة و الحدیث. و اذا لم یکن علی النساء و الذریة و المقعد و الاعرج قتال فیکون الامر فیهم هکذا. و المراد من قوله تعالی: *(لَيْسَ عَلَى الْأَعْمى‏ حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْمَريضِ حَرَجٌ)* نفی وجوب القتال.

و هذا معناه التسانخ فی المجعولات. الاحکام متناسخة.

و لیس لنا طریق للوصول الی الملاکات الا الخطابات.

و انصافا التقریر الذی قلته تقریر جمیل.

فاذا اردنا الجمع بین الخطابات انصافا هذا القریر حسن.

شرحنا ان الصنوف التی فیها مذکر و مؤنث فی المتون القانونیة تعبر عن المذکر و کأنما صار متعارفا عقلائی و هکذا فی النصوص القانونیة من الفرانسویة و ... هکذا و لیس الامر باعتبار التغلیب کما فی بعض نصوصنا.

و اما الشیخ الفانی ایضا لا تسلح لان یقتل و اما الرهبان اذا صح النصوص فنأخذ به و الا فلا.

فالقاعدة ان کل من یصلح لاخذ الصلاح للقتال تؤخذ عنه الجزیة.

من جملة احکام الجزیة انه اذا اسلم الذمی قطعا تسقط عنه الجزیة اذا کان اسلامه فی اول السنة لان الجزیة تؤخذ سنویا و تکرر علیه کما ان الزکاة تکرر لو کان النصاب موجودا. بخلاف الخمس لانه لاخمس فی المخمس. و الآن فی الاقتصاد یفرقون بین الضریبة فی الدخل و المسکن.

و الجزیة یتکرر ای تؤخذ فی کل سنة. و روایة ان الجزیة لا تؤخذ من الذمی لاتوجد فی کتبنا و لکن فتواه مشهور جدا متفق علیها بین الاصحاب.

و شرحنا قاعدة السید البروجردی رحمه الله من ان روایات اصحابنا بمنزلة التعلیق علی روایات العامة و انصافا علی بعض المعنی لا بأس به و هذه الروایة الآن لاتوجد الا انه فی کتاب المستدرک رواه عما یرجع الی العامة.

انما الکلالم انه لو اسلم قبل اتمام السنة یوما او شهرا! فهل تسقط عنه الجزیة؟ او تبقی الجزیة دینا فی ذمیته؟ و ایضا لو مات فی الشهر الحادی عشر فهل هو من قبیل الدین؟ اذا مات رأس الحول فالجزیة من قبیل الدین و لابد ان تؤخذ من اصل المال. و کل ما کان من قبیل الدین تؤخذ من اصل المال. نعم هناک مباحث صغرویة. هل الحج من الدین. هل الصلاة من الدین. و نحوه...

عندهم قاعدة صارت من الارتکازات فی الفقه. کل فقه شرعی وارد فی امر مالی دین. الاصل الاولی فی کل تکلیف شرعی ان لا یکون دینا. و هذا هو المعروف بان القضاء هل یستفاد من الامر الاول.

فبناء الاصحاب کأنه شبه ارتکاز بینهم ان کل تکلیف لیس من الدین الا خصوص الحج و جعلوا النکتة فی ذلک ان تعبیر الحج یناسب الدین. *(لله علی الناس)* و قالوا القضاء بامر جدید و اما کل امر یکون مالیا الاصل الاولی ان یکون دینا. الزکاة دین و الزکاة دین و الکفارات دین و الجزیة دین و الخراج دین.

و قلنا ان الخق عندنا ان مجرد ان التکلیف اذا تعلق بالدین لیس کاف فی ذلک و یمکن ان یکون تکلیفا بدفع المال.

خلاصته انصافا الجزیة و الخراج و العشر اذا آمنا بالعشر فی مراده ولو بنحو من الحکم الحکومی دین. انصافا تلک الامور دین. و کذا الزکوات و الاخماس و الحج.فهی ثابتة فی الذمة.فاذا مات الشخص تقضی عنه.

و اما اذا مات فی خلال السنة. فهناک یبدو مسألتان مهمتان فی ثبوت الجزیة لو اسلم قبل الحول و لو مات قبل الحول.

ثم الذی یظهر من فقهاء العامة ان هذه المسألة فی ذاتها مبنیة علی مسألة اخری.

قال فی کتاب الجامع لاحکام القرآن لقرطبی:

 الثامنة- اختلف العلماء فيما وجبت الجزية عنه، فقال علماء المالكية: وجبت بدلا عن القتل بسبب الكفر. و- قال الشافعي: وجبت بدلا عن الدم و- سكنى الدار. و- فائدة الخلاف أنا إذا قلنا وجبت بدلا عن القتل فأسلم سقطت عنه الجزية لما مضى، و- لو أسلم قبل تمام الحول بيوم أو بعده عند مالك. و- عند الشافعي أنها دين مستقر في الذمة فلا يسقطه

__________________________________________________

 (1). نض المال: صار عينا بعد أن كان متاعا.

 (2). في ج: ما يتبينون.

 (3). اللدد: الخصومة الشديدة.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 114

الإسلام كأجرة الدار(فیتبعض)(فیفهم ان العامة لم یکن عندهم نص فلذا استظهروا من نکات اخر). و- قال بعض الحنفية بقولنا. و- قال بعضهم: إنما وجبت بدلا عن النصر و- الجهاد. و- اختاره القاضي أبو زيد و- زعم أنه سر الله في المسألة. و- قول مالك أصح، لقوله صلى الله عليه و- سلم: (ليس على مسلم جزية)(الشافعی ایاض یؤمن بالروایة و لکن یقول انها دالة علی انه لا جزیة بعد اسلامه و اما سقوط الذمة فلا تدل علیه). قال سفيان(بن سعید او عُیَین) : معناه إذا أسلم الذمي بعد ما وجبت الجزية عليه بطلت عنه. أخرجه الترمذي و- أبو داود. قال علماؤنا: و- عليه يدل قوله تعالى:" حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ" لان بالإسلام يزول هذا المعنى. و- لا خلاف أنهم إذا أسلموا فلا يؤدون الجزية عن يد وهم صاغرون. و- الشافعي لا يأخذ بعد الإسلام على الوجه الذي قاله الله تعالى. و- إنما يقول: إن الجزية دين، وجبت عليه بسبب سابق و- هو السكنى أو توقي شر القتل، فصارت كالديون كلها. 

اما فقهاءنا فی کتاب الجواهر الجزء 21 تعرض لهذه المسألة:

ف‍ إذا أسلم الذمي قبل الحول أو بعده قبل الأداء سقطت الجزية على الأظهر بل لا أجد فيه خلافا في الأول بل في المنتهى و محكي التذكرة الإجماع عليه، و هو الحجة، مضافا إلى ما تسمعه في الثاني الذي هو المشهور شهرة عظيمة، بل عن الغنية الإجماع عليه، و لعله كذلك، إذ لا أجد فيه خلافا إلا ما عساه يظهر من مفهوم عبارة الحلبي المحكية في المختلف، قال: لو أسلم قبل حلول الحول سقطت عنه نفسه الجزية، و لعله غير مراد له، و إلا كان مخالفا في الأول بالنسبة إلى ما مضى منها، و لم يحكه أحد عنه، نعم هو أحد قولي الشافعي، و على تقديره فهو محجوج بما سمعت من الإجماع و غيره، و إلا ما حكاه الفاضل عن الشيخ في الخلاف، و لم نتحققه، خصوصا بعد أن حكى هو عنه السقوط، و إن كان يحتمل كونه في غير الخلاف، و على تقديره فلا ريب في ضعفه بعد النبويين المستغنيين بشهرتهما نقلا و عملا عن البحث في سنديهما،

أحدهما «4» «الإسلام يجب ما قبله»(اولا لم یثبت ام المراد من هذه الروایة هذا و لعل المراد بعض الدماء التی کانت فی الجاهلیة)

و الآخر «5» «ليس

______________________________

(1) الوسائل- الباب 68 من أبواب جهاد العدو الحديث 5.

(2) الوسائل- الباب 72 من أبواب جهاد العدو.

(3) سورة التوبة- الآية 29.

(4) المستدرك- الباب 15 من أبواب أحكام شهر رمضان الحديث 2 و الخصائص الكبرى ج 1 ص 249 و كنز العمال ج 1 ص 17 الرقم 243 و جامع الصغير ج 1 ص 123.

(5) المستدرك- الباب 61 من أبواب جهاد العدو الحديث 34.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 259‌

على المسلم جزية»

المعتضدين بما سمعت من الإجماع‌

و بالنبوي الثالث «1» «لا ينبغي للمسلم أن يؤدي الخراج يعني الجزية»

و بقوله تعالى «2» «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ»(طبعا المراد الذنوب لا مثل الذمة) و بأن وضعها للصغار و الإهانة للرغبة في الإسلام المنزه عنهما المسلم، و بظهور دليل وجوبها في الإعطاء صاغرا، و من المعلوم عدمه في المسلم، و بفحوى سقوطها في الأول الذي قد عرفت الإجماع عليه الصادق على ما قبل الحول و لو بساعة و أقل، و منه يعلم ضعف التمسك بالاستصحاب الذي هو موجود فيهما، فعدم مراعاته في الأول المجمع عليه يمكن أن يكون لكونه مشروطا بعدم الإسلام قبل حول الحول، لظهور أدلة أخذها منه صاغرا في كونه باقيا على اليهودية، و هو بعينه آت في الثاني، ضرورة ظهوره في كونه وقت الأداء الذي هو الإعطاء كذلك أيضا، بل منه يعلم كون المراد عدمها على المسلم الشامل لمحل الفرض، كما أن منه يعلم إرادة ما يشمل المقام من خبر الجب، و دعوى أنها من الديون التي لا يجبها الإسلام يدفعها ظهوره في جب الإسلام ما كان يقتضيه الكفر، و الجزية و إن كانت كالدين إلا أنها من مقتضيات الكفر الذي جبه الإسلام و لو أغضينا عن ذلك كله و قلنا بحصول الشك من تصادم الاستصحاب و الإجماع المحكي و غير ذلك مما عرفت كان المتجه البراءة لأصالتها و لا يقطعها الاستصحاب الذي فرضناه من أسباب الشك.(انصافا شرحنا ان الشیخ الانصاری رحمه الله انه دور کبیر لشرح التعارض فی کلمات اصحابنا.مراد صاحب الجواهر رحمه الله هنا اجماع انه اذا اسلم تسقط. و الاجماع دلیل لبی و فیه اشکال. فی قبال الاجماع الاستصحاب و قبل کان ثابتا و بعد یستصحب. المراد عند الاصولیین ببقاء الموضوع ایضا بوجدة القضیتین و لکن قلنا هذا التفسیر مع اشتهاره بین الاصحاب انصافا غیر تام و اثبات هذا المعنی بعید جدا و هنا البقاء موجود. بقاء الموضوع لیس وحدة القضیة المتیقنة و المشکوک. اولا الاستصحاب الذی فی الذریعة و ... هو الاستصحاب فی الاحکام الکلیة و اما الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیة هو مسلم عندهم. غرضهم من الاستصحاب اثبات الاحکام الکلیة. ذکر الاستصحاب فی باب القیاس کما فی المعالم و ... و ککما انهم استخدمون القیاس فی الاحکام الکلیة الاستصحاب ایضا هکذا و لذا یعد الاستحصاب اثبات الحکم فی قبال السنة و فی تصورنا غفل المتأخرون فی فهم کلام المتقدمین. الفرق بین الاقیاس و الاستصحاب ان القیاس اسراء الحکم من موضوع الی موضوع آخر لجامع و اما الاستصحاب ثبون الحکم فی موضوع واحد من حالة الی حالة. هذا هو المراد من بقاء الموضوع. فالمرأة التی تحیض و بعد لا تری الدم لها حالة ولکن هی موضوع واحد.

فی الاستصحاب نکتة الاسراء وحدة الموضوع و کأنه قیاس بجامع وحدة الموضوع. و اصولا معنی الاستصحاب هذا المعنی.

صاحب الجواهر هنا یقول ان هنا اجماع فی سقوطه و قد یقال بان الاستصحاب یعارضه و هما یتساقطان و اصالة البراءة بعد حصول الشک یقول شیء و اما الشیخ الانصاری رحمه الله شرح ان الاستصحاب لیس فی مرحلة الادلة الاجتهادیة فاذا ثبت بالاجماع فهو دلیل فیؤخذ به و لا تعارض الاستصحاب و اما اذا لم یکن حجة و لم یکشف عن قول الامام سلام الله علیه فالاستصحاب و لا تصل النوبة الی البراءة. و شرحنا ان الاجماع لیس بحجة و لیس منشأه السقیفه بل منشأه زمن عمر و هو یستشیرهم لمسائل و شرحنا انه فی بعد کان امیرالمؤمنین سلام الله علیه مخالفا لهم لذا قال سلام الله علیه انه لا نؤمن بسیرة ةالشیخین و اما فی الشیعة فی مدرسة بغداد وجد الاجماع و الاجماع بایة صورة رفض فی اصحابنا الققمیین و قم و نیشابروز الی کش لم یکن الاجماع عندهم حجة. نعم نحن آمنا و هذا آمن به اول من آمن به و تصورا شیء جدید. حتی شیخ الاخباریین و هو الاسترآبادی و الذی هو شدید التعصب صرّح بان الاجماع فی موردین حجة اولا اذا کان مشهورة بین قدماء اصحابنا هذا یؤخذ لاتصاله بزمن المعصوم و کان للسید البروجردی رحمه الله کلمة قصار رب شهرة بین المتقدمین اقوی من اجماع بیت المتأخرین. 

و هذا من برکات الفرق بین الاستاذ و التلمیذ اعنی الشیخ الانصاری رحمه الله. هل ترون الفرق بینهما رحمهما الله. و التعارض لابد ان یکون الدلیلان فی درجة واحدة. 

نحن نعتقد ان العلوم الاعتباریة حتی الاصول یمکن ان نصل الی عللها. نعرف الاسباب فی ذلک. کیف وجد الاجماع بین اصحابنا.

کیف حصل دواعی الاجماع بین اصحابنا. و اصولا التقریبات الاصولیة فی الجواهر ضعیف غالبا.

و قطعا الاصول العقلائیة المحرزة یرجع عند القواعد العقلائیة و لکن کل الاصول المحرزة یرجع الی الشبهات الموضوعیة.

و شرحنا ان الاستاذ رحمه الله و الاخباریون لا یتمسکون بالاستصحاب فی الشبهات الکلیة و کلهم لفعلهم دلیل و نحن نقبل و لکن بدلیل آخر.

و فحینئذ الاستصحاب فی نظرنا لا یجری فقطعا تصل النوبة الی البراءة.

و اما لنا وجه آخر نتعرض ان شاء الهل بعد فی انه تسقط لا للاجماع و لا .... و نتعرض ان شاء الله دلیلنا فیما بعد.)

(اما دلیلنا: عندنا روایة صحیحة عن زرارة فی ابواب جهاد العدو الباب 68 الحدیث الاول. وَ هَلْ عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ مُوَظَّفٌ- لَا يَنْبَغِي أَنْ يَجُوزَ إِلَى غَيْرِهِ فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى الْإِمَامِ- يَأْخُذُ مِنْ كُلِّ إِنْسَانٍ مِنْهُمْ مَا شَاءَ- عَلَى قَدْرِ مَالِهِ مَا «5» يُطِيقُ- إِنَّمَا هُمْ قَوْمٌ فَدَوْا أَنْفُسَهُمْ- (مِنْ أَنْ) «6» يُسْتَعْبَدُوا أَوْ يُقْتَلُوافَالْجِزْيَةُ تُؤْخَذُ مِنْهُمْ- عَلَى قَدْرِ مَا يُطِيقُونَ لَهُ أَنْ (يَأْخُذَهُمْ بِهِ) «7» حَتَّى يُسْلِمُوا

هل یمکن ان یستفاد من هذه الروایة انه بمجرد الاسلامتسقط.

ان هناک مسألة تطرح عند العامة فی فقههم و هذه المسألة تبتنی علی نکتة و لکن فی الفقه الشیعی اما تذکر النکتة المبتنیة علیها او التفریع. هل یمکن ان نستفید اللازم او الملزوم بالاتفادة عن الجو الفقهی.

مثلا هنا رواة لا یجوز ان یصلی فرد فی قمیص واحد. ظاهر النص واحض لا اشکال فی و لکن لما نراجع الجو الفقهی نری ان هذه المسألة ذکرت قبل صدور الروایة و القمیص الواحد باعتبار عدم وجود دکمة بالفارسی فی الثوب المراد الجدی من الثوب الواحد انه اذا صلی اذا رأی عورته هل تبطل صلاته او لا و مثلا عند العامة نری ان بعضهم اجابوا عن مسألة الصلاة فی ثوب واحد انه اذا کان له لحیة کثیرة لا بأس و الا بطلت صلاته! لان اللحیة الکثیفة تمنع من رؤیة عورة نفسه. فاصلا المسألة شیء آخر. فهناک مسألة اخری اساسا. هل یعتبر فی ستر العورة فی الصلاة، (لان ستر العورة فی الصلاة یفرق لعل عن ستر العورة فی غیره) ان یری الانسان نفسه عورته. فهل یفهم اذا انه نری انه فی روایة یجوز ان یصلی فی الثوب الواحد هل یفهم انه یجوز ان یری عورة نفسه فی الصلاة. فیستفاد الحکم فی اثواب کثیرة و لکن یری عورة نفسه.

هنا بحث معروف انه هل یجوز وطئ الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال. و فی فقه العامة لیس عندهم و لو روایة واحدة فی ذلک. و مستند المانعین فقط الاستصحاب و کل من آمن الاستصحاب فآمن بالمنع و بالعکس. هذا الجو الفقهی(شرحنا ان احکام الحائض حکم الوطئ فی القرآن و اما الصلاة و ما شابه ذلک کلها بالسنة. و رویاتنا دالة علی انه یجوز قبل الاغتسال. نعم فی بعضها غَسل الموضع قبل الوطئ)(و اذا یجری الاستصحاب فهو اقوی من اصالة البراءة و نحوها و لایجری مع الاستصحاب شیء منها). فهل یمکن لنا ان نقول ان الامام سلام الله علیه لما یجوز الوطئ ففی مثل هذا الجو الفقهی معنا تجویز الوطئ ان الاستصحاب عند الامام سلام الله علیه لیس بحجة؟ کما یفهم من صدور هذا الکلام من کلام فقهاءهم.

(کتاب ابن رشد عندهم کتاب حسن لفهم علة اختلاف علماءهم. بدایة المجتهد. و هو فیلسوف معروف و فقیه مالکی)(الآیة امبارکة ف هذا البحث یحتاج الی تأویل و مع ذلک کلامنا صحیح من ان مستند الحکم عندهم، الاستصحاب و الا سائر الوجوه یمکن المناقشة فیه)

نعم یمکن ان یناقش فی ان الامام سلام الله علیه یمکن ان یکون کلامه لجهة ایصال السنة الیه بخلاف العامة.

مالک کان رأی انه اذا اسلم سقطت عنه الجزیة و الشافعی لا. و المسأۀة عندهم تبتنی علی انه الجزیة بدل عن القتل او السکنی؟ فعلی الاول سقطت الجزیة و علی الثانی فالجزیة تعطی. و الاول هو ظاهر الآیة المبارکة. 

فالمسألة عندهم فرع مسألة اخری و فی الروایة الصحیحة التی قرأت واضح ان الفدیة فی قبال القتل(قوله سلام الله علیه: إِنَّمَا هُمْ قَوْمٌ فَدَوْا أَنْفُسَهُمْ- (مِنْ أَنْ) «6» يُسْتَعْبَدُوا أَوْ يُقْتَلُوا) فتبعا بملاحظة الحو الفقهی فی المسألة من تبنی المسألة علی شیء آخر، یمکن ان یستفاد منه الفرع.

و مثل هذا من تبنی مسأۀة علی مسألة اخری نری فی مسائل مختلفة من الفقه کما قلنا فی مسألة نیة اللیل للصوم فی الیوم الآتی. و قلنا انه متفرع علی مسألة وجوب الافطار فی السفر و عدمه.

فاذا فرضنا ان الرجل اسلم قبل الحول او بعد الحول مضافا الی ان الصحیح فی المقام اصالة البراءة تجری ، هذه الروایة المبارکة تفید الامرین. الاصل مع ان ظاهر الآیة هکذا.

نعم یبقی الکلام فی الموت.قال الشیخ فی الخلاف انه لیس عندنا روایة. و لکن انصافا لیس من البعید من ان المقدار الثابت المسقط للجزیة هو الاسلام و الرجوع الی اصالة البراءة فی هذه المسألة فی غایة الصعوبة و الاشکال. فحینئذ اذا مات فی الشهر الثانی عشر ظاهرا انه دین علیه.)

من جملة الفروع انه هل یمکن للذمی ان یعطی الجزیة من الخمر و الخنزیر. لا الظاهر م الادلة الغاء مالیة الخمر و الخنزیر بالنسبة الی المسلمین مطلقا.احد الطرفین اذا کان مسلما لا یمکن ذلک. نعم اذا کان الطرفان ذمیین فلا بأس.

هل یصح اعطاء الجزیة من ثمن الخمر؟ نعم یجوز. لا دلیل علی منع ذلک لان الشارع اعتبر الملکیة لهم.

هنا قاعدة ذکرها المحقق الهمدانی فی کتاب الخمس و هو اطلق الکلام و نحن لنا تفصیل فی ذلک و القاعأة هکذا: لس من البعید انه فی جملة من الموارد اذا ثبت الحکم فی الاصل یثبت الحکم فی البدل و لکن فی جملة من الموارد اثباته صعب. مثلا فی الامور المالیة التی ترجع الی المجتمع اعنی الضرائب و بالفارسی مالیات. لیس من البعید ان نقول اذا تعلق الضریبة بشیء یتعلق ببدله. مثلا اذا تعلق الخمس بغنم و باع الغنم الخمس یتعلق ببدله.

فکما کان هناک، یمکن ان یقال انه اذا باع الخمر یمکن اخذ الجزیة منه.

فی روایة عندنا صحیحة: (و شرحنا ان حریز لم یثبت انه رأی الامام سلام الله علیه و لکنه فی کوفه جمع روایات کبار اصحابنا و الّف الکتب المشهورة اعن یکتاب الزکاة و کتاب الصوم و... و هذه الروایة من کتاب الزکاة ظاهرا تعرض بمناسبة فیه و السند غالبا هکذا علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز و هنا عن محمد بن مسلم و لذا لاروایات التی نقلت مستقیما عن حریز عن الامام سلام الله علیه مرسلة.) : مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ‏ صَدَقَاتِ‏ أَهْلِ‏ الذِّمَّةِ(لعل المراد الصدقة او الخراج) وَ مَا يُؤْخَذُ مِنْ جِزْيَتِهِمْ مِنْ ثَمَنِ خُمُورِهِمْ وَ لَحْمِ خَنَازِيرِهِمْ وَ مَيْتَتِهِمْ قَالَ عَلَيْهِمُ الْجِزْيَةُ فِي أَمْوَالِهِمْ يُؤْخَذُ مِنْهُمْ مِنْ ثَمَنِ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ خَمْرٍ فَكُلُّ مَا أَخَذُوا مِنْهُمْ مِنْ ذَلِكَ فَوِزْرُ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ وَ ثَمَنُهُ لِلْمُسْلِمِينَ حَلَالٌ يَأْخُذُونَهُ فِي جِزْيَتِهِمْ.

یمکن ان یستظهر من هذه الروایة ان الاحکام الفرعیة ثابتة علی الکفار ایضا.

رواه الصدوق رحمه الله عن محمد بن مسلم و رواه الشیخ رحمه الله عن محمد بن یعقوب و رواه الشیخ المفید رحمه الله فی المقنعة قال روی محمد بن مسلم و لعله نفس الروایة و لکن التعبیر فیه هکذا: 20196- 2- مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ قَالَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ خَرَاجِ‏ أَهْلِ‏ الذِّمَّةِ(و لعل هذا التعبیر من اختلاف نسخ کتاب الحریز) وَ جِزْيَتِهِمْ إِذَا أَدَّوْهَا مِنْ ثَمَنِ خُمُورِهِمْ وَ خَنَازِيرِهِمْ وَ مَيْتَتِهِمْ أَ يَحِلُّ لِلْإِمَامِ أَنْ يَأْخُذَهَا وَ يَطِيبُ ذَلِكَ لِلْمُسْلِمِينَ- فَقَالَ ذَلِكَ لِلْإِمَامِ وَ الْمُسْلِمِينَ حَلَالٌ وَ هِيَ عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ حَرَامٌ وَ هُمُ الْمُحْتَمِلُونَ لِوِزْرِهِ.

ظاهرا نقل بالمعنی و العلم عند الله و المدار فی ذلک علی روایة واحدة و لا بأس بها اجمالا و نحن نخالف الروایة فی خصوص اخیرها من ان الکفار مکلفون علی الفروع لان الظاهر من مجموع الادلة عدم تکلیفهم بالفروع.

و النکتة الفنیة فی ذلک ان الشارع اعتبر مالیته فی مثل ذلک.

و من جملة الفروع و نتعرض لها اجمالا انه ممن تؤخذ الجزیة. من المشرکین او خصوص الیهود و انصاری و المجوس. انصافا بالنسبة الی المشرکین فی غایة الصعوبة و مر بعض ما قلنا فی ذلک و اما بالنسبة الی الیهود و النصاری فلاخلاف فیهما و اما بالنسبة الی المجوس کلام فی ذلک مع ان المشهور انها تؤخذ منه.

بعض العامة ذهبوا الی ان المجوس من اهل الکتاب. المشهور بین العامة انهم الحقوا باهل الکتاب و کذا فی جملة من اصحابنا و لکن صاحب الشرائع رحمه الله قال و من له شبهة کتاب. اما لاعامة تسمکوا بالحدیث المعروف عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سنوا بهم سنة اهل الکتاب. فالحق المجوس باهل الکتاب و لکن اصحابنا لروایة معروفة عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه عندنا و ایضا عند العامة من انهم کان لهم نبی ...و کان له کتاب کذا.

و جملة من اصحابنا آمنوا بهذا الحدیث و جملة منهم لم یؤمن بهذا الحدیث و ذهبوا الی قول الالحاق.

و المجوس اصله لفظ آرامی اصله مگوس و تغیر و صار هکذا و ظاهرا المراد به الزرتشتی فی زماننا.و شرحنا انه فی الحجاز کان المجوس فی یمن فقط باعتبار ان یمن کان تبع ایران و لذا کانت تحت نظارة ایران و لذا المأمورون الایرانیون کان بینهم مجوس. و المجوس الذی التقی به العرب کان فی یمن. فی الرحلات الشتویه کانوا یذهبون الی یمن.

و لذا خسرو پرویز ایضا لما ارد نستجیر بالله عملا بالنسبة الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کتب الی حاکمه فی الیمن.

و شرحنا ان اهم مجوس جعل علیهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الجزیة فی البحرین و کان فیه مجوس. فالیمن و البحرین یوجد فیهما المجوس. العلاء الحضرمی لما ذهب الی البحرین کتب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سنوا بهم سنة اهل الکتاب.

یبقی الکلام فی الصابئة. انصافا بعد المراجعة الکلامات فیهم فی غایة الاختلاف. قیل کل من لیس من الیهود و النصرانی و المجوس و المشرکین حتی من الادیان الباطلة فهم مجوس و لکن انصافا القول به مشکل. ثم لو فرضنا ان الصائبة کان من اهل الکتاب احتمالا طائفة من الیهود(فی قبال السامرة) او المسیحی. و قیل اشیاء اخر من انهم علی دین آدم علی نبینا و آله و علیه السلام و قیل علی دین ابراهیم علیه و علی نبینا و آله السلام. و ان کانوا من الیهوداو النصاری فحکمهم حکمهم و ان کانوا من غیرهم فانصافا لا حکمهم حکم سائر الکفار.

علی ای مع عدم معرفتنا بالدقة بالنسبة الیهم ...  الآن فی خوزسان یقال لطائفة الصُبّة و انصافا انهم الصائبون جدا و هم غالبا یوجدون اطراف الانهار و هم لم یأخذوا النجوم آلهة بل یعبدون الاصنام.

نعم طوائف الیهود و المسیحی کلهم واحد. کم کلهم واحد. حدودا اربعمأة و ثمانین طائفة للمسیح فی زماننا موجود و هم لا یقولوا هکذا بل یقولون ان عندنا مثلا اربعمأة و ثمانون کنیسة بدل الطائفة. فکلهم یصدق انهم مسیحیون.

و هنا احمال قوی علی ان آیة الجزیة آخر امر مالی ذکر فی القرآن و نزولها فی اواخر السنة التاسعة بل لعل نزولها فی السنة العاشرة. نعم هنا شیء و شرحنا بمناسبة الزکاة من ان المسلمون فیما بعد اخذوا العشر و العشر ضریبة احدثه الحلفاء و فی کتاب ابی عبید ان اول من اخذ العشر هو عمر و کان الضریبة المتعارفة عند العرب و فی کل سنة کانوا یرسلون افرادهم الی الدکاکین و ... و یأخذون العشر.و ذکرنا مفصلا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی بعض کتبه الی الیمن و غیره قال لا عُشر و لا حَشر(او عَشر و اذا قرأنا هکذا معناه مصدری ای التعشیر اعنی اخذ العُشر و احتمالا نفس العشر و اما الحشر معناه الجندی الاجباری ای اذا حصل حرب لا اجبار فی ارسالهم) فیرفع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عنهم العُشر.

و شرحنا ان هذه الروایة لاتوجد فی مصادرنا.

و اول من اخذ عمر منهم العشر التجار الذین یمرون و عدة من الصحابة کانوا یتأسفون من ذلک و سمی العشار عشارا باعتبار انه یأخذ العشر.

انما الکلام فی شیء آخر. هل یمکن للدولة مضافا الی اخذ الضرائب المنصوصة هل له ان یأخذ من الناس. هل یمکن ان یأخذ من النصاری الاجنبیة اموالا برفق و کذلک ما تأخذه الدولة من الاموال من قوانین خاصة لزیادة النفع و یسمی بالسیاسات المالیة.

کثیر من هذه الموارد یحتاج الی احکام ولائیة و لیس شأن مبحثنا الدخول فیه و لکن جملة من هذه الاموال تحتاج الی دراسة میعنة کثل ان یقوم الدولة بالعملیات الربویة بینه و بین اهل الکتاب. اولا تبتنی علی انه هل الدولة تملک او لاو ثانیا علی انه هل هذه القاعدة من ان الربا مع اهل الکتاب یجوز ، صحیح او لا. لا ربا بین السلم و الذمی. هذه القاعدة.

و الافضل ان نحول هذه المباحث فی محله الخاص و الانصاف ان الروایة الواردة فی هذه القاعدة لا تخلو عن ضعف و لکن المشهور بین الاصحاب شهرة واسعة العمل بهذه الروایة. حتی ان السید المرتضی رحمه الله فی کتابه یقول انی ترکت العمل بها لانها من اخبار الآحاد و لکن رأیت  اصحابهم کلهم عملوا بها و لذا صار عملی ان نعمل بها و بعد السید المرتضی رحمه الله ناقش فیه المحقق الاردبیلی بضعف السند و بعد الاستاذ رحمه الله علی قاعدته من عدم الانجبار بالشهرة لم تعمل بالروایة.

و لکن الشیء الذی نستطیع ان نقول ان جملة من هذه الامور اصبحت من العلوم المستقلة و له الضوابط الخاصة و نستطیع ان نقول ان شأن هذه العلوم تعیین الموضوع. تشخیص هذه الامور من ان الشرائط الاقتصادیة تکون بحیث الامر الفلانی بصلاح الجامعة او لا علی العلوم و المتخصصین فیه. نعم المتخصصین لابد ان یکون متدینین لان الاقتصاد و ان کان علما الا لیقولون ان العلم لا تحیز فیه. لیس الامر هکذا.افرضوا الاقتصاد المارکسیستی فی جهات معین و کذا الاقتصاد الرأس مالی فوضعوا قوانینا معلومة و هذا غالبا مساوق لامور معینة و تنشیص الرأس مال و الافراد یجمع عندهم و فی هذا المجال بعض الصغریات عندنا حرام کشرب الخمر و ... و جملة منها برامج وقتیة اقتصادیة و یلاحظ فیها تجمیع الرأس مال و هو ینافی الروح الاسلامی من نشر الثروة بین الناس و عدم جمع التسهیلات عند عدة معینة من الناس.من جملة الشؤون الحاکم الاسلامی اولا تطبیق ما جاء فی الشریعة....

و شرحنا انه فی قوله تعالی لم یقل لنقوم الناس بالقسط بل الناس یقومون. قوله تعالی: *(لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط)*

فی روایة ان الله علم ما حاجة الناس و لو الناس ادوا زکاة مالهم لم یبق محتاج و الفقر کما یستفاد من الروایات عیب فی المجتمع. فلذا فی روایات کثیرة نری انه فی زمن بقیة الله عجل الله تعالی فرجه لم یبق فقیر. و الرجل یرید دفع زکاته و لم یر محتاج.

فغرض جملة مما یعدونه علما، الاغراض المالیة و المادیة. و نحن لا نؤمن بهذه الامور.

تم البحث فی بحث الاموال. الحمد لله رب العالمین.

من جملة الابحاث المهمة التی نتعرض بها بحث السجن.

اولا ما حدود السجن فی الاسلام و بعض الاحکام المتعلقة به.

ابتداء نتعرض بصورة اجمالیة علی ما فی تاریخ الاسلام.

اجمالا السجن مکان محدود یوضع فیه الشخص حتی لا یتحرک و لا یخرج منه هذا امر متعارف قبل الاسلام و بعد الاسلام و قلما حضارة لم یکن فیها السجن.

اما فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی مکة واح لم یکن سجن. یقال فی ایام المدینة ایضا لم یکن سجن. رسول الله صلی الله علیه و آله سلم شرحنا انه فی زمانه صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن بیت المال.

و لذا سبب هذا عندنا ان لا ندری دقیقا کیف نعمل ببیت المال. و شرحنا انه لم یکن شیء مستقل بعنوان بیت المال و جعله عمر اول مرة.

فلذا ذهب جملة منهم ان الموجود فی سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الحبس لا السجن و هنا فرق کبیر بینهما. یمکن الحبس بان یکون شخص تحت النظر باصطلاحنا.

نعم افرضوا ان ابولبابة شد نفسه بعمود فی مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

اما بالنسبة الی عد ابی بکر و عمر و عثمان یحفرون الارض و الشخص یجعل فیه و لم یمکن له الفرار و اما غرفة یجعل فیه الشخص کما فی زماننا یقال اول شخص جعله کان امیرالمؤمنین سلام الله علیه.

و یقال احدیث سحا من القصب و حبس سارقا ثم فر السارق بعد هدم القصب، فبنی سجنا من الآجر. هکذا یسنب الیه و کانوا یسمیه المُخَیَّس.

و نقرأ بعض المطالب حول هذا الموضوع.  

و في التراتيب الإدارية:

«و قال الإمام أبو عبد اللّه بن فرج مولى ابن الطلاع في كتاب الأقضية: اختلف أهل العلم هل سجن رسول اللّه «ص» و أبو بكر أحدا قطّ أم لا؟ فذكر بعضهم: أن رسول اللّه «ص» لم يكن له سجن و لا سجن أحدا قطّ، و ذكر بعضهم أن رسول اللّه «ص» سجن في المدينة في تُهَمَة. رواه عبد الرزاق و النسائي في مصنفيهما من طريق بهز بن حكيم، عن أبيه، عن جدّه. و ذكر أبو داود عنه في مصنّفه، قال:

حبس رسول اللّه «ص» ناسا من قومي في تهمة بدم ...

و في بدائع السلك للقاضي ابن الأزرق نقلا عن ابن فرحون، عن ابن القيّم الجوزية(اشم مدرسة فی دمشق فابن القیم الذی هو تلمیذ ابن تیمیة هو والد کان قیم هذه المدرسة و سمی ابن القیم باعتبار و ابن القیم الجوزیة باعتبار آخر.) : أن الحبس الشرعي ليس هو السجن في مكان ضيق، و إنما هو تعويق الشخص و منعه من التصرف، كان في بيت أو مسجد، أو ملازمة الغريم له. و لهذا سمّاه النبي «ص» أسيرا.» «3»(فبناء علی هذا السجن لیس ضروریا و تعلمون ان کثیرا من المسجونین فی زماننا للدین و بناء علی هذا یمکن ان لا یسجن. و السجن بالتبع یحتاج الی اموال و لابد ان یدفع من بیت المال و هذا شیء مهم جدا فی انه اذا لم یکن سجن لا یصرف هذه الاموال من بیت المال.)

(مثلا فی کتاب من کتب العامة ذکر النکات المنفیة فی السجن(التشریع الجنائی الاسلامی) : تترتب علی السجون مشاکل اولا ارهاق خزائن الدولة و ثانیا افساد المسجونین و ثالثا انعدام قوة الردع و رابعا قتل الشهور من المسجونین و خامسا ازدیاد سلطان المجریمن و سادسا انخفاض .. الاخلاقی سابعا ازدیاد الجرائم.  و شرح کل هذه الموارد و انصافا الواقع الخارجی هکذا. و انصافا کثیر من المسجونین سبب سجنهم الدین و بلا علة عقلائیة و لا شرعیة مع المفاسد الکثیرة یسجنون.و الآن فی ایران اکثر المجونین سبب سجنهم الاعتیاد بالمواد المخدرة و الدین. هناک دراسات اجتماعی لرفع الاعتیاد مثلا بالفاسی قرقوت یأکلون بدرصد معینة و ینقصون من درصده بمدة الی ان یرفع اعتیاده.)

أقول: لا يخفى أن في حرّيّة الشخص و انطلاقه و انبعاثه منافع و بركات لنفسه و لمن تعلق به، و ربما توجد فيها أيضا خسارات و أضرار. فيترتب على انبعاث الشخص و حرّيته أثران متضادّان. فإن وقع الحبس بداعي المنع عن الأوّل كان‌

______________________________

(1)- الخطط 3/ 99.

(2)- التراتيب الإداريّة 1/ 295.

(3)- التراتيب الإداريّة 1/ 296.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 425‌

من قبيل العقوبة و المجازاة حدّا أو تعزيرا، و إن وقع بداعي المنع عن الثاني فقط لم يكن من هذا القبيل بل من قبيل حفظ حقوق الناس و رفع الشر و الظلم عنهم.

و لعلّ أكثر موارد السجن في الشريعة الإسلامية بل في الشرائع الإلهية كانت من القسم الثاني، كما سيأتي بيانه.

فهنا کلام ان نرجع بدل السجن الی الحبس الا فی موارد معینة ثبتت بالشرع.

فنقرأ ان شاء الله الروایات لیعلم انه حکم ولائی او ... و فی الاسلام الشیء الموجود الحبس لا السجن.

اجمالا المستفاد من سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا نعلم سجنا.و ثقال بعض من صدر الحبس بالنسبة الیه امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بشده فی المسجد او فی بعض الغرفات کما فی بعض:

و في الخطط المقريزية(انصافا کتابه من الکتب المفیدة جدا فی التاریخ) :

«الحبس الشرعي ليس هو السجن في مكان ضيّق، و إنّما هو تعويق الشخص و منعه من التصرف بنفسه، سواء كان في بيت أو مسجد، أو كان بتولّى نفس الخصم أو وكيله عليه و ملازمته له. و لهذا سمّاه النبي «ص» أسيرا، كما روى أبو داود و ابن ماجة، عن الهرماس بن حبيب، عن أبيه، قال: أتيت النبي «ص» بغريم لي فقال لي: الزمه. ثمّ قال لي: يا أخا بني تميم ما تريد أن تفعل بأسيرك؟ و في رواية ابن ماجة: ثمّ مرّ رسول اللّه «ص» بي آخر النهار فقال: ما فعل أسيرك يا أخا بني تميم؟

و هذا كان هو الحبس على عهد النبي «ص» و أبي بكر الصديق(لم یقرأ الاستاذ حفظه الله اللقب) و لم يكن له محبس معدّ لحبس الخصوم، و لكن لما انتشرت الرعية في زمن عمر بن الخطاب ابتاع من صفوان بن أميّة دارا بمكّة بأربعة آلاف درهم و جعلها سجنا يحبس فيها.(ذکروا هذا دلیلا علی ان عمر اول من جعل السجن و الصحیح انه یستظهر منه جواز جعل السجن فی مکة. و هنا بحثان. اولا جواز اصل السجن و ثانیا مکة حرم امن ، فهل یمکن ان یجعل فیها السجن. الخبر ان دل علی شء دل علی الثانی لا الاول. یستفاد منه ان عمر بعد ایجاد السجن فی سائر البلاد جعل فی مکة ایضا و الا الرعیة انتشرت فی کل البلاد. و العجیب انا نری انه نسب السجن الاول الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه)

و لهذا تنازع العلماء هل يتخذ الإمام حبسا على قولين: فمن قال: لا يتخذ حبسا، احتجّ بأنّه لم يكن لرسول اللّه «ص» و لا لخليفته من بعده حبس و لكن يعوّقه بمكان من الأمكنة أو يقيم عليه حافظا و هو الذي يسمّى الترسيم(باصطلاح مصری لان الکتاب مصری)، أو يأمر غريمه غلامه بملازمته. و من قال: له أن يتخذ حبسا، احتجّ بفعل عمر بن الخطاب.

و مضت السنّة في عهد رسول اللّه «ص» و أبي بكر و عمر و عثمان و عليّ «رض» أنه لا يحبس على الديون و لكن يتلازم الخصمان. و أول من حبس على الدين شريح القاضي.

و أمّا الحبس الذي هو الآن فإنّه لا يجوز عند أحد من المسلمين(!! انصافا کلام جمیل). و ذلك أنّه يجمع الجمع الكثير في موضع يضيق عنهم، غير متمكنين من الوضوء و الصلاة، و قد يرى بعضهم عورة بعض، و يؤذيهم الحرّ في الصيف و البر في الشتاء، و ربما يحبس‌

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 424‌

أحدهم السنة و أكثر و لا جدة له(ای لا قدرة له) و أن أصل حبسه على ضمان.» «1»

انصافا الذی قال له حقوق بشر المقریزی تعرض قبل ذلک بکثیر. 

اما هناک بالنسبة الی اول من احدث السجن. جاء فی کتاب مسند زید:

1- ففي مسند زيد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ «ع»: «أنّه بنى سجنا و سمّاه نافعا، ثم بدا له فنقضه (و بنى آخر- ظ.) و سمّاه مخيّسا، و جعل يرتجز و يقول:

أ لم(الصحیح ما لا لم لان الصحیح علی لم لم ترنی) تراني كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيّسا.» 

«1» أقول: في القاموس:

«خيّسه تخييسا: ذلّله. و المخيّس كمعظّم و محدّث: السجن، و سجن بناه عليّ «ع».

و كان أوّلا من جعله من قصب سمّاه نافعا فنقبه اللصوص فقال:

أ ما تراني كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيّسا 

بابا حصينا و أمينا كيّسا» «2».

یستفاد من ذلک ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه جعل المخیس. و شرحنا مفصلا ضعف کتاب مسند زید.   

2- و في كتاب «أحكام السجون» عن السيوطي في كتابه: «الوسائل إلى مسامرة الأوائل»:

«أوّل من بنى سجنا في الإسلام علي بن أبي طالب «ع». و كان الخلفاء يحبسون قبله في الآبار(سیاه چال باصطلاحنا الیوم). و روي أنّه حبس أعرابيّا سارقا، ففرّ من حبسه و أنشأ يقول:

و لو أني بقيت به إليهم لجرّوني إلى شيخ بطين.» 

«3» 3- و فيه أيضا عن ابن الهمّام في كتابه شرح فتح القدير في الفقه الحنفي، قال:

«و لم يكن في عهده- أي النبي «ص»- و أبي بكر سجن، و إنما كان يحبس في المسجد أو الدهليز حتى اشترى عمر دارا بمكة بأربعة آلاف درهم و اتخذه محبسا.(قلت العامة هکذا فهموا و لکن هذا فهم غلط جدا) و قيل:

لم يكن في زمن عمر و لا عثمان أيضا إلى زمن عليّ «ع» فبناه. و هو أوّل سجن بني في الإسلام. قال في الفائق(للزمخشری) : بنى سجنا من قصب فسمّاه نافعا، فنقبه اللصوص و تسيّب الناس منه، ثم بنى سجنا من مَدَر(آجر) فسمّاه مخيّسا. و في ذلك يقول عليّ «ع»:

ا ما تراني كيسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيّسا 

______________________________

(1)- مسند زيد/ 266، كتاب الشهادات، باب القضاء.

(2)- القاموس/ 349.

(3)- أحكام السجون/ 45.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 436‌

سجنا حصينا و أمينا كيّسا.» 

«1» 4- و في كتاب الغارات بسنده، عن سابق البربري، قال:

«رأيت المحبس و هو خصّ. و كان الناس يفرجونه و يخرجون منه، «فبناه عليّ «ع» بالجصّ و الآجرّ. قال: فسمعته يقول:

أ لا تراني كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيّسا. 

«2» 5- و في التراتيب الإداريّة قال:

«و في إتحاف الرواة بمسلسل القضاة، للإمام أحمد بن الشلبي الحنفي لدى ذكره أوّليات عليّ «ع»: و أوّل من بنى السجن في الإسلام، و كانت الخلفاء قبله يحبسون في الآبار. و في شفاء الغليل للخفاجي: لم يكن في زمن رسول اللّه «ص» و أبي بكر و عمر و عثمان سجن. و كان يحبس في المسجد أو في الدهاليز حيث أمكن، فلمّا كان زمن عليّ «ع» أحدث السجن، و كان أوّل من أحدثه في الإسلام و سمّاه نافعا، و لم يكن حصينا فانفلت الناس منه، فبنى آخر و سمّاه مخيّسا بالخاء المعجمة و الياء المشدّدة فتحا و كسرا ...

قلت: و لعلّ عمر كان يحبس في الآبار قبل شراء الدار التي أعدّها للسجن، فقد أخرج البيهقي من حديث نافع بن عبد الحارث أنه اشترى من صفوان بن أميّة دارا لسجن عمر بن الخطاب بأربعة آلاف.»‌

ثم قال: «كان السلطان أبو الأملاك المولى اسماعيل بن الشريف العلوي سأل علماء فاس: القاضي بردلة، و المناوي، و ابن رحال و غيرهم من أوّل من أحدث السجن؟ و كيف كان الناس يسجنون في الآبار؟ و كيف الجمع بين ما ذكره السيوطي من أنّ أوّل من أحدث السجن عليّ «ع»، و بين ما ذكره ابن فرحون من أنه عمر لما اتسعت مملكته؟

فأجاب الشيخ المناوي بأنّ التعارض يدفع ما بين ابن فرحون و السيوطي بحمل‌

______________________________

(1)- أحكام السجون/ 46.

(2)- الغارات 1/ 132.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 437‌

كلام السيوطي على أنّ عليا «ع» أوّل من أحدث له مكانا مخصوصا و اتّخذه بقصده في ابتداء، و ما كان من عمر فإنّه كان في ثاني حال و عارضا للدار المتخذة بالقصد الأوّل لغيره من السكنى و نحوها.(انصافا عجیب و انا اتصور ان ما یقولون من فعل عمر تتمة لافعاله السابقة)

و أمّا استشكال السجن في الآبار فإنّ المراد بها السراديب و المطامير المتخذة تحت الأرض، و قد تكون من الاتساع بحيث تحمل المئين من الناس لا سيما مصانع(جمع مَصنَع ای آب انبار) ملوك الأمم السالفة، فإنها كانت على قدر قواهم التي لا نسبة بينها و بين من جاء بعدهم، و تسمية ذلك بالآبار للشبه الصوري بالكون تحت الأرض مع ضيق أبوابها و مداخلها.» «1»

أقول: و في الخصومات من صحيح البخاري:

«اشترى نافع بن عبد الحارث دارا للسجن بمكة من صفوان بن أميّة على أنّ عمر إن رضي فالبيع بيعه، و إن لم يرض عمر فلصفوان أربعمائة دينار.» «2»

و ليس في هذه الرواية أنّ عمر رضي بذلك أم لا، و أن الدار صارت سجنا أم لا.

و هنا روایة تصریح بان عمر اول من سجن فی المخیس و جملة من الامور لا ندری کیف نفهم! جملة من الامور انها لم تکن فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ینسبونه لامیرالمؤمنین سلام الله علیه و هو من افعال عمر و جملة من الامور التی فیه صلاح للامة و هو لامیرالمؤمنین سلام الله علیه ینسبونه الی عمر!

شرحنا فی کتاب الغارات للثقفی کتب امیرالمؤمنین سلام الله علیه رسالة الی معاویة ثم قال معاویة فی هذه الرسالة علم کثیر ثم قال معاویة هذه الرسالة فیها علم کثیر ثم قال احتفظوا بهذه الرسالة و حدثوا بها انها کانت لابی بکر و عمر فی خزائنهم فکتبها عل فیما بعد!!

و شرحنا انه هنا رسالة لامیرالمؤمینن سلام الله علیه فی آداب القضاء الی شریح و تقریبا نفس الرسالة جعلوها لعمر الی شریح.

کتب عمر الی شریح و کتاب اعلام الموقعین لابن قیم شرح هذه الرسالة و عمدة ابواب القضاء الاحکام الموجودة فی القضاء مذکورة فی الکتاب بعنوان شرح رسالة عمر الی شریح و هذا امر غریب جدا. فباعتبار ارادوا ان یقولوا ان الرسول لم یسمح السجن ینسبون الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه و فی البخاری موجود ان عمر فعل هکذا فی بیت فی مکة و من ینظر الی الشواهد التاریخیة یری بوضوح انه تتمیم لعمله السابق. فاذا کان سجن فی مکة فبطریق اولی فی غیر مکة موجود و انا رأیت روایة ان اسم سجنه فی المدینة المخیس. دقیقا بما نسب الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه.

و بما ان الکلام لا اساس له ایضا لم یبینوا ان المخیس فی ای منطقة من الکوفه و الامر بالنسبة الکوفة واضح و دار الامارة آثارها موجود فاین المخیس.

و ان کان فی المدینة ففی المدة الوجیزة جدا کیف فعل هذا الشیء و الشواهد انصافا لا تؤید ان یبنی بهذه السعرة سجنا فی المدینة.

و شرحنا انه خلافا للمشهور بین اصحابنا انه فی باب اللواط اشتهر بین اصحابنا حرق اللوطی و المشهور بین اصحابنا استنادا لروایة معتبرة و انصافا الانسان یجد بعدا فی الاحکام الموجودة و صحة الاستناد لا یکفی.

مثلا القاءه من شاهق و مثلا هدم الجدار علیه لا نفهم جدا وجها لهذه الاحکام انصافا لابد من شواهد کثیرة لقبول مثل هذه الاحکام و صرف روایة صحیحة لا یکفی. و الاحکام هنا لیس لها صورة قانونیة. مثلا الجدار یختلف و کذا الجبال یختلف. و بعض الجبال بحیث الانسان اذا القی منه فی الاوساط یتوقف و بعضها ... و لیس هنا صورة قانونیة معینة لذلک.

و کذلک شرحنا ان ابا بکر جاء الیه مرتد اسمه فجائة الاسلمی و قمصه ابوبکر و احرقه و فی اواخر عمره ادعی الندم من ذلک.

بانه لیتنی لم افعله. و صار کلام فی زمان احراقه بانه لا یعذب بالنار الا رب النار. و الاحراق غیر جائز.

و بعد نری انهم نسبوا با ندم الخلیفة منه الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه و العجیب انی رأیت فی کتاب المحلی لابن حزم ان الشخص الذی احرقه امرالمؤمنین سلام الله علیه فی اللواط اسمه الفجاعة الاسلمی. فدقیقا الشخص الذی فعل به هذا نسب الیه هذا! و الاسم فی کتب اصحابنا لایوجد.

و قالوا ان ابن عباس لما بلغه فعل ابن عنه امیرالمؤ»نین سلام الله علیه قال لا یعذب بالنار الا رب النار.

و لذا نحن عندنا شبهة قویة فی مثل هذه الاحکام.

تبعا الموجود فی محلی ابن حزم اول من حرق فی اللواط هو خالد بن عبدالله الامیر فی الکوفه و ولده فیما بعد صار امیرا بالمدینة محمد بن خالد القسری و هو من الظلمة و هو قطعا اول من احرق فی الکوفة و صحة الاسناد عندنا لا بأس مع ان ما ذکرنا من جملة الشواهد.

فی اللواط اصل القتل عندنا لا بأس به و لکن هذه الاحام لا. هدم الحائط علیه من دون دقة مع التعرض بالکیفیات اصولا تعبیر غیر قانونی و لا یناسب الاحکام الجزائیة.

و المسلم ان شریح القاضی کان له سجن و اتخذ عمر سجنا و شرحنا ان سجن عمر کان اسمه ایضا المخیس.

و الصحیح عندنا انه قبل امیرالمؤمنین سلام الله علیه کان السجن موجودا و حتی فی مکة مع انه حرم آمن.

و اسناده الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه محل اشکال. و شریح اول من سجن فی الدین بعد امیرالمؤمنین سلام الله علیه و یظهر من بعض الروایات ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه لم یکن بامکانه ان یعزله و لذا هو یعمل المقدمات و کان یحکم امیرالمؤمنین سلام الله علیه.

و هنا سؤال. هل السجن مشروع.

استدلوا بعدة آیات و روایات:

  الجهة الثانية: في مشروعية الحبس إجمالا:

الحبس مشروع بالأدلّة الأربعة: أمّا الكتاب فاستدلوا منه بآيات:

[الآيات]

1- منها: قوله- تعالى- في سورة المائدة:

«إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ.» «1»

حيث فسّر كثير من المفسرين و الفقهاء النفي في الآية بالحبس. و به فسّر في بعض الروايات أيضا. فإليك نماذج منها:

1- قال الطبرسي في مجمع البيان:

«و قال أبو حنيفة و أصحابه إنّ النفي هو الحبس و السجن.(شرحنا انه فی اللغة العربیة تختلف اططلاقات کلمة الارض. لیس المراد من النفی من الارض ، الارسال الی کرة اخری. مثلا قلنا زمین خوردن لیسمعناه اکلت الارض لان الارض هنا بمعنی المکان المستقر فیه. و شرنا انه من الاطلاقات للارض المکان الموسع اذا لم یکن له حدود فی قبال البلد. فشرحنا من امثلته قوله تعالی: *(ضربتم فی الارض)* و لذا اذا سرق فی المدینة تقطع یده و اذا سرق بعنوان قطاع الطریق فحکمه شیء آخر کما قال الله تعالی: *( وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً )* و المراد خارج البلد. و لذا عنوان المفسد فی الارض شیء جدید استظهره بعض الفقهاء و الا لیس فی القدیم اثر.  مراد ابی حنیفة لعله انه لا یکون فی المدینة مطلق الید فمعناه انه یسجن. لایسمح لقطاع الطریق ان یعیشوا فی الصحراء و فی المدن لا یطلقون فیسجنون.و لکن الانصاف انه قطعا مخالف للظاهر و الظاهر من الآیة انه مثلا اذا کان قاطعا للریق فی قم یرسل الی مثلا سیستان لان لا مکن له قطع الطریق و صرح الشیخ الطوسی رحمه الله بان معنی النفی التبعید و الاتدلال بالآیة لمشریعة السجن فی غایة الاشکال.)(مصدر السِجن السَجن. نحن نذکر مجموع الادلة للسجن و الحبس.و قطعا السجن کان موجودا فی المجتمعات و انما الکلام فی مشروعیته.) و احتجّوا بأنّ المسجون يكون بمنزلة المخرج من الدنيا إذا كان ممنوعا من التصرّف محولا بينه و بين أهله مع مقاساته الشدائد في الحبس، و أنشد قول بعض المسجونين:

خرجنا من الدنيا و نحن من أهلها فلسنا من الأحياء فيها و لا الموتى 

إذا جاءنا السجّان يوما لحاجة عجبنا و قلنا جاء هذا من الدنيا.» 

«2» 2- و حكى قريبا من ذلك الكاشاني في بدائع الصنائع عن النخعي في رواية‌

______________________________

(1)- سورة المائدة (5)، الآية 33.

(2)- مجمع البيان 2/ 188 (الجزء 3).

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 426‌

عنه، فراجع «1».

3- و قال الماوردي في الأحكام السلطانية:

«أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ، فقد اختلف أهل التأويل فيه على أربعة أقاويل: أحدها: أنّه إبعادهم من بلاد الإسلام إلى بلاد الشرك، و هذا قول مالك بن أنس و الحسن و قتادة و الزهري. و الثاني: أنّه إخراجهم من مدينة إلى أخرى، و هذا قول عمر بن عبد العزيز و سعيد بن جبير. و الثالث: أنّه الحبس، و هو قول أبي حنيفة و مالك.

و الرابع: و هو أن يطلبوا لإقامة الحدود عليهم فيبعدوا، و هذا قول ابن عباس و الشافعي.» «2»

4- و في المدوّنة الكبرى في فتاوى مالك بن أنس:

«قال مالك: منهم من يخرج بعصا أو بشي‌ء، فيؤخذ على تلك الحال و لم يخف السبيل و لم يأخذ المال و لم يقتل. قال مالك: فهذا لو أخذ فيه بأيسره لم أر في ذلك بأسا. قلت: و ما أيسره عند مالك؟ قال: أيسره و أخفّه أن يجلد و ينفى و يسجن في الموضع الذي نفي اليه ... قلت: و كم يسجن حيث ينفى؟ قال مالك: يسجن حتى تعرف له توبة.» «3»

5- و في المنهاج للنووي في فقه الشافعية في باب قاطع الطريق:

«و لو علم الإمام قوما يخيفون الطريق و لم يأخذوا مالا و لا نفسا عزّرهم بحبس و غيره.» «4»

و الظاهر أنّه و أمثاله أخذوا الفتوى من الآية الشريفة بحمل النفي فيها على الحبس، هذا.

6- و في الوسائل، عن العياشي، عن أبي جعفر محمد بن علي الرضا «ع» في‌

______________________________

(1)- بدائع الصنائع 7/ 95.

(2)- الأحكام السلطانيّة/ 62.

(3)- المدوّنة الكبرى 4/ 429.

(4)- المنهاج/ 532.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 427‌

حديث: «فإن كانوا أخافوا السبيل فقط و لم يقتلوا أحدا و لم يأخذوا مالا أمر بإيداعهم الحبس(قالوا المراد السجن و الروایة من منفردات العیاشی رحمه الله و شرحنا ان العیاشی رحمه الله کان من العامة ثم استبصر و کان یعیس فی کش او سمرقند و ورث من ابیه مالا کبیرا و اشتری کتب کثیرة من الشیعة و من ناحیة التراث نجد تراثا منه لم نجد فی غیره و یدل علی انه کان من اوعیة العلم و بعد الکش لا نعرف من الرواة احدا. ان یبدأ الرخاسان من قم کما قیل فی ذاک الزمان فهو فی آخر منطقة العلم و اصولا شرحنا ان المنطقة کلما تبعد عن المرکز و الحوزات العلمیة التراث العلمی لم تکن دقیقة. لانه لیس عالم آخر یناقشه و لا یوجد النسخ الکثیرة للتطبیق و ... و الموجود الینا من تراثه رحمه الله تفسیر نصف القرآن بحذف الاسانید و یثال ان حذف الاسناد من شخص آخر و تراثه انتقل الی بغداد فیما بعد بتوسط ابنه جعفر اوصل تراث ابیه و الکشی الی اصحابنا البغدادیین. و جعفر بن محمد بن مسعود لیس فیه توثیق و الروایة من مفرداته و الشواهد ایضا لا تؤید الروایة لا الشواهد القرآنیة و لا الشواهد الخارجیة. ظاهرا جزما لم یوجد فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سجنا. نعم فی بعض المتون المسلمین لما ذهبوا الی طی بنت الحاتم الطائی و هو لم یکن فی حیاة آذاک، اخذت و ربطت و زاویة من المسجد.شد بساریة من المسجد.  و اما مکانه اسمه السجن انصااف الآن الروایات لا تؤید. نعم فی روایة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حبس شخصا ساعة من النهار و لا علم انه کیف کان بذلک. و فی کتاب وفاء الوفاء فی... الکتاب تقریبا استقصی المدینة فی ذاک الزمان شبرا شبرا و نعم الکتاب و لکن لم ار فیه ذکرا لسجن المدینة. فی بعض الروایات یسجن الی ای زمان قال حتی تعرف له توبة.). فإنّ ذلك معنى نفيهم من الأرض بإخافتهم السبيل.» «1»

7- و في مسند زيد: «حدثني زيد بن عليّ، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ «ع»، قال: إذا قطع الطريق اللصوص و أشهروا السلاح و لم يأخذوا مالا و لم يقتلوا مسلما ثم أخذوا، حبسوا حتّى يموتوا. و ذلك نفيهم من الأرض ...» (هذا هو حبس الابد و شرحنا مسند زید بانه اهم کتاب عند الزیدیة عن زید و ناقله شخص باسم عمرو بن خالد الواسطی. مسند زید یقال له عندهم المجوع الفقهی. له سند واحد عن زید ان الامام السجاد سلام الله علیه .... اما العامة تقریبا متفقون علی ان عمرو بن خالد کذاب و وضع هذا الکتاب و اخرج من الواسط! کانه ینفی من الارض! اما عند الزیدیة المشهور عندهم ضعف الاسناد و اما عندنا الامر اوضح لعدة جهات و شرحنا ان جزءا معینا من هذا الکتاب نقلوه اصحابنا و نقل اصابنا شیئا یسیرا و کتاب زید حدودا مشتمل علی 900 روایة و من هذا العدد کل ما ذکره اصحابنا حدود 20. اکثرها فی التهذیب و فی الکافی قلیل. ان هذا المسند عندنا غیر صحیح و اثباته فی غایة الصعوبة و الاشکال. فی جملة من روایاتنا و ما موجود فی الکتاب فرق. مضافا الی ان الموت فی السجن غریب جدا.مجرد الاخافة لایناسب الحبس الی آخر عمره و یحتاج قبول المطلب الی شواهد کثیرة جدا.کیف یمکن ان یکون ماد الآیة هذا المعنی و لم یکن سجن فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. نعم یحتمل ان یکون المراد الحبس مع النفی کما هو الآن متعارف. و الانصاف ان هذا المعین ایضا یحتاج الی دلیل و الا ظاهر الآیة لاتدل علی اکثر من النفی.)«2»

أقول: و قد يقال في توجيه ذلك: إن النفي من الأرض حقيقة غير ممكن، إذ كلّ مكان يرسل هو إليه يكون من الأرض لا محالة، فالمراد جعله بحيث لا يتمكن أن يتصرف فيها تصرّف الأحياء، فينطبق قهرا على الحبس. و قد أشار إلى هذا المعنى في مجمع البيان، كما مرّ. هذا مضافا إلى أنّ الملاك و الغرض من النفي و هو الانقطاع من أهله و أهل بلده يحصل بالحبس أيضا، كما لا يخفى. فتأمّل. هذا.

و لكن معظم أصحابنا الإمامية لم يفتوا بالحبس في المقام. فالشيخ الطوسي «ره» في نهايته الّذي وضعه لنقل الفتاوى المأثورة قال في المقام:

«إن لم يجرح و لم يأخذ المال وجب عليه أن ينفى من البلد الذي فعل فيه ذلك الفعل إلى غيره، ثم يكتب إلى أهل ذلك المصر بأنّه منفي محارب، فلا تواكلوه و لا تشاربوه و لا تبايعوه و لا تجالسوه.» «3»

اللهم إلّا أن يسمى هذا التضييق أيضا حبسا.

و قال في الخلاف (المسألة 3 من كتاب قطّاع الطريق):

«قد بيّنا أن نفيه من الأرض أن يخرج من بلده و لا يترك أن يستقرّ في بلد حتّى يتوب. فإن قصد بلد الشرك منع من دخوله و قوتلوا على تمكينهم من دخوله إليهم.

و قال أبو حنيفة: نفيه أن يحبس في بلده. و قال أبو العباس بن سريج: يحبس في غير‌

______________________________

(1)- الوسائل 18/ 536، الباب 1 من أبواب حدّ المحارب، الحديث 8.

(2)- مسند زيد/ 323، كتاب السير، باب قطّاع الطريق.

(3)- النهاية/ 720.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 428‌

بلده. دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم.» «1»

و لم يذكر الحبس في المقنعة و في الشرائع أيضا على ما رأيت.

نعم، في المبسوط:

«فقال قوم إذا شهر السلاح و أخاف السبيل لقطع الطريق كان حكمه متى ظفر به الإمام التعزير. و هو أن ينفى عن بلده و يحبس في غيره، و فيهم من قال: (لا. ظ) يحبس(المقرر الحقیر:قرأ الاستاذ حفظه الله لا یحبس فی غیره) في غيره. و هذا مذهبنا(ینی مجرد النفی) غير أنّ أصحابنا رووا أنّه لا يقرّ في بلده و ينفى عن بلاد الإسلام كلّها(هذا ایضا اثباته صعب فی غایة الصعوبة.) ...» «2»(رأیت فی کتاب انه یُشَهَّر لان یعرف ف البلاد و لکن انصافاما یستفاد من الآیة لیس شیئا اکثر من النفی)

و في الكافي لأبي الصلاح:

«و إن لم يقتلوا و لم يأخذوا مالا أن ينفيهم من الأرض بالحبس أو النفي من مصر إلى مصر.» «3» هذا.

و المسألة محل إشكال اللهم إلّا أن يقال إنّ النفي هنا من مصاديق التعزير كما عبر بذلك في الخلاف و المبسوط و غيرهما، و يجوز في جميع موارد التعزير اختيار الحاكم للحبس إذا رآه صلاحا. أو يقال إن ما ذكر في الأخبار و الفتاوى مصاديق للنفي، فلا ينافي جواز اختيار سائر الأنحاء من النفي أيضا، فتأمّل.

2- و من الآيات الواردة في الحبس قوله- تعالى- في سورة النساء:

«وَ اللّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّى يَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا.» «4»(المشهور ان سبب ان یکون الشهود اربعة، کون الزنا قائمة بالطرفین اثنان لطرف و اثنان لطرف آخر)

و قد فسّر المفسّرون و الفقهاء الإمساك في الآية بالحبس(و لعل المراد من الامساک ، الامسکا من الزواج لان الزانی لاینکحها الا زان او مشرک ... و حرم ذلک علی المؤمنین. و لذا افتوا بعضهم ان الزواج بالزانی حرام فلا تتزوج و یحتمل بحسب المتعارف العرفی حبسها فی البیت و الا السجن امر مألوف مثلا فی سورة یوسف: *(رب السجن احب الیّ)* و واضح انه ان کان المراد السجن صرح به. فلا یستفاد من الدلیل اکثر من الحبس. فلا یستفاد السجن. و مرود الحبس مها الزنا اذا وصل الی درجة اربعة من الشهود العدول شهدوا به بناء علی ان نظرهم علی ذلک بغیر تعمد! و الا النظر الیهم فی الحالة الکذائیة ... کما فی قضیة مغیرة بن شعبة اربعة من الشهود نظروا الی ذلک بغیر تعمد! و الشیء غریب! لکن تقریبا المسلم بین الفقهاء ان الآیة المبارکة نسخت و هنا روایة عند العامة و ایضا عندنا موجود بمتون مختلفة، باسانید متعددة قال لما نزل قوله عالی: *( الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني‏ فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة )* قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خذوا عنی قد جعل الله لهن سبیلا.البکر بالبکر و جلد مأة و تغریب عام، و الثیب بالثیب جلد مأة و الرجم.). و الأغلب على نسخ الآية بما ورد في الجلد و الرجم و قالوا إنهما السبيل المجعول لهن.

قال الطبرسي في مجمع البيان:

______________________________

(1)- الخلاف 3/ 211.

(2)- المبسوط 8/ 47.

(3)- الكافي/ 252.

(4)- سورة النساء (4)، الآية 15.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 429‌

«أي فاحبسوهن «فِي الْبُيُوتِ حَتّى يَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ»، أي يدركهن الموت فيمتن في البيوت. و كان في مبدأ الإسلام إذا فجرت المرأة و قام عليها أربعة شهود حبست في البيت أبدا حتى تموت، ثم نسخ ذلك بالرجم في المحصنين و الجلد في البكرين «أَوْ يَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا.» قالوا لمّا نزل قوله: «الزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» قال النبي «ص»: خذوا عنّي، قد جعل اللّه لهن سبيلا: البكر بالبكر جلد مأئة و تغريب عام، و الثيّب بالثيّب جلد مأئة و الرجم.»(و هذا الخبر فی مجمع البیان و لیس خصوصایات الروایة فی ذهنی و قلنا ان الاخبار فی البحث مختلفة و من الفِرَق الخوارج فقط انکروا الرجم و قالوا انه لیس فی القرآن فباطل و هذا الذی هنا وجه للجمع ای الجمع بین الجلد و الرجم.و المعروف بین المسلمین ثبوت الرجم بالسنة و الجلد بالقرآن. و کیف کان الآیة نسخت فاذا کان ظاهر الآیة ثابتا لا ادری هل نُفّذ او لا و لکن فیما بعدقطعا نسخت. فهذه الآیة یستفاد منها ثبوت الحبس ابتداء ثم نسخه.) «1»

3- و من الآيات أيضا قوله- تعالى- في سورة المائدة:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ، تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَيُقْسِمانِ بِاللّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شَهادَةَ اللّهِ إِنّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ.» «2»

و ظاهر تفريع إقسامهما على حبسهما أنّ حبسهما بعد الصلاة يؤثّر في إقسامهما و شهادتهما بالحقّ. و لعلّ هذا يكون شاهدا على أنّ المراد بالصلاة صلاة أنفسهما:

قال الطبرسي في مجمع البيان:

«تحبسونهما من بعد صلاتهما العصر، لأن الناس كانوا يحلفون بالحجاز بعد صلاة العصر لاجتماع الناس و تكاثرهم في ذلك الوقت. و هو المروي عن أبي جعفر «ع» و قتادة و سعيد بن جبير و غيرهم. و قيل هي صلاة الظهر أو العصر، عن الحسن.

و قيل: بعد صلاة أهل دينهما يعني الذّمّيين، عن ابن عباس و السّدي.

و معنى تحبسونهما تقفونهما و تقيمونهما ... و الخطاب في تحبسونهما للورثة(شحنا ان الامر بالجلد المخاطب له اما القاضی و اما الحاکم). و يجوز أن يكون خطابا للقضاة و يكون بمعنى الأمر، أي فاحبسوهما. ذكره ابن الأنباري.» «3»

و عن ابن العربي(مالکی و ابن عربی هو المسمی بالعارف) في أحكام القرآن:

«تحبسونهما من بعد الصلاة. و في ذلك دليل على حبس من وجب عليه الحق(الحبس لا السجن). و هو‌

______________________________

(1)- مجمع البيان 2/ 20- 21 (الجزء 3).

(2)- سورة المائدة (5)، الآية 106.

(3)- مجمع البيان 2/ 257 (الجزء 3).

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 430‌

أصل من أصول الحكمة(الحکمة هنا عادة الحکمة العملیة. العقل العملی.) و حكم من أحكام الدين، فإن الحقوق المتوجهة على قسمين: منها ما يصحّ استيفاؤه معجلا، و منها ما لا يمكن استيفاؤه إلّا مؤجّلا. فإن خلّي من عليه الحق و غاب و اختفى بطل الحقّ و توى (أي ذهب)، فلم يكن بدّ من التوثق منه، فإمّا بعوض عن الحق و يكون بمالية موجودة فيه و هي المسمى رهنا و هو الأولى و الأوكد، و إما شخص ينوب منابه في المطالبة و الذمة و هو دون الأوّل، لأنه يجوز أن يغيب كغيبته و يتعذر وجوده كتعذره، و لكن لا يمكن أكثر من هذا. فإن تعذرا جميعا لم يبق إلّا التوثّق بحبسه حتى تقع منه التوفية لما كان عليه من حقّ، فإن كان الحق بدنيا لا يقبل البدل كالحدود و القصاص و لم يتفق استيفاؤه معجّلا لم يبق إلّا التوثق بسجنه، و لأجل هذه الحكمة شرّع السجن. و قد روى الترمذي و أبو داود أنّ النبي «ص» حبس في تهمة رجلا ثم خلّى عنه.»(هل هذا التطبیق صحیح؟ اتصور انه و القرطبی مع جلالة شأنهما فیهم، کلامته فی غایة الغرابة. الحبس هنا ظاهر فی غیر الحبس. و لذا الطبرسی و هو من التفرش تحبسونهما معناه تقفونهما. لا السجن و الحبس. عجیب جدا. ککلمة الموقوف. لیس معناه محل الوقوف بمعنی القیام. لا کون الانسان فلذا یمکن النوم فی الموقف. و لعله من جهة انه من المغاربة لم یفهم الآیة! و لا ادری کیف فهم هذه المعانی! و هذا کأنه مصطلح. فالانصاف الاستدلال بهذه الآیة لاثبات مشروعیة الحبس مشکل جدا.) «1»

4- و من الآيات أيضا قوله- تعالى- في سورة التوبة:

«فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ، وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ.» «2»

قال في المجمع:

«معناه: و احبسوهم و استرقّوهم، أو فادوهم بمال. و قيل: و امنعوهم دخول مكّة و التصرف في بلاد الإسلام(و هذا هو الظاهر . لم یکن هناک ای شاهد تاریخی. هذه الآیة فی السنة التاسعةو هذه السورة بعث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بها مع ابی بکر ثم ارسل امیرالمؤمنین سلام الله علیه و من جملة الکلمات قال لکم حق الحج و المشرکون حجوا فی السنة التاسعة و قال الله تعالی: *( يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ حَكيمٌ (28))* و جاء بعد السنة التاسعةحکم آخر من انهم یمنعوا من الدخول فی مکة ای بعد انقضاء اشهر الحرم یقتلوا حیث یوجدوا و لم نری فی التاریخ ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم احبس احدا منهم و الشیء الذی نری منعهم من الدخول فی مکة. و هل یعقل ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل امر بشیء و لم یفعل. احصروهم معنا منعهم من الحرکة السیاسیة و التصرف السیاسی و لاخرجون من بلاد الی بلاد لان ینتشروا فی الاسلام و المراد من الحبس لیس هذا. احصروهم معناه احصروهم فی بلادهم لان لا ینتشروا فی الاسلام. و الحبس اذا کان ثابتا اما تعزیر و اما حد و لیس مثل هذا حبسا مصطلحا فدلالة الآیة علی ذلک ایضا مشکل. فلاشیء فی الآیات تدل علی ذلک الا آیة واحدة منسوخة. 

هنا اشکال من ان النسخ فی القرآن لم یثبت و ما فی القرآن هو عبارة من التخصیص و هذا هو المراد فی الروایات. و الیهود یستشکلون فی الاسلام فی وجود النسخ فیه و هنا اعترف مثل السید الاستاذ رحمه الله بالنسخ و لکن ینکرون شیئا آخر.

و صلاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم قطعا من الاحکام المنسوخة. و انما الکلام انه ان النسخ فی القرآن یوجد او لا. هل کانت آیات حذفت کما قیل و یعتقد اخذا بظاهر الآیة المبارکة و یعبرون عنه العامة منسوخ الحکم و التلاوة.

و الاستاذ رحمه الله کان یناقش فی جمیع مصادیق النسخ و منها هذه الآیة. و شرحنا ان النسخ فی القرآن صورة. الصورة الاولی ما فیه اشارة الی الحکم لا التصریح به. مثلا فی باب القبلة لیس هنا آیة صل الی بیت المقدس و لکن التعبیر هکذا: *(وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتي‏ كُنْتَ عَلَيْها)* فالتعبیر یشعر بالامضاء و لا تصریح فیه. هذه طائفة. و الصورة الثانیة القسم الذی فیه ظاهرا نسخ مثل هذه الآیة فی محل بحثنا. کان الحکم ابتداء الامساک فی البیوت ثم تغیر الی الجلد. و المور الوحید الذی نؤمن فی القرآن بان الامساک بمعن یالحبس لا السجن هذا المورد المنسوخ. ).» «3»

أقول: قد عرفت أنّه لا يراد بالحبس في الكتاب و السنّة حصر الشخص في مكان ضيّق، بل هو ضدّ التخلية. فيراد به تحديد الشخص و منعه من الانبعاث و التصرفات الحرّة.

فهذه أربع آيات يستدلّ بها على مشروعية الحبس.

و أما السنّة فالروايات الدالة على مشروعية الحبس إجمالا مستفيضة

، بل لعلها‌

______________________________

(1)- أحكام السجون للوائلي/ 38؛ عن «أحكام القرآن» لابن العربي أبي بكر محمد بن عبد اللّه 2/ 723.

(2)- سورة التوبة (9)، الآية 5.

(3)- مجمع البيان 3/ 7 (الجزء 5).

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 431‌

متواترة إجمالا من طرق الفريقين نذكر منها نماذج و يأتي كثير منها في الفروع و الجهات الآتية:

[بيان الروايات](ینبغی ان یعرف انه فی کتب القدماء کالنهایة و الشرائع، ذکر السجن فی کل مورد بحسبه و لیس هنا باب بعنوان موارد السجن و فی روایاته الا قلیلا لایوجد هکذا. اول من نعلم انه جعل بابا بعنوان السجن، الشهید الاول فی کتاب القواعد و جمع موارد الشجن. قواعد العلامة لیست قواعد بل هو فقه کسائر الکتب و لکن جملة من اصحابنا فیما بعد کالفاضل المقداد جمعوا القواعد فی کتاب و هذه الفکرة ترشد بین اصحابنا الی ان انتهی الامر فی اصحابنا بکتابة کتب اخیرا بعوان القواعد الفقهیة. و لذا فی الاول لم یکن هناک ضابطة معینة فی القواعد الفقهیة بل کان الامور الکلیة و لکن اخیرا اخذا من النائینی رحمه الله و غیره جعلوا ضابطة للقواعد الفقیهة. و الآن لا ندخل اکثر. و کتاب القواعد للشهید الاول لا یرید به هذا المصطلح و مراد النائینی رحمه الله کل مسألة یتعرض لموضوع فی نفسه مسألة فقهیة. کل مسألة تقع نتیجتها فی استنباط الحکم الفرعی الجزئی فهو قاعدة فقهیة. من ملک شیئا ملک الاقرار به. کل مسألة تقع کبری فی قیاس استنباط الحکم الشرعی الفرعی الکلی. مسألة اصولیة. فالفرق بین الاخیرین انهما بعد انهما فی الکبری فی جزئیة الحکم المنتج و کلیته. مراد الشهید فی القواعد القواعد الکلیة. و فقهاء العامة غالبا درجوا علی هذا العنوان بعنوان الاشباه و النظائر. قواعد الشهید رحمه الله شبیه الاشباه و النظائر للسیوطی. قال الشیهد رحمه الله فی القواعد.

[ضابطة ذكرها الشهيد الأوّل و كتاب «الفقه الإسلامي و أدلّته» لذلك]

و قبل التعرض لها نذكر ضابطة ذكرها الشهيد الأوّل لذلك في كتابه المسمّى بالقواعد و الفوائد، و ضابطة حكاها في كتاب «الفقه الإسلامي و أدلّته» عن بعض علماء السنة:

قال الشهيد في القواعد:

«ضابط الحبس: توقف استخراج الحق عليه. و يثبت في مواضع:

[1]- الجاني إذا كان المجنى عليه غائبا أو وليّه، حفظا لمحل القصاص.

[2]- و الممتنع من أداء الحق مع قدرته عليه.

[3]- و المشكل أمره في العسر و اليسر إذا كانت الدعوى مالا، أو علم له أصل مال و لم يثبت إعساره، فيحبس ليعلم أحد الأمرين.

[4]- و السارق بعد قطع يده و رجله مرّتين، أو سرق و لا يد له و لا رجل.

[5]- من امتنع من التصرف الواجب عليه الذي لا يدخله النيابة كتعيين المختارة و المطلقة، و تعيين المقرّ به من العينين أو الأعيان، و قدر المقرّ به عينا أو ذمّة، و تعيين المقرّ له.

[6]- و المتهم بالدم، ستة أيام.

فإن قلت: القواعد تقتضي أنّ العقوبة بقدر الجناية، و من امتنع عن أداء درهم حبس حتى يؤدّيه، فربّما طال الحبس، و هذه عقوبة عظيمة في مقابلة جناية حقيرة.

قلت: لمّا استمر امتناعه قوبل كل ساعة من ساعات الامتناع بساعة من ساعات الحبس، فهي جنايات متكرّرة و عقوبات متكرّرة.» «1»

انتهى كلام الشهيد «ره».

أقول: كأنّ الشهيد «قده» لم يكن يرى للسجن التعزيري و لا السجون السياسية الرائجة في جميع الأعصار اعتبارا شرعيا، و لذا لم يتعرض لهما. كما أنّه لم يذكر من‌

______________________________

(1)- القواعد و الفوائد 2/ 192؛ و نضد القواعد/ 499.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 476‌

موارد الإخلاد في السجن الواردة في الروايات إلّا موردا واحدا و هو السارق بعد قطع يده و رجله، مع أنّ موارد الإخلاد أكثر كما سيظهر.

و في الفقه الإسلامي و أدلّته، عن القرافي المالكي في كتاب الفروق:

«و يشرع الحبس في ثمانية مواضع:

الأوّل: يحبس الجاني لغيبة المجني عليه، حفظا لمحل القصاص.

الثاني: حبس الآبق سنة، حفظا للمالية رجاء أن يعرف صاحبه.

الثالث: يحبس الممتنع عن دفع الحقّ، إلجاء إليه.

الرابع: يحبس من أشكل أمره في العسر و اليسر، اختبارا لحاله، فإذا ظهر حاله حكم بموجبه عسرا أو يسرا.

الخامس: الحبس للجاني، تعزيرا و ردعا عن معاصي اللّه- تعالى-.

السادس: يحبس من امتنع من التصرف الواجب الذي لا تدخله النيابة، كحبس من أسلم متزوجا بأختين أو عشر نسوة، أو امرأة و ابنتها، و امتنع من تعيين واحدة.

السابع: من أقرّ بمجهول، عينا أو في الذمّة، و امتنع من تعيينه، فيحبس حتى يعيّنهما، فيقول: العين هو هذا الثوب أو هذه الدابّة و نحوهما، أو الشي‌ء الذي أقررت به هو دينار في ذمّتي.

الثامن: يحبس الممتنع في حقّ اللّه- تعالى- الذي لا تدخله النيابة عند الشافعية كالصوم. و عند المالكية، يقتل كالصلاة.

قال القرافي: و ما عدا هذه الثمانية لا يجوز الحبس فيه، و لا يجوز الحبس في الحق إذا تمكن الحاكم من استيفائه. فإن امتنع المدين من دفع الدين، و عرف ماله، أخذنا منه مقدار الدين، و لا يجوز لنا حبسه. و كذلك إذا ظفرنا بماله أو داره أو شي‌ء يباع له في الدين رهنا كان أو غيره فعلنا ذلك و لا نحبسه، لأن في حبسه استمرار ظلمه، و دوام المنكر في الظلم.» «1»

أقول: كلام هذا القائل أيضا خال من ذكر السجون السياسية التي صارت‌

______________________________

(1)- الفقه الإسلامي و أدلّته 6/ 199.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 477‌

مشكلة اجتماعية في جميع البلاد، فتدبّر.

اذا عرفت هذا فنقول: الأخبار الواردة في الحبس على طائفتين:

الأولى: ما تعرضت لمطلق الحبس و السجن بنحو الإجمال أو لمدّة معينة.

و التانية: ما تعرضت لمن يخلد في السجن حتى يموت أو حتى يتوب.

فنذكر الطائفة الأولى أوّلا ثمّ نعقبها بالطائفة الثانية. و لا يخفى أنه ربما يرجع بعض العناوين إلى بعض و يدخل بعضها في بعض، و لكن المقصود التعرض لجميع الموارد المذكورة في الروايات. و ربما يجري في بعضها تنقيح المناط القطعي و إلغاء الخصوصية أو يصطاد من الجميع قاعدة كليّة عامّة، فلاحظ.

أمّا الطائفة الأولى:

فالأوّل منها- مورد التهمة:

(فی روایة عندنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حبس متهما فی الدم ستة ایام و هذا هو الذی افتی به الشهید الاول رحمه الله. هل هذا الامر صحیح او لا. هل یصح الحبس بمجزد الاتهام. و هل هو مطلق او اعم. و الاصل براءة المتهم حتی تثبت خلافه و لذا لو کنا نحن و مقتضی القاعدة عدم الحبس و غایة ما هناک ان یحبس فی بلده تحت اشراف الدولة الی ان یثبت الاحتمال. هذا هو مقتضی البراءة و القواعد العقلائیة. و هل ستة ایام هنا امر لا بد منه او یمکن الاکثر او ... و هنا مسائل اختلفت فیه. و مرادنا بالحبس تعزیر و اما انه یکون تحت النظر اربع ساعات شیء آخر. و هنا روایات: )

1- فروى الكليني و الشيخ بأسانيد معتبرة، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: «إن النبيّ «ص» كان يحبس(ظاهر فی الاستمرار و اصولا لیس لهذه الروایة ای شاهد من ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یفعل هکذا و لو نسب الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه کان افضل و اصولا هذا الاشکال فی روایات السکونی کثیر جدا. مثلا روی فی روایة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم روایة فی صاحب الشاهَین اراد الشطرنج و الشطرنج دخل فی العالم الاسلامی من زمن عمر و لم یکن فی المدینة موجودا و لا فی مکة. دخول الشطرنج فی زمن عمر بعد فتح ایران. و لذا الصحابة نقلوا عن عمر انه ابتداء قال ان فیه اشکال ثم قال لا بأس به لانه یناسب الحرب. و لذا اثبات الحکم الشرعی بمثل هذه الروایة فی غایة الصعوبة و الاشکال و ذکرنا فی موضوعه فی انه کیف ابتداء اصحابنا اعرضوا عن روایته ثم قبلوا روایته ثم ینکروا روایته ثم قبلوا بعده ثم اختلفوا!) في تهمة الدم ستة أيّام، فإن جاء أولياء المقتول بثبت، و إلّا خلّى سبيله.» «1»

أقول: الثبت بفتحتين: الحجة و الدليل. و التعبير بالماضي الاستمراري، أعني قوله: «كان يحبس» كاشف عن تعدّد الوقائع الصادرة عنه. و الموضوع في الحديث و إن كان خصوص الدم و لكن إثبات الشي‌ء لا يدلّ على نفي غيره، فلا يدل هذا الحديث على عدم جواز الحبس لغير الدم.

و ليلاحظ أن الدّم مع أهميته و اهتمام الإسلام بأمره لم يكن النبي «ص» يحبس بداعي كشفه إلّا ستّة أيام، ثمّ كان يخلّي سبيل المتّهم. و ظاهر عبارة الشهيد في‌

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 121، الباب 12 من أبواب دعوى القتل، الحديث 1.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 478‌

القواعد كما مرّ أيضا تعيّن ستّة أيّام، و عدم جواز التعدي عنها. و ليس هذا إلّا لأنّ شخصيات الناس و أوقاتهم أيضا محترمة مهتم بها في الإسلام، فلا يجوز التعرض لها و تضييعها إلّا بقدر الضرورة، فتدبّر.

2- و في سنن أبي داود بسنده، عن بَهز بن حكيم(بن معاویة بن ... راجعت کتاب اسد الغابة و رأیت ابیه من هو و لمن لا اعلم الآن دقیقا)، عن أبيه، عن جدّه(هو من اصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم غیر معاویة بن ابی سفیان.) : «أنّ النبي «ص» حبس رجلا في تهمة.» «1»

3- و في سنن الترمذي بسنده، عن بهز بن حكيم، عن أبيه، عن جدّه: «أنّ النبي «ص» حبس رجلا في تهمة ثم خلّى عنه.» «2»

4- و في سنن البيهقي بسنده، عن بهز بن حكيم، عن أبيه، عن جدّه: «أنّ النبي «ص» حبس رجلا في تهمة ساعة من نهار ثمّ خلّى عنه.» «3»(فی روایة اخری ان رسول الله حبس اناسا من قومی ... فروایة بهز بن حکیم بعضها رجلا و بعضها اناسا من قومی و ... و مدار هذا الحدیث فی کتب العامة فقط علی بهز بن حکیم. و بهز بن حکیم روی عنه الاربعة اعنی من الصحاح الست الا مسلم و بخاری و جملة منهم قالوا انه ثقة الا انه ترک روایاته لانفراده. و هذه الروایة من موارد انفراده. و هذا علی تقدیر صحته لیس حبسا بل شیء کما ذکرنا من انه امرهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل لم تخرجوا من المسجد حتی یتبن الامر و بعض الصحابة کانوا ناظرین الیهم لان لا ینفروا. مضافا الی انه فی هذه الروایة التهمة مطلقة لیس فی خصوص الدم علی ظاهره.)

و الظاهر أنّ الثلاثة رواية واحدة نقلت بوجوه مختلفة.

5- و في التراتيب الإدارية: «ذكر بعضهم أنّ رسول اللّه «ص» سجن في المدينة في تهمة. رواه عبد الرزاق و النسائي في مصنّفيهما من طريق بهز بن حكيم، عن أبيه، عن جدّه. و ذكر أبو داود عنه في مصنّفه، قال: «حبس رسول اللّه «ص» ناسا من قومي في تهمة بدم.» ... و في غير المصنف، عن عبد الرزاق بهذا السند: أنّ النبي «ص» حبس رجلا في تهمة ساعة من نهار ثم خلّى عنه.» «4» هذا.

6- و في سنن البيهقي بسنده، عن أبي جعفر «ع»(مراده مولانا الامام الباقر سلام الله علیه) : أنّ عليّا «ع» قال: «إنّما الحبس حتى يتبين للإمام. فما حبس بعد ذلك فهو جور.»(و السند ضعیف و العتما علیه مع نکات فی دلالته فی غایة الاشکال.) «5»

______________________________

(1)- سنن أبي داود 2/ 282، كتاب الأقضية، باب في الحبس في الدين و غيره

(2)- سنن الترمذي 2/ 435، أبواب الديات، الباب 19، الحديث 1438.

(3)- سنن البيهقي 6/ 53، كتاب التفليس، باب حبسه إذا اتّهم و تخليته ...

(4)- التراتيب الإدارية 1/ 296.

(5)- سنن البيهقي 6/ 53، كتاب التفليس، باب حبسه إذا اتّهم و تخليته ...

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 479‌

7- و في الوسائل بسنده، عن أبي بصير، عن أبي جعفر «ع» في قصة شابّ شكا عند أمير المؤمنين «ع» عن نفر خرجوا بأبيه في السفر، فرجعوا و لم يرجع أبوه و قالوا:

مات و ما ترك مالا، ففرّقهم أمير المؤمنين و سأل واحدا منهم، فادّعى موت الرجل و لم يقرّ بالقتل، فأمر «ع» أن يغطّى رأسه و ينطلق به إلى السجن، ثم دعا بآخر للسؤال ...» «1» و روى نحوه في البحار «2». و الحديث طويل.(و اصنافا قلت هذه الروایة باعتبار ما فعل المعاصر و الا القضیة مع تفصیله خارج عن البحث مع ان المراد بالسجن لعله مسجد او مکان یحبسون )

8- و في البحار، عن المناقب في قصة غلام قتل مولاه، فأمر عمر بقتله، فادّعى الغلام أنّ مولاه أتاه في ذاته، قال: «إن عليّا «ع» قال لعمر: احبس هذا الغلام، فلا تحدث فيه حدثا حتّى تمرّ ثلاثة أيّام ...». «3»(و الروایة ضعیفة و لعله کان تحت العنایة و ...)

فمورد الخبرين أيضا الاتهام، و وقع الحبس للكشف و التحقيق.

9- و في دعائم الإسلام، عن عليّ «ع» أنّه قال: «لا حبس في تهمة إلّا في دم، و الحبس بعد معرفة الحقّ ظلم.» «4» و رواه عنه في المستدرك «5».(شرحنا مفصلا حال کتاب دعائم الاسلام و هنا الروایة مرسلة جدا و قویا الروایة من کتاب السکونی و التمسک بهذه الروایة لاثبات حکم خلاف الضوابط العقلائیة فی غایة الصعوبة و الاشکال)

10- و في المصنّف لعبد الرزاق بسنده، قال: «أقبل رجلان من بني غفار حتى نزلا منزلا بضجنان من مياه المدينة و عندها ناس من غطفان، عندهم ظَهر لهم(الرماد حیوان یرکبون علیه)، فأصبح الغطفانيون قد أضلّوا قرينتين(ای الابلین متشابهین) من إبلهم، فاتهموا الغفاريين، فأقبلوا بهما إلى النبي «ص» و ذكروا له أمرهم، فحبس أحد الغفاريين و قال للآخر: اذهب فالتمس، فلم يكن إلّا يسيرا حتّى جاء بهما ...» «6».(تمسک بهذا الحدیث و هذا شیء غریب. کأن رسول الله صلی الله لیه و آله و سلم قال لاحدهما اجلس ندی و ذهب الآخر و این هذا و ما نحن نبحث عنه.)

و ظاهر الخبر أيضا هو مورد التهمة و المورد هو المال، فيعارض خبر الدعائم اللّهم إلّا أن يقال إنّ النبي «ص» كان عالما أو حصل له العلم، فلم يقع الحبس بمجرد الاتهام.

______________________________

(1)- الوسائل 18/ 204- 205، الباب 20 من أبواب كيفيّة الحكم، الحديث 1.

(2)- بحار الأنوار 40/ 259 و ما بعدها، كتاب تاريخ أمير المؤمنين «ع»، الباب 97 (باب قضاياه ...)، الحديث 30.

(3)- بحار الأنوار 40/ 230، كتاب تاريخ أمير المؤمنين «ع»، الباب 97، الحديث 10.

(4)- دعائم الإسلام 2/ 539 كتاب آداب القضاة، الحديث 1916.

(5)- مستدرك الوسائل 3/ 262، الباب 10 من أبواب دعوى القتل، الحديث 1.

(6)- المصنّف 10/ 216، باب التهمة، الحديث 18892.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 480‌

11- و في كتاب الغارات، عن أمير المؤمنين «ع» أنّه قال: «إنّي لا آخذ على التهمة، و لا أعاقب على الظن و لا أقاتل إلّا من خالفني و ناصبني و أظهر لي العداوة ...» «1»(فالتهمة لا یوجب المؤاخذة و هذه الروایة الضعیفة بخلاف الروایات السابقة و لکن هذه قضیة سیاسیة واضحة و المتهم بالخروج علیه و انه معارض له. من ثبت انه معارض و خرج بالسیف آخذه و الا فلا. مثلا عبدالله بن عمر لم یبایع و لکن لم یخرج فلم یفعل امیرالمؤمنین سلام الله علیه حکما جزائیة بالنسبة الیه.)

و رواه عنه ابن أبي الحديد و الطبري «2».

أقول: يمكن أن يقال: إن هذا حكاية عن سيرة نفسه، فلا يدل على عدم جواز الأخذ على التهمة.

12- و في الغارات أيضا في قصة خروج الخرّيت بن راشد من بني ناجية على أمير المؤمنين «ع» و اعتراض عبد اللّه بن قعين عليه بعدم استيثاقه، قال: «فقلت:

يا أمير المؤمنين فلم لا تأخذه الآن فتستوثق منه؟ فقال: «إنّا لو فعلنا هذا لكلّ من نتّهمه من الناس ملأنا السجون منهم. و لا أراني يسعني الوثوب على الناس و الحبس لهم و عقوبتهم حتى يظهروا لنا الخلاف.»(هذه الروایة ایضا موردها المعارضة السیاسیة علی الظاهر لا شیء آخر. و الروایة ایاض ضعیف. و اثبات الحکم بهذه الاسانید الضعیفة لاثبات الحبس و وجوهه و کیفیاته مشکل. و کذلک سائر الروایات. و تبقی الکلام فی السجن بعنوان حکم ولائی نذکرها فی آخر البحث ان شاء الله.) «3» و رواه عنه ابن أبي الحديد «4».

أقول: يمكن أن يقال: إن ظاهر الخبر أن تركه «ع» لأخذ المتهمين كان لإشكال سياسي لا للإشكال الشرعي.

و فيه أن ظاهر قوله: «و لا أراني يسعني الوثوب على الناس» هو عدم الوسعة شرعا، فتأمّل.

13- و في تاريخ الطبري: «قال أبو مخنف، عن مجاهد، عن المحلّ بن خليفة أنّ رجلا منهم من بني سدوس يقال له العيزار بن الأخنس كان يرى رأي الخوارج خرج إليهم، فاستقبل وراء المدائن عديّ بن حاتم و معه الأسود بن قيس و الأسود بن يزيد المراديّان، فقال له العيزار حين استقبله: أ سالم غانم أم ظالم آثم؟ فقال:

______________________________

(1)- الغارات 1/ 371.

(2)- شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد 3/ 148؛ و تاريخ الطبري 6/ 3443.

(3)- الغارات 1/ 335.

(4)- شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد 3/ 129. و فيه «بكلّ من يتّهم» بدل «لكلّ من نتّهمه»، و «لي» بدل «لنا».

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 481‌

عديّ: لا، بل سالم غانم. فقال له المراديّان: ما قلت هذا إلّا لشرّ في نفسك، و إنك لنعرفك يا عيزار برأي القوم، فلا تفارقنا حتى نذهب إلى أمير المؤمنين «ع» فنخبره خبرك، فلم يكن بأوشك أن جاء عليّ «ع» فأخبراه خبره و قالا: يا أمير المؤمنين إنه يرى رأي القوم قد عرفناه بذلك، فقال: ما يحلّ لنا دمه و لكنا نحبسه. فقال عديّ بن حاتم: يا أمير المؤمنين، ادفعه إليّ و أنا أضمن أن لا يأتيك من قبله مكروه، فدفعه اليه.» «1»

أقول: و لعلّ الخبر يدلّ على جواز السجن بالاتهامات السياسية، فتأمّل.

فهذه ما عثرنا عليه من الأخبار في المسألة.

إذا عرفت هذا فنقول: إن مقتضى الأصل الأوّلي عدم جواز التعرض للشخص بمجرد التهمة، فإنّه مخالف لحريّته و سلطته على نفسه، و لأصالة البراءة. فالجواز يحتاج إلى دليل متقن. و مورد معتبرة السكوني هو خصوص الدم، فلا تدل على الجواز في غيره. و رواية بهز بن حكيم على فرض صدورها قضية في واقعة خاصّة، فلا إطلاق لها و لا نعرف موردها. و مقتضى خبر الدعائم عدم الجواز في غير تهمة الدم، و لكن لم تثبت حجيته. و خبر الغفاريين مورده المال. و الخبر الأخير مورده النشاط السياسي أو البغي، و لكن لم تثبت حجيتهما. و كيف كان، فيشكل الأمر في غير الدم.

و لكن يمكن أن يقال: إنّ حفظ نظام المسلمين و كيانهم، و كذا حفظ أموالهم و حقوقهم أمران مهمّان عند الشرع، و هما يتوقفان كثيرا على القبض على المتهمين و حبسهم بداعي الكشف و التحقيق إذا كانوا في معرض الفرار. فالقول بعدم الجواز لذلك يوجب ضياع الحقوق و الأموال و اختلال النظم، و لا سيما إذا غلب الفساد على الزمان و أهله.

فالظاهر هو الجواز إذا كان الأمر مهمّا معتنى به عرفا، بحيث يكون احتماله‌

______________________________

(1)- تاريخ الطبري 6/ 3384.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 482‌

أيضا منجزا عند العقلاء، و لكن مع رعاية الدقة و الاحتياط في مقام العمل و حفظ حيثيات الأشخاص مع الإمكان. نعم، لا يجوز التعرض و الحبس بمجرد الوهم و الاتهامات الموهومة و لا سيما في الأمور التافهة الجزئية، و على مثل هذه ينبغي أن يحمل بعض الأخبار المانعة.

و أمّا خبر الدعائم فمضافا إلى عدم ثبوت صدوره فالحصر فيه يمكن أن يكون إضافيا بالنسبة إلى هذا السنخ من الأمور أيضا، و نظير ذلك كثير في الروايات و المحاورات. فلعلّ الحبس بسبب الأمور التافهة الموهومة القابلة للإغماض كان رائجا في تلك الأعصار كما في أعصارنا أيضا فأريد نفيه.

و بالجملة، فالمقام من قبيل سائر موارد التزاحم التي يؤخذ فيها بأهمّ الأمرين.

هذا.

و لكن بعد اللتيا و التي فإن القبض على المسلم و حبسه بمجرد الاتهام و الاحتمال في غير الدم لا يخلو من إشكال لشدّة اهتمام الشرع بحريم المسلم و حيثيته اللّهم إلّا إذا كان المورد في الأهمية في حدّ الدّم.

و كيف كان فهذا النحو من الحبس ليس بحد و لا تعزير. و قد مرّ في الجهة التاسعة من فصل التعزيرات بحث في هذا المجال، و ذكرنا هناك كلام المحقق في الشرائع و كلام صاحب الجواهر أيضا في هذه المسألة، فراجع قصاص الجواهر «1».

الثاني و الثالث و الرابع- الفسّاق من العلماء، و الجهال من الأطبّاء، و المفاليس من الأكرياء:

1- عن الفقيه و التهذيب، عن أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي، عن أبيه، عن عليّ «ع»(فی کتاب الوسائل هکذا الصدوق رحمه الله باسناده عن احمد بن ابی عبدالله عن ابیه عن ... و الشیخ الطوسی رحمه الله بسانداه عن احمد بن ابی عبدالله عن علی سلام الله علیه و الفرق بینهما فی لفظ ابیه.هکذا فی الوسائل و لکن الموجود خارجا بعکسه. فی الفقیه لا یوجد لفظ ابیه بخلاف التهذیب! و یظهر من مشیخة الشیخ الطوسی رحمه الله انه اذا یبدأ باسم احمد بن ابی عبدالله احتمالا من کتابه و لیس بعیدا ان یکون الشیخ الطوسی رحمه الله فعل هکذا. و لکن هذه الروایة فعلا لا یوجد فی کتاب المحاسن. یمکن ان یقال فی نسختهما کانت الروایة موجودة و العلم عند الله تعالی. فی کتاب المجاسن کثیرا یوجد لفظ ابیه و کثیرا لا یوجد. و ایضا انه لا اشکال فی ان الحدیث مرسل و لن الذی انا اتمل ان کلمة علیه السلام اضیف فیما بعد. کان مثلا علی و المراد علی بن اسباط مثلا او احد فقهاء الاجلاء ثم توهم ان المراد امیرالمؤمنین سلام الله علیه و انا اتصور ان الکلام لم یکن من امیر المؤمنین سلام الله علیه مع انفراد الحدیث و ان التعبیر غالبا رفعه و لم یوجد هنا و البرقی رحمه الله کان فی غایة الوثاقة و الجلالة و لکن کان مبانیه الرجالیة و الحدیثیة ضعیفة. و الروایة بلحاظ السند و المصدر ضعیف خصوص انا نشک فی انها روایة.)، قال: «يجب على الإمام أن يحبس الفسّاق من العلماء، و الجهّال من الأطبّاء، و المفاليس(جمع عرفی للمفلس) من الأكرياء.(جمع الکَری و هو من الاضاد. من یُکرِی و من یُکرا منه. کلاهما یقال لهما الکری. المعاصر فهم ان المراد لیس خصوص الاطباء بل کل انسان له صناعة و کان له دور فی المجتمع. هل یمکن الافتاء علبی ضوء هذه الروایة الضعیفة ث التعدی منه... اضف الی ذلک الذی انا افهم المراد من الحبس منعه من العمل لا سجنه و العقل و العقلاء یحکمون علی ذلک! مع ان التعبیر قاصر جدا من الجهات القانونیة. کم یحبس؟ این یحبس... و النبی صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن بیع الغرر فکیف یقول مثلا احبس ثم لم یبین الکیفیات. الابهام و الاجمال فی البیع و الشراء لا یجوز فیکف فی مثل هذه الامور؟ و انا اتعجب من حال المعاصر.)» «2»

______________________________

(1)- الجواهر 42/ 277 (طبعة أخرى بتصحيح آخر ص 260).

(2)- الوسائل 18/ 221، الباب 32 من أبواب كيفية الحكم، الحديث 3.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 483‌

أقول: الأكرياء جمع الكريّ، و يستعمل بمعنى المكاري و المكتري معا. قيل:

و هم المقاولون الذين يخدعون الناس و لا يفون بالتزامهم.

و لا يخفى عدم الخصوصية للعناوين الثلاثة، بل المستفاد من الرواية بإلغاء الخصوصية أنّ كلّ من تصدى لعمل و شغل في المجتمع و لم يكن أهلا له، بحيث يتضرر بعمله و سيرته المجتمع، يجب ردعه و منعه عن ذلك و لو بحبسه.

و إن شئت قلت: أحد العناوين الثلاثة يرتبط بدين الناس، و الثاني بحياتهم و نفوسهم، و الثالث بأموالهم. فكل من يرتبط بالشئون الثلاثة لأبناء النوع، و لم يكن أهلا لما اتخذه من الحرف كان على الإمام حبسه و منعه. و لا محالة يكون الحبس بعد عدم تأثير الوعظ و التعنيف و التخويف، فإن كان ممن يتأدّب بالحبس كان حبسه تعزيرا و تأديبا له، و إلّا كان لرفع شرّه و إضراره فقط، فلا يكون حدّا و لا تعزيرا، فتأمّل.

(فی بعض الروایات التعبیر بالحبس و الخلود موجود و هذا التعبیر لعل المراد منه انه یحبس الی آخر عمره. و یحتمل ان یکون فی بعض المراد ارتفاع تلک الحالة. مثلا المرأة المرتدة تخلد فی السجن ای تحبس مدة غیر مینة الی ان ترجع الی الاسلام. عندنا طائفة من الروایات فی ذلک.نذکر بعض الروایات من کتاب الوسائل:

«7» 32 بَابُ مَنْ يَجُوزُ حَبْسُهُ

33796- 1- «8» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُخَلَّدُ فِي السِّجْنِ(و هنا التعبیر الحصر و لکن لابد من توجیه باعتبار انه یوجد سائر الموراد من ان الحصر اضافی او...) إِلَّا ثَلَاثَةٌ- الَّذِي يُمْسِكُ عَلَى الْمَوْتِ يَحْفَظُهُ حَتَّى يُقْتَلَ(من اشترک فی قتل شخص بامساکه. یمکن ان یکون الامساک لفع النزاع ثم استفاد احدهم من الفرصة و یضربه بالسکین و یقتل. اذا کان الاستناد بشرکتهما فی القتل فهما قاتلان و یمکن مع دفع نصف دیة کل واحد منهما قتلهما. و لکن لما  کان بهذا النحو الذی ذکرنا لان لم یکن الامساک لقتله بل یمسکه لشیء ثم یقتله شخص فهذا هو مورد الروایة و حکمه ان یخلد فی السجن. و لیس هنا حالة تتغیر فالمراد الحبس الابد فهذا یختلف مع المرة المرتدة.)- وَ الْمَرْأَةُ الْمُرْتَدَّةُ عَنِ الْإِسْلَامِ-

______________________________

(1)- تقدم في الحديث 12 من الباب 2 من أبواب مقدمة العبادات، و قطعة منه في الحديث 4 من الباب 1، و قطعة في الحديث 1 من الباب 9 من أبواب صفات القاضي.

(2)- تقدم في الباب 4 من أبواب مقدمة العبادات.

(3)- تقدم في الباب 2 من أبواب الحجر.

(4)- تقدم في الباب 44 و 45 من أبواب الوصايا.

(5)- تقدم في الباب 29 من أبواب من يصح منه الصوم، و في الباب 12 من أبواب وجوب الحج، و في الباب 74 من أبواب أحكام الاولاد، و في الباب 32 من أبواب مقدمات الطلاق.

(6)- ياتي في الحديث 1 و 2 من الباب 9 من أبواب حد الزنا، و في الحديث 1 من الباب 5 من أبواب القذف، و في الباب 6 من أبواب مقدمات الحدود، و في الباب 28 من أبواب حد السرقة، و في الباب 36 من أبواب قصاص النفس.

(7)- الباب 32 فيه 3 أحاديث.

(8)- الفقيه 3- 31- 3264.

وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 301‌

وَ السَّارِقُ بَعْدَ قَطْعِ الْيَدِ وَ الرِّجْلِ.(بالنسبة الی الشهرة بین الاصحاب. نعم مشهور فی کتب الاصحاب و اما بلحاظ السند فهذه الروایة رواه الشیخ الصدوق رحمه الله منفردا باسناده عن حماد عن حریز و المراد عند الاطلاق عن حریز، حماد بن عیسی عن حریز.لا من جهة عدم الادراک. لا . حماد بن عثمان ادرک زمان حریز و لکن لم یرو عنه. کما ان حماد عن الحلبی، حماد بن عثمان. و طریق الشیخ الصدوق رحمه الله صحیح لا بأس. هذا اولا. حریز له کتب معروفة و لکن لم نجد کتابا کالحدود و الدیات و لعل الروایة من روایاته الشفهیة لا ما کان فی کتابه. ثم هنا بحث معروف من ان حماد عن حریز عن ابی عبدالله سلام الله علیه مباشرة. کیف یمکن. نجاشی نقل عن یونس ان حریز لم یرو روایة عن ابی عبدالله سلام الله علیه الا روایة او روایتین. و الاستاذ قال اکثر من مأة و خمسین عن اب عبد الله سلام الله علیه موجود و لکن فیها لا یوجد سمعت او ... بل کلها معنعنة. و التعبیر بـ«عن» ظاهر فی السماع. لا بأس و لکن بما ان ونس صرح بذلک و الشواهد الخارجیة ایضا تؤید کلامه الظاهر ان اکثر تألیفات حریز کان فی کوفة و سمعه من اصحاب الامام سلام الله علیه المعروفین خصوصا عن زرارة و محمد بن مسلم و برید و ابی بصیر و فضیل و قد یروی ایضا عن بعض الاجلاء الآخر. و نحن لنا اشکال فی ذلک. و الآن بهذا المتن مع شهرة کتاب الحریز بین الاصحاب منفرد فی الشیخ الصدوق رحمه الله. علی ای قبول الروایة فی غایة الصعوبة و الاشکال.

فی روایة: 34881- 3- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ(راه الشیخ الطوسی رحمه الله باسناده) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ(بن عیسی) عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُخَلَّدُ فِي السِّجْنِ إِلَّا ثَلَاثَةٌ- الَّذِي يُمْسَكُ عَلَى الْمَوْتِ(هذه نسخة حسین بن سعید.)- وَ الْمَرْأَةُ تَرْتَدُّ عَنِ الْإِسْلَامِ- وَ السَّارِقُ بَعْدَ قَطْعِ الْيَدِ وَ الرِّجْلِ.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ كَمَا مَرَّ فِي السَّرِقَةِ «3».

و اورد صاحب الوسائل اورد هذه الروایة فی ابواب حد السرقة: - 5- «4» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُخَلَّدُ فِي السِّجْنِ إِلَّا ثَلَاثَةٌ الَّذِي يُمَثِّلُ- «5» وَ الْمَرْأَةُ تَرْتَدُّ عَنِ الْإِسْلَامِ- وَ السَّارِقُ بَعْدَ قَطْعِ الْيَدِ وَ الرِّجْلِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ كَمَا يَأْتِي فِي الِارْتِدَادِ «6».

و هذا السد فیه مشاکل. اولا بعض اصحابنا و ثانیا عدم وجود حریز. فهذه الروایة المبارکة وصلت الینا من ثلاثة مصادر فی کب مشایخ الثلاثة. و لا یتهجم علی المشایخ باعتبار اختلاف النسخ. فتیبن ان فی کتاب الکلینی رحمه الله الاسناد ایضا فیه نقص. و المشکل الآخر الذی یمثل فی نسخة الکلینی رحمه الله. فیستفاد مع الاسف کان مکتوبا بشکل و قرأ کل واحد بشکل و الممثل هو الذی یقطع اعضاء المیت. و لیس عندنا الا هذه الروایة. لیس عندنا فی الامساک الا هذه الروایة و تبین ان هذه الروایة من زمن الکلینی رحمه الله الی زمن الشیخ الطوسی رحمه الله.

فبالنسبة الی خلود السجن الذی یمسک الی آخر عمره و لکن السارق اذا تاب و کذا المرأة المرتدة بعد تغییر الحالة اختلف حکمهما.فالاول حکمه حبس الابد بخلاف الاخیرین. و لعل هذه الروایة لم یصل الی اصحابنا بنحو السماع. مثلا وصل الی اصحابنا بنحو الوجادة او المناولة. فبضعهم قرأ بنحو یمسک و بعضهم بنحو یمثل. و شرحنا ان الخط الشریانی هو الخط الذی کتب الروایات به. الی القرن الرابع. و شرحنا ان الخط السریانی فیه مشاکل. و الخط کان هو الخط النبطی و کان بنفسه مشبها. و  لذا من المحتمل قویا ان حسین بن سعید وصل الروایة الیه بنحو السماع بخلاف الشیخ الکلینی رحمه الله. و ذکرنا انه بعض الاحیان منشأ الارسال کون النسخة مشبها بحیث لا یتمکن من القراءة. فیما بعد حصلت ارسال لا فی الاصل کان مرسلا. نعم المشهور بین اصحابنا العمل بالروایة. و عم لالاصحاب علی طبق روایة الشیخ الطوسی رحمه الله و لم اجد الی الآن من یناقش فی هذا الحکم. و الحدیث واحد و الاسناد عندنا اشکال و کذا المتن و الانصاف ان الافتاء بذلک مشکل جدا الا انه خلاف المشهور. و قلنا اشتباها انه فی المقام روایة واحدة و لکن فی هذا الباب روایة واحدة و الا فی المقام روایات اخر. و قلنا ان الشیخ الکلینی رحمه الله سنده و متنه یختلف و الانصاف الوثوق اجمالا بالروایة صعب. ثم هو رحمه الله فی ابواب الحدود اورد باب بعنوان من یمسک رجلا. و اورد هناک فی ذاک الباب جملة من الروایات تدل علی ان الانسان اذا امسک و تمکن الآخر علی قتله یسجن دائما و یستفاد من الروایة نوع استیناس. هذه الرواایت اوردها صاحب الوسائل فی باب القصاص فی باب 17 و صاحب الوسائل رحمه الله عبر بقوله حکم و لکن ظاهرا لیس عنده توقف فی ذلک. و الشیخ الکلینی رحمه الله اورد روایات انه اذا امسکه شخص یحبس ابدا و لکن هذه الروایة اوردها الشیخ الکلینی رحمه الله فی الباب الاخیر من کتاب الحدود باسم النوادر و شرحنا انه فی باب النوادر کلام. و تبین من هذا دقة الشیخ الکلینی رحمه الله. لو قرئ یمسک کان فی باب و لکن یبدو فی نسخته کان الذی یمثل و لم یمن شأنه ان یتصرف فی الروایات بالتصحیح القیاسی ثم هو رحمه الله لم یغیر متن الروایة و یعلم ان الاصحاب لم یفتوا بهذه الروایة بان الممثل یخلد. و لم نعلم معنی الممثل ایضا هل المراد قاطع اعضاء المیت او انه یصنع التصاویر.و هذا ان دل علی شیء دل علی دقته رحمه الله. لم یفت و لم یغیر و اوردها فی باب النوادر.

و اما نفس الحکم من انه من یمسک حتی یقتله شخص آخر ، فی جملة من الروایات کما امسکه حتی یقتل یمسک حتی یموت. نفس ما صدر منه یعاقب به. فی جملة من الروایات ینسسب الحکم الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه.

طبعا. مع قطع النظر عن الروایات. الاقوال هکذا: )

و قد افتى أصحابنا الإمامية بمضمون هذه الأخبار:

قال في الشرائع:

«و لو أمسك واحد و قتل الآخر فالقود على القاتل دون الممسك، لكن الممسك يحبس أبدا. و لو نظر لهما ثالث لم يضمن لكن تسمل عيناه، أي تفقأ.» «3»

و في الجواهر ذيّل المسألة الأولى بقوله:

«بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك، بل عن الخلاف و الغنية و غيرهما الإجماع عليه، للمعتبرة المستفيضة.»‌

و ذيّل المسألة الثانية بقوله:

«للإجماع في محكيّ الخلاف، و لخبر السكوني.» «4»

و أمّا فقهاء السّنة ففيهم خلاف:

قال الشيخ في الخلاف (المسألة 36 من كتاب الجنايات):

«روى أصحابنا أن من أمسك إنسانا حتى جاء آخر فقتله: أنّ على القاتل القود، و على الممسك أن يحبس أبدا حتى يموت، و به قال ربيعة.(من فقهاء المدینة و اول من فتح باب القیاس)

و قال الشافعي: إن كان أمسكه متلاعبا مازحا فلا شي‌ء عليه، و إن كان أمسكه عليه للقتل أو ليضربه و لم يعلم أنّه يقتله فقد عصى و أثم و عليه التعزير. و روي‌

______________________________

(1)- سنن البيهقي 8/ 50، كتاب الجنايات، باب الرجل يحبس الرجل للآخر فيقتله.

(2)- سنن البيهقي 8/ 50- 51، كتاب الجنايات، باب الرجل يحبس الرجل للآخر فيقتله.

(3)- الشرائع 4/ 199.

(4)- الجواهر 42/ 46 (طبعة أخرى بتصحيح آخر ص 42- 43).

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 527‌

ذلك عن عليّ «ع». و إليه ذهب أهل العراق: أبو حنيفة و أصحابه.

و قال مالك: إن كان متلاعبا لا شي‌ء عليه، و إن كان للقتل فعليهما القود معا كما لو اشتركا في قتله.(شرحنا هذه النکتة من ان الامساک اذا کان بحیث لم یشترکا فی القتل حکمه یختلف و لیس عنوانا مستقلا)

دليلنا إجماع الطائفة و أخبارهم، لأنهم ما رووا خلافا لما بيّناه، و روي عن النبي «ص» أنّه قال: «يقتل القاتل و يصبر الصابر.» قال ابو عبيد: معناه: يحبس الحابس؛ فإن المصبور: المحبوس.»‌

(المسألة 37):

«إذا كان معهم ردء ينظر لهم فإنه يسمل عينه و لا يجب عليه القتل. و قال أبو حنيفة: يجب على الردء القتل دون الممسك. و قال مالك: يجب على الممسك دون الردء على ما حكيناه. و قال الشافعي: لا يجب القود إلّا على المباشر دون الممسك و الردء. دليلنا ما قدمناه في المسألة الأولى سواء.» «1»

و في المغني لابن قدّامة الحنبلي- بعد قول الخرقي:

«و إذا أمسك رجلا و قتله آخر قتل القاتل و حبس الماسك حتى يموت»- قال ما ملخصه: «لا خلاف أن القاتل يقتل. و أمّا الممسك فإن لم يعلم أن القاتل يقتله فلا شي‌ء عليه، و إن أمسكه له ليقتله فاختلفت الرواية فيه عن أحمد؛ فروي عنه أنّه يحبس حتى يموت، و هذا قول عطاء و ربيعة و روي ذلك عن عليّ «ع». و روي عن أحمد أنه يقتل أيضا، و هو قول مالك. و قال أبو حنيفة و الشافعي و أبو ثور و ابن المنذر يعاقب و يأثم و لا يقتل.

و لنا ما روى الدارقطني بإسناده عن ابن عمر أنّ النبي «ص» قال: «إذا أمسك الرجل و قتله الآخر يقتل الذي قتل، و يحبس الذي أمسك.» و لأنه حبسه إلى الموت فيحبس الآخر إلى الموت، كما لو حبسه عن الطعام و الشراب حتى مات فإننا نفعل به ذلك حتى يموت.» «2» هذا.

______________________________

(1)- الخلاف 3/ 100.

(2)- المغني 9/ 477.

) 

انصافا هذا البحث بلحاظ الروایات لا بأس به و لکن المشکل الذی نحن نواجه نسبة هذا الی رسول الله صلی الله صلی الله علیه و آله و سلم یحبس امر غریب لانا شرحنا انه لم یکن سجن فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. هل المراد حبس فی بیت مثلا. او لهم ان یحبسوه... او یصنعون سجنا او...

نحن دائما نقول ان الحکم الجزائی مع قع النظر عن التعبد لابد ان یکون واجدا للضوابط القانونیة. هذا الشخص الذی لا بد ان یحبس حتی یموت این یحبس. کیف یحبس. المناسب مع الاعتبارات القانونیة ان هذا البس بعنوان جزاء الامساک کما ان القصاص زاء القتل فالحبس ایضا جزاء الامساک و کما ان القصاص بید ولی الدم الامساک اضا بیده فالاظهر من الروایة انه یحبس حتی یعفو ولی الدم. و التناسبات القانونیة تقتضی هکذا.

فسجنه لیس محددا بزمان. لا انه یسجن دائما. هذا ما نسمیه بالتناسبات القانونیة. و لو الحکم لیس من قبیل العلل کان یترشح کما یقولون فی مقدمة الواجب، بل المراد من الترشح بلحاظ المناسبات القانونیة لا کما فی العلل و الامور التکوینیة.

مع الاسف الشدید لم نجد فی النصوص تحدید بزمان حبسه و کیتب علی رأسه یحبس عمره فی روایة و فی روایة یجلد فی وقت کل صلاة خمسین جلدة و فی روایة حتی یموت و ... یحتمل ان یکون 50 جلدة باعتبار انه فعل ججرما آخر اسمه بالفارسی آدم ربایی علی تقیر صحة الروایة. و الاصحاب ایضا لم یتعرضوا بذلک. بانه هذا الحکم هل حق قابل للاسقاط او لا.

لو کنا نحن و المناسخات القانونیة حق و قابل للاسقاط و لو کنا و حسب ظاهر الروایات انه حکم فلیس قابلا للاسقاط.

لانه امسکه ...

الا ان اللام کل الکلام بناء علی انه حکم هل هو حکم اولی الهی او حکم ثانوی و نوع عقوبة رآه الامام سلام الله علیه. نعم هنا کلام ان الامام سلام الله علیه له حق التشریع الدائم او لا و شرحنا ان ظواهر النصوص تؤید ثبوت هذا الحق و لکن لیس من البعید ان مرجعه الی بیان السنة لا کما کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و عمدة ما جری فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم التأخیر فی البیان و شرحنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی نفس اللیلة التی بعث فیه جرت علی قلبه السنن الی یوم القیامة و کما بین کل آیة فی زمانه بین کل سنة فی زمانه صلی الله علیه و آله و سلم و لکن بعضها لم یبین عموما تأخیرا لمصالح. و انصافا حمل فعل امیرالمؤمنین سلام الله علیه علی التعزیر انصافا مشکل.

ویبقی علی ای فی النفس شیء.

فی روایة للسکونی هنا افراد احدهم یمسک و الآخر یقتل و شخص ینظر. قال القاتل یقتل و الممسک یحبس و الراعی تقلع عینه. الالتزام بذلک مشکل جدا. و قیل ان المراد بالراعی مع اختلاف النسخ جدا، لیس مجرد الناظر بل کان له دور فی قتل الشخص کالجاسوس مثلا. علی ای نحن سبق ان شرحنا ان هذه الروایة ضعیفة عندنا و مع قطع النظر هنا روایات حتی الصحیحة سندا و احکام جزائیة تتنفر منها الطباع و انا شخصا صعب علیّ ان انسب هذه الامور الی امیرالمؤمنین سلام الله. کیف یمکن لشخص ان یکون کلمات نهج البلاغة له ثم یصدر عنه هذه الافعال. انصافا یحتاج الی شواهد کثیرة.

کذلک هناک روایة صحیحة کان رجلان مجردان تحت لحاف واحد. فامر بهما و کان هناک بالفارسی چاه توالد فامر بهما ان یدخلان فی هذا المکان. انصافا ای منسابة بین العمل و الجزاء. عجیب جدا. قبول الروایة مشکل.

و لو بع الاصحاب افتوا بمثل هذه الروایات.

نعم بما ان الحبس علی خلاف القواعد ... و الا ظاهر الروایة الحبس الابد. و ضرب 50 جلدة ایضا لم تثبت لضعف الروایة.

و الروایة المرویة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مشکل و اصولا اقوی الدلیل علی ان ما نسب الی امیرالمؤمنین سلام  الله تعزیر لا حکم عدم اثات الحکم لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

المورد الثانی فی هذه الروایة المرأة ترد عن الاسلام. بالنسبة الی المرأة الروایات کثیرة فی الباب الرابع من ابواب حد المرتد:

«6» 4 بَابُ أَنَّ الْمَرْأَةَ الْمُرْتَدَّةَ لَا تُقْتَلُ بَلْ تُحْبَسُ وَ تُضْرَبُ وَ يُضَيَّقُ عَلَيْهَا

34879- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ (انصافا فیه سقط و الصحیح نسخة الشیخ الصدوق رحمه الله)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمُرْتَدَّةِ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ- لَا تُقْتَلُ وَ تُسْتَخْدَمُ خِدْمَةً شَدِيدَةً- وَ تُمْنَعُ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ إِلَّا مَا يُمْسِكُ نَفْسَهَا- وَ تُلْبَسُ خَشِنَ الثِّيَابِ وَ تُضْرَبُ عَلَى الصَّلَوَاتِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ- أَخْشَنَ الثِّيَابِ «8»(و لیس فی هذه الروایة سجن. انما فیه حبس.)

. 34880- 2- «9» وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ(لا بأس) بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: إِذَا ارْتَدَّتِ الْمَرْأَةُ عَنِ الْإِسْلَامِ- لَمْ تُقْتَلْ وَ لَكِنْ تُحْبَسُ أَبَداً.

______________________________

(1)- تقدم في الأحاديث 1 و 4 و 5 من الباب 1 من هذه الأبواب.

(2)- ياتي في الحديثين 4 و 6 من الباب 4، و في البابين 8 و 9 من هذه الأبواب.

(3)- راجع التهذيب 10- 138- 547، و الاستبصار 4- 254- 962 ذيل 962.

(4)- راجع الفقيه 3- 149- 3547 ذيل 3547.

(5)- مر في الأحاديث 2 و 3 و 5 و 6 من الباب 1 من هذه الأبواب.

(6)- الباب 4 فيه 6 أحاديث.

(7)- التهذيب 10- 143- 565.

(8)- الفقيه 3- 150- 3548.

(9)- التهذيب 10- 142- 564، و الاستبصار 4- 255- 965.

فی کتاب نصب الرایة للزیعلی قال علی علیه السلام المرتدة تستتاب و لا تقتل. الحبس لم یروا السنة عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه.

وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 331‌

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ «1».

34881- 3- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُخَلَّدُ فِي السِّجْنِ إِلَّا ثَلَاثَةٌ- الَّذِي يُمْسَكُ عَلَى الْمَوْتِ- وَ الْمَرْأَةُ تَرْتَدُّ عَنِ الْإِسْلَامِ- وَ السَّارِقُ بَعْدَ قَطْعِ الْيَدِ وَ الرِّجْلِ.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ كَمَا مَرَّ فِي السَّرِقَةِ «3».

34882- 4- «4» وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبَّادِ(ثقة و روی حسن بن محبوب کتابه) بْنِ صُهَيْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُرْتَدُّ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ- وَ الْمَرْأَةُ تُسْتَتَابُ- فَإِنْ تَابَتْ وَ إِلَّا حُبِسَتْ فِي السِّجْنِ وَ أُضِرَّ بِهَا.(لا یوجد الحکم بالتأبید)

34883- 5- «5» وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي وَلِيدَةٍ كَانَتْ نَصْرَانِيَّةً- فَأَسْلَمَتْ وَ وَلَدَتْ لِسَيِّدِهَا- ثُمَّ إِنَّ سَيِّدَهَا مَاتَ- (وَ أَوْصَى بِهَا) «6» عَتَاقَةَ السُّرِّيَّةِ عَلَى عَهْدِ عُمَرَ- فَنَكَحَتْ نَصْرَانِيّاً دَيْرَانِيّاً وَ تَنَصَّرَتْ- فَوَلَدَتْ مِنْهُ وَلَدَيْنِ وَ حَبِلَتْ بِالثَّالِثِ- فَقَضَى فِيهَا أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهَا الْإِسْلَامُ- فَعُرِضَ عَلَيْهَا الْإِسْلَامُ فَأَبَتْ- فَقَالَ مَا وَلَدَتْ مِنْ وَلَدٍ نَصْرَانِيّاً- فَهُمْ عَبِيدٌ لِأَخِيهِمُ الَّذِي وَلَدَتْ لِسَيِّدِهَا الْأَوَّلِ- وَ أَنَا أَحْبِسُهَا حَتَّى تَضَعَ وَلَدَهَا فَإِذَا وَلَدَتْ قَتَلْتُهَا.

أَقُولُ: ذَكَرَ الشَّيْخُ أَنَّهُ مَقْصُورٌ عَلَى مَا حَكَمَ بِهِ عَلِيٌّ ع وَ لَا يُتَعَدَّى إِلَى غَيْرِهَا قَالَ وَ لَعَلَّهَا تَزَوَّجَتْ بِمُسْلِمٍ ثُمَّ ارْتَدَّتْ وَ تَزَوَّجَتْ فَاسْتَحَقَّتِ الْقَتْلَ لِذَلِكَ.

______________________________

(1)- الفقيه 3- 150- 3549.

(2)- التهذيب 10- 144- 568، و الاستبصار 4- 255- 966.

(3)- مر في الحديث 5 من الباب 5 من أبواب حد السرقة.

(4)- التهذيب 10- 144- 569، و الاستبصار 4- 255- 967.

(5)- التهذيب 10- 143- 567، و الاستبصار 4- 255- 968.

(6)- في نسخة- و أصابها (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 332‌

34884- 6- «1» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا(عدد کثیر من اصحاب ابی عبدالله و ابی جعفر علیهما السلام رووا هذه الروایة و نری بعضهم فی سائر الروایات.) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمُرْتَدِّ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ- وَ الْمَرْأَةِ إِذَا ارْتَدَّتْ عَنِ الْإِسْلَامِ اسْتُتِيبَتْ- فَإِنْ تَابَتْ «2» وَ إِلَّا خُلِّدَتْ فِي السِّجْنِ- وَ ضُيِّقَ عَلَيْهَا فِي حَبْسِهَا.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ «3».

علی الظاهر هذه الروایة روایة نقلت بالمضمون و الا فی روایة الحلبی الحبس لا السجن. و تبین ان روایات المرتدة مختلفة بعضها یختف احکامها و الضرب بعد الصلوات فی روایة واحدة. المسلم قبول توبتها و انها تستتاب و اصل الحبس نستطیع ان نفهم. فی قبال هذا الحکم توجد روایة واحدة فی انفرد الشیخ الطوسی رحمه الله بنقلها و احتمالا من کتاب قضایا امیرالمؤ»نین سلام الله علیه لمحمد بن قیس و شرحنا انه کتاب نقل عن ابی جعفر سلام الله علیه:

- 28- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي‏ وَلِيدَةٍ كَانَتْ نَصْرَانِيَّةَ فَأَسْلَمَتْ وَ وَلَدَتْ لِسَيِّدِهَا ثُمَّ إِنَّ سَيِّدَهَا مَاتَ وَ أَوْصَى بِهَا عَتَاقَةَ(المراد عتقه) السُّرِّيَّةِ عَلَى‏ عَهْدِ عُمَرَ(الظاهر قضایا امیرالمؤمنین سلام الله علیه کان فی مان خلافته الظاهریة و هذا شیء غریب) فَنَكَحَتْ نَصْرَانِيّاً دَيْرَانِيّاً فَتَنَصَّرَتْ فَوَلَدَتْ مِنْهُ وَلَدَيْنِ وَ حَبِلَتْ بِالثَّالِثِ قَالَ قَضَى أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهَا الْإِسْلَامُ فَعُرِضَ عَلَيْهَا فَأَبَتْ فَقَالَ مَا وَلَدَتْ مِنْ وَلَدٍ نَصْرَانِيٍّ فَهُمْ عَبِيدٌ لِأَخِيهِمُ الَّذِي وَلَدَتْ لِسَيِّدِهَا الْأَوَّلِ وَ أَنَا أَحْبِسُهَا حَتَّى تَضَعَ وَلَدَهَا الَّذِي فِي بَطْنِهَا فَإِذَا وَلَدَتْ قَتَلْتُهَا.

حکم الامام سلام الله غریب. استرقاق الولد عجیب. و بقاء المرأة الی زمانه سلام الله علیه بعید.

و الشیخ الطوسی رحمه الله وجّه الروایة و الاصحاب اعضوا عن هذه الروایة بالمرة مع وجودها بحسب الظاهر فی نسخة من کتاب محمد بن قیس. و انا اتصور انه من الشذوذ و لا یوجد ای شاهد لهذه الروایة و الرمأة ملیة و الرجل الملی لا یقتل و ...

و الانصاف اثبات هذه الاحکام کلها بالحکم الاولی لا تخلو عن شبهة الا ان یکون الحبس بمعنی ان یحبس علیها فی بیتها بان لا تخرج عنها و تمنع من لقاء اولادها بان لا یؤثر فی اولادها فی الحکم. و اثبات الحکم الاولی مشکل الا فی بعض الامور کالحبس الذی ذکرنا و اما بعنوان حکم تعزیری الی آخر عمره بعنوان الحکم الاولی مشکل.

اصولا هنا اولا بحث من انه ما معنی الارتداد. فی بعض الروایات انه اذا فعل کذا مثلا فکفرت و اذا فعل کذا فقد ارتد و فرق بین الکفر و الارتداد. و التفصیل فی مجاله. یظهر ان المراد بالمرتد من یکون داعیة علی الامام المنصوب من قبل الله فهو من البغاة و اذا خرج من نفس الاسلام و اعلم مخالفته و محابرته لاصل الاسلام هذا ارتد.

بناء علی هذا فرق بیین المرتد و الکافر. الکفر حالة باطنیة یمکن ان لم یعلنه.انا الارتداد لا بد من اعلانه. حدودا کلمة المرتد مساوق لمة الزندیق فی بعض الفترات من الزمان. اصل الزندیق احتمالا زندیک او مزدیک احتمالا یرجع الی المزدکیة المذهب الذی تولد فی ایران. احتمالا تحریف فی اللفظ و نوع حرکة اباحیة خصوصا من سنة 128 و اخذت ابعاد کثیرة خصوصا ان جملة منهم تجرؤوا الی الذهاب بالحج و دعوة الناس بالکفر. هؤلاء سموا زنادقة و ابن ابی العوجاء منهم و یذهب الی الکعبة و فی جوار الکعبة کان یدعو الی الکفر!

الآن المتعارف فی کتبنا نفهم المعنی الثانی ای من کفر فی قلبه و لکن یمکن ان یقال ان المراد بالمرتد و الاحکام التی فی کتبنا ناظرة الی المعنی الاول ای من دعی الی الکفر صراحة و اعلن کفره کعبدالکریم ابن ابی العوجاء. و اکثر ترویج الزندقة فی ذاک الزمان کان فی کوفة الی حدود 30 سنین الی زمن مهدی العباسی و قیل له مهدی لاجل انه قتل کثیرا منهم و ایضا قتل من غیرهم!

خصوص المرأة فی الصفات التی موجودة لها، تفرق عن الرجال. المرأة اذا کانت باغیة او مفسدة فی الارض علی الاکثر و الاشهر لا تقتل. حی عند الخوارج قالوا ان الباغیة علی الامام لا تقتل. البغی یقتل و لم تغنم امواله ان لم یکن مرأة و کذا فی باب الارتداد.فی غزوة قتل خالدبن ولید امرأة و ارسل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انها لا تقتل.

فاذا لم یقتل فما البدیل. ان البدیل اذا کان فی لسان الدلیل هل معناه ان البدیل لابد منه او انه حکم ولائی؟ مثلا فی قضیة سمرة بمناسبة حدیث لا ضرر بعد ان لم یقبل ... انک رجل مضار و هذا وجدانی ثم الکبری: لا ضرر و لاضرار... و هذا ما اوجده الشاعر و الضرر التضرر ای الانسان بنفسه یتضرر و ضرار اضرار الغیر. اما البدیل ای شیء. قال اذهب فاقلعها و ارم بها. الکلا انه هذا الاسلوب الذی اخذه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هل واجب فی جمیع الموارد و حکم دائمی ابدی او حکم ولائی موقت منحصر بهذه الواقعة. و ذکرنا انه عدة احتمالات فی التفویض الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم موجود و منها صدور الاحکام الولائیة.

و علی انه حکم ولائی یمکن للحاکم اخذ اسالیب متعددة لرفع الاضرار.

الکلام الالول ان المرأة لا تقتل. و الکلام الثانی. ماذا یفعل مها. تحبس فی بیتها او تخلد فی السجن او ... الکلام ان هذا هو الاسلوب الوحید کما نسب ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه فعل هکذا او انه حکم ولائی و الحکم اصولا عدم القتل و اما ایداعها فی السجن احد الاسالیب. فاذا کان فی زمان اسالیب متعددة لردع المرأة لم تکن آنذاک فی کوفة یؤخذ بها.

خصوصا اذا قلنا ان المرتدة من تحاول نشر الزندقة(احتمالا ان یکون المراد نشر الاباحیة) و الکفر فالمرأة ان کانت فی بیتها تؤثر علی اولادها.الفتوی فی کلمات الاصحاب لس هذا و لکن انصافا یحتمل.

من جملة موارد التخلید فی السجن. فی روایة صحیحة لمحمد بن قیس و فی النفس منه شیء بحثها فی محله و قلنا الاساس فی کتاب قضایا لمحمد بن قیس کتاب القضایا و السنن و الاحکام لابی رافع و الشرح فی محله.

1- صحيحة محمد بن قيس، عن أبي جعفر «ع»، قال: «قضى أمير المؤمنين «ع» في السارق إذا سرق قطعت يمينه، و إذا سرق مرّة أخرى قطعت رجله اليسرى، ثمّ إذا سرق مرّة أخرى سجنه، و تركت رجله اليمنى يمشى عليها إلى الغائط، و يده اليسرى يأكل بها و يستنجي بها، فقال:

إنّي لأستحيي من اللّه أن أتركه لا ينتفع بشي‌ء، و لكني أسجنه حتى يموت في السجن(قنا ان المشهور ان الاصحاب یقولون بانه یوت او یتوب. و ذکرنا ان التوبة من مسقطات الحد اما بای مقدار و ای وقت یحتاج الی تفصیل.). و قال: ما قطع رسول اللّه «ص» من سارق بعد يده و رجله.» «1»(قبول الروایة لا یخلو عن صعوبة. شرحنا ان کتاب ابنی ابی رافع مع شهرته و نقل العامة و الزیدیة بالخصوص عنه تقریبا ترک بین اصحابنا و المجال لا یسع. و النکتة الموجود فی هذه الروایة نحن احتملنا انه لیس من البعید ان الکتاب اعنی القضایا و السنن و الالحکام الف فی زمان حکومة امیرالمؤمنین سلام الله علیه بحسب الظاهر. شرحنا ان عبید الله بن ابی رافع و کذا علی بن ابی رافع کانا من کتاب امیرالمؤمنین سلام الله علیه و احتمالا رأوا قضایا فکتبوها و کذلک السنن و الاحکام. و المشکل فی الروایة ان الانسان یستشم منها رائحة التقیة.مفاد الروایة کأن الرجل الیسری مقطوعة. و المعروف فی روایاتنا ان الرجل نقطع من وسط القدم و الانساسن یتمکن ان یمشی علیها و لذا اجواء الروایة مشعر بتصورات العامی و ککذا فی الید. الانسان یمکن له بعد قطع اربع اصابع علی مذهب الشیعة الاستنجاء و کذا الاکل و لذا نتصور ان الروایة صدرت فی الاجواء العامیة. اربع اصابع تقریبا من خصائص الشیعة و قلیل منهم یقول به.و ایضا فی ذیل الروایة تعبیر مخالف لما ذهب الیه العامة بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یقطع بعد یده و رجله... و لکن بعض العامة یقولون بامکان القطع بعده. کأن امیرالمؤمنین سلام الله علیه یقول بانی اجری سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمقدار ما اتمکن منه. و اصولا ذکرنا ان العقل یری السجن فی بعض الاوقات. مثلا فرد کان مفسدا جدا لجهة دفع شره و من جهة لهدایته یسجن. لابأس اجمالا. انا اتصور ان المراد علی فرض قبول الروایة هذا المعنی.)

2- خبر زرارة، عن أبي جعفر «ع»، قال: «كان عليّ «ع» لا يزيد على قطع اليد و الرجل، و يقول: إنّي لأستحيي من ربّي أن أدعه ليس له ما يستنجي به أو يتطهر به. قال: و سألته إن هو سرق بعد قطع اليد و الرجل؟ قال: استودعه السجن أبدا و أغنى (أكفى) عن الناس شرّه.» «2»

3- خبر القاسم(بن سلیمان و الروایة ضعیفة. )، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: سألته عن رجل سرق، فقال:

سمعت أبي يقول: اتي عليّ «ع» في زمانه برجل قد سرق فقطع يده، ثمّ أتي به ثانية فقطع رجله من خلاف، ثمّ أتى به ثالثة فخلده في السجن و أنفق عليه من بيت مال المسلمين، و قال: هكذا صنع رسول اللّه «ص» لا أخالفه.» «3»(لیس غرضی الدخول تفصیلا. روایة قاسم الحدیث الثالث من الباب 5 من ابواب حد السرقة و قاسم بن سلیمان لم یرد فیه توثیق و له کتاب رواه نضر بن سویدو هذا الحدیث من کتابه و وثاقته غیر معلوم عندنا. و الموجود انه یروی مباشرة عن مولانا الصادق سلام الله علیه و لکن فی الحدیث 13 من نفس الباب عن نضر بن سوید عن قاسم بن سلیمان عن عبید بن زرارة ... 34706- 13- «1» وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ كَانَ عَلِيٌّ ع- يَحْبِسُ أَحَداً مِنْ أَهْلِ الْحُدُودِ قَالَ لَا- إِلَّا السَّارِقَ فَإِنَّهُ كَانَ يَحْبِسُهُ فِي الثَّالِثَةِ- بَعْدَ قَطْعِ يَدِهِ وَ رِجْلِهِ.

علی ای ان کان المراد من ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سجنه فهذا من خطأه و ان کان المراد عدم قطع عضو آخر فصحیح.)

4- موثقة سماعة بن مهران، قال: قال: إذا أخذ السارق قطعت يده من وسط الكفّ(ای الاصابع)، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السجن، فإن سرق في السجن قتل.» «4»

______________________________

(1)- الوسائل 18/ 492، الباب 5 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 1.

(2)- الوسائل 18/ 492، الباب 5 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 2.

(3)- الوسائل 18/ 493، الباب 5 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 3.

(4)- الوسائل 18/ 493، الباب 5 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 4.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 514‌

5- صحيحة الحلبي، عن أبي عبد اللّه «ع» في حديث في السرقة، قال: «تقطع اليد و الرجل ثمّ لا يقطع بعد، و لكن إن عاد حبس و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.» «1»

6- صحيحة زرارة، عن أبي جعفر «ع» و عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه «ع»: «إنّ الأشلّ إذا سرق قطعت يمينه على كل حال، شلّاء كانت أو صحيحة. فإن عاد فسرق قطعت رجله اليسرى، فإن عاد خلد في السجن و أجرى عليه من بيت المال و كفّ عن الناس.» «2»

انصافا یمکننا من المناقشة و اثبات السن بالمعنی المتعارف الآن مشکل و الذی یمکن ان یفهم خصوص الحبس.

من جملة العناوین ما جاء فی ابواب کیفیة الحکم و ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه کان یسجن فی بعض الموارد:

1- فروى الشيخ بسند صحيح، عن زرارة، عن أبي جعفر «ع»، قال: «كان عليّ «ع» لا يحبس في الدين إلّا ثلاثة: الغاصب، و من أكل مال اليتيم ظلما، و من اؤتمن على أمانة فذهب بها. و إن وجد له شيئا باعه، غائبا كان أو شاهدا.» «1»

قال الشيخ:

«هذا يحتمل وجهين: أحدهما أنّه ما كان يحبس على وجه العقوبة إلّا الثلاثة الذين ذكرهم، و الثاني ما كان يحبس حبسا طويلا إلّا الثلاثة الذين استثناهم، لان الحبس في الدين إنما يكون مقدار ما يبيّن حاله.» «2»

______________________________

(1)- الوسائل 18/ 181، الباب 11 من أبواب كيفيّة الحكم، الحديث 2 و ذيله.

(2)- الوسائل 18/ 181، الباب 11 من أبواب كيفيّة الحكم، الحديث 2 و ذيله.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 484‌

2- خبر عبد الرحمن بن الحجاج- رفعه- أنّ أمير المؤمنين «ع» كان لا يرى الحبس إلّا في ثلاث: رجل أكل مال اليتيم، أو غصبه، أو رجل اؤتمن على أمانة فذهب بها.» «1»

فامیرالمؤمنین سلام الله علیه لم یحبس لجمیع الدیون. و الموارد التی نری نعلم انه لم یکن الدین فقط بل مثلا دین و غصب فلذا بلحاظ الغصب کان علیه عقوبة و نفس الدین لم یکن عقوبة له.  

جملة من الروایات عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه فی باب الحبس. فی کتاب الوسائل ابواب کیفیة الحکم. الباب 11 الحدیث 2:

33694- 2- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ(السند بحسب الظاهر صحیح و لکن من منفردات الشیخ الطوسی رحمه الله) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كَانَ عَلِيٌّ ع لَا يَحْبِسُ فِي الدَّيْنِ «3» إِلَّا ثَلَاثَةً- الْغَاصِبَ وَ مَنْ أَكَلَ مَالَ الْيَتِيمِ ظُلْماً- وَ مَنِ اؤْتُمِنَ عَلَى أَمَانَةٍ فَذَهَبَ بِهَا- وَ إِنْ وَجَدَ لَهُ شَيْئاً بَاعَهُ غَائِباً كَانَ أَوْ شَاهِداً.(و احتملنا قویا ان هذا التعزیر من جهة التعزیر. ظاهرا الحدیث من کتاب ابن ابی عمیر و لکن هذه الروایة من الشذوذ  لا الشیخ الصدوق اوردها و لا الشیخ الکلینی رحمه الله. و غیر سعد لم یرو و غیر الشیخ رحمه الله لم یرو عنه. مع ان الشیخ الکلینی رحمه الله تلمیذ سعد و کذا الشیخ الصدوق تلمیذ ابن الوید تلمیذ سعد. و جدنا روایات کثیرة لسعد بن عبدالله ینفرد بها و ینفرد الشیخ الطوسی رحمه الله بالنقل عن سعد. فیبقی فی الذهن شیء.)

قَالَ الشَّيْخُ هَذَا يَحْتَمِلُ وَجْهَيْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ مَا كَانَ يَحْبِسُ عَلَى وَجْهِ الْعُقُوبَةِ إِلَّا الثَّلَاثَةَ الَّذِينَ ذَكَرَهُمْ وَ الثَّانِي أَنَّهُ مَا كَانَ يَحْبِسُ حَبْساً طَوِيلًا إِلَّا الثَّلَاثَةَ الَّذِينَ اسْتَثْنَاهُمْ لِأَنَّ الْحَبْسَ فِي الدَّيْنِ إِنَّمَا يَكُونُ مِقْدَارَ مَا تَبَيَّنَ حَالُهُ «4» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي الْحَجْرِ «5» وَ فِي الْجُمُعَةِ «6» وَ غَيْرِهِمَا «7» وَ لَا يَخْفَى أَنَّ تَارِكَ قَضَاءِ الدَّيْنِ مَعَ قُدْرَتِهِ لَا يَخْرُجُ عَنِ الثَّلَاثَةِ.

______________________________

(1)- الفقيه 3- 28- 3258.

(2)- التهذيب 6- 299- 836.

(3)- في المصدر- السجن.

(4)- راجع التهذيب 6- 300- 838 ذيل 838، و الاستبصار 3- 48- 156 ذيل 156.

(5)- تقدم في الحديث 1 و 3 من الباب 7 من أبواب الحجر.

(6)- تقدم في الباب 21 من أبواب صلاة الجمعة.

(7)- ياتي ما يدل عليه في الباب 32 من هذه الأبواب.

فی روایة:

34986- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ(تؤید ان الروایة کانت من کتاب ابن ابی عمیر) عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ رَفَعَهُ(هنا ارسال موجود) أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع كَانَ لَا يَرَى الْحَبْسَ(فی الروایة السابقة الحبس فی الدین بخلاف هنا) إِلَّا فِي ثَلَاثٍ- رَجُلٍ أَكَلَ مَالَ الْيَتِيمِ أَوْ غَصَبَهُ- أَوْ رَجُلٍ اؤْتُمِنَ أَمَانَةً فَذَهَبَ بِهَا.(و الذیل من انه اذا وجد شیئا باعه ایضا لا یوجد هنا)

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ وَ عَلَى صُوَرٍ أُخَرَ يُحْبَسُ فِيهَا فَالْحَصْرُ هُنَا إِضَافِيٌّ «4».

فهذه الروایة موجود بطریقین احدهما صحیح و لکن نفس الشیخ رحمه الله بوجه آخر و الطریق الآخر ظاهرا من کتاب ابن ابی عمیر.  من دقة الشیخ الکلینی رحمه الله انه اورد هذه الروایة فی باب النوادر و ذکرنا ان الکلینی رحمه الله لما ینقل فی النوادر معناه التأمل فی الروایة. هل من ناحیة السند او غیره لا ندری. سر الاختلاف بین النسختین لعله یرجع الی اختلاف کتاب ابن ابی عمیر. و ذکروا الاصحاب ان ابن ابی عمیر اخذ من قبل السلطة لیعلمهم باسماء الشیعة فابوا وضرب ب121 خشبة. و سجن شهرا و صودرت امواله. فی هذه الایام دفنت اخته او بنته او امه لا ادری، دفنت کتبه فاصابها المطر فلذا کن یحدث بها من حفظه و الاسناد صار ذو مشکل و کذا المتن علی ما افهم. فی کتب الرجال تعرضوا للاسناد و فی نظرنا لا خصوصیة للسند بل الظاهر ان المتن ایضا صار ذا مشکل و لذا فی الدین اصابه المطر فی نسخة الکلینی رحمه الله و حذفت. و کذلک الذیل.

الحاصل انه فعل صدر عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه و بما انه لم یذکر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل هکذا لعل هذا صدر عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه بعنوان حکم ولائی و اما اثر من هذا یحتاج الی اثبات. و ایضا المراد من الحبس بقریة الذیل ففی انه یباع عنه، الظاهر انه یحبس لان یستفی من امواله دینه و شرحنا انه فرق بین الحبس بعنوان عقوبة و بین الحبس الموقت. و لذا لا یستفاد الحبس بعنوان العقوبة و الحبس الموقت لا بأس به.

من جملة الامور من ترک الانفاق علی زوجته. هنا طائفة من الروایات لا بأس ان شاء الله بسنده.

«1» 7 بَابُ حَبْسِ الْمَدْيُونِ وَ حُكْمِ الْمُعْسِرِ

23960- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى (عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ) «3» أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَحْبِسُ فِي الدَّيْنِ- فَإِذَا تَبَيَّنَ لَهُ حَاجَةٌ وَ إِفْلَاسٌ- خَلَّى سَبِيلَهُ حَتَّى يَسْتَفِيدَ مَالًا.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ مِثْلَهُ «4» وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ إِلَى قَضَايَا أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع مِثْلَهُ «5».

23961- 2- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ قُولَوَيْهِ(روی الشیخ رحمه الله مرتین احدهما من طریق ابن قولویه و اخری من طریق کتاب محمد بن علی بن محبوب و فی الموردین هو رحمه الله منفرد.) عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ(شرحنا هو من رواة سکونی و هو من اصحاب الاجماع و لیس کثیرا و بناء علی وثاقة السکونی و عدم وثاقة النوفلی کما هو مبنی بعض اهل الرجال فالسند موثق و شرحنا الامر مفصلا و عدم اعتمادنا بروایات السکونی.) بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ (و الطریق الآخر محمد بن علی بن محبوب عن بَنان(هو اخ احمد بن محبد بن عیسی) عن ابیه(من کبار اشاعرة قم) عن عبدالله بن المغیرة عن السکونی الی آخر السند)عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّ امْرَأَةً اسْتَعْدَتْ(ای شَکَت) عَلَى زَوْجِهَا أَنَّهُ لَا يُنْفِقُ عَلَيْهَا- وَ كَانَ زَوْجُهَا مُعْسِراً فَأَبَى أَنْ يَحْبِسَهُ- وَ قَالَ إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً.(فی الجعفریات نفس الروایة موجود باختلاف کلمة اول مرة. و شرحنا ان کتاب السکونی نفس کتاب الجعفریات. نعم فی الجعفریات روایة اخری فی الجعفریات یجبر الرجل... فان .. حبس.  فی مورد آخر بَابُ حَبْسِ الزَّوْجِ إِذَا امْتَنَعَ مِنَ النَّفَقَةِ إِضْرَاراً بِالزَّوْجَةِ

أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِيٍّ ع‏ أَنَّ امْرَأَةً اسْتَعْدَتْ‏ عَلِيّاً ع عَلَى زَوْجِهَا [عَلَى عَلِيٍّ ع زَوْجَهَا] فَأَمَرَ عَلِيٌّ بِحَبْسِهِ وَ ذَلِكَ الزَّوْجُ لَا يُنْفِقُ عَلَيْهَا إِضْرَاراً بِهَا فَقَالَ الزَّوْجُ احْبِسْهَا مَعِي فَقَالَ عَلِيٌّ لَكَ ذَلِكَ انْطَلِقِي مَعَهُ لا عليك أحدا.(الذیل اعجب من الصدر. اولا انه لا فائدة علی حبسه الا اضرارا من بیت المال. ثانیا الذیل عجیب انهما ایضا یحبسان ثم ینفق علیهما من بیت المال. لان الزوج عنده اموال و لا ینفق!!! فتبین سر اعراض الاصحاب. فهل یتصور هذا الموضوع و المحمول! هذه الروایة اطرحها حتی مثل صاحب الدعائم! کیف اصحابنا و انصافا انتساب مثل هذه الافعال الی المیرالمؤمنین سلام الله علیه عجیب.)

بَابُ إِجْبَارِ الزَّوْجِ عَلَى النَّفَقَةِ وَ الزَّوْجَةِ عَلَى الرَّضَاعِ لِوَلَدِهِ وَ خِدْمَتِهَا لِلزَّوْجِ فِي دَاخِلِ الْبَيْتِ‏

أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ‏

الجعفريات (الأشعثيات)، ص: 109

عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ أَنَّ امْرَأَةً اسْتَعْدَتْ‏ عَلِيّاً ع عَلَى زَوْجِهَا وَ كَانَ زَوْجُهَا مُعْسِراً فَأَبَى أَنْ يَحْبِسَهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ قَالَ: إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً

أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: يُجْبَرُ الرَّجُلُ عَلَى النَّفَقَةِ عَلَى امْرَأَتِهِ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ حُبِسَ وَ تُجْبَرُ الْمَرْأَةُ عَلَى أَنْ تُرْضِعَ وَلَدَهَا وَ تُجْبَرُ عَلَى أَنْ تَخْبُزَ لَهُ وَ تَخْدُمَهُ دَاخِلَ بَيْتِهَا.

جاء فی کتاب مسند زید علی نقل المعاصر و الاصحاب لم یرووا هذه الروایة : 1- في مسند زيد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ «ع»: «أنّه كان يحبس في النفقة، و في الدين، و في القصاص، و في الحدود، و في جميع الحقوق. و كان يقيّد الدعّار(یعنی السُرّاق) بقيود لها أقفال، و يؤكّل بهم من يحلّها لهم في أوقات الصلاة من أحد الجانبين.» «2»

أقول: الدعّار بالضمّ جمع داعر بالمهملات الثلاث: الخبيث و الفاسد، و بالذال المعجمة: الخبيث المعيوب، و بالغين المعجمة: المهاجم.

انصافا اولا مسند زید حتی عند الزیدیة ضعیف و اعامة متفقون علی ضعفه و عمرو بن خالد فی الاسناد متهم عندهم بالکذب. 

 انصافا اثبا الاحکام الشرعیة بمثل هذه الروایات فی غایة الصعوبة و الاشکال خصوصا مع عدم وجود معنی محصل کان یکون عنده مال و لم ینفق ثم یحبس! عجیب جدا! قد لم یکن له مال، لا بأس و لکن مع وجود المال عجیب جدا. من جهات المظلومیة لامیرالمؤمنین سلام الله علیه اسناد هذه الامور الیه صلوات الله و سلامه علیه. 

 (حاصل القصة ان امرأة همدانیة ای اصله من یمن، زنت  و اعترفت و امیرالمؤمنین سلام الله علیه قال مثلا لعله کذا او .. قالت لا. فحبسه امیرالمؤمنین سلام الله علیه فحبسها حتی ولدت فی الحبس ثم اخرجها یوم الخمیس وفجلدها و ثم فی یوم الجمعة رجمها. و اعترض علیه صلوات الله و سلامه علیه بانه کیف جمع بین الامرین. و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یجمع بین الامرین. فینقل عنه جلدها بکتاب الله و رجمتها بالسنة. اسم هذه المرأة ضبط مخلفة شراقة او سراقة شراهة و... و فی کتب العامة موجود عن الشعبی و الشعبی لم یدرک امیرالمؤمنین سلام الله علیه فیکون السند مرسلا و بسند صحیح عندنا موجود: 6- و في صحيحة أبي مريم، عن أبي جعفر «ع» قال: «أتت امرأة أمير المؤمنين «ع» فقالت: إني قد فجرت، فاعرض بوجهه عنها، فتحوّلت حتى استقبلت وجهه فقالت: إنّي قد فجرت، فأعرض عنها، ثمّ استقبلته فقالت: إنّي قد فجرت، فأعرض عنها، ثمّ استقبلته فقالت:

إنّي فجرت، فأمر بها فحبست و كانت حاملا، فتربص بها حتى وضعت ثم أمر بها بعد ذلك فحفر‌

______________________________

(1)- دعائم الإسلام 2/ 464، كتاب الحدود، الفصل 4، الحديث 1644.

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 234، الباب 7 من أبواب حدّ المسكر، الحديث 1.

(3) الوسائل 18/ 550، الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ، الحديث 5 و ذيله.

(4) الوسائل 18/ 550، الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ، الحديث 5 و ذيله.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 495‌

لها حفيرة في الرحبة ...» «1»

7- و في سنن البيهقي بسنده، عن الشعبي، قال: «جي‌ء بشراحة الهمدانية إلى عليّ «ع» فقال لها: ويلك لعلّ رجلا وقع عليك و أنت نائمة؟ قالت: لا. قال: لعلّك استكرهك؟ قالت: لا. قال: لعلّ زوجك من عدوّنا هذا أتاك فأنت تكرهين أن تدلى عليه؛ يلقّنها لعلها تقول: نعم. قال: فأمر بها فحبست، فلمّا وضعت ما في بطنها أخرجها يوم الخميس فضربها مأئة و حفر لها يوم الجمعة في الرحبة ...» «2»

 علی ای اول من تنبه علی ما نعلم علی ان هذه القصة لا اسا لها یونس بن عبدالرحمن. هنا روایة عن مولانا الصادق سلام الله علیه من ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه لم یجمع بین الرجم و الجلد و یونس یقول هکذا الشیخ الطوسی رحمه الله بما انه یفتی بان المرأة اذا کانت کبیرة السن و محصنة یجمع بین الجلد و الرجم رد علی یونس و لکن هو رحمه الله غلط لا یونس رحمه الله و یونس کان من شؤونه تفسیر الروایات علی ضوء الکتاب و السنة.

راجعوا کتاب الوسائل یونس دائما مبناه ان المحصن یرجم و غیره یجلد.و لکن الشیخ الطوسی رحمه الله جعلها خمسة اقسام و استمر سیرته رحمه الله الی الاصحاب. و لکن شرحنا ان الانصاف ان الحق مع یونس. روایات الرجم ثابت و لکن کما قال یونس. فی روایة معروفة عند العامة ان امرأة حاملة زنت و اقرت فقال عمر برجمها و قال امیرالمؤمنین سلام الله علیه بالصبر الی ان تلد، انصافا ماذا الدلیل علی الحبس و فی هذه الروایة العامیة رجعت المرأة الی بیتها و هنا قاعدة من ان الشخص اذا اعترف و فرّ حتی فی اثناء اجراء الحد علیه لا یعقب لان یجرون علیه الحد. فی روایة ان ماعز لما فرّ و اخذوه و قتلوه اعترض علیهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما علم ذلک. فی روایة ان شخصا جاء الی رسول الله صلی الله علیه و الهو سلم قبل الصلاة و اعترف بالزنا فسکت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم بعد الصلاة جاء مرة اخری و اعترف ثم قال له رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هل کنت معنا فی الصلاة قال نعم قال فهذا کفارة لعملک. و فی روایاتنا ان الولی عدم الاعتراف به و التوبة لا الاعتراف و الحد. و علی ای الحمد لله یوجد روایة یونس و لککن الاصحاب طرحوها. و لذا لا دلیل علی حبس مثل الغاصب بعنوان الحکم الاولی و نعم ما صنع الکلینی رحمه الله فی جعله فی باب النوادر.))

من جملة الامور المدیون اذا کان له مال و لم یدفع دینه. و الدلیل علی ذلک روایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم :

1- في صحيح البخاري: «و يذكر عن النبي «ص»: «ليّ(ای مماطلة) الواجد(ای الغنی) يحلّ عقوبته(فسر بالحبس) و عرضه(کأن یشتمه بان یقال یا فاسد مثلا. یا فاسق. لا مثل یابن الزانیة او ...). قال سفيان: عرضه يقول: مطلتني، و عقوبته: الحبس.» «2»

2- و في سنن أبي داود بسنده، عن عمرو بن الشريد، عن أبيه، عن رسول اللّه «ص»، قال: «ليّ الواجد يحلّ عرضه و عقوبته.» قال ابن المبارك: يحل عرضه: يغلظ له، و عقوبته: يحبس له «3»

3- و في سنن ابن ماجة بسنده، عن عمرو بن الشريد، عن أبيه، قال: قال رسول اللّه «ص»: «ليّ الواجد يحلّ عرضه و عقوبته.» قال عليّ الطنافسي: يعني عرضه:

شكايته، و عقوبته: سجنه «4».

______________________________

(1)- الوسائل 18/ 578، الباب 5 من أبواب بقية الحدود، الحديث 1.

(2)- صحيح البخاري 2/ 58، كتاب في الاستقراض و أداء الديون ... باب لصاحب الحقّ مقال.

(3)- سنن أبي داود 2/ 282، كتاب الأقضية، باب في الحبس في الدين و غيره.

(4)- سنن ابن ماجة 2/ 811، كتاب الصدقات، الباب 18 (باب الحبس في الدين ...)، الحديث 2427.

و السفیان فسر العقوبة لا النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

و من الآیات استدلوا بقوله تعالی: *(لا یحب الله الجهر بالسوء الا من ظُلِم)*(بناء علی قراءة الآیة هکذا) و استدلوا بالآیة انه یجوز الهتک بعرضه حینئذ.

اجمالا الخروج عن مجموع الشواهد القرآنیة بان استعمل الفاظا قبیحا مثلا یحتاج الی ادلة اخر و هنا القدر المتیقن انه یجوز له استعمال الفاظ لیس بحرام فی نفسه اذا کان الفرد متسحقا کأن یقول له یا مماطل بان یعلن للناس عمله لا ان یقول یا فاسق او یا فاجر و هذه الاعمال القبیحة.

و یعد هذا من استثناءات بحث الغیبة علی رأی مثل الشیخ الانصاری رحمه الله.

و اما سجنه ایضا بهذه الروایات مشکل.

فی روایات اصحابنا فی باب الحجر روایة و هذه الروایات اکثرا منسوب الی امیرالمؤمنین سلام الله و صلواته علیه:

23960- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى (عَنْ غِيَاثِ(هو محلکلام عند الرجالیین و وثقه النجاشی رحمه الله و هل هو من العامة المعروف عندهم) بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ) «3» أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَحْبِسُ فِي الدَّيْنِ فَإِذَا تَبَيَّنَ لَهُ حَاجَةٌ وَ إِفْلَاسٌ خَلَّى سَبِيلَهُ حَتَّى يَسْتَفِيدَ مَالًا.(فی نسخة عن کتاب سعد بن عبدالله بدل کان یحبس کان یُفَلِّس ای یحکم بافلاسه. و الروایة هکذا: 23958- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَزَّازِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ‏ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يُفَلِّسُ الرَّجُلَ إِذَا الْتَوَى عَلَى غُرَمَائِهِ ثُمَّ يَأْمُرُ بِهِ فَيُقْسَمُ مَالُهُ بَيْنَهُمْ بِالْحِصَصِ فَإِنْ أَبَى بَاعَهُ فَقَسَمَ بَيْنَهُمْ يَعْنِي مَالَهُ.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(بن عیسی و شرحنا انه من کتاب الکلینی رحمه الله) عَنِ (عند الاطلاق فی کتاب الکلینی رحمه الله هو الاب و لکن فی کتاب الصدوق اذا بدأ باسمه المراد هو ابنه علی. ای علی بن سحن بن علی بن فضال.)ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمَّارٍ(عند الاطلاق بپیبدو انه عمار الساباطی و لکن لم یثبت بعد عندنا دقیقا ان ابن فضال الاب یروی عن عمار الساباطی. نعم ابن فضال الاب یروی عن عمار بن مروان الکوفی. و هذا ثقة من اصحابنا الکوفیین.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ يَحْبِسُ الرَّجُلَ‏ «5».

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ(من منفردات الشیخ الطوسی رحمه الله) عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ(هذا الاب) بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِسْحَاقَ(کوفی و لکن احتمال ان یکون عمار قوی جدا) بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع‏ مِثْلَهُ‏ «6»

______________________________

(1)- تقدم في الباب 19 من أبواب الرهن.

(2)- يأتي في الباب 29 من أبواب الوصايا، و في الباب 13 من أبواب المضاربة.

(3)- الباب 6 فيه حديثان.

(4)- التهذيب 6- 299- 833، و أورده في الحديث 1 من الباب 11 من أبواب كيفية الحكم.

(5)- التهذيب 6- 191- 412، و الاستبصار 3- 7- 15.

(6)- التهذيب 6- 299- 835.

وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 417

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ يَحْبِسُ الرَّجُلَ‏ «1».

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ إِلَى قَضَايَا(اذا صح هذا الشیء نقله عن کتاب محمد بن قیس.) أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ نَحْوَهُ وَ تَرَكَ قَوْلَهُ يَعْنِي مَالَهُ‏ «2»(علی تقدیر صحة هذا الشیء معناه الحبس لا بعنوان عقوبة و هذا اشبه شیء بالاحکام الولائیة و هذه الاحکام تختلف فی طول الزمان. و ثانیا لیس سجنا و الغرض منه استیفاء حقوق الناس لا العقوبة بل اسلوب من اسالیب استیفاء الحقوق.)

. 23959- 2- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ «4» عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ‏ «5» عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- رَجُلٌ دَفَعَ إِلَى رَجُلٍ أَلْفَ دِرْهَمٍ يَخْلِطُهَا بِمَالِهِ وَ يَتَّجِرُ بِهَا فَلَمَّا طَلَبَهَا مِنْهُ قَالَ ذَهَبَ الْمَالُ وَ كَانَ لِغَيْرِهِ مَعَهُ مِثْلُهَا وَ مَالٌ كَثِيرٌ لِغَيْرِ وَاحِدٍ فَقَالَ لَهُ كَيْفَ صَنَعَ أُولَئِكَ قَالَ أَخَذُوا أَمْوَالَهُمْ نَفَقَاتٍ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع جَمِيعاً يَرْجِعُ عَلَيْهِ بِمَالِهِ وَ يَرْجِعُ هُوَ عَلَى أُولَئِكَ بِمَا أَخَذُوا.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى‏ «6» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ هُنَا «7» وَ فِي الرَّهْنِ‏ «8» وَ عَلَى بَقِيَّةِ الْمَقْصُودِ فِي الدَّيْنِ‏ «9».

______________________________

(1)- الكافي 5- 102- 1.

(2)- الفقيه 3- 28- 3258.

(3)- الكافي 7- 431- 16.

(4)- في المصدر محمّد بن عمرو.

(5)- في التهذيب عليّ بن الحسين.

(6)- التهذيب 6- 288- 799.

(7)- تقدم ما يدلّ على بعض المقصود في الباب 5 من هذه الأبواب.

(8)- تقدم في الباب 19 من أبواب الرهن.

(9)- تقدم في الأبواب 11، 12، 13 من أبواب الدين، و يأتي ما يدلّ على بعض المقصود في الحديث 3 من الباب 7 من هذه الأبواب، و في الباب 13 من أبواب المضاربة، و في الباب 27 من أبواب الوصايا.

23961- 2- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع‏ أَنَّ امْرَأَةً اسْتَعْدَتْ عَلَى زَوْجِهَا أَنَّهُ لَا يُنْفِقُ عَلَيْهَا وَ كَانَ زَوْجُهَا مُعْسِراً فَأَبَى أَنْ يَحْبِسَهُ وَ قَالَ إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً.

23962- 3- «7» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ‏

______________________________

(1)- الباب 7 فيه 3 أحاديث.

(2)- التهذيب 6- 196- 433، و أورد مثله في الحديث 1 من الباب 11 من أبواب كيفية الحكم.

(3)- في المصدر غياث، عن أبيه.

(4)- التهذيب 6- 299- 834، و الاستبصار 3- 47- 156.

(5)- الفقيه 3- 28- 3258.

(6)- التهذيب 6- 299- 837.

(7)- التهذيب 6- 300- 838، و الاستبصار 3- 47- 155.

وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 419

هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ‏ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَحْبِسُ فِي الدَّيْنِ ثُمَّ يَنْظُرُ فَإِنْ كَانَ لَهُ مَالٌ أَعْطَى الْغُرَمَاءَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ دَفَعَهُ إِلَى الْغُرَمَاءِ فَيَقُولُ لَهُمُ اصْنَعُوا بِهِ مَا شِئْتُمْ إِنْ شِئْتُمْ آجِرُوهُ وَ إِنْ شِئْتُمُ اسْتَعْمِلُوهُ وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ.

أَقُولُ: يُمْكِنُ أَنْ يُحْمَلَ هَذَا عَلَى مَنْ يَعْتَادُ إِجَارَةَ نَفْسِهِ وَ الْعَمَلَ بِيَدِهِ لِمَا تَقَدَّمَ هُنَا «1» وَ فِي الدَّيْنِ‏ «2» وَ غَيْرِهِ مِنْ وُجُوبِ إِنْظَارِ الْمُعْسِرِ «3» ذَكَرَهُ بَعْضُ عُلَمَائِنَا «4».

______________________________

(1)- تقدم في الحديث 1 من هذا الباب.

(2)- تقدم في الباب 25 من أبواب الدين.

(3)- تقدم في الباب 12 من أبواب فعل المعروف.

(4)- راجع روضة المتقين 1- 404.

هذه الروایة الاخیرة رأی عند بعض الفقهاء. و یحتمل ان یکون فی بعض الشرائع السابقة او الامم السابقة قطعا اذا کان الشخص مدیونا هکذا، یجعل بنفسه عبدا و یشترونه الغرماء. و یقال انه مثلا فی اول الاسلام کان الحکم فی اول الاسلام موجود. فی بعض روایات العامة رجل جاء ذکره فی کتب العامة بعنوان سَرَق عن ابی سعید الخُدری ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم باع حرا فی دینه.

فی روایة اخری عن شیخ یقال له سرق ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سماه بذلک. قال قدمت المدینة و اخبرتهم ان مالی یغدو فبایعونی فاستهلکت اموالهم فاتوا به النبی .. فباعنی باربعة.... انصافا اسناد هذه الروایات الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مشکل و ربما یقال ان روایة السکونی اشارة الی هذا المعنی.

و تعرض لها و لرواياتها البيهقي في سننه في بابين. و فيه عن أبي سعيد الخدري:

«أنّ النبي «ص» باع حرّا أفلس في دينه.» و في رواية أخرى عن شيخ يقال له سرق أنّ‌

______________________________

(1)- الوسائل 13/ 148، الباب 7 من كتاب الحجر، ذيل الحديث 3.

(2)- الدروس/ 373.

(3)- اللمعة و شرحها (الروضة) 4/ 40- 41 (طبعة أخرى 1/ 404)، كتاب الدين.

(4)- الجواهر 25/ 324- 325.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 490‌

رسول اللّه «ص» سماه بهذا الاسم و قال: «قدمت المدينة فأخبرتهم أنّ مالي يقدم، فبايعوني، فاستهلكت أموالهم، فأتوا بي النبي «ص» فقال: أنت سرق، فباعني بأربعة أبعرة.» «1»

و لا يخفى أن الروايتين على فرض صحتهما موافقتان لما تضمنته رواية السكوني، إذ المراد بالبيع فيهما هو استيجار الشخص، فتدبّر.

3258- رَوَى الْأَصْبَغُ بْنُ نُبَاتَةَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ أَنَّهُ قَضَى أَنْ يُحْجَرَ عَلَى الْغُلَامِ الْمُفْسِدِ حَتَّى يَعْقِلَ وَ قَضَى ع فِي الدَّيْنِ أَنَّهُ يُحْبَسُ‏ صَاحِبُهُ‏ فَإِذَا تَبَيَّنَ إِفْلَاسُهُ وَ الْحَاجَةُ فَيُخَلَّى سَبِيلُهُ حَتَّى يَسْتَفِيدَ مَالًا وَ قَضَى ع فِي الرَّجُلِ يَلْتَوِي عَلَى غُرَمَائِهِ أَنَّهُ يُحْبَسُ ثُمَّ يُؤْمَرُ بِهِ فَيَقْسِمُ مَالَهُ بَيْنَ غُرَمَائِهِ بِالْحِصَصِ فَإِنْ أَبَى بَاعَهُ فَقَسَمَهُ بَيْنَهُمْ.

- 19- وَ رَوَى الْأَصْبَغُ بْنُ نُبَاتَةَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ أَنَّهُ قَضَى أَنَّ الْحَجْرَ عَلَى الْغُلَامِ حَتَّى يَعْقِلَ وَ قَضَى ع فِي الدَّيْنِ أَنَّهُ يُحْبَسُ‏ صَاحِبُهُ‏ فَإِنْ تَبَيَّنَ إِفْلَاسُهُ وَ الْحَاجَةُ فَيُخَلَّى سَبِيلُهُ حَتَّى يَسْتَفِيدَ مَالًا وَ قَضَى ع فِي الرَّجُلِ يَلْتَوِي عَلَى غُرَمَائِهِ أَنَّهُ يُحْبَسُ ثُمَّ يُؤْمَرُ بِهِ فَيُقْسَمُ مَالُهُ بَيْنَ غُرَمَائِهِ بِالْحِصَصِ فَإِنْ أَبَى بَاعَهُ فَيَقْسِمُهُ بَيْنَهُمْ.(ترون صدر الروایة فی روایة عندنا و ذیلها ایضا من روایة اخری عندنا. فقدماءنا قطعوا الروایة.)

هذه الروایة المفصلة روای واحدة و الشیخ و الکلینی رحمه الله قطعوا الروایة و اساس الروایة ما روی عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه عن کتاب اصبغ و هو من حواری امیرالمؤمنین سلام الله علیه و لکن سند الشیخ و الصدوق رحمهما الله الیه قدس سره ضعیف.

و قضیایا امیرالمؤمنین سلام الله علیه من کتاب محمد بن قیس فتصوصرا ان الروایة من کتاب قضایا محمد بن قیس فیحتمل قویا ان یکون مصدرهما واحد. فجملة من کتاب قضایا اصله کتبه تلمیذان لامیرالمؤمنین سلام الله علیه.

هذا الکتاب اسمه القضایا و السنن و الاحکام و ما رواه اصبغ هنا نفس هذا الکتاب لابنی ابی رافع. فی اواخر القرن الاول محمد بن قیس روی عن مولانا باقر العلو سلام الله علیه قسم القضایا و ضمیر قضی یرجع الی امیرالمؤمنین سلام اللهعلیه.

هذا الکتاب اشتهر فی منتصف القرن الاول. و کثیر مما ینسبون الی امیرالمؤمنین سلام الله علیهو لم یوجد عندنا بعد التأمل فهمنا انه من هذا الکتاب.

و النکتة الغریبة ان هذا الکتاب رغم انه کتب من قبل تلمیذین من قبیل تلامذة الامام سلام الله علیه کثیر منها لم یعمل عند اصحابنا و هذا سبب الاختلاف بین فقهنا و فقه الزیدیة و هم اعتمدوا علی هذا الکتاب.

مثلا هذه الروایة المتن الاساسی قضی قضی ...

و نلاحظ ان مثل هذه الروایة لم یروها مثل زرارة. و انصافا الآن لا نری فی هذه الروایات اکثر من الحکم الولائی.

من جملة شؤون الحکومة استیفاء حقوق الناس و اصلاح الحکومة و تطبیق الاحکام الالهیة.

9- و في المستدرك، عن كتاب الغارات- في قصة مصقلة بن هبيرة الشيباني بعد ما اشترى أسارى بني ناجية و أعتقهم و لم يدفع بعض أثمانهم ثمّ فرّ و لحق بمعاوية- قال: فبلغ ذلك عليّا «ع» فقال: «ما له؟! ترّحه اللّه، فعل فعل السيّد و فرّ فرار العبد و خان خيانة الفاجر. أمّا إنّه لو أقام فعجز ما زدنا على حبسه، فإن وجدنا له شيئا اخذناه، و إن لم نقدر له على مال تركناه، ثمّ سار إلى داره فهدمها.(هذا ایضا غریب فای جزاء هذا. لماذا تلف المال و هذا مما نری انه نسب الی امیرالمؤ»نین سلام الله علیه بغیر حق.و الاسناد هنا ضعیف.)» «4»

أقول: الترح ضد الفرح. و في المستدرك: «طرحه اللّه».

10- و في الغارات قال: «كان عليّ «ع» ولّى المنذر بن الجارود فارِسا(استان شیراز! اوسع مما فی زماننا) فاحتاز مالا من الخراج؛ قال: كان المال أربعمائة ألف درهم، فحبسه عليّ «ع» فشفع فيه صعصعة بن صوحان إلى عليّ «ع» و قام بأمره و خلّصه.(هذا ایضا غریب. و هنا باب عندنا انه لا شفاعة فی حد و قلنا انه اعم من التعزیر و یشمل الحکم الجزائی. و شرحنا ان الحق لابد من اقامته علی الکبیر و الصغیر و لا فاعة فیه و صعصعة من حواری امیرالمؤمنین سلام الله علیه و الرجل سرق فکیف یشفع لهذا الشخص. غریب جدا. ینبغی ان یعرف انه کثیر من الامور غیر المتعارفة نسبوها الی امیرالمؤمنین سلام الله علیه.)» «5»

من جملة العناوین من تکفل بنفس رجل ثم لم یحضره یحبس.

الحادي عشر- الكفيل حتى يحضر المكفول أو ما عليه:

1- عن الكليني بسند موثوق به، عن عمار، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: «اتي أمير المؤمنين «ع» برجل قد تكفل بنفس(لا بماله ) رجل، فحبسه و قال: اطلب صاحبك.» «2»(اولا نفس الکفالة محل اشکال فی کتب الفقه و غالبا تذکر فی کتب الفقه بعد الضمان و لذا عندهم کلام الضمان بالمعنی العام او الخاص. و العام منه یشمل الکفالة. بین العامة اختلاف کثیر فی ان الکفالة صحیحة او لا. و الوجه فی الاشکال علیه ان الانسان اذا تکفل شخصا فکفالته لای شیء. اذا کان من جهة ماله فمرجعه الی الضمان و اذا تکفله لخصوصیة فی الشخص لخصوصیة فیه مثلا ان یکون زوجا فاذا فرّ هل هذا الشخص المتکفل یکون زوجا؟ و مثلا اذا شرب الخمر فاخذه الحاکم لیجلد فکفله شخص فاذا فر هل یحد المتکفل بدله؟ قطعا لا. و اذا تکفل بمال رجل فهم الضمان. و هنا بحث معروف من ان الضمان نقل ذمة الی ذمة او ضم ذمة الی ذمة و الصحیح النقل و البحث فی محله.)

و صرح الاصحاب بانه یحبس الی ان یحضر المکفول او یموت المکفول.فالحبس مقید باحد الامرین.

فاورد جملة من الروایات.فی کتبا الضمان فی الباب التاسع اورد جملة من هذه الروایات.

2- و عن الصدوق بسنده، عن الأصبغ بن نباتة، قال: «قضى أمير المؤمنين «ع» في رجل تكفل بنفس رجل أن يحبس، و قال له: اطلب صاحبك.» «3»(یحتمل قویا ان یکون من کتاب القضایا و السنن و الاحکام)

3- و عن الشيخ بسنده، عن إسحاق بن عمار(الاسناد هکذا: (مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ (من الاجلاء)عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبِ بْنِ فَيْهَسٍ الْبَجَلِيِّ(یقال عامی و یستفاد من بعض عبارات العدة انه یمکن الااعتماد بروایاته و شرحنا انه یوجد روایات عندنا بنفس هذا الاسناد و من خصائص هذا الاسناد النقل عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه و اسحاق بن عمار من المکثرین عندنا و ل روایاته عن الامام الصادق سلام الله علیه و لکن من الغریب انه عندنا روایات عنه بهذا الاسناد. ظاهرا کان له طریقان لنقل الروایة. عند العامة نقل هکذا و عند الشیعة بطریق اخری. و لذا قویا نحتمل احتمال التقیة فی هذه الروایات و نحتمل ان جملة من هذه الروایات من کتاب القضایا و السنن و الاحکام) عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار) لایوجد روایات محمد بن علی بن محبوب فی الکافی الا روایة فی الاصول و فی الفقیه ایضا قلیل. اذا رأیتم محمد بن علی بن محبوب الاکثر هو من الشیخ الطوسی رحمه الله)، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ عليّا «ع» اتي برجل كفل برجل بعينه، فأخذ بالمكفول(اخذ الکفیل بالمکفول) فقال: احبسوه حتى يأتي بصاحبه.» «4»

أقول: قوله: «فأخذ بالمكفول»، يعني: أخذ الكفيل بسبب المكفول.

4- و عنه بسنده، (قبل السند هکذا: وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ(من الاجلاء) عَنِ ابْنِ فَضَّال‏(الاب))عن عامر(الظاهر انه عمار بن مروان لا کما ضبط هنا و هو من اصحابنا لا بأس به وثقه النجاشی . ثقة.) بن مروان، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ «ع»:

«أنّه اتي برجل قد كفل بنفس رجل، فحبسه فقال: اطلب صاحبك.» «5»

فی روایة: 23984- 1- «9» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‏

______________________________

(9)- الكافي 5- 105- 6.

وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 431

مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمَّارٍ(عند الاطلاق هو الساباطی و لکن بما قلنا تبین ان شاء الله انه عمار بن مروان و ما فی کتاب الشیخ الطوسی رحمه الله عامر بن مروان صحیحه عمار بن مروان) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِرَجُلٍ قَدْ تَكَفَّلَ بِنَفْسِ رَجُلٍ فَحَبَسَهُ وَ قَالَ اطْلُبْ صَاحِبَك‏

و شرحنا حال الحدیث من ان اصله کتاب ابن فضال الاب فی الکوفة و احمد بن محمد بن عیسی الاشعری سافر الی کوفة و جاء بالکتاب الی قم. و مثل هذا الحدیث واضح مصدرا و سندا. فهذا الحدیث وصل الینا من طریقین من کتاب ابن فضال الاب.

و نقارن الروایتین لفهم الاشتباهات.

5- و في المستدرك، عن فقه الرضا: «روي: إذا كفل الرجل حبس إلى أن يأتي صاحبه.» «6»

6- و في مسند زيد: زيد بن عليّ، عن أبيه، عن جده، عن عليّ «ع»: «أنّ رجلا كفل لرجل بنفس رجل، فحبسه حتى جاء به.» «7»(فالزیدیة ایضا قبلوا الروایة)

انظروا هنا کتاب فقه الرضا سلام الله علیه. لذا مع انا قلنا مصادر الروایة کتاب مسند زید و ابن فضال و ... قال فی فقه الرضا سلام الله علیه: وَ رُوِيَ‏ إِذَا كَفَلَ‏ الرَّجُلُ‏ بِالرَّجُلِ حُبِسَ إِلَى أَنْ يَأْتِيَ صَاحِبُهُ.

مؤلف الکتاب ایا من کان، دقیق جدا. مع کثرة الروایات لم یفت بالروایة. و قال روی.

______________________________

(1)- راجع ص 493 من الكتاب.

(2)- الوسائل 13/ 156، الباب 9 من كتاب الضمان، الحديث 1.

(3)- الوسائل 13/ 156، الباب 9 من كتاب الضمان، الحديث 2.

(4)- الوسائل 13/ 156، الباب 9 من كتاب الضمان، الحديث 3.

(5)- الوسائل 13/ 156، الباب 9 من كتاب الضمان، الحديث 4.

(6)- مستدرك الوسائل 2/ 498، الباب 7 من كتاب الضمان، الحديث 1؛ عن فقه الرضا/ 256.

(7)- مسند زيد/ 257، باب الحوالة و الكفالة و الضمانة.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 492‌

7- و في دعائم الإسلام، عن أبي جعفر «ع» أنّه قال: «إذا تحمل الرجل بوجه الرجل إلى أجل فجاء الأجل من قبل أن يأتي به و طلب الحمالة حبس، إلّا أن يؤدي(احتمالا المراد المال و لکن صدر الروایة ظاهر فی انه کفیل لنفس الرجل.) عنه ما وجب عليه، إن كان الذي يطلب به معلوما، و له أن يرجع به عليه، و إن كان الذي قد طلب به مجهولا، ما لا بدّ فيه من إحضار الوجه كان عليه إحضاره إلّا أن يموت، و إن مات فلا شي‌ء عليه.» «1»(و العجیب فی هذا اشیاء لم یوجد عندنا فی ایّ روایة.)

و رواه عنه في المستدرك «2».

أقول: قال اللّه- تعالى- في قصة اخوة يوسف: «نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ، وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ، وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ.» «3» فالزعيم و الكفيل و الحميل و القبيل و الضمين و الصبير كلها بمعنى واحد، كما في الدعائم.

و الكفالة صحيحة عندنا و عند أكثر فقهاء السنة. و خالف فيها بعضهم، فراجع الخلاف (المسألة 16 من كتاب الضمان) «4». و الاستدلال في الأخبار التي ذكرناها بفعل عليّ «ع» يشعر بوجود الخلاف في تلك الأعصار.

و في الشرائع:

«و للمكفول له مطالبة الكفيل بالمكفول عنه ... و إن امتنع كان له حبسه حتى يحضره، أو يؤدي ما عليه.» «5» و قد حكى في الجواهر ذلك عن النهاية و غيرها أيضا.

و لكنك ترى أن التخيير بين الإحضار و الأداء ليس فيما تقدم من الأخبار إلّا في خبر الدعائم و لذا استشكل فيه في التذكرة و غيرها، إذ قد يكون للمكفول له غرض لا يتعلق بالأداء، أو لا يريده من غير المكفول عنه. فالمسألة غير خالية عن الإشكال، فراجع الجواهر «6».

______________________________

(1)- دعائم الإسلام 2/ 64، كتاب البيوع، الفصل 16، الحديث 179.

(2)- مستدرك الوسائل 2/ 498، الباب 7 من كتاب الضمان، الحديث 3 مع تفاوت.

(3)- سورة يوسف (12)، الآية 72.

(4)- الخلاف 2/ 136.

(5)- الشرائع 2/ 115.

(6)- الجواهر 26/ 189.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 493‌

و يشبه الكفيل في المقام من خلص القاتل من أيدي أولياء المقتول. و به رواية نذكرها في عداد من يخلد في السجن، كما سيأتي «1».

ففتوی الاصحاب شیء و الروایات شیء آخر.

بالمناسبة نذکر بحث آخر من الموارد التی شبیه بهذا:

فی روایة: 23997- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ(و روی هذه الروایة المشایخ الثلاثة و صدوق رواه عن ابن محبوب مباشرة و الشیخ رحمه الله اخذه من الکلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حَرِيزٍ(فالسند صحیح مع الکلام فی روایة حریز عن ابی عبدالله سلام الله علیه مباشرة. فی تصورنا مرسل) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَرُفِعَ إِلَى الْوَالِي فَدَفَعَهُ الْوَالِي إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ لِيَقْتُلُوهُ فَوَثَبَ عَلَيْهِمْ قَوْمٌ فَخَلَّصُوا الْقَاتِلَ مِنْ أَيْدِي الْأَوْلِيَاءِ قَالَ أَرَى(اُرَی بحسب ان الفعل اذا نسب الی الله تعالی قرئ بصیغة المجهول ای ان الله یری. و کان متعارفا بین فقهاء العامة. اذا ارادوا ان یقولوا کما و لیس فیه روایة صحیحة و آیة صریحة و ارادوا لرجوع الی القواعد یعبروا بقولهم اُرَی.) أَنْ يُحْبَسَ الَّذِي خَلَّصَ الْقَاتِلَ مِنْ أَيْدِي الْأَوْلِيَاءِ حَتَّى يَأْتُوا بِالْقَاتِلِ قِيلَ فَإِنْ مَاتَ الْقَاتِلُ وَ هُمْ فِي السِّجْنِ قَالَ وَ إِنْ مَاتَ فَعَلَيْهِمُ الدِّيَةُ يُؤَدُّونَهَا جَمِيعاً إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ.

و هنا رأی ان المخلص تؤخذ الدیة عنه. فهنا رأیان: ری بان علی المخلص الدیة و رأی ان المخلص یسجن حتی یأتی بالقاتل.

الشیخ الصدوق رحمه الله فی الفقیه ان یحبس ... ابدا و لکن لفظ ابدا لایوجد فی الکافی و التهذیب.

و یحتمل ان یکون المراد بـ«ابدا» انه لیس له مدة معینة. بل یسجن لان یصل الاشخاص الی حقهم.

اما ان یأتوا بالقاتل و اما ان یموت القاتل.

و من هذه الجهة شبیه الکفالة.

نعم حینئذ بما ان القصاص غیر ممکن تؤخذ منه الدیة.

و ایضا المراد هنا من الحبس الحبس لا السجن لان الغرض منه احضار القاتل.

من جملة الروایات: ان امیرالمؤمنین سلا الله علیه ما ان یقع من سرق علنا.و هنا عدة روایات ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه کان یحبس هؤلاء. هل هذا لاتعبد ثابت. انصافا لا.

من جملة الروایات: الباب 12 من ابواب حد السرقة و کذلک الباب 13، و کذا الباب 18:

«1» 12 بَابُ أَنَّهُ لَا قَطْعَ عَلَى الْمُخْتَلِسِ عَلَانِيَةً وَ عَلَيْهِ التَّعْزِيرُ

34729- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ لَا أَقْطَعُ فِي الدَّغَارَةِ «3» الْمُعْلَنَةِ وَ هِيَ الْخُلْسَةُ وَ لَكِنْ أُعَزِّرُهُ.

34730- 2- «4» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ اخْتَلَسَ ثَوْباً مِنَ السُّوقِ فَقَالُوا قَدْ سَرَقَ هَذَا الرَّجُلُ فَقَالَ إِنِّي لَا أَقْطَعُ فِي الدَّغَارَةِ الْمُعْلَنَةِ وَ لَكِنْ أَقْطَعُ‏ «5» مَنْ يَأْخُذُ ثُمَّ يُخْفِي.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى‏ مِثْلَهُ‏ «6».

34731- 3- «7» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ أَرْبَعَةٌ لَا قَطْعَ عَلَيْهِمْ الْمُخْتَلِسُ وَ الْغُلُولُ وَ مَنْ سَرَقَ مِنَ الْغَنِيمَةِ وَ سَرِقَةُ الْأَجِيرِ فَإِنَّهَا خِيَانَةٌ.

______________________________

(1)- الباب 12 فيه 7 أحاديث.

(2)- الكافي 7- 225- 1.

(3)- الدغرة- أخذ الشي‏ء اختلاسا." الصحاح (دغر) 2- 658".

(4)- الكافي 7- 226- 2.

(5)- في المصدر زيادة- يد.

(6)- التهذيب 10- 114- 453.

(7)- الكافي 7- 226- 6، و التهذيب 10- 114- 449، و الاستبصار 4- 241- 912.

وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 269

34732- 4- «1» وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع أُتِيَ بِرَجُلٍ اخْتَلَسَ دُرَّةً مِنْ أُذُنِ جَارِيَةٍ فَقَالَ هَذِهِ الدَّغَارَةُ الْمُعْلَنَةُ فَضَرَبَهُ وَ حَبَسَهُ.(ظاهرا تعزیر و لیس هنا مدة الحبس)

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ «2» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.

34733- 5- «3» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ: مَنْ سَرَقَ خُلْسَةً خَلَسَهَا «4» لَمْ يُقْطَعْ وَ لَكِنْ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ مِثْلَهُ‏ «5».

34734- 6- «6» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ إِلَى قَضَايَا أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ: لَا قَطْعَ فِي الدَّغَارَةِ «7» الْمُعْلَنَةِ وَ هِيَ الْخُلْسَةُ وَ لَكِنْ أُعَزِّرُهُ وَ لَكِنْ أَقْطَعُ مَنْ يَأْخُذُ وَ يُخْفِي.

34735- 7- «8» وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ «9» عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: لَيْسَ عَلَى الطَّرَّارِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَطْعٌ لِأَنَّهَا دَغَارَةٌ مُعْلَنَةٌ وَ لَكِنْ يُقْطَعُ مَنْ يَأْخُذُ وَ يُخْفِي.

______________________________

(1)- الكافي 7- 226- 7.

(2)- التهذيب 10- 114- 450.

(3)- الكافي 7- 226- 4.

(4)- في المصدر- اختلسها.

(5)- التهذيب 10- 114- 452.

(6)- الفقيه 4- 65- 5117.

(7)- في المصدر- الدعارة.

(8)- علل الشرائع- 544- 1.

(9)- في المصدر- أبان بن محمّد.

وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 270

أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «1».

«2» 13 بَابُ حُكْمِ الطَّرَّارِ «3»

34736- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِهِ‏ «5» عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ عَلَى الَّذِي يَسْتَلِبُ قَطْعٌ وَ لَيْسَ عَلَى الَّذِي يَطُرُّ الدَّرَاهِمَ مِنْ ثَوْبِ الرَّجُلِ قَطْعٌ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ إِلَّا أَنَّهُ اقْتَصَرَ عَلَى الْحُكْمِ الثَّانِي‏ «6»

. 34737- 2- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِطَرَّارٍ قَدْ طَرَّ دَرَاهِمَ مِنْ كُمِّ رَجُلٍ قَالَ إِنْ كَانَ طَرَّ مِنْ قَمِيصِهِ الْأَعْلَى لَمْ أَقْطَعْهُ وَ إِنْ كَانَ طَرَّ مِنْ قَمِيصِهِ السَّافِلِ‏ «8» قَطَعْتُهُ.

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِي سَيَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ‏ «9»

______________________________

(1)- يأتي في الحديثين 3 و 4 من الباب 13 و في الحديث 2 من الباب 14 و في الحديثين 10 و 14 من الباب 19 من هذه الأبواب.

(2)- الباب 13 فيه 4 أحاديث.

(3)- الطر الشق و القطع، و منه الطرار." الصحاح (طرر) 2- 725.

(4)- الكافي 7- 226- 3، و التهذيب 10- 115- 455، و الاستبصار 4- 244- 922.

(5)- في المصدر- أصحابنا.

(6)- التهذيب 10- 114- 451، و الاستبصار 4- 244- 924.

(7)- الكافي 7- 226- 5.

(8)- في التهذيب- الداخل" هامش المخطوط" و كذلك المصدر.

(9)- الكافي 7- 226- 8.

وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 271

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ «1» وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ مِثْلَهُ.

34738- 3- «2» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْكُوفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ يُقْطَعُ النَّبَّاشُ وَ الطَّرَّارُ وَ لَا يُقْطَعُ الْمُخْتَلِسُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «3» أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى مَنْ طَرَّ مِنَ الْكُمِّ الْأَسْفَلِ‏ «4».

34739- 4- «5» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عِيسَى بْنِ صَبِيحٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّرَّارِ وَ النَّبَّاشِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَالَ لَا يُقْطَعُ.

أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى التَّفْصِيلِ السَّابِقِ‏ «6» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «7» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «8».

«1» 18 بَابُ أَنَّهُ لَا يُقْطَعُ إِلَّا مَنْ سَرَقَ مِنْ حِرْزٍ وَ جُمْلَةٍ مِمَّنْ لَا يُقْطَعُ‏

34749- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْمٍ اصْطَحَبُوا فِي سَفَرٍ رُفَقَاءَ فَسَرَقَ بَعْضُهُمْ مَتَاعَ بَعْضٍ فَقَالَ هَذَا خَائِنٌ لَا يُقْطَعُ وَ لَكِنْ يُتْبَعُ بِسَرِقَتِهِ وَ خِيَانَتِهِ قِيلَ لَهُ فَإِنْ سَرَقَ مِنْ‏ «3» أَبِيهِ فَقَالَ لَا يُقْطَعُ لِأَنَّ ابْنَ الرَّجُلِ لَا يُحْجَبُ عَنِ الدُّخُولِ إِلَى مَنْزِلِ أَبِيهِ هَذَا خَائِنٌ وَ كَذَلِكَ إِنْ أَخَذَ «4» مِنْ مَنْزِلِ أَخِيهِ أَوْ أُخْتِهِ إِنْ كَانَ يَدْخُلُ عَلَيْهِمْ لَا يَحْجُبَانِهِ عَنِ الدُّخُولِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ مِثْلَهُ‏ «5».

34750- 2- «6» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ كُلُّ مَدْخَلٍ يُدْخَلُ فِيهِ بِغَيْرِ إِذْنٍ‏ «7» فَسَرَقَ مِنْهُ السَّارِقُ فَلَا قَطْعَ فِيهِ‏ «8»- يَعْنِي الْحَمَّامَاتِ وَ الْخَانَاتِ وَ الْأَرْحِيَةَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ وَ زَادَ وَ الْمَسَاجِدَ «9».

______________________________

(1)- الباب 18 فيه 5 أحاديث.

(2)- الكافي 7- 228- 6.

(3)- في المصدر زيادة- منزل.

(4)- في المصدر- سرق.

(5)- التهذيب 10- 110- 429.

(6)- الكافي 7- 231- 5.

(7)- في المصدر زيادة- صاحبه.

(8)- في المصدر- عليه.

(9)- الفقيه 4- 61- 5104.

وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 277

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِ‏ مِثْلَهُ‏ «1».

34751- 3- «2» وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْهُ قَالَ: لَا يُقْطَعُ إِلَّا مَنْ نَقَبَ بَيْتاً أَوْ كَسَرَ قُفْلًا.

34752- 4- «3» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: كَانَ صَفْوَانُ بْنُ أُمَيَّةَ بَعْدَ إِسْلَامِهِ نَائِماً فِي الْمَسْجِدِ- فَسُرِقَ رِدَاؤُهُ فَتَبِعَ اللِّصَّ وَ أَخَذَ مِنْهُ الرِّدَاءَ وَ جَاءَ بِهِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ أَقَامَ بِذَلِكَ شَاهِدَيْنِ عَلَيْهِ فَأَمَرَ ص بِقَطْعِ يَمِينِهِ فَقَالَ صَفْوَانُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ تَقْطَعُهُ مِنْ أَجْلِ رِدَائِي فَقَدْ وَهَبْتُهُ لَهُ فَقَالَ ع أَلَّا كَانَ هَذَا قَبْلَ أَنْ تَرْفَعَهُ إِلَيَّ فَقَطَعَهُ فَجَرَتِ السُّنَّةُ فِي الْحَدِّ أَنَّهُ إِذَا رُفِعَ إِلَى الْإِمَامِ وَ قَامَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ أَنْ لَا يُعَطَّلَ وَ يُقَامَ.

وَ رَوَاهُ فِي الْخِصَالِ أَيْضاً مُرْسَلًا نَحْوَهُ إِلَى قَوْلِهِ فَقَطَعَهُ‏ «4».

قَالَ الصَّدُوقُ لَا قَطْعَ عَلَى مَنْ سَرَقَ مِنَ الْمَسَاجِدِ وَ الْمَوَاضِعِ الَّتِي يُدْخَلُ إِلَيْهَا بِغَيْرِ إِذْنٍ مِثْلِ الْحَمَّامَاتِ وَ الْأَرْحِيَةِ وَ الْخَانَاتِ وَ إِنَّمَا قَطَعَهُ النَّبِيُّ ص لِأَنَّهُ سَرَقَ الرِّدَاءَ وَ أَخْفَاهُ فِلِإِخْفَائِهِ قَطَعَهُ وَ لَوْ لَمْ يُخْفِهِ يُعَزِّرُهُ وَ لَمْ يَقْطَعْهُ أَقُولُ: الظَّاهِرُ أَنَّ مُرَادَهُ أَنَّ صَفْوَانَ كَانَ قَدْ أَخْفَى الرِّدَاءَ وَ أَحْرَزَهُ وَ لَمْ يَتْرُكْهُ ظَاهِراً فِي الْمَسْجِدِ.

34753- 5- «5» الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ‏

______________________________

(1)- التهذيب 10- 108- 422.

(2)- التهذيب 10- 109- 423، و الاستبصار 4- 243- 918.

(3)- الفقيه 3- 302- 4086.

(4)- الخصال- 193- 268.

(5)- تفسير العيّاشيّ 1- 319- 108، السند الوارد في المتن تابع للحديث 107، و سند هذا الحديث، هو" عن السكوني، عن جعفر عن أبيه (عليه السلام)".

وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 278

عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا يُقْطَعُ إِلَّا مَنْ نَقَبَ بَيْتاً أَوْ كَسَرَ قُفْلًا.

وَ قَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى الْمَقْصُودِ فِي أَحَادِيثِ الْعَفْوِ عَنِ الْحَدِّ «1» وَ غَيْرِ ذَلِكَ‏ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «3».

فی کتاب الجعفریات: 

- 1608- 46856- (5) الجعفريّات 139: بإسناده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جدّه عليهم السلام أنّ عليّاً عليه السلام رفع إليه أنّ رجلًا اختلس ظرفاً من ذَهَب من جارية فقال علىّ عليه السلام أدرأ عنه الدّغارة المعلنة فضربه و حبسه و قال لا قطع على المختلس.

- 1609- 46857- (6) الجعفريّات 139: بإسناده عن علىّ عليه السلام أنّه قال أربعة لا قطع عليهم المختلس فانّما هى الدّغارة المعلنة عليه ضرب و حبس و الغلول و من سرق من الغنيمة و سرقة الأجير فانّما هى خيانة.

و کذلک فی کتاب الدعائم.

الطرار باصطلاحنا جیب بُر. و المختلس یسمی بالفارسی جیب زن. و النباش کفن دزد.

فی هذه العناوین الثلاث توجد عدة روایات اوردها صاحب الوسائل رحمه الله. و جملة منها متعارض و لذا تحیر صاحب الوسائل و عنون الباب بحکم.... کما فی باب 13.

فی طائفة من الروایات کروایة السکونی تفصیل بین کم الاعلی و الاسفل و فی طائفة من الروایات عدم القطع مطلقا.

و الوجه فی التفصیل واضح. اصولا فی روایاتنا و فی فتاوانا و کذا فی العامة القطع فیما اذا کانت السرقة من الحرز فالکم الظاهر لا یحسب حرزا بخلاف الکم السافل. و وجه عدم القطع ان الکم علی ایّ حال لیس حرزا. و الحرز کالبیت و مثل ذلک.

و اما مع قطع النظر عن هذه النکتة وردت روایة عن السکونی و ابی طیار و السندان ضعیفان فی التفصیل بین الباطن و الظاهر و الانصاف ان الروایة ضعیفة لا مجال للتوقف.

و کذا صاحب الوسائل تحیر فی حکم النباش و الوجه فیه نفس ما ذکرناه من ن القبر حرز او لا. الحرز ما علیه قفل او ... کما ان النباش ایضا لیس عنوانا واحدا بخلاف مثل رب الخمر. النباش منهم من ینقش القبر و یأخذ الکفن و منهم من یأخذ شیئا من المیت کالخاتم و منهم من نستجیر بالله یهتک المیت بالزنا اذا کان امرأة فعلی ای النباش عنوان عام و لکن الفعل المترتب یختلف. و ایضا تارة ینبش قبرا و اخری شغله النبش.

«4» 19 بَابُ حَدِّ النَّبَّاشِ

34754- 1- «5» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ حَدُّ النَّبَّاشِ حَدُّ السَّارِقِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ مِثْلَهُ «7».

34755- 2- «8» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آدَمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجُعْفِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع وَ جَاءَهُ كِتَابُ هِشَامِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ- فِي رَجُلٍ نَبَشَ امْرَأَةً فَسَلَبَهَا ثِيَابَهَا ثُمَّ نَكَحَهَا- فَإِنَّ النَّاسَ قَدِ اخْتَلَفُوا عَلَيْنَا- طَائِفَةٌ قَالُوا اقْتُلُوهُ- وَ طَائِفَةٌ قَالُوا أَحْرِقُوهُ

______________________________

(1)- تقدم في الحديث 1 من الباب 16 و في الباب 17، و في الحديث 3 من الباب 18 من أبواب مقدمات الحدود.

(2)- تقدم في الأبواب 2 و 8 و 12 و 13 من هذه الأبواب.

(3)- ياتي في الحديثين 10 و 14 من الباب 19، و في الأبواب 22- 25 و 29 من هذه الأبواب.

(4)- الباب 19 فيه 17 حديثا.

(5)- الكافي 7- 228- 1.

(6)- التهذيب 10- 115- 457، و الاستبصار 4- 245- 926.

(7)- لم نعثر عليه في التهذيب المطبوع.

(8)- الكافي 7- 228- 2، و التهذيب 10- 116- 461، و الاستبصار 4- 246- 930.

وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 279‌

فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ ع- إِنَّ حُرْمَةَ الْمَيِّتِ كَحُرْمَةِ الْحَيِّ- «1» تُقْطَعُ يَدُهُ لِنَبْشِهِ وَ سَلْبِهِ الثِّيَابَ- وَ يُقَامُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فِي الزِّنَا إِنْ أُحْصِنَ رُجِمَ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ أُحْصِنَ جُلِدَ مِائَةً.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ آدَمَ بْنِ إِسْحَاقَ مِثْلَهُ «2».

34756- 3- «3» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ عُمَيْرٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ: أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِرَجُلٍ نَبَّاشٍ- فَأَخَذَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِشَعْرِهِ فَضَرَبَ بِهِ الْأَرْضَ- ثُمَّ أَمَرَ النَّاسَ أَنْ يَطَئُوهُ بِأَرْجُلِهِمْ فَوَطِئُوهُ حَتَّى مَاتَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ «4» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ أَقُولُ: يَأْتِي وَجْهُهُ «5».

34757- 4- «6» وَ عَنْ حَبِيبِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع يُقْطَعُ سَارِقُ الْمَوْتَى كَمَا يُقْطَعُ سَارِقُ الْأَحْيَاءِ.

34758- 5- «7» وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ الْعَطَّارِ عَنْ سَيَّارٍ «8» عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُخِذَ نَبَّاشٌ فِي زَمَنِ مُعَاوِيَةَ فَقَالَ لِأَصْحَابِهِ مَا تَرَوْنَ- فَقَالُوا نُعَاقِبُهُ وَ نُخَلِّي سَبِيلَهُ فَقَالَ رَجُلٌ

______________________________

(1)- في المصدر زيادة- حده أن.

(2)- الفقيه 4- 74- 5145.

(3)- الكافي 7- 229- 3.

(4)- التهذيب 10- 118- 470، و الاستبصار 4- 247- 939.

(5)- ياتي في ذيل الحديث 17 من هذا الباب.

(6)- الكافي 7- 229- 4، و التهذيب 10- 115- 458، و الاستبصار 4- 245- 927.

(7)- الكافي 7- 229- 5.

(8)- في التهذيب- يسار، و في الاستبصار- بشار.

وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 280‌

مِنَ الْقَوْمِ- مَا هَكَذَا فَعَلَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ- قَالَ وَ مَا فَعَلَ قَالَ: قَالَ يَقْطَعُ النَّبَّاشَ- وَ قَالَ هُوَ سَارِقٌ وَ هَتَّاكٌ لِلْمَوْتَى.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَبِيبٍ «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ «2» وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ.

34759- 6- «3» مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْمُفِيدُ فِي كِتَابِ الْإِخْتِصَاصِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: لَمَّا مَاتَ الرِّضَا ع حَجَجْنَا- فَدَخَلْنَا عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع وَ قَدْ حَضَرَ خَلْقٌ مِنَ الشِّيعَةِ- إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع- سُئِلَ أَبِي عَنْ رَجُلٍ نَبَشَ قَبْرَ امْرَأَةٍ فَنَكَحَهَا- فَقَالَ أَبِي يُقْطَعُ يَمِينُهُ لِلنَّبْشِ وَ يُضْرَبُ حَدَّ الزِّنَا- فَإِنَّ حُرْمَةَ الْمَيِّتَةِ كَحُرْمَةِ الْحَيَّةِ- فَقَالُوا يَا سَيِّدَنَا تَأْذَنُ لَنَا أَنْ نَسْأَلَكَ قَالَ نَعَمْ- فَسَأَلُوهُ فِي مَجْلِسٍ عَنْ ثَلَاثِينَ أَلْفَ مَسْأَلَةٍ- فَأَجَابَهُمْ فِيهَا وَ لَهُ تِسْعُ سِنِينَ.

34760- 7- «4» وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُقْطَعُ النَّبَّاشُ وَ الطَّرَّارُ وَ لَا يُقْطَعُ الْمُخْتَلِسُ.

34761- 8- «5» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ إِلَى قَضَايَا أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّهُ قَطَعَ نَبَّاشَ الْقَبْرِ- فَقِيلَ لَهُ أَ تَقْطَعُ فِي الْمَوْتَى- فَقَالَ إِنَّا لَنَقْطَعُ لِأَمْوَاتِنَا كَمَا نَقْطَعُ لِأَحْيَائِنَا- قَالَ وَ أُتِيَ بِنَبَّاشٍ فَأَخَذَ بِشَعْرِهِ وَ جَلَدَ بِهِ الْأَرْضَ- وَ قَالَ طَئُوا عِبَادَ اللَّهِ فَوُطِئَ حَتَّى مَاتَ.(هذا ایضا غریب و لعل هذا بعنوان المفسد فی الارض او ... لا ادری. فی هذه الایام قرأنا کثیرا من کتاب القضایا ، قضایا عجیبة مشکل تصدیقه)

______________________________

(1)- التهذيب 10- 115- 459.

(2)- الاستبصار 4- 245- 928.

(3)- الاختصاص- 102.

(4)- تقدم في الحديث 3 من الباب 13 من هذه الأبواب.

(5)- الفقيه 4- 67- 5119 و الفقيه 4- 67- 5120.

وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 281‌

34762- 9- «1» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَرْزَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع قَطَعَ نَبَّاشاً.

34763- 10- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عِيسَى بْنِ صَبِيحٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّرَّارِ- وَ النَّبَّاشِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَالَ يُقْطَعُ الطَّرَّارُ وَ النَّبَّاشُ- وَ لَا يُقْطَعُ الْمُخْتَلِسُ.

34764- 11- «3» وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُوسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُخِذَ وَ هُوَ يَنْبُشُ- قَالَ لَا أَرَى عَلَيْهِ قَطْعاً- إِلَّا أَنْ يُؤْخَذَ وَ قَدْ نَبَشَ مِرَاراً فَأَقْطَعُهُ.(اذا کان شغله و الا فلا)

34765- 12- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّ عَلِيّاً ع قَطَعَ نَبَّاشَ الْقَبْرِ- فَقِيلَ لَهُ أَ تَقْطَعُ فِي الْمَوْتَى- فَقَالَ إِنَّا نَقْطَعُ لِأَمْوَاتِنَا كَمَا نَقْطَعُ لِأَحْيَائِنَا.

34766- 13- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّبَّاشِ- قَالَ إِذَا لَمْ يَكُنِ النَّبْشُ لَهُ بِعَادَةٍ لَمْ يُقْطَعْ وَ يُعَزَّرُ.

أَقُولُ: يَأْتِي وَجْهُهُ «6».

______________________________

(1)- التهذيب 10- 116- 463، و الاستبصار 4- 246- 932.

(2)- التهذيب 10- 116- 462، و الاستبصار 4- 246- 931.

(3)- التهذيب 10- 118- 469، و الاستبصار 4- 247- 937.

(4)- التهذيب 10- 116- 464، و الاستبصار 4- 246- 933.

(5)- التهذيب 10- 117- 465، و الاستبصار 4- 246- 934.

(6)- ياتي في ذيل الحديث 16 من هذا الباب.

وسائل الشيعة، ج‌28، ص: 282‌

34767- 14- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّرَّارِ وَ النَّبَّاشِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَالَ لَا يُقْطَعُ.

34768- 15- «2» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: النَّبَّاشُ إِذَا كَانَ مَعْرُوفاً بِذَلِكَ قُطِعَ.

34769- 16- «3» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي النَّبَّاشِ إِذَا أُخِذَ أَوَّلَ مَرَّةٍ عُزِّرَ فَإِنْ عَادَ قُطِعَ.

أَقُولُ: حَمَلَ الشَّيْخُ الْأَخْبَارَ الْأَخِيرَةَ عَلَى مَنْ نَبَشَ وَ لَمْ يَأْخُذْ شَيْئاً فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ نَقَبَ بَيْتاً وَ لَمْ يَأْخُذْ شَيْئاً لِمَا تَقَدَّمَ «4».

34770- 17- «5» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِنَبَّاشٍ- فَأَخَّرَ عَذَابَهُ إِلَى يَوْمِ الْجُمُعَةِ- فَلَمَّا كَانَ يَوْمُ الْجُمُعَةِ أَلْقَاهُ تَحْتَ أَقْدَامِ النَّاسِ- فَمَا زَالُوا يَتَوَطَّئُونَهُ بِأَرْجُلِهِمْ حَتَّى مَاتَ.

أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى مَنْ تَكَرَّرَ مِنْهُ ذَلِكَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ أُقِيمَ عَلَيْهِ الْحَدُّ لِمَا مَرَّ «6».

______________________________

(1)- التهذيب 10- 117- 467 و الاستبصار 4- 247- 938، و سندهما- عن الحسن بن محبوب، عن عيسى بن صبيح قال سالت أبا عبد الله (عليه السلام).

(2)- التهذيب 10- 116- 466، و الاستبصار 4- 246- 935.

(3)- التهذيب 10- 117- 468، و الاستبصار 4- 246- 936.

(4)- تقدم في الاحاديث 1- 10 و 12 من هذا الباب، و قد تقدم في الباب 8 من هذه الأبواب ان من نقب بيتا، و لم ياخذ شيئا لا يقطع.

(5)- التهذيب 10- 118- 471، و الاستبصار 4- 247- 940.

(6)- مر في الأحاديث 1 و 2 و 4- 12 من هذا الباب.

و الروایات فی الباب مختلفة و لیس غرضی الدخول فی هذا البحث. و اما بحث تکرار العمل فی القطع، من باب الافساد فی الارض او ...

ورد فی بعض الروایات ان امیرالمؤمنین سلام الله علیه حبسه کما فی الروایة الرابعة من الباب 12. فضربه و حبسه.

الظاهر ان الضرب و الحبس کلاهما من باب التعزیر و الحبس ظاهرا بمقدار یتوب الی الله تالی. علی ایّ روایة السکونی عندنا ضعیفة و الموجود فی الروایات المعتبر فی بعضها التعزیر و فی بعضها الضرب و بعض الروایات ضربا شدیدا.

النکتة التی الآن تنفعکم من ورود السقط و النقیصة فی الروایات الباب الثالث عشر الحدیث الرابع هکذا:

34739- 4- «5» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عِيسَى بْنِ صَبِيحٍ(عیسی بن صُبَیح او صَبِیح،هو ثقة) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّرَّارِ وَ النَّبَّاشِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَالَ لَا يُقْطَعُ.

مع انه فی کثیر من الروایات النباش یقطع.

و بحسب کتاب الوسائل بعد صفحات ذکر الروایة هکذا:

34763- 10- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عِيسَى بْنِ صَبِيحٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّرَّارِ- وَ النَّبَّاشِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَالَ يُقْطَعُ الطَّرَّارُ وَ النَّبَّاشُ- وَ لَا يُقْطَعُ الْمُخْتَلِسُ.

جدا غریب. السؤال و الاسناد واحد و لکن الجواب یختلف.

فی روایة اخری: 34767- 14- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّرَّارِ وَ النَّبَّاشِ وَ الْمُخْتَلِسِ قَالَ لَا يُقْطَعُ.

اولا نذکر اخطاء صاحب الوسائل رحمه الله. صاحب الوسائل رحمه الله فی الحدیث الاول الذی نقلناه هنا قال باسناده عن حسن بن محبوب و الحال ان الشیخ الطوسی حمه الله لم یرو هذا الحیث لا فی التهذیب و لا فی الاستبصار. الموجود فی کتاب التهذیب و الاستبصار فی احدهما محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب و فی الآخر محمد بن علی بن محبوب عن الحسن بن محبوب.

و لا یوجد روایة ابتداء باسم حسن بن محبوب.

و اما ما رواه من کتاب حسین بن سعید هنا فی الحدیث الثانی الذی نقلناه صحیح.

و اما ما رواه فی الحدیث الثالث الذی نقلناه هذا خطأ اضا. الموجود فی التهذیب بدل عن ابی ایوب عن فضیل عن عیسی بن صبیح. و لا ادریمصیبة هذا الحدیث. فی اصله اشکال و فی روای صاحب الوسائل رحمه الله ایضا اشکال!

خلاصة الکلام: حدیث عیسی بن صبیح رواه الحسن بن محبوب و عیسی ثقة و من اصحاب مولانا الصادق سلام الله علیه. و اما عن حسن بن محبوب فی کتاب حسین بن سعید موجود و فی کتاب محمد بن علی بن محبوب ایضا موجود. و لکن فی کتاب حسین بن سعید تفصیل فی القطع و لکن فی کتاب محمد بن علی بن محبوب الموجود لا یقطع بلا تفصیل.

و شرحنا ان الشیخ الطوسی رحمه الله فی مجیئه الی بغداد ظاهرا نسخ نسخة من کتاب محمد بن علی بن محبوب من کتاب نوادر المصنفین و هذا الکتاب بعینه وصل الی حفیده ابن ادریس و هو یذکره فی المستطرفات. و نحن نتعجب ان الحسین و محمد بن علی بن محبوب کلاهما من اجلاء الطائفة و فی احدهما هذا و فی الآخر هذا. نعم حسین بن سعید اشهر منه.

و ذکرنا سابقا مرارا ان جملة من علماءنا تهجموا علی الشیخ الطوسی رحمه الله بانه یتصرف فی الروایات. لا. الاشکال فی المصدر. و الشیخ رحمه الله هنا تنبه لذلک و حمل احد الروایة علی معنی ثم فی مجال آخر یقول و هذه الروایة مختلفة النقل و ....

و قلنا ان الشیخ رحمه الله ینقل کما وجد. 

و کیفما کان جاء فی کتاب بعض المعاصرین اربعة عناوین للحبس و لم یثبت شیء من ذلک. و الحکم هنا التعزیر و لا یکلف بیت مال المسلمین.و القدر المتیقن من الحرز ما فی البیت و علیه قفل و الا نفس افتتاح الباب بلا کسر شیء بعید و اما ان القبر حرز فتقطع الید و او انه لیس کذلک ... مع الشک فی ذلک الحدود ترتفع بالشبهات. و اما الحبس مناسب للتعزیر وب عض مصادقه بعض الاحیان الحبس. 

من جملة الموارد ایضا فیه الحبس ما عنونه المعاصر هکذا: من وثب علی امرأة و حق رأسها!

عجیب. الوثوب لیس له دخلا فی الحکم و التعنون هکذا غریب.

العشرون- من وثب على امرأة فحلق رأسها:

1- ففي(الشیخ الطوسی رحمه الله باسناده عن .... عن) خبر عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: جعلت فداك ما على رجل وثب على امرأة فحلق رأسها؟ قال: يضرب ضربا وجيعا، و يحبس في سجن المسلمين حتى يستبرأ شعرها، فإن نبت أخذ منه مهر نسائها، و إن لم ينبت أخذ منه الدية كاملة.

قلت: فكيف صار مهر نسائها إن نبت شعرها؟ فقال: يا ابن سنان، إنّ شعر المرأة و عذرتها(ای بکارتها) شريكان في الجمال، فإذا ذُهِب بأحدهما(ذهب تعدی بالباء) وجب لها المهر كملا.» رواه المشايخ الثلاثة «3».(المراد من الوثوب نتف شعرها و اما نتف الشعر قد یستوجب عدم نبات الشعر. نحن شرحنا سابقا فی البکارة لیس المهر. لاحظوا فی نفس ابواب دیات الاعضاء فی باب 45 روایة السکونی: 27136- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ‏ أَنَّ عَلِيّاً ع رُفِعَ إِلَيْهِ جَارِيَتَانِ دَخَلَتَا الْحَمَّامَ وَ اقْتَضَّتْ‏(او افتضت کلاهما صحیحان) إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى بِإِصْبَعِهَا فَقَضَى عَلَى الَّتِي فَعَلَتْهُ عُقْرَهَا.(عقر بمعنی الدیة)

حسب القاعدة العامة کل عضو فی الانسان واحد یوجب الدیة کاملها. نعم الدخول یوجب المهر و لو شبهة. و شرحنا ان کل دخول یوجب المهر الا الزنا. لاحظوا هذا الطریق الصحیح: - 25- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ‏ بَشِيرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ‏ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ دَخَلَ الْحَمَّامَ فَصُبَّ عَلَيْهِ مَاءٌ حَارٌّ فَامْتَعَطَ شَعْرُ رَأْسِهِ وَ لِحْيَتِهِ فَلَا يَنْبُتُ‏ أَبَداً قَالَ عَلَيْهِ الدِّيَةُ.

و فی حدیث ضعیف: - 68- عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عِيسَى بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي غَانِمٍ عَنْ مِنْهَالِ بْنِ خَلِيلٍ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ تَمَامٍ قَالَ‏ أَهْرَقَ رَجُلٌ قِدْراً فِيهَا مَرَقٌ‏ عَلَى‏ رَأْسِ‏ رَجُلٍ‏ فَذَهَبَ شَعْرُهُ فَاخْتَصَمُوا فِي ذَلِكَ إِلَى عَلِيٍّ ع فَأَجَّلَهُ سَنَةً فَجَاءَ فَلَمْ يَنْبُتْ شَعْرُهُ فَقَضَى عَلَيْهِ بِالدِّيَةِ.

هنا التعبیر اجّله و هنالک التعبیر حبسه.)

و أفتى بمضمونه الأصحاب؛ ففي الشرائع:

«أمّا شعر المرأة ففيه ديتها. و لو نبت ففيه مهرها.» «4»

و في الجواهر:

«بلا خلاف أجده فيه إلّا من الإسكافي في الثاني خاصة فجعل فيه ثلث الدية.» «5»

و في الجواهر أيضا:

«و لو زاد مهر نسائها على مهر السنة أخذته، لإطلاق النص و الفتوى. نعم، لو زاد على ديتها لم يكن لها إلّا الدية، للإجماع كما في كشف اللثام على أنّه لا يزيد دية عضو من إنسان على دية نفسه.» «6»

______________________________

(1)- سخّم وجهه: سوّده.

(2)- سنن البيهقي 10/ 142، كتاب آداب القاضي، باب ما يفعل بشاهد الزور.

(3)- الوسائل 19/ 255، الباب 30 من أبواب ديات الأعضاء، الحديث 1.

(4)- الشرائع 4/ 261.

(5)- الجواهر 42/ 174 (كتاب الديات).

(6)- الجواهر 42/ 175 (كتاب الديات).

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 501‌

2- و لكن روى في الدعائم، عن جعفر بن محمد «ع»: «و إن كانت امرأة فحلق رجل رأسها حبس في السجن حتى ينبت، و يخرج بين ذلك ثم يضرب فيردّ إلى السجن، فإذا نبت أخذ منه مثل مهر نسائها إلّا أن يكون أكثر من مهر السنّة، فإن كان أكثر من مهر السنّة ردّ إلى السنّة.» «1» و رواه عنه في المستدرك «2».

و لكن الاعتماد على ما يختصّ به هذا الكتاب مشكل. هذا.

و المذكور في الروايتين و إن كان هو الرجل و لكن الظاهر مساواة المرأة له، فلو حلقت امرأة رأس امرأة كان حكمها حكم الرجل. و لو حلق الزوج رأس زوجته فهل الحكم فيه ذلك؟ لا يبعد ذلك و إن كان لا يخلو من خفاء.

من جملة العناوین قالوا المرء اذا لم یعد حق علیه.

الثاني عشر- من عليه حق من حقوق الناس أو حقوق اللّه غير ما ذكر فيحبس لاستيفائه:

1- في مسند زيد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ «ع»(ذکرنا ان هذا الکتاب لم یثبت عند الزیدیة فکیف عندنا و شحنا مفصلا انه من اول مسانید اهل البیت سلام الله علیهم اجمعین. اما بلحاظ تلقی الاصحاب روی من هذا الکتاب مع الوسائط قلیلا و اثبات الحکم بمثل هذه الروایة مشکل.) : «أنّه كان يحبس في النفقة، و في الدين، و في القصاص، و في الحدود، و في جميع الحقوق. و كان يقيّد الدعّار بقيود لها أقفال، و يؤكّل بهم من يحلّها لهم في أوقات الصلاة من أحد الجانبين.» «2»

أقول: الدعّار بالضمّ جمع داعر بالمهملات الثلاث: الخبيث و الفاسد، و بالذال المعجمة: الخبيث المعيوب، و بالغين المعجمة: المهاجم.

2- و في الوسائل عن قرب الإسناد بسنده، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ علي بن أبي طالب «ع» لمّا قتله ابن ملجم قال: «احبسوا هذا الأسير(ابن ملجم) و أطعموه و أحسنوا إساره، فإن عشت فأنا أولى بما صنع بي: إن شئت استقدت، و إن شئت عفوت، و إن شئت صالحت. و إن متّ فذلك إليكم، فإن بدا لكم أن تقتلوه فلا تمثّلوا به.» «3»(واضح انه لیس من السجن المصطلح بل توقیف لثبوت الحال و ما یمکن ان یصنع به.)

و روى نحوه البيهقي بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه «4».

3- و في مرفوعة أبي مريم(ابو مریم عندنا بحسب المصطلح عبدالغفار بن قاصد ابو مریم الانصاری من اجلاء الاصحاب من اهل المدینة و انصاری.و شرحنا ان اصحابنا المدنی قلیلون و من تراثنا المدنی روایات هذا الرجل.فی کتب العامة له روایات کثیرة و وثقه منهم و لکن هو شیعی. هنا لما نقرأ الصدر هنا نتوهم ان الرافع ابو مریم و لکن صحیحههکذا رفع الی ابی مریم و هذا لیس ابو مریم المشهور الذی ذرناه و هو من رواة مولانا باقر العلوم سلام الله علیه و مولانا الصادق سلام الله علیه بل هذا الذی هنا من رواة امیرالمؤمنین سلام الله علیه. هذا شخص آخر. کنیته ابو مریم. و عندنا رجلان بهذه الکنیة یرویان عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه احدهما مدائنی و احتمالا هذا ذاک و اسمه قیس و لا نعرف اکثر منه و فی روایات العامة ایضا روی عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه.)، قال: اتي أمير المؤمنين «ع» بالنجاشي الشاعر قد شرب الخمر في شهر رمضان، «فضربه ثمانين، ثمّ حبسه ليلة، ثمّ دعا به من الغد فضربه عشرين.

فقال له: يا أمير المؤمنين هذا ضربتنى ثمانين في شرب الخمر، و هذه العشرون ما هي؟

قال: «هذا لتجرئك على شرب الخمر في شهر رمضان.» «5»(السند ضعیف و ایضا المدائنی ایضا لم نعرفه و فی میزان الاعتدال اسمه مذکور. و لکن لا بأس اجالا بهذه الروایة.)

______________________________

(1)- راجع ص 531 من الكتاب.

(2)- مسند زيد/ 265، كتاب الشهادات، باب القضاء.

(3)- الوسائل 19/ 96، الباب 62 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 4.

(4)- سنن البيهقي 8/ 183، كتاب قتال أهل البغي، باب الرجل يقتل واحدا من المسلمين ...

(5)- الوسائل 18/ 474، الباب 9 من أبواب حدّ المسكر، الحديث 1.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 494‌

4- و في دعائم الإسلام، عن عليّ «ع» «أنّه اتي بالنجاشي الشاعر و قد شرب الخمر في شهر رمضان، فجلده ثمانين جلدة، ثمّ حبسه، ثم أخرجه من غد فضربه تسعة و ثلاثين سوطا. فقال: ما هذه العلاوة يا أمير المؤمنين؟ قال: لتجرئك على اللّه و إفطارك في شهر رمضان.» «1» و رواه عنه في المستدرك «2».(للروایة شواهد. و اجمالا شهر رمضان له حرمة لا بأس به. لا اشکال ان هذا العشرین او 39 من باب التعزیر و اما الحبس هل هو تعزیر. و قلنا ان الحبس اذا کان تعزیرا محدود بمدة. و اما هنا لیس حبسا مصطلحا. هذا من جهة عدم فراره عن القانون.فالحبس هنا لیس تعزیرا و عقوبة. و اصنافا اثبات انه جملة الحقوق الحبس له بعید.)

5- و في صحيحة محمد بن قيس، عن أبي جعفر «ع»، قال: «قضى أمير المؤمنين «ع» في وليدة كانت نصرانية، فأسلمت و ولدت لسيّدها، ثمّ إنّ سيّدها مات و أوصى بها عتاقة السريّة على عهد عمر، فنكحت نصرانيا ديرانيا و تنصّرت فولدت منه ولدين و حبلت بالثالث، فقضى فيها أن يعرض عليها الإسلام، فعرض عليها الإسلام فأبت، فقال: ما ولدت من ولد نصرانيا فهم عبيد لأخيهم الذي ولدت لسيدها الأول، و أنا أحبسها حتى تضع ولدها فإذا ولدت قتلتها.» «3»

قال في الوسائل:

«ذكر الشيخ: أنه مقصور على ما حكم به عليّ «ع» و لا يتعدى إلى غيرها، قال:

و لعلّها تزوّجت بمسلم ثمّ ارتدّت و تزوجت فاستحقت القتل لذلك» «4».

أقول: و لعلها صارت معاندة للإسلام و داعية ضدّه فصارت بذلك مفسدة مستحقة للقتل، و إلّا فالمرأة المرتدّة لا تقتل بالارتداد بل تحبس في السجن حتى تتوب أو تموت، كما سيأتي.

6- و في صحيحة أبي مريم، عن أبي جعفر «ع» قال: «أتت امرأة أمير المؤمنين «ع» فقالت: إني قد فجرت، فاعرض بوجهه عنها، فتحوّلت حتى استقبلت وجهه فقالت: إنّي قد فجرت، فأعرض عنها، ثمّ استقبلته فقالت: إنّي قد فجرت، فأعرض عنها، ثمّ استقبلته فقالت:

إنّي فجرت، فأمر بها فحبست و كانت حاملا، فتربص بها حتى وضعت ثم أمر بها بعد ذلك فحفر‌

______________________________

(1)- دعائم الإسلام 2/ 464، كتاب الحدود، الفصل 4، الحديث 1644.

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 234، الباب 7 من أبواب حدّ المسكر، الحديث 1.

(3) الوسائل 18/ 550، الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ، الحديث 5 و ذيله.

(4) الوسائل 18/ 550، الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ، الحديث 5 و ذيله.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 495‌

لها حفيرة في الرحبة ...» «1»

7- و في سنن البيهقي بسنده، عن الشعبي، قال: «جي‌ء بشراحة الهمدانية إلى عليّ «ع» فقال لها: ويلك لعلّ رجلا وقع عليك و أنت نائمة؟ قالت: لا. قال: لعلّك استكرهك؟ قالت: لا. قال: لعلّ زوجك من عدوّنا هذا أتاك فأنت تكرهين أن تدلى عليه؛ يلقّنها لعلها تقول: نعم. قال: فأمر بها فحبست، فلمّا وضعت ما في بطنها أخرجها يوم الخميس فضربها مأئة و حفر لها يوم الجمعة في الرحبة ...» «2»

من جملة العناوین:

السابع عشر- أمين السوق إذا خان:

ففي دعائم الإسلام، عن عليّ «ع»: أنّه استدرك على ابن هرمة خيانة- و كان على سوق الأهواز- فكتب إلى رفاعة(ظاهرا هو حاکم) : «إذا قرأت كتابي فنحّ ابن هرمة عن السوق، و أوقفه و اسجنه و ناد عليه ...» «1» و قد مرّ بطوله في الجهة السادسة عند البحث في العقوبات التكميلية للحبس، فراجع. و رواه في المستدرك أيضا «2».

کل الروایة هکذا: 1892- وَ عَنْ عَلِيٍّ ص‏ أَنَّهُ اسْتَدْرَكَ عَلَى ابْنِ‏ «3» هَرْمَةَ خِيَانَةً وَ كَانَ عَلَى‏ سُوقِ‏ الْأَهْوَازِ فَكَتَبَ إِلَى رِفَاعَةَ إِذَا قَرَأْتَ كِتَابِي فَنَحِّ ابْنَ هَرْمَةَ عَنِ السُّوقِ وَ أَوْقِفْهُ لِلنَّاسِ وَ اسْجُنْهُ وَ نَادِ عَلَيْهِ وَ اكْتُبْ إِلَى أَهْلِ عَمَلِكَ(ولاة رفاعة فی اهواز و اطرافه) تُعْلِمُهُمْ رَأْيِي فِيهِ وَ لَا تَأْخُذْكَ فِيهِ غَفْلَةٌ وَ لَا تَفْرِيطٌ فَتَهْلِكَ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَعْزِلُكَ أَخْبَثَ عُزْلَةٍ وَ أُعِيذُكَ بِاللَّهِ مِنْ ذَلِكَ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْجُمُعَةِ(ظاهرا باعتبار اجتماع الناس. شرحنا انه فی الروایات التی شأن الفقیه ان یبین فی الروایات التی ورد فی شؤون الحکومة ما هو الاصیل و ما هو الحکم الولائی. مثلا هنا لا خصوصیة فی الجمعة.) فَأَخْرِجْهُ مِنَ السِّجْنِ وَ اضْرِبْهُ خَمْسَةً وَ ثَلَاثِينَ سَوْطاً وَ طُفْ بِهِ إِلَى الْأَسْوَاقِ فَمَنْ أَتَى عَلَيْهِ بِشَاهِدٍ فَحَلِّفْهُ مَعَ شَاهَدِهِ(اشارة الی انه فی المسائل المالیة یمکن الحلف و مع شاهد واحد و هذه مسألة فقهیة مختلفة بین العامة) وَ ادْفَعْ إِلَيْهِ مِنْ مَكْسَبِهِ مَا شُهِدَ بِهِ عَلَيْهِ وَ مُرْ بِهِ‏ «4» إِلَى السِّجْنِ مُهَانًا مَقْبُوحاً مَنْبُوحاً «5» وَ احْزِمْ رِجْلَيْهِ بِحِزَامٍ(انصافا الظاهر انه عمل عملا شنیعا جدا و اراد الامام سلام الله علیه غایة منعه عن ذاک العمل.) وَ أَخْرِجْهُ وَقْتَ الصَّلَاةِ وَ لَا تَحُلْ‏ «6» بَيْنَهُ وَ بَيْنَ مَنْ يَأْتِيهِ بِمَطْعَمٍ أَوْ مَشْرَبٍ أَوْ مَلْبَسٍ أَوْ مَفْرَشٍ وَ لَا تَدَعْ أَحَداً يَدْخُلُ إِلَيْهِ مِمَّنْ يُلَقِّنُهُ اللَّدَدَ وَ يُرَجِّيهِ الْخُلُوصَ‏(مثلا یقول نحن نفعل لک کذا و کذا) «7» فَإِنْ صَحَّ عِنْدَكَ أَنَّ أَحَداً لَقَّنَهُ مَا يَضُرُّ بِهِ مُسْلِماً فَاضْرِبْهُ بِالدِّرَّةِ(ان یعلمه طریقا للفرار عن الحق فاضربه الشخص الذی یعلمه...) فَاحْبِسْهُ حَتَّى يَتُوبَ وَ مُرْ بِإِخْرَاجِ أَهْلِ السِّجْنِ فِي اللَّيْلِ إِلَى صَحْنِ السِّجْنِ لِيَتَفَرَّجُوا «8»

______________________________

(1). حش ى- السحت ما لا يحل كسبه.

(2). 5/ 44.

(3). س- استدرك على ابن هرمة خيانة د، ز، ع، ط، ى- على على ابن هرمة.

(4). س (ناقص)، ز، (ناقص) ط، ع، مر به ى- مر به و سيره د- و صيره إلى السجن.

(5). ى- المنبوح الذي يضرب له مثل الكلب، ط، متروحا.

(6). س، ى، ط، ع، تحل؛ ز، د- تخل.

(7). ز- الخلاص.

(8). س- يفرجوا.

دعائم الإسلام، ج‏2، ص: 533

غَيْرَ ابْنِ هَرْمَةَ إِلَّا أَنْ تَخَافَ مَوْتَهُ فَتُخْرِجَهُ مَعَ أَهْلِ السِّجْنِ إِلَى الصَّحْنِ فَإِنْ رَأَيْتَ بِهِ طَاقَةً أَوِ اسْتِطَاعَةً فَاضْرِبْهُ بَعْدَ ثَلَاثِينَ يَوْماً خَمْسَةً وَ ثَلَاثِينَ سَوْطاً بَعْدَ الْخَمْسَةِ وَ الثَّلَاثِينَ الْأُولَى وَ اكْتُبْ إِلَيَّ بِمَا فَعَلْتَ‏ «1» فِي السُّوقِ وَ مَنِ اخْتَرْتَ بَعْدَ الْخَائِنِ وَ اقْطَعْ عَنِ الْخَائِنِ رِزْقَهُ.

لم یکتب ما فعل فی الاهواز و لکن انصافا یستفاد علی صدور الروایة انه فعل فعلا شنیعا جدا.

هذا المورد سنده غیر صحیح و لکن مع ذلک لا بأس اذا کان عمله شنیعا جدا.

(فی کتاب کشف الظنون یذکر کتاب المبسوط و یقول کاتبه محمد بن الحسن الطوسی الشافعی!!!)

من جملة الموارد: 

التاسع عشر- شاهد الزور(شهادة الزور غیر الکذب. من کذب فی قبال الحاکم بعنوان الشهادة حکمه هکذا علی تقدیر صحته و الا الکاذب الی ما شاء الله موجود!) :

ففي خبر غياث(وثقه النجاشی رحمه الله) بن إبراهيم، عن جعفر، عن أبيه «ع» أنّ عليّا «ع» كان إذا أخذ شاهد زور فإن كان غريبا بعث به إلى حيّه، و إن كان سوقيّا بعث به إلى سوقه فطيف به، ثمّ يحبسه أيّاما ثمّ يخلّى سبيله.»(علی تقدیر ثبوته حکم ولائی و الروایة روایة فیها نفس العامة.) «3» هذا.

و في سنن البيهقي بسنده، عن عبد اللّه بن عامر، قال:

«اتي عمر بشاهد زور فوقفه للناس يوما إلى الليل يقول: هذا فلان، يشهد بزور فاعرفوه، ثمّ حبسه.» «4»

و فيه أيضا بسنده، عن مكحول:

______________________________

(1)- دعائم الإسلام 2/ 532؛ راجع ص 452 من الكتاب.

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 207، الباب 24 من أبواب كيفية الحكم، الحديث 5.

(3)- الوسائل 18/ 244، الباب 15 من كتاب الشهادات، الحديث 3.

(4)- سنن البيهقي 10/ 141، كتاب آداب القاضي، باب ما يفعل بشاهد الزور.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 500‌

«أنّ عمر بن الخطاب كتب إلى عمّاله في كور الشام في شاهد الزور أن يجلد أربعين، و يحلق رأسه، و يسخّم وجهه(ای یُسَوَّد) «1»، و يطاف به، و يطال حبسه.» قال البيهقي: سند الرواية ضعيف «2».

(و الالتزام بهذه العناوین مشکل.)

من جملة العناوین: الحادي و العشرون- الأمّ إذا كانت تزني:

1- ففي صحيحة عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: «جاء رجل إلى رسول اللّه «ص» فقال: إنّ أمّي لا تدفع يد لا مس؟ فقال «ص»: فاحبسها. قال: قد فعلت. قال:

فامنع من يدخل عليها. قال: قد فعلت. قال: قيّدها، فإنّك لا تبرّها بشي‌ء أفضل من أن تمنعها من محارم اللّه- عزّ و جلّ-.» «3»

أقول: عموم التعليل في الصحيحة يفيدنا جواز الحبس و التقييد بالنسبة إلى كل من لا يتمكن من منعه من محارم اللّه- تعالى- إلّا بذلك.

غریب جدا. هذا حبس الولد لا حبس الحاکم و هذا الحدیث خارج عن کلامه بالمرة.

نعم اذا کان التعبیر فی الروایة هکذا انه اذا لم اتمکن منه یقول الدولة مثلا یفعل او انا اسجنه لا بأس بالاستدلال بالروایة.

و هنا قضیة فردیة.

من جملة العناوین:

الثاني و العشرون- السكارى المتباعجون بالسكاكين:

1- فعن الشيخ بإسناده، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه «ع»:

«قال: كان قوم يشربون فيسكرون فيتباعجون «4» بسكاكين كانت معهم، فرفعوا إلى أمير المؤمنين «ع»‌

______________________________

(1)- دعائم الإسلام 2/ 430، كتاب الديات، الفصل 8، الحديث 1489.

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 280، الباب 28 من أبواب ديات الأعضاء، الحديث 3.

(3)- الوسائل 18/ 414، الباب 48 من أبواب حدّ الزّنا، الحديث 1.

(4)- بعج بطنه بالسكين: شقّه.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 502‌

فسجنهم فمات منهم رجلان(من جهة الجراحة لا لعامل آخر و الا الموت اذا م یکن بجهة الجراحة مثلا کان بجهة عقرب فی السجن او ... لم یکن داخلا فی بحث الدیة) و بقي رجلان. فقال أهل المقتولين: يا أمير المؤمنين، أقِدهما بصاحبينا.

فقال «ع» للقوم: ما ترون؟ فقالوا: نُرَى(شرحنا وجه هذه القراءة) أن تُقِيدَهما. فقال عليّ «ع» للقوم: فلعلّ ذينك الّذين ماتا قتل كل واحد منهما صاحبه. قالوا: لا ندري. فقال عليّ «ع»: بل أجعل دية(اولا الدیة باعتبار اشتباه الامر فلا قصاص و ثانیا علی العاقلة ثالثا عاقلة الجمیع.) المقتولين على قبائل الأربعة(ای عاقلة الاربعة)، و آخذ دية جراحة الباقيين من دية المقتولين.» «1»(بعبارة اخری تجمع دیتان کاملتان للمقتولین و تنقص من کل دیة بمقدار دیة جراحة الباقیین فتتعطی لک واحد واحد دیة باستثناء مقدار الجراح و هذا المقدار من الدیتین تؤخذ من کل القبائل الاربع.)(فتبین الاحتمالات . اولا یحتمل ان یکون من شبه العمد فیکون الدیة علی نفس الرجل لا علی عاقلته و یحتمل ان یؤخذ کل الدیات. دیة القتل و جراحتین.... و تحیر الاصحاب و عملوا بهذه الروایة ضعیفة سندا و ترکوا روایة اخری صحیحة سندا. و هنا فی کتاب التهذیب بدأ باسم النوفلی و هذا غریب فی التهذیب. الحدیث موجود فی کتاب الوسائل، نقرأه(الشیخ فی کتاب التهذیب قال النوفلی عن السکونی و العجیب ان النوفلی لیس له کتاب و فی المشیخة ایضا لا نری طریقا. نحن نحتمل ان غرض الشیخ رحمه الله السکونی نفسه الشواهد تشیر الی ان نسخة الشیخ رحمه الله کان یختلف عن نسخة الشصدوق رحمه الله) : - 5- النَّوْفَلِيُّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ قَوْمٌ يَشْرَبُونَ فَيَسْكَرُونَ فَيَتَبَاعَجُونَ بِسَكَاكِينَ كَانَتْ مَعَهُمْ فَرُفِعُوا إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَسَجَنَهُمْ‏ فَمَاتَ مِنْهُمْ رَجُلَانِ وَ بَقِيَ رَجُلَانِ فَقَالَ أَهْلُ الْمَقْتُولَيْنِ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَقِدْهُمَا بِصَاحِبَيْنَا فَقَالَ عَلِيٌّ ع لِلْقَوْمِ مَا تَرَوْنَ(الصحیح ان یقرئ بصیغة المجهول) قَالُوا نَرَى أَنْ تُقِيدَهُمَا قَالَ عَلِيٌّ ع فَلَعَلَّ ذَيْنِكَ اللَّذَيْنِ مَاتَا قَتَلَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ قَالُوا لَا نَدْرِي فَقَالَ عَلِيٌّ ع بَلْ أَجْعَلُ دِيَةَ الْمَقْتُولَيْنِ عَلَى قَبَائِلِ الْأَرْبَعَةِ وَ آخُذُ دِيَةَ جِرَاحَةِ الْبَاقِينَ مِنْ دِيَةِ الْمَقْتُولَيْنِ(عندنا روایات لا یُطَلّ دم امرء مسلم. ای یقرئ بصیغة المجهول فی  الافعال اَطَلّ یُطِلّ و لکن المعنی الصحیح فیه یَطُلّ. شرحنا ان بعض الالفاظ فی الروایات ایضا تستخدم غلطا من الراوی و لکن اشتهر علی الالسن هکذا. مثلا فی روایة فی باب الاحرام اَضحِ لمن اَحرَمتَ له. بسکون الضاد. ضحی بمعنی البروز و اضح من باب الافعال و صحیحه اِضحَ من الثلاثی المجرد. و صرح اهل اللغة بذلک کالنهایة و غیره. و جالب فی انه بعض الروایات فی کتب اصحابنا لا یَبطُل دم امرء مسلم و الظاهر انه تعبیر عجمانی و الا الصحیح یطل. من جملة القواعد المسلمة هذه القاعدة. و فی روایتنا عبدالمطلب قدس سره هو الذی سنّ مأة ابل. هنا نکتة مهمة من ان حدیث لاضرر جملة من العامة و فیما بعدجملة من الزدیة ارادوا اثبات الاحکام بلاضرر. مثلا فی کتاب الشفعة عمدة الوجه لا ضرر. الشیخ الانصاری رحمه الله و جملة من بعده قالوا ان لسان لاضرر نفی اضرر لا اثبات الحکم. هو ینفی الحکم و لا یثبت. نحن طرحنا بحثا ان هناک فی لسان الروایات موارد ظاهرا نفی و فی نفس الروایات اثبات فیها موجود و اذا نجمع الشواهد نری انه تعبیر رائج. منها هذه الروایة لا یطل.مثلا الفرد اذا قتل فی الزاحم االئمة سلام الله علیهم اجمعین تمسکوا بالروایة بحسب الظاهر لاثباات انه دیة الشخص من بیت المال.)(الشمکل فی الرواة ان قتلهم اما عمد و اما شبه عمد و لیس من قبیل الخطأ لان یکون علی العشیرة.) وَ- ذَكَرَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ الْحَجَّاجِ بْنِ أَرْطَاةَ عَنْ سِمَاكِ بْنِ حَرْبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي الْجَعْدِ(هم من العامة) قَالَ: كُنْتُ أَنَا رَابِعَهُمْ فَقَضَى عَلِيٌّ ع هَذِهِ الْقَضِيَّةَ فِينَا.)

و رواه الصدوق أيضا عن السكوني. و السند لا بأس به. و روى المفيد في المقنعة(مرسلا و شرحنا ان جملة من الارسال فی ذاک الزمان کان لشهرة المصدر. الکتاب کان یکتب لاهل العلم و اهل العلم فهموا انه من کتاب فلان.) و الإرشاد أيضا نحوه «2».

و روى في المستدرك أيضا عن الجعفريات نحوه «3».

2- و في دعائم الإسلام، عن عليّ «ع»: «أنّه قضى في أربعة نفر شربوا الخمر فتباعجوا بالسكاكين، فأتي بهم فحبسهم(فی کتاب السکونی سجنهم)، فمات منهم رجلان و بقي رجلان، فقال أهل المقتولين:

أقدنا من هذين- و لم يكن أحد منهم أقرّ، و لم تقم عليهم بينة- فقال عليّ «ع»: فلعلّ الّذين ماتا قتل كل واحد منهما صاحبه. قالوا: لا ندري. فقضى بدية المقتولين على الأربعة(ترون. کأن صاحب الدعائم حذف شیئا من الروایة. بدل ان یجعل علی العشائر جعل علی نفسهم.فغیر هذا الشیئ من الروایة. لانه یری انه خلاف القاعدة.و بعید ان یکون نسخته غیر هذاو شرحنا ان کتاب السکونی من اهم مصادر صاحب الدعائم ابوحنیفة الشیعی لان اسمه نعمان.)، و أخذ جراحة الباقيين من دية المقتولين.» «4» و رواه عنه في المستدرك «5».

أقول: مفاد خبر الدعائم استقرار دية المقتولين على الأربعة، و ظاهر خبر السكوني كونها على عاقلة الأربعة.

و روى الكليني و الشيخ في هذه المسألة بسند صحيح، عن محمد بن قيس، عن أبي جعفر «ع»، قال: «قضى أمير المؤمنين «ع» في أربعة شربوا مسكرا فأخذ بعضهم على بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان و جرح اثنان، فأمر المجروحين فضرب كل واحد منهما ثمانين جلدة، و قضى بدية المقتولين على المجروحين(فقسمت الدیة علی خصوص المقتولین لا علی الاربعة و ثانیا عل نفسهما لا عاقلتهما) و أمر أن تقاس(ای تُقَدَّر و تُبَیَّن) جراحة المجروحين فترفع من الدية، فإن مات المجروحان فليس على أحد من أولياء المقتولين شي‌ء.» «6»

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 173، الباب 1 من أبواب موجبات الضمان، الحديث 2.

(2)- الوسائل 19/ 173، الباب 1 من أبواب موجبات الضمان، الحديث 2.

(3)- مستدرك الوسائل 3/ 268، الباب 1 من أبواب موجبات الضمان من كتاب الديات، الحديث 1.

(4)- دعائم الإسلام 2/ 423، كتاب الديات، الفصل 5، الحديث 1475.

(5)- مستدرك الوسائل 3/ 268، الباب 1 من أبواب موجبات الضمان، الحديث 2.

(6)- الوسائل 19/ 172، الباب 1 من أبواب موجبات الضمان، الحديث 1.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 503‌

و مفاده كون دية المقتولين على المجروحين، فاختلف مفاد الروايات الثلاث في حكم دية المقتولين.

فعندنا روایة مع ان مصدر الدعائم علی الظاهر السکونی. الموجود فی روایة السکونی اربعتهم اخذوا الی السجن. کلهم مجروحین و ف السجن مات اثنان. و یحتلم ان یقتل کل واحد الآخر و یحتمل ان یقتلهما المجروحان.

و اما روایة محمد بن قیس حینما اخذوا، اخذوا اثنین و فی نفس الغرفة مات اثنان. الآن بالفعل قتیلین و جریحین.

انا اتصور ان الروایاتان فی قضیتان.

و یشهد لذلک ان هذه الروایة فی موجبات الضمان فاتته هذه الروایة فی کتاب التهذیب: الباب الاول من موجبات الضمان لم ینقل الروایة من کتاب التهذیب و انا اتصور انه لم یرو فی کل الوسائل حتی فی مفتاح السائل لم یذکر.

روی الشیخ الطوسی رحمه الله  و فی السند اشکال و انه مضمر ایضا:

615- 46- عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عِمْرَانَ الْأَرْمَنِيِ‏

______________________________

(614)- الكافي ج 2 ص 322

تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏10، ص: 154

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ‏ سَأَلْتُهُ عَنْ أَرْبَعَةِ نَفَرٍ كَانُوا يَشْرَبُونَ‏ فِي‏ بَيْتٍ‏ فَقُتِلَ اثْنَانِ وَ جُرِحَ اثْنَانِ قَالَ يُضْرَبُ الْمَجْرُوحَانِ حَدَّ الْخَمْرِ وَ يُغْرَمَانِ قِيمَةَ الْمَقْتُولَيْنِ(ای دیتهما) وَ تُقَوَّمُ جِرَاحَتُهُمَا فَتُرَدُّ عَلَيْهِمَا مِمَّا أَدَّيَا مِنَ الدِّيَةِ فَإِنْ مَاتَا فَلَيْسَ عَلَيْهِمَا شَيْ‏ءٌ وَ هَدَرَتْ دِمَاؤُهُمْ.

هذه الروایة لم یذکرها صاحب الوسائل. انا اتصور ان القضی قضیتان. فی قضیة حینما اخذ المجروحان قتیل موجود. هنا امر بالدیة من مال المجروحین فقط. لا من الاربعة و لا من العاقلة. لان القاعدة تقتضی هذا الشیء. یمکن ان یقال انهما یقتلا قصاصا. ذکنا فی باب لاقتل اهم شیء فی بحث القتل هو التسبیب و المباشرة. هذا الشخص صحیح قُِل و لکن فی الواقع هو السبب. ففی الواقع استند قتله الی عمل نفسه و غیره. و کل واحد منهما سبب لضرب الآخر له. و لذا الامام سلام الله علیه نفی القصاص و بما انهما بالفعل مقتولین شبه العمد فیؤخذ الدیة منهما و بما ان نسبة الضرب فی کلهم واحد فی نفس الوقت یضرب و ضربه ایاض سبب لضرب الآخر له. و حکم بالدیة لکل الاربع. و لکن من مات دیة کاملة و لکن المجروح دیة الجراحة فقط. و انا اتصور انه فی هذه الروایة لیس شیئا یخالف القواعد. فما فی صحیحة محمد بن قیس لا بأس به و اما روایة السکونی نشرح ان شاء الله.

فالحاص دیة کل المفتولین 20000 و مثلا جراحة احدهما 3000 و احدهما 5000، 20000اذا ینققص منه 8000 یبقی 12000 و ینصف بین القتیلین لکل من القتیلین. و سر النقص ان المقتول ایضا دخیل فی قتله.

و اما القضیة الاخری التی رواها السکونی موضوعه یختلف. هذا الموت یحتمل من الحیین محتمل من نفسهما بان یقتل نفسه و یحتمل... و لذا فی هذا المجال الامام سلام الله علیه اخذ الدیة من کل الاربعة لان الکل لهم تأثیر. نعم فی روایة السکونی الاخذ من عشائرهم. و فی هذا الفرض المجروحین دفعا مالا اقل و یرجع المال الی العشیرة علی الظاهر لا هما و لعله یرجع الیهما.

نعم قلنا ان هذه الروایة کما فی کتاب الدعام اخذ من نفس الاربعة ال عشائرهم.و انا اتصور ان الامام سلام الله علیه حمل السکران علی الخطأ المحض. لا بأس ان نؤسس قاعدة ان المراد من الخطأ المحض لیس ما هو فی الواقع الخطأ المحض. بل ما کان مشتبها بحسب الواقع ایضا نعمال معه معاملة الخطأ المحض.

ما کان له واقع و لکن لم یتبن لما الواقع یمکن ان نعماله معاملة الخطأ المحض. قصد القتل لیس موجودا کما فی الخطأ المحض. فهذا علی فرض صدوره توسعة فی الخطأ المحض و لها آثار.

و انا اتعجب من المعاصر انه ینکر ان الدیة علی العاقلة و اتصور ان کلامه اهانة بدین الله. العاقلة الآن ایضا موجود.

و انما الکلام فی اثبات هذه القاعدة و ان قبلنا روایة السکونی و کان له امثال، یمکن القول بهذه القاعدة.

من جملة الموارد فیما اذا کان الانسان قتل عبده. فی طائفة من الروایات هکذا:

الخامس و العشرون- من عذّب عبده حتى مات:

1- خبر مسمع بن عبد الملك، عن أبي عبد اللّه «ع»: «أنّ أمير المؤمنين «ع» رفع إليه رجل عذّب عبده حتى مات، فضربه مأئة نكالا و حبسه سنة، و أغرمه قيمة العبد فتصدق بها عنه.» «5»

و روى نحوه في المستدرك، عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جدّه «6».

أقول: و يستفاد من الخبر جواز التعزير إلى مأئة، أعني الحد الكامل، و كذلك جواز التعزير بالمال، كما لا يخفى.

2- خبر أبي الفتح الجرجاني، عن أبي الحسن «ع» في رجل قتل مملوكه أو‌

______________________________

(1)- سنن البيهقي 9/ 89، كتاب السير، باب الأسير يوثق.

(2)- ارشاد المفيد/ 51 (طبعة أخرى/ 58).

(3)- سيرة ابن هشام 4/ 225.

(4)- التراتيب الإدارية 1/ 300.

(5)- الوسائل 19/ 68، الباب 37 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 5.

(6)- مستدرك الوسائل 3/ 257، الباب 34 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 1.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 510‌

مملوكته، قال: «إن كان المملوك له أدّب و حبس، إلّا أن يكون معروفا بقتل المماليك فيقتل به.» «1»

«3» 37 بَابُ أَنَّ مَنْ قَتَلَ مَمْلُوكَهُ فَلَا قِصَاصَ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِ الْكَفَّارَةُ وَ التَّوْبَةُ وَ التَّعْزِيرُ وَ التَّصَدُّقُ بِقِيمَتِهِ وَ الْحَبْسُ سَنَةً

35226- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ مَمْلُوكَهُ مُتَعَمِّداً- قَالَ يُعْجِبُنِي(شرحنا ان هذ التعبیر فی الاحکام التی ثبتت بالسنة احتراما لما فی القرآن) أَنْ يُعْتِقَ رَقَبَةً- وَ يَصُومَ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ- وَ يُطْعِمَ سِتِّينَ مِسْكِيناً- ثُمَّ تَكُونَ التَّوْبَةُ بَعْدَ ذَلِكَ.(فی الروایات تعبیر الفارة موجود.)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ مِثْلَهُ وَ قَالَ فِي أَوَّلِهِ- فِي رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوكاً مُتَعَمِّداً- قَالَ يُغَرَّمُ قِيمَتَهُ وَ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً «5»

. 35227- 2- «6» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ مَمْلُوكاً لَهُ- قَالَ يُعْتِقُ رَقَبَةً- وَ يَصُومُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ- وَ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.(لاحظوا. نحن نتصور ان هناک کان سؤال عن مسألتین و فی بعض الروایات تفکیک بین الامرین و لکن للتفکیک الذی حصل فی زمان الکلینی رحمه الله او ... قد خلط بعض الامرین. لاحظوا فی الباب 32 من ابوبا القصاص فی النفس، بنفس اسناد هذا الحدیث: 35189- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا يُقَادُ وَالِدٌ بِوَلَدِهِ- وَ يُقْتَلُ الْوَلَدُ إِذَا قَتَلَ وَالِدَهُ عَمْداً.

فهنا سؤالان. الوالد قتل ولده لا یقتل ....)

35228- 3- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ

______________________________

(1)- راجع الخلاف مسالة 16 من مسائل كتاب كفارة القتل.

(2)- ياتي في الباب 11 من أبواب العاقلة.

(3)- الباب 37 فيه 11 حديث.

(4)- الكافي 7- 302- 2، التهذيب 10- 235- 932.

(5)- الفقيه 4- 96- 5167.

(6)- الكافي 7- 303- 3، و التهذيب 10- 235- 930.

(7)- الكافي 7- 303- 4.

وسائل الشيعة، ج‌29، ص: 92‌

أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ قَتَلَ عَبْدَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ أَنْ يُعْتِقَ رَقَبَةً- وَ أَنْ يُطْعِمَ سِتِّينَ مِسْكِيناً- وَ أَنْ يَصُومَ شَهْرَيْنِ «1».

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ «2»

وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ مِنْ سَنَدِهِ لَفْظَيْ عَنْ حُمْرَانَ وَ مِنْ مَتْنِهِ لَفْظَ لَهُ «3».

وَ الْأَوَّلَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ.

35229- 4- «4» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوكاً لَهُ- قَالَ يُعْتِقُ رَقَبَةً- وَ يَصُومُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ وَ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ.

وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ مِثْلَهُ «5».

35230

. 35231- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُثَنًّى عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ عَبْدَهُ مُتَعَمِّداً- أَيُّ شَيْ‌ءٍ عَلَيْهِ مِنَ الْكَفَّارَةِ- قَالَ عِتْقُ رَقَبَةٍ- وَ صِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ- «3» وَ صَدَقَةٌ عَلَى سِتِّينَ مِسْكِيناً.

35232- 7- «4» وَ عَنْهُ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ(هو ابن ابی حمزة الثمالی.) عَنْ عَلِيٍّ(لا نعلم انه من هو دقیقا.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ عَبْدَهُ خَطَأً- قَالَ عَلَيْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ وَ صِيَامُ شَهْرَيْنِ- وَ صَدَقَةٌ عَلَى سِتِّينَ مِسْكِيناً- فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى الرَّقَبَةِ كَانَ عَلَيْهِ الصِّيَامُ- فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعِ الصِّيَامَ فَعَلَيْهِ الصَّدَقَةُ.

35233- 8- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ(هذا غیر صحیح، صوابه عن حمران کما فی الحدیث الثانی) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ مَمْلُوكاً لَهُ- فَمَاتَ مِنْ ضَرْبِهِ قَالَ يُعْتِقُ رَقَبَةً.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمْرَانَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع وَ ذَكَرَ مِثْلَهُ «6».

35236- 11- «2» الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوكَهُ- قَالَ عَلَيْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ- وَ صَوْمُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ- وَ إِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً- ثُمَّ تَكُونُ التَّوْبَةُ بَعْدَ ذَلِكَ.

أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «3» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ثُبُوتِ الْقِصَاصِ وَ أَنَّهُ مَخْصُوصٌ بِالْمُعْتَادِ لِقَتْلِهِمْ «4».

هذه طائفة من الروایات فی هذه الطائفة ذکر الکفارة.

و اما هنا طائفة ثانیة عبارة عن الحدیث الخامس:

- 5- «6» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ(البصری من کبار خط الغلو فی بصرة و شرجنا ان خط الغلو خطان فی البصرة و فی الکوفة) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ(و اتهم بالکذب من انه اکبر الکذابین فی البصرة) بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ(هو کان رجلا شریفا من شیوخ العشائر فی البصرة و کان رجلا فی الروایات موجود، و کان فی البصرة منطقة اسها المسامعو فیهم طائفة من العامة مسمع و لکن هو شیعی و ضبط الصحیح فی الکلمة مَسمِع بفتح الاول و کسر الثالث و لکن فی النسبة تغیر، مِسمَعی. و میثم ایضا کذلک. و ابن بطة عندنا بضم الباء و عند العامة بفتح الباء.)(الوایة هنا فی غایة الضعف من حیث السند) بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع رُفِعَ إِلَيْهِ رَجُلٌ عَذَّبَ عَبْدَهُ حَتَّى مَاتَ(لعل هذا التعذیب کان انعکاسه السجن. و لذا یختلف مع سائر الروایات.)- فَضَرَبَهُ مِائَةً نَكَالًا(التعزیر لا یبلغ الحد فلذا بعید جدا) وَ حَبَسَهُ سَنَةً(فی کتاب الصدوق لا یوجد سنة)- وَ أَغْرَمَهُ قِيمَةَ الْعَبْدِ فَتَصَدَّقَ بِهَا عَنْهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ(اول الاشکال) «7» وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ

______________________________

(1)- في المصدر زيادة- متتابعين.

(2)- التهذيب 10- 234- 929.

(3)- كلاهما وردا في رواية الشيخ.

(4)- الكافي 7- 302- 1، التهذيب 10- 235- 931.

(5)- الكافي 7- 302- 1 ذيل 1.

(6)- الكافي 7- 303- 6.

(7)- التهذيب 10- 235- 933.

وسائل الشيعة، ج‌29، ص: 93‌

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ السَّكُونِيِّ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ حَذَفَ لَفْظَ سَنَةً «1»

انصافا هذه الروایة الآن قبولها بعید جدا. و قبول هذه الروایة انصافا مشکل. الغرم ایضا مشکل باعتبار انه عبده و حبس سنة مشکل و ذا مقدار المأة.

نعم فی الحدیث التاسع:

35234- 9- «7» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ ابْنَهُ أَوْ عَبْدَهُ- قَالَ لَا يُقْتَلُ بِهِ

______________________________

(1)- الفقيه 4- 153- 5339.

(2)- التهذيب 10- 235- 934.

(3)- ليس في المصدر.

(4)- التهذيب 10- 235- 935.

(5)- التهذيب 10- 236- 938.

(6)- الفقيه 4- 125- 5262.

(7)- التهذيب 10- 236- 939.

وسائل الشيعة، ج‌29، ص: 94‌

وَ لَكِنْ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً- وَ يُنْفَى عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ.

35235- 10- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْ بَعْضِ مَنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوكَهُ أَنَّهُ يُضْرَبُ ضَرْباً وَجِيعاً- وَ تُؤْخَذُ مِنْهُ قِيمَتُهُ لِبَيْتِ الْمَالِ.

و اثبات الاحکام بهذه الروایة مشکل جداو اما اثبات القیمة تصدقا او من بیت المال مشکل و کذا السجن و الضرب مأة مرة.

فاجمالا ارتکب حراما و الاول التوبة ثم التعزیر حسب ما یری الحاکم.

من جملة الموارد : الرابع و العشرون- الأسراء:

1- ففي سنن البيهقي بسنده، عن أبي هريرة، قال: «بعث رسول اللّه «ص» خيلا نحو أرض نجد، فجاءت برجل يقال له ثمامة بن أثال الحنفي سيد أهل اليمامة، فربطوه بسارية من سواري المسجد، فخرج عليه رسول اللّه «ص» فقال:

ما عندك يا ثمامة(تقدم الکلام فی الروای انه سید اهل الیمان.)؟ قال: عندي يا محمد خير؛ إن تقتلني تقتل ذا دم، و إن تنعم تنعم على شاكر، و إن ترد المال فسل تعط منه ما شئت. فتركه رسول اللّه «ص» حتّى إذا كان من الغد. ثمّ قال: ما عندك يا ثمامة؟ فقال: عندي ما قلت لك، فردها عليه. ثمّ أتاه اليوم الثالث فردّها عليه، فقال رسول اللّه «ص»: أطلقوا ثمامة. فخرج ثمامة إلى نخل قريب من المسجد فاغتسل من الماء(هذه الروایة و جملة اخری دالة علی ان الکافر نجس لانه بعد اسلامه اغتسل. و یناسب المسألة لا انه بمجرد بعض الموارد یمکن اثبات الحکم.) ثمّ دخل المسجد فقال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه، و أشهد أنّ محمّدا رسول اللّه. يا محمّد، و اللّه ما كان على وجه الأرض وجه أبغض إليّ من وجهك و قد أصبح وجهك أحبّ الوجوه إليّ. و اللّه ما كان دين أبغض إليّ من دينك و قد أصبح دينك أحب الأديان إليّ ...» «2»

أقول: فانظر إلى تأثير عفو الرسول «ص» و إغماضه في روح هذا الرجل و فكره، و هكذا ينبغي أن يعمل الكرام لا أن يصرّوا في المجازاة و الانتقام.

2- و روى البيهقي أيضا بسنده، عن ابن عباس، قال: «لما أمسى رسول اللّه «ص» يوم بدر و الأسارى محبوسون بالوثائق بات رسول اللّه «ص» ساهرا أوّل اللّيل، فقال له أصحابه: يا رسول اللّه، مالك لا تنام؟- و قد أسر العبّاس رجل‌

______________________________

(1)- نهج البلاغة، فيض/ 556؛ عبده 2/ 104؛ لح/ 247، الخطبة 172.

(2)- سنن البيهقي 9/ 65، كتاب السير، باب ما يفعله بالرجال البالغين منهم.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 509‌

من الأنصار- فقال رسول اللّه «ص»: سمعت أنين عمّي العباس في وثاقه. فأطلقوه فسكت، فنام رسول اللّه «ص».» «1»

3- و في إرشاد المفيد في قصة أسارى بني قريظة، قال:

«و لما جي‌ء بالأسارى إلى المدينة حبسوا في دار من دور بني النجّار.» «2»

4- و في سيرة ابن هشام:

«فجعلت بنت حاتم في حظيرة بباب المسجد كانت السبايا يحبسن فيها.» «3»

5- و قد مرّ عن التراتيب الإدارية في قصة بنت حاتم:

«فقدم بها في سبايا طي‌ء ... فجعلت بنت حاتم في حصيرة بباب المسجد. و كانت النساء تحتبسن فيها.» «4»

المراد من الحبس عدم اطلاقها. لان الاسیر یجعل عبدا و یباع او یحکم علیهم بشیء آخر کالقتل کما فی قصة بنی قریظة و خصوص النساء لمسائل کعدم دخول الرجال و ... کن تجعلن فی مواضع معینة. فلیس هذا من السجن فی شیء.

من جملة الروایات الواردة فی باب الحبس:

السادس و العشرون- من أعتق نصيبه من مملوكه المشترك فيه فيحبس ليشتري البقيّة و يعتقها:

ففي سنن البيهقي بسنده، عن أبي مجلّز: «أنّ غلامين(المراد به الشابَین) من جهينة كان بينهما غلام، فأعتق أحدهما نصيبه، فحبسه رسول اللّه «ص» حتى باع فيه غنيمة له.»(هذا غریب. حبسه معناه وقفه لا الحبس فکأنه اذا کان فی روایة لفظ الحبس فهو السجن! هنا قاعدة من تغلیب العتق علی الرق فهو مشترک بین العبد و المعتق. جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل وقفه حتی اعتق نفسه بغنیمة منه مثلا.و ا هذا و الحبس المصطلح. لیس هنا معنی الحبس.) «3»

أقول: حيث إنّ من خواصّ العتق السراية، فمن أعتق شقصا من مملوكه سرى العتق إلى كلّه، و لو كان له فيه شريك قوّم عليه نصيب الشريك مع يساره أو استسعى فيها المملوك بنفسه فيعتق الجميع. و يدل على الحكم أخبار كثيرة، فراجع الوسائل «4».

قال في الشرائع:

«من أعتق شقصا من عبده سرى العتق(العتق علی التغلیب او الاصل العتق.) فيه كلّه إذا كان المعتق صحيحا جائز التصرف. و إن كان له فيه شريك قوّم عليه إن كان موسرا و سعى العبد في فكّ ما بقي منه إن كان المعتق معسرا.» «5»(ای هذا و الحبس)

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 69، الباب 38 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 1.

(2)- الشرائع 4/ 205.

(3)- سنن البيهقي 6/ 49، كتاب التفليس، باب الحجر على المفلس و بيع ماله في ديونه.

(4)- راجع الوسائل 16/ 25- 28، الباب 18 من كتاب العتق.

(5)- الشرائع 3/ 111.

من جملة العناوین:

السابع و العشرون- القوّاد(الجمع بین الرجل و المرأة للحرام.نستجیر بالله) المحكوم بالنفي على ما روي:

ففي فقه الرضا:

«و إن قامت بيّنة على قوّاد جلد خمسة و سبعين، و نفي عن المصر الذي هو فيه.

و روي أن النفي هو الحبس سنة أو يتوب.» «1»

و رواه عنه في البحار «2»، و المستدرك «3».

قال في الشرائع:

«يجب على القواد خمس و سبعون جلدة ... و هل ينفى بأوّل مرّة؟ قال في النهاية:

نعم. و قال المفيد ينفى في الثانية. و الأوّل مرويّ.» «4»

النفی غیر الحبس و لم یثبت حبس فی هذا المورد.

من جملة الوارد:

الثامن و العشرون- المرتد المليّ يحبس ليتوب:

ففي الوسائل، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبيه، عن أبي جعفر «ع»، قال: «إنّ عبد اللّه بن سبا كان يدّعي النبوّة، و كان يزعم أنّ أمير المؤمنين «ع» هو اللّه- تعالى عن ذلك- فبلغ أمير المؤمنين «ع» فدعاه فسأله فأقرّ و قال: نعم أنت هو، و قد كان ألقي في روعي أنّك أنت اللّه و أنا نبيّ، فقال له أمير المؤمنين «ع»: ويلك قد سخر منك الشيطان، فارجع عن هذا ثكلتك أمّك و تب، فأبى فحبسه و استتابه ثلاثة أيّام فلم يتب، فأخرجه فأحرقه بالنار ...» «5»

و ذكر الكشي عن بعض أهل العلم أنّ عبد اللّه بن سبأ كان يهوديّا فأسلم «6».

______________________________

(1)- فقه الرضا/ 310.

(2)- بحار الأنوار 76/ 116 (طبعة إيران 79/ 116)، كتاب النواهي، الباب 84 (باب الدياثة و القيادة)، الرقم 12.

(3)- مستدرك الوسائل 3/ 230، الباب 5 من أبواب السحق و القيادة، الحديث 1.

(4)- الشرائع 4/ 162.

(5)- الوسائل 18/ 554، الباب 6 من أبواب حدّ المرتدّ، الحديث 4.

(6)- اختيار معرفة الرجال/ 108.

(نحن نتصور ان عبدالله بن سبا هو اسم رمزی و لیس اسمه اسما عربیا. و شرحنا مفصلا و المجال لا یسع لذلک. هذا الحبس لیس سجنا بل کأنه للاشکال فی عقله لان یرجع الی حالة السلامة.)

 التاسع و العشرون- من قطع يده فيحبس للعلاج: (لا اله الا الله. هذا المعاصر جعل بعض العناوین و نحن نتعجب جدا.)

1- فروى الكليني بسنده، عن الحارث بن حضيرة، قال: مررت بحبشي و هو يستقي بالمدينة فإذا هو أقطع(من قطع رجله او یده فهو اقطع. عندنا سلیمان بن خالد من الرواة بل الفقهاء بل من قراء القرآن و کان اقطع لانه اشترک مع زید فی حربه فقطعت یده.)، فقلت له: من قطعك؟ قال: قطعني خير الناس: إنّا أخذنا في سرقة و نحن ثمانية نفر، فذهب بنا إلى عليّ بن أبي طالب «ع»، فأقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون أنّها حرام؟ فقلنا: نعم. فأمر بنا فقطعت أصابعنا من الراحة و خلّيت الإبهام(یستفاد ان القطع کان من هنا و لکن روایاتنا و فتاوانا انه یقطع من اصول الاصابع و تبقی کل الراحة)، ثم أمر بنا فحبسنا في بيت يطعمنا فيه السمن و العسل حتى برئت أيدينا(لیس هذا من العقوبة. بل هو مکان لعلاجهم بل هو عنایة بهم لا عقوبة)، ثم أمر بنا فأخرجنا و كسانا فأحسن كسوتنا، ثمّ قال لنا: إن تتوبوا و تصلحوا فهو خير لكم يلحقكم اللّه بأيديكم في الجنة، و إلّا تفعلوا يلحقكم اللّه بأيديكم في النار.» «1»

2- و في دعائم الإسلام، عن عليّ «ع» أنّه أمر بقطع سرّاق، فلمّا قطعوا أمر بحسمهم(کانوا یجعلون ایدیهم فی الزیت المغلی لان یقطع خروج الدم.) فحسموا (أمر بحبسهم فحبسوا- المستدرك)، ثمّ قال: يا قنبر خذهم إليك فداو كلومهم و أحسن القيام عليهم فإذا برءوا فأعلمني، فلمّا برءوا أتاه فقال: يا أمير المؤمنين قد برئت جراحهم، فقال: اذهب فاكس كل واحد منهم ثوبين و أتني بهم، ففعل و أتاه بهم كأنهم قوم محرمون ...» «2» و رواه عنه في المستدرك «3».

أقول: يقال: حسم العرق: كوّاه لئلا يسيل دمه.

من جملة الامور، الثالث- المؤلي إذا أبى أن يفي‌ء أو يطلق: (لیس معنی هذا، الحبس المؤبد بل بمعنی عدم محدودیته الی زمان. فلیس معناه السجن المصطلح و لذا فی بعض الروایات: كان أمير المؤمنين «ع» إذا أبى المؤلي أن يطلق جعل له حظيرة من قصب و أعطاه ربع قوته حتى يطلّق. معناه انه لم تکن سجنا. )

1- ففي صحيحة أبي بصير، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: «الإيلاء هو أن يحلف الرجل على امرأته أن لا يجامعها، فإن صبرت عليه فلها أن تصبر، و إن رفعته إلى الإمام أنظره أربعة أشهر ثمّ يقول له بعد ذلك: إمّا أن ترجع إلى المناكحة و إمّا أن تطلق، فإن أبى حبسه أبدا.» «2»

2- خبر حماد بن عثمان، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: «المؤلي إذا أبى أن يطلق، قال:

كان أمير المؤمنين «ع» يجعل له حظيرة من قصب و يجعله (يحبسه- يب) فيها و يمنعه من الطعام و الشراب حتى يطلّق.» «3»

3- خبر غياث بن إبراهيم، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: «كان أمير المؤمنين «ع» إذا أبى المؤلي أن يطلق جعل له حظيرة من قصب و أعطاه ربع قوته حتى يطلّق.» «4»

______________________________

(1)- المسالك 2/ 451.

(2)- الوسائل 15/ 541، الباب 8 من أبواب الإيلاء، الحديث 6.

(3)- الوسائل 15/ 545، الباب 11 من أبواب الإيلاء، الحديث 1.

(4)- الوسائل 15/ 545، الباب 11 من أبواب الإيلاء، الحديث 3.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 523‌

4- مرسلة الصدوق، قال: «روي أنه إن فاء و هو أن يراجع إلى الجماع، و إلّا حبس في حظيرة من قصب و شدّد عليه في المأكل و المشرب حتى يطلّق.» «1»

5- ما عن تفسير العياشي، عن صفوان بن يحيى، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد اللّه «ع» في المؤلي إذا أبى أن يطلّق؟ قال: «كان عليّ «ع» يجعل له حظيرة من قصب و يحبسه فيها و يمنعه من الطعام و الشراب حتى يطلّق.» «2»

6- ما عن تفسير علي بن إبراهيم، قال: «روي عن أمير المؤمنين «ع» أنه بنى حظيرة من قصب و جعل فيها رجلا آلى من امرأته بعد أربعة أشهر، و قال له: إمّا أن ترجع إلى المناكحة، و إمّا أن تطلّق، و إلّا أحرقت عليك الحظيرة.» «3»

إلى غير ذلك من الأخبار، و منها ما ذكر فيه لفظ الوقف، فراجع.

و مقتضى هذه الأخبار أن الإمام أو الحاكم من قبله بعد الأربعة أشهر يخيّره بين أن يفي‌ء إلى النكاح أو يطلق. و بذلك أفتى أصحابنا الإمامية، و أكثر فقهاء السنة أيضا. و قال بعضهم: إنّ وقت الفي‌ء في الأربعة أشهر فإن ترك الجماع فيها وقعت الطلقة قهرا بانقضاء الأربعة طلقة بائنة. و قال بعضهم: إنه يقع الطلاق قهرا بانقضائها طلقة رجعية، فراجع الخلاف (المسألة 2 من كتاب الايلاء) «4».

و وردت في هذا المجال روايات كثيرة من طرق السنة أيضا، فراجع سنن البيهقي «5».

نعم هنا نکتة فنی لا بأس بها. الروایة الاولی یستفاد انه حکم المولی و لکن سائر الروایات حاک عن فعل امیرالمؤمنین سلام الله علیه و یمکن حملها علی الحکم الولائی الثانوی. اعنی ان الغرض رجوع المرأة الی حیاته المتعارف  تطبیقه آنذاک کان بهذا. و لع الثانی هو الظاهر.

من جملة الموارد: الخامس من موارد التخليد في السجن- من أمر(لا امرا یجب طاعته کالسید بالنسبة الی العبد) رجلا حرّا بقتل رجل:

1- فعن الكليني بسند صحيح، عن زرارة(صاحب الوسائل رحمه الله قال باب حکم ... عناه انه ایضا ع وجود روایة صحیحة تحیر فی الحکم.)، عن أبي جعفر «ع»: «في رجل أمر رجلا بقتل رجل (فقتله)، فقال: يقتل به الذي قتله، و يحبس الآمر بقتله في الحبس حتى يموت.»‌

و عن الشيخ أيضا مثله. و عن الصدوق أيضا نحوه إلّا أنّه قال: «أمر رجلا حرّا.»(و الانصاف اثبات الحکم لا یخلو عن صعوب الا باعتبار الاجماع بین الاصحاب و الوجه فی ذلک ان الآمر لا ولایة له علی المأمور. انصافا القاتل حر تماما و هو یتحل مسئولة القتل و الآمر لا شیء علیه اکثر من التعزیر. نعم فی مثل قائد الجیش نوع من الالجاء و لکن الروایة مطلقة. غایة ما تسفاد من الروایة ان الآمر له نوع سلطة علی الآخر و لکن یمکن ان یکون بامور اخر کالزوج و الزوجة و لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق. ثانیا لو فرضنا ان الطفل مثلا یعزر الاب و اما تخلیده فی السجن یحتاج الی ان نؤمن بالحدیث تعبدا و انصافا المصدر واضح و لکن قبول المسألة بحسب القواعد مشکل جدا. حتی ان صاحب الوسائل و قدماء الاصحاب لم یفتوا بالحدیث.) «1» و الرواية مفتى بها عند أصحابنا، كما سيظهر.

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 32، الباب 13 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 1.

(قلنا ان معلی بن خنیس کان من خط الغلو و له شأن غریب فی حق الائمة سلام الله علیه و قتل فی المدینة:                        رجال‏الكشي/الجزءالأول/الجزءالخامس/377

708 - عن ابن أبي نجران عن حماد الناب عن المسمعي قال لما أخذ داود بن علي المعلى بن خنيس حبسه و أراد قتله فقال له معلى أخرجني إلى الناس فإن لي دينا كثيرا و مالا حتى أشهد بذلك؟ فأخرجه إلى السوق فلما اجتمع الناس قال: يا أيها الناس أنا معلى بن خنيس فمن عرفني فقد عرفني اشهدوا أن ما تركت من مال عين أو دين أو أمة أو عبد أو دار أو قليل أو كثير فهو لجعفر بن محمد قال فشد عليه صاحب شرطة داود فقتله قال فلما بلغ ذلك أبا عبد الله (ع) خرج يجر ذيله حتى دخل على داود بن علي و إسماعيل ابنه خلفه فقال يا داود قتلت مولاي و أخذت مالي قال ما أنا قتلته و لا أخذت مالك قال: و الله لأدعون الله على من قتل مولاي و أخذ مالي قال ما قتلته و لكن قتله صاحب شرطتي فقال بإذنك أو بغير إذنك؟ قال بغير إذني قال يا إسماعيل شأنك به قال فخرج إسماعيل و السيف معه حتى قتله في مجلسه.(قتل الشرطی)

و فی روایة اخری:                        رجال‏الكشي/الجزءالأول/الجزءالخامس/379

710 - حمدويه قال حدثنا محمد بن عيسى. و محمد بن مسعود قال حدثنا جبريل بن أحمد قال حدثنا محمد بن عيسى عن إبراهيم بن عبد الحميد عن الوليد بن صبيح قال قال داود بن علي لأبي عبد الله (ع) ما أنا قتلته يعني معلى قال: فمن قتله؟ قال السيرافي و كان صاحب شرطته قال أقدنا منه قال قد أقدتك قال فلما أخذ السيرافي و قدم ليقتل: جعل يقول يا معشر المسلمين يأمروني بقتل الناس فأقتلهم لهم ثم يقتلوني فقتل السيرافي.)

و قد ذکر هذین الحدیثین بمعنوان معارض لهذا المطلب و قبول هذا ایضا فی غایة الصعوبة و اللاشکال.

نعم هنا روایات بعکس هذا.

1- فعن الكليني، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال: قال أمير المؤمنين «ع»: في رجل أمر عبده أن يقتل رجلا فقتله، فقال أمير المؤمنين «ع»: و هل عبد الرجل إلّا كسوطه أو كسيفه؟ يقتل السيّد، و يستودع العبد السجن.»‌

و عن الصدوق بإسناده، عن السكوني مثله. و عنه أيضا بإسناده إلى قضايا عليّ «ع» إلّا أنّه قال: «و يستودع العبد في السجن حتى يموت.» و عن الشيخ أيضا بإسناده، عن عليّ بن إبراهيم «1».

و قال في الخلاف (المسألة 30 من كتاب الجنايات) :

«اختلف روايات أصحابنا في أنّ السيّد إذا أمر غلامه بقتل غيره فقتله على من يجب القود؟ فرووا في بعضها أن على السيد القود، و في بعضها أن على العبد القود و لم يفصّلوا.

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 33، الباب 14 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 2.

(2)- سنن البيهقي 8/ 50، كتاب الجنايات، باب ما جاء في أمر السيّد عبده.

(3)- النهاية/ 747.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 530‌

و الوجه في ذلك أنّه إن كان العبد مميّزا عاقلا يعلم أنّ ما أمره به معصية فإن القود على العبد، و إن كان صغيرا أو كبيرا لا يميّز و يعتقد أنّ جميع ما يأمره سيّده به واجب عليه فعله كان القود على السيّد.

و المسألة ةفی کتب العامة ایضا مشهور کالمحلی و غیره فراجعوا.

و صاحب الوسائل رحمه الله فهم ان امر رجل مع امر عبد یتفاوت و جعل المافات فی انه عبد او لا و لکن فی فهمه اشکال.

فی روایة: فی رجل امر عبده ان یقتل رجلا فقتله ...یقتل السید به.

رواه الکلینی رحمه الله و کذا الشیخ الطوسی رحمه الله عنه.

هذا مبنی علی ان المولی غیر ملتزم بالشریعة و الا اذا کان ملتزم للشریعة العبد یقول انا لا اقبل قولک.

و هذه الروایة صحیحة و لیس موثقة کما قال المعاصر. اسحاق بن عمار الصیرفی التغلبی. ذکرنا ان اصحاق بن عمار ثقة و ما وقع فی کتاب الشیخ الوسی رحمه الله من انه ساباطی فطحی صار محل کلام عند الاصحاب. کان بحسب التاریخ الی زمان کانوا یقولون اسحاق بن عمار الساباطی شخص واحد ثقة فطحی کوفی. و فیما بعد فی زمان الشیخ البهائی رحمه الله انه تفطن عندنا رجلین احدهما کوفی ثقة وثقه النجاشی رحمه الله و ثانیهما ساباطی ذکره الشیخ رحمه الله و فطحی.و لذا من زمن الشیخ البهائی رحمه الله کان بنائهم الاشتراک الی زمان السید بحر العلوم رحمه فتفطن ان الساباطی لاوجود له من اوهام الشیخ رحمه الله و اسحاق بن عمار کوفی صیرفی شیعی من الاجلاء. و الحق معه. اصولا شخص بعنوان اسحاق بن عمار الساباطی لا وجود له. و توهم الشیخ رحمه الله انه ابن عمار بن موسی الساباطی و لکن اشتبه رحمه الله.  

الصواب ان اسحاق بن عمار صیرفی کوفی تغلبی و کان صرافا و کان دکانه بباب مسجد الکوفة.

و هذا الذی تصور المعاصر علی التصور القدیم.

فالروایة صحیحة بل من الصحیح الاعلائی. اسحاق بن عمار یقول النجاشی ان اسرته کان کبیرا فی الکوفة و السید بحر العلوم رحمه الله تعرض لبعض الاشخاص بعنوان اسرهم و کان فعل جمیل. و جملة من بیتهم کانوا من الثقات.

فمن عبر عن الروایة بالموثقة الی کلام القدماء او الشیخ البهائی رحمه الله.

و یستفاد من هذا الحدیث المبارک ان السید یقتل و اما انه یحبس فی السجن الی ان یموت مشکل. فالعبد اذا کان بمنزلة السوط فکیف جعل فی السجن؟ و من الغریب نفس ما رووه العامة عن السکونی روی عن امیرالمؤمنین سلام الله علیه.

و نحن بمناسبة شرحنا ان جملة من روایات السکونی موجود فی اسانید العامة عن الصحابة.

و اغرب من ذلک ما قاله الشیخ رحمه الله فی الخلاف.

«اختلف روايات أصحابنا في أنّ السيّد إذا أمر غلامه بقتل غيره فقتله على من يجب القود؟ فرووا في بعضها أن على السيد القود، و في بعضها أن على العبد القود و لم يفصّلوا.

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 33، الباب 14 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 2.

(2)- سنن البيهقي 8/ 50، كتاب الجنايات، باب ما جاء في أمر السيّد عبده.

(3)- النهاية/ 747.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 530‌

و الوجه في ذلك أنّه إن كان العبد مميّزا عاقلا يعلم أنّ ما أمره به معصية فإن القود على العبد، و إن كان صغيرا أو كبيرا لا يميّز و يعتقد أنّ جميع ما يأمره سيّده به واجب عليه فعله كان القود على السيّد.

و هذا ایضا عجیب. و العبد یقتل لا یوجد عندنا. و وجه الشیخ رحمه الله متین.

نعم هذا الذی افاده الشیخ رحمه الله حسب القاعدة و موجود فی کلمات العامة. خلاصته ان العبد تارة لا اختیار لهو لا یعرف ان لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق و تارة یعلم مثل هذه الامور.

و المسألة تحتاج الی کلام اکثر و الآن المجال لا یسع لتفصیل المطلب و العلم عند الله سبحانه و تعالی.

من جملة الموارد:

السابع- من خلّص القاتل من أيدي الأولياء:

فروى المشايخ الثلاثة بسند صحيح، عن حريز، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال:

«سألته عن رجل قتل رجلا عمدا، فرفع إلى الوالي، فدفعه الوالي إلى أولياء المقتول ليقتلوه، فوثب عليه قوم فخلّصوا القاتل من أيدي الأولياء؟ قال: أرى أن يحبس الذين خلّصوا القاتل من أيدي الأولياء (أبدا- الفقيه) حتى يأتوا بالقاتل. قيل: فإن مات القاتل و هم في السجن؟ قال: إن مات فعليهم الدية، يؤدّونها جميعا إلى أولياء المقتول.» «1»(و العجیب ان صاحب الوسائل اورد الروایة فی بابین فی باب افتی بها و فی باب شک فی حکمه. و العجیب انه رحمه الله جعل بابا مناسبا للروایة لم یرد الروایة و افتی بالروایة فی عنوان الباب و لکن فی باب اورد الروایة لم یفت بمضمونه. فی الباب 16 سألته عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع الی ....)(کلمة ابدا غریب فی الروایة و واضح انه فی نسخة عند الصدوق رحمه الله موجود و فی نسخة الکلینی رحمه الله لا یوجد. و قال بعضهم انه اذا دار الامر بین نسخة الکلینی رحمه الله و الصدوق رحمه الله الکلینی رحمه الله یقدم و لکن هذا الکلالم باططلاقه لیس بصحیح. و قلنا انه لا یوجد دلیل علی ذلک. کل منهما یذکر طریقه و نسخته. و الصدوق رحمه الله ما یصرح باسم الکلینی رحمه الله قلیل بالنسبة. مثلا فی کتاب التوحید حدود 19 روی عنه و فی الفقیه بعض الموارد لا یصرح و لکن موجود فی الکلینی و ما صرح باسمه حدود 8-10 و بعض الموارد قال لا افتی بها. و الصدوق رحمه الله مطلع علی اکلینی رحمه الله و تراثه و بعض الموارد هو یرید علی الظاهر ان یستشکل علی الکلینی رحمه الله. لم ار من ان فی المتن بدقة الصدوق رحمه الله. و الموجود هنا حتی یأتوا بالقاتل لا یناسب التعبیر بالابد. فلذا المحتمل هنا عدم وجود الابد. فتبین ان صاحب الوسائل فهم الطولیة و ان سکت و لکن فی باب الضمان صرح بذلک.  هکذا افتوا جملة من قدماء الاصحاب و هذا هو السر فی تعبیر الحکم فی عنوان الباب. و اثبات الحکم ایاض صعب و المهم استیفاء الحق.)

أقول: قال الشيخ في الكفالات من النهاية:

«و من خلّى قاتلا من يد وليّ المقتول بالجبر و الإكراه كان ضامنا لدية المقتول إلّا أن يردّ القاتل إلى الوليّ و يمكّنه منه.» «2»

و ليس في كلامه ذكر الحبس و إجباره بإحضار القاتل، بل الظاهر منه أن اداءه للدية يوجب براءته و خلاصه. و الالتزام به مشكل، و لا نرى وجها لترك العمل بظاهر الخبر، فراجع مظانّ البحث عن المسألة.

و وزان الباب وزان الكفالة؛ و قد قالوا فيها كما مرّ أن الكفيل يحبس حتى يحضر المكفول أو يؤدي ما عليه. و ظاهرهم التخيير بينهما، و قد ناقشنا في ذلك- كما مرّ- تبعا للعلامة في التذكرة و غيرها، فراجع ما مر منا في حبس الكفيل «3».

______________________________

(1)- الوسائل 19/ 34، الباب 16 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 1؛ و 13/ 160، الباب 15 من كتاب الضمان، الحديث 1.

(2)- النهاية/ 316.

(3)- راجع ص 492 من الكتاب.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 532‌

و كان الأنسب ذكر هذه المسألة عقيب مسألة حبس الكفيل، و لكن ذكرناها هنا لما في رواية الفقيه من قوله: «أبدا».

من جملة الموارد:

المحارب و مرّ فی شرح الآیة و قلنا انه جملة من العامة و الزیدیة و ... تفکروا هکذا.

و من جملة الموارد الممثل و شرحنا ان نسخة الکلینی رحمه الله غیر صحیح و لم یفت بها احد من اصحابنا.

العاشر- المنجّم المصرّ على التنجيم:

ففي نهج السعادة: «نادى عليّ «ع» بالرحيل [إلى النهروان]، فأتاه مسافر بن عفيف الأزدي فقال: يا أمير المؤمنين، لا تسر(سار بمعنی المشی و الحرکة و سری بمعنی المشی و الحرکة فی اللیل. و هنا ان قرئ لا تَسرِ معناه النهی عن السیر فی اللیل و ان قرئ تَسِر معناه النهی عن السیر.) في هذه الساعة ... و قال «ع»: لئن بلغني أنّك تنظر في النجوم لأخلدنّك في الحبس ما دام لي سلطان. فو اللّه ما كان محمد «ص» منجما‌

______________________________

(1)- الوسائل 18/ 493، الباب 5 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 5.

(2)- مرآة العقول 4/ 187، في آخر كتاب الحدود من ط. القديم.

(3)- راجع الوسائل 18/ 550، الباب 4 من أبواب حدّ المرتدّ، الحديث 3.

دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص: 534‌

و لا كاهنا.» «1»(و ان شاء الله عبارات المعاصر لا تنشر بین الناس. هذا مشکل جدا. المنجم فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله کان بمعنی و فی زماننا له معنی آخر. المنجم کما قال صاحب المستند رحمه الله فیه، المنجم ذاک الزمان کان الساحر و الکاهن و ... و من یخبر عن المستقبل و من صدق منجما فقد کفر و اما النجوم فی زماننا علم یبتنی علی الریاضیات و الفیزیاء و .... و لا ربط له بذاک. ذاک ترتیب الآثار علی امور وهمیة و ... و عنوان الباب لعل المراد المنجم فی الروایات. الروایة لابد ان تفهم حق فهمنا. و العجیب انه بعض من عاصرناه ذکر فی بحث الهلال انه عندنا روایات علی عدم الاعماد بالمنجم! لا ! معنی الروای هذا لا ما فهم.)

أقول: و هذا أيضا يؤيد ما أشرنا إليه من جواز حكم الإمام بحبس من يصرّ على أمر حرام و بقائه فيه ما لم يرتدع.

الحادي عشر- من وقع على أخته و لم يمت بالضربة:

1- ففي خبر عامر بن السمط، عن علي بن الحسين «ع» في الرجل يقع على أخته؟ قال: «يضرب ضربة بالسيف؛ بلغت منه ما بلغت، فإن عاش خلد في السجن حتى يموت.» «2»

2- مرسلة محمد بن عبد اللّه بن مهران، عمن ذكره، عن أبي عبد اللّه «ع»، قال:

«سألته عن رجل وقع على أخته؟ قال: يضرب ضربة بالسيف. قلت: فإنّه يخلص؟

قال: يحبس أبدا حتّى يموت.» «3» «4»

نکتفی بهذا المقدار ان شاء الله

الحمد لله رب العالمین و الصلاة علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین

اللهم عجل لولیک الفرج و العافیة و النصر و اعلنا من اعوائه  و انصاره و شیعته 

و المستشهدین بین یدیه