بسم الله الرحمن الرحیم

المستغاث بک یا صاحب الزمان

بحث غیبت:

حرمتش چون در قرآن آمده محل بحث نیست.

ابتدا روایات را ذکر میکنیم. کتاب العشرة را صاحب وسائل در ابواب الحج آورده اند! مرحوم آقای بروجردی در ج 20 آورده اند.

آیات مرحوم شیخ انصاری چند تا است که در سوره حجرات است و اصولا سوره حجرات سوره ای اخلاقی است.

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ‏ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحيمٌ (12)

  بعد از ذکر کبری مصادیق را ذکر میکنند. اول تجسس و دوم غیبت. (البته نمیشود با قطع گفت چون غیبت ظاهرا عن علم است.)

در روایات ما تجسماتی که راجع به غیبت است مختلف است و یکی همین است که در آیه شریفه است.

در کتاب فقیه یک حدیث مناهی آورده اند که ترکیبش قطعا هیئت ترکیبی اش جعلی است ولی مفرداتش احتمالا درست است.

باب 117، 39  حدیث آورده اند و در مورد ایذاء مؤمن است و باب بعد 21 حدیث که در مورد پیگیری عیوب مؤمن است و تا آخرش حدود 172 مورد میشود و بعد چند باب دیگر دارد که به درد بحث ما میخورد و حدود بیش از 200 حدیث میشود.

نکته بعد اینکه از اول باب تا حدیث شماره 40 غالبش از اسانید ضعیف است و خراب است و گیر دارد و حدیث 40 از کافی است.در مجموع از کافی 3، 4 تا است و معظم باب از احادیث ضعیفة است ولی اصل مطلب مسلم است.

ما روایات را خیلی نمیخوانیم ولی اجمالا اشاره میکنیم. بسیاری از روایات ما ریشه اش در مسائل عامة است ولی ما برای طولانی نشدت بحث متعرض این قسمت خیلی نمی شویم.

اما چند روایت از عامة که احیانا تأثیر گذار در روایات ماست:

ابن منذر از ابن جریج گفته که: قال ابن جرجج در مورد آیه گفته است انها نزلت فی سلمان الفارسی که گویا در سفری بوده است و با دو نفر بوده است و اون دو نفر بعد از اینکه ایشان غذا میخورد میخوابد و اون دو نفر میگوید خورد و خوابید! غیبتش کردند دیگه.(اینجا اسم این دو نفر نیامده است) بعد حضرت سلمان مشرف میشوند خدمت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم که خورشت برایشان بگیرد. حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم هم میفرماند که این دو خورشت خورده اند! اون دو تا میآیند و وجهش را میپرسند و حضرت صلی الله علیه و آله و سلم میفرمایند که بله شما خورشت سلمان خوردید.

در یک روایت دیگری مشابه این اسم سلمان را هم نبرده اند و کلا همه را بی اسم یاد کرده اند.

در روایت دیگری دارد که یک عده را حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که خلال کنید!!! و اینها گفتند نخوردیم و حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم فرمدند که من هنوز گوشتهای فلانی را میبینم.

در رویات دیگری همون ماجرای اول آمده در حالی که اسم ابوبکر و عمر آمده است ولی اسم سلمان نیامده است.

در این روایت هم این آمده است که کفاره غیبت این است که مغتاب(غیبت شونده) برای آدم استغفار کند.

در روایتی هم دارد که اما در جامع الاحادیث برویم در روایات خودمان: این روایت سنی ها در مجمع البیان آمده است که اون دو اسامه و سلمان را غیبت کردند که من(مقرر) در تقریر روایات سنی ها نشد بنویسم و اسامه را بخیل خواندند. کأن روایات تقطیع شده است.

این مطلب که گوشت را در بین دندانهایتان میبینم.

اما چند روایت دیگر از عامة:

در روایات ما از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم تفسیر غیبت نقل شده است و در عامة هم آمده است. که قال ان یقول الرجل من خلفه کذا. لکن بعد میفرماید یسیء ثناء علیه.

تذکر اخاک بما یکره هم در بعض روایات آمده است.که نتیجه اش این میشود که غیر عیب هم غیبت میشود بعضی اوقات و این مطلب و اختلاف در کتب لغت هم راه پیدا کرده است مثلا به=عضی غابه ای عابه. البته اگر این یکره را مجهول بخوانیم با بقیه یکی میشود ولی بعید است.

این مطلب هم که اگر درش باشد غیبت میشود و ااگر درش نباشد بهتان میشود هم به صورت های مختلفی آمده است.

بعضی روایاتشان دارد که ان  تذکر اخاک بما فیه که این خیلی اطلاق دارد.

در روایتی هست که خانمی آمد خدمت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم و خانمی به حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که خوشگل است ولی قد کوتاه است(نقل شده ماجرا بین عائشه و صفیه هر داز زنان حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم هستند) و بعد حضرت فرمودند که غیبتش کردی. او اعتارض میکند که درش بود این عیب و حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم فرق بین بهتان و غیبت را فرمودند.

در بعض روایات همین داستان تقریبا در مورد دامن کوتاه آمده است(در عرب رسم بوده که دامن بلند میپوشیدند) و آخرش حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم میفرمایند که از دهنت بنداز بیرون و یک تیکه گوشت از دهنش بیرون می اندازد.

در روایتی در مورد دو زن صائم دارد که این دو از غذای حلال امساک کردند(روزه مستحبی گرفتند) ولی با غیبت(حرام) افطار کردند. و تعبیر شیرینی است. این شد منشئی برای قائل شدن به مفطر بودن غیبت.

در بعض روایات رد الغیبة طرح شده است که اگر بتواند رد کند و نکند این هم مشکل دارد.

در بعض روایات به شکلهای متنوع آمده است که ربا از یک عالمه زنا با مادر(نستجیر بالله) بد تر است و غیب بدتر از غنا و اشرّ از آن است.

عائشه میگفته که کسی از غیبت وضوء نمیگیرد و از گوشت پخته حلال وضوء میگیردید؟(عده ای از عامة گوشت خوردن را ناقض وضوء میدانند و منشأش عائشه است و غیبت را هم ناقض میدانند)

متاسفانه همین مطلب در روایات ما هم آمده و منشأش روشن شد.

بهترین راهش این شد که روایات جامع الاحادیث را بخوانیم.

از باب 119 ج 20 : ایشان یک آیه را آورده اند و همان آیه مشهور غیبة است.

در خلال بحثهای آینده شاید یک مقداری احکام استنتاج از این آیه شریفه است. مثلا بگوییم از خود آیه شریفه در می آید اخذ اجرت بر آن حرام است یعنی غیر از این جهت که حرام است از آیه شریفه حکم اخذ اجرت را در بیاوریم.

حدیث اولی که نهی کرده اند مناهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم است که بسیار طولانی است و جعل ترکیبی دارد و در مشیخه سند ضعیفی دارد ولی مفرداتش خوب است. در اینجا هم غیبت و هم استماع به غیبت حرام است و اولی فرض الله است و دومی به سنت النبی صلی الله علیه و آله و سلم حرام است. بطل صومه صلاته وضوءه. ممکن است کسی این سه حکم را از خود *(لایغتب)* در آورد. این را فقهاء فتوا نمی دهند ولی با وجود این در روایات دیگرمان هم داریم که الغیبة و الکذب تفطران الصوم. در ادامه دارد و جاء یوم القیامة در حالی که از دهانش یک بویی میآید که انطتن من جیفة فان مات قبل ان یتوب مات مستحلا لماحرم الله و این تعبیر خیلی عجیب است و مک یا دو عمل داریم که اتیانش کفر می آورد(ترک حج و ترک صلاة) ولی در غیبت نداریم.

در کتاب تنبیه الخواطر نهیی شده است که حرمتش را ثابت میکند.

در همین تنبیه الخواطر یک روایتی از جابر بن سلیم(در اسد الغابة این روایت را در عنوان سلیم بن جابر) دارد که کار خوب ولو کم باشد را تحقیر نکن ولو اینکه آب بریزی از ظرفت به ظرف او .... و اذا ادبر فلا تغتابه(تغتابَنّه) و اصولا بعدها در نوشتن سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فایده دار شد. در سال 7 هجرت یک مقدار زیادی داریم که در اسل هفتم بیان شده است. اونی که شنیده اید که عمر بن عبد العزیز امر کرد که بروند مدینه دنبال سنن، یک ریشه هایی اش در همین جا است.

بعدی قطب راوندی در لب اللباب و این روایت فقط حرمتش را ثابت میکند. البته یک سری جهات دنیوی سوء غیبت را هم دارد که مثلا اگر غیبت کردی بعدی برادرت از دستت ناراحت میشود و تو پشیمان میشوی.

بعدی از همین کتاب: (از امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام) اوصانی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) حین زوجنی فاطمة(سلام الله علیها) : ... النمیمة توجب عذاب القبر(در عامة الغیبة توجب عذاب القبر را هم داریم) و المغتوب هو المحجوب عن الجنة.

شماره 5 سندش مشکل دارد و تفطیر الصائمش هم بحضش اینجا نیست.

حدیث 6 فقط حرم.

سند 7 خوب است و از صحائف الرضویة صلی الله علیه و آله و سلم: .....کان ممن حرم الغیبة که باید مؤمن یک ویژگیهایی داشته باشد تا غیبتش جایز نباشد و این معلوم نیست و ان شاء الله جلوتر بحثش را میکنیم.

حدیث بعدی در کتب زهد حسین بن سعید(معلوم نیست این کتاب از ایشان باشد و ظاهرا بقیه جمع کرده اند) و ... هست و شواهد ما نشان نمیدهد که برقی به اهواز رفته باشد تا حسنن بن سعید را ببیند ولی ایشان اواخر عمرشان به قم رفته اند.

این حسن بن ابان یک پسری دارد و بسیاری از آثار حسین بن سعید از ایشان است را نقل میکند چون ایشان در قم منزل پدر این حسین ساکن شده اند و فضالة هم به اهواز رفته اند و آقثار کوفه راب ه اهواز برده اند و هم حسین بن سعید و هم علی بن مهزیار از او نقل میکنند. و خلاصه تمام این اسنناد اینجا به حسین بن سعید بر میگردد و سند وضع تاریخی اش هم روشن و خوب است.

این روایت بعدی در کتاب سکونی است و راجع به این است که (در عامة هم هست) که رسول الله صی الله علیه و آله و سلم فرمودند که خداوند لحامین را غضب دارند و مراد از لحامین گوشت خوران نیست بلکه غیبت کنندگان است.

در دعائم از ابی جعفر صلوات الله علیه هم هست ولی در دعائم خلاصه تر از سکونی است(بِسطام صحیحش است و اشتباها مفتوح میخوانند)

در ورایات دارد که کذب من زعم انه ولد من حلال و هو یأکل لحوم الناس بالغیبة.

میگویند که اگر انسان گناهی را انجام بدهد شیطان درش شریک میشود و این اشاره به مبدأ گناه در انسان است و خلاصه این حدیث اشاره به آیه شریفه با این مضمون *(وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ‏ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (64))* 

در روایت 12 هم ماجرای مرحوم سلمان و اون دو تا است.

در 13 هم مر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باصحابه و حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند تخللوا.

اباسلت هم که غلام امام رضا علیه الصلاة و السلام بوده است عامی است و شیعه هم نشده ظاهرا و وضعش روشن نیست و در روایات عامة نقشش بیش از روایات ما است.

از مجموعه روایات در می آید که اصولا شرائع سابقة یک خط هستند و این بحث استصحاب شرائع سایقه وضع روشنی ندارد و اینگونه نبوده که هر پیغمبری همه را را نسخ کرده و دوباره جدید می آمده است.

در روایتی عده ای ماعز رجم شده را غیبت کردند و بعد حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم از میتة ای رد شدند که فرمودند این کار شما بدتر از این میته خوردن است.

این کتاب اخلاق(الآداب و مکارم الاخلاق) ابوالقاسم کوفی را نسخه ای را مرحوم حاجی نوری داشته اند و اصل کتاب ثابت هست ولی این نسخه همین باشد یا نه گیر دارد و شواهدش زیاد است. حاجی نوری میفرمایند که کتاب قشنگی است و خوب است و لی هم شیخ و هم نجاشی رحمهما الله به شدت به او حمله میکنند.

ایاکم و الغیبة فانها ادام من یأکل لحوم الناس. به نظرم حدیث را قاطی کرده است.

از تفسیر منسوب آقا امام حسن عسکری علیه الصلاة و السلام. این روایت شاید تنها روایتی باشد که تصریح شده است که شیعه غیبتش حرام است.

امالی شیخ طوسی حدیث بعدی که همان وصایای نبی صلی الله علیه و آله وس لم به اباذر است و قطعا این هیئت مجموعی باطل است.

غیبت اشد من الزنا. این مضمون ضعیف است و این یک نتیجة فقهی دارد که آن این است که غیبت از کبائر است و روایت واضحی بر این معنا نیست و بعدا ان شاء الله بحثش را میکنیم.

الآن روشن شد که این متن غیبت در این حدیث اباذر دقیقا سه حدیث است که اولش یا اباذر آمده است.

بعدی ......همه در عاة هست و در ما نیتس.

بعدی در کتاب شیخ صدوق رحمه الله که علامة و این طاووس رحمه الله سر سند را قبول کرده اند و ابن متوکل هم ثقه است و ....(ابا عبد الله رازی یکی از مستثنیات ابن الولید است و...) آخر سند خیلی خراب شد : الغیبة اشد من الزنا.

پس کل روایات الغیبة اشد من الزنا ضعیف است تا حالا.        

اشدیت هم اگر ثابت شود در نهایت از این جهت است که زنا حق الله است و با توبه بخشیده میشود ان شاء الله ولی غیبة حق الناس است ولی انصافا روشن نیست اشد باشد و این روایات ضعیف، قدرت اثبات چنین مطلبی را ندارد.   

حدیث 6 در فقه الرضا صلوات الله علیه است و شبیهش در کتاب منسوب به مولانا امیرالمؤمنین صلوات الله علیه هم آمده است.

عرض کرده ایم که یکی از احکام واجب، این است که استغفار از کبائر واجب است.

اینکه 40 روز خداوند متعال نمازش را قبول نمیکند، اینها یک امور توقیفی است و لا تعلم الا من الله و چون این روایت ضعیف است، به در اثبات این مطلب نمیخورد.

اصولا در باب غیبت اون مقداری که ثابت است همین استغفار است و بقیه اش از قبیل استحلال و استغفار و... ثابت نیست.

اینکه اجر صوم ندارد هم شاید ناظر به این باشد که تفطیر صوم است در بعض روایات و علی ای حال ثابت نیست.

یک طائفه از روایات غیبت این است که سیئات مغتاب به صحیفة غیبت کننده میآید و حسنات او میرود به نامه او و این روایت هم ضعیف است.

روایت بعدی کما تأکل النار الحَلفاء(یک نوع سبزی است که خیلی بلند نیمشود و بیرون مسجد ذو الحلیفه هست و اصولا ذو الحلفة از همین حلفاء گرفته شده است)

از نظر دقت کیفیت اکل انسان و اکل نار فرق میکند و در اکل نار ظاهرا حبط هست و این روایت ظاهر میشود در حبط عمل.

در کتاب زهد منسوب به حسین بن سعید منسوب به حسین بن علوان عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام(و این کتاب زید مشهور است و عمرو بن خالد کذاب است در نظر عامة ولی شیعه از طریق ابن فضال در کتاب کشی توثیقش کرده اند و ابن علوان هم ضعیف است ظاهرا) 

یک حدیث بسیار مفصلی از علقمه مشهور که هم خودش و هم ابوبکر برادرش حضرمی هستند و هر دو بزرگوار هستند، هست که د ص 530 در اوائل روایت تقریبا عبارتی در مورد غیبت دارد که ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال من اغتاب مؤمنا بما فیه .....

این تعبیر که عصمت بین آن دو از بین میرود یعنی برادریشان از بین میرود. 

حدیث 38 از قطب راوندی: من مات تائبا للغیبة فهو آخر من یدخل الجنة ....

حدیث 39: ار دعوات مرحوم قطب راوندی: که جند خصلت است که ار کسی داشته باشد مضمونا بهشت میروند. یکی رجل نیته ان لا یغتاب مسلما.

حدیث 40: مرحوم صدوق با دو طریق یکی ایوب بن یونس و دیگری صفار از کتاب ابن ابی عمیر دارند. که هردو بزرگوار هستند خصوصا ایوب بن یونس که اهل معنویت هم بوده است.

محمد بن حمران هم دو نفر هستند یکی پسر برادر زرارة(چون حٌمران برادر زراره است) و دیگری در تجاشی هم بوده است و نهدی است و به نظر ما یکی است و یک استظهاری کردیم که بعضی از افراد خاندان زراره به خاطر مسائلی از قبیل تقیه شاید باشد و روشش به این طریق بوده است که خود دور و بری های زرارة با بنی شیبان هم پیمان شده بودند و بعد با بنی نهد هم پیمان شدند و اخیرا در این کتاب ابوغالب زراری که شرح حال خاندان زراره است دیدم که یجاج یا کی وقی آمد به فلان جا سعی کرد خاندان زراره را گیر بیاورد و همه را نابود کند و خلاصه این حمران ثقه و جلیل القدر است.

در روایات هست که مصداق شیع فاحشه غیبت است.

و این تأویل نیست زیرا در آیه هست که یحبون ان تشیع و اصل حب با به یک نفر گفتن هم درست میشود.

در آیه شریفه اگر کسی یک نفر بکشد فکان همه مردم را کشته است هم عرض کردیم که در این آیه تنزیل به لحاظ قاتل است نه مقتول که کسی بخواهد اشکال بکند که یک نفر با   

هفت میلیارد فرق میکند.

محمد بن حمران جزو اجلاء اصحاب است.

یک حدیث هست که در امالی مرحوم صدوق که ابن ابی عمیر دارند که حدثنا مشایخ اصحابنا منهم ... محمد بن حمران. این تعبیر از ابن ابی عمیر خیلی بالاست خصوصا اینکه اون حدیث در امالی هم خیلی حدیث قشنگی است.

و لذا بعید نیست همین طور که آقای ایروانی فرموده اند آیه دال باشد بر کبیره بودن غیبت زیرا وعده به عذاب داریم ولی مرحوم ایروانی فرقشان با ما این است که ایشان تعبدا آیه را دال بر غیبت گرفته اند.

حدیث 42: من اغتاب مسلما ...(این حدیث از کتاب اخلاق ابوالقاسم کوفی است و انصافا همون طور که گفته شده ایشان مخلط است و متن را خراب میکند و مثلا همین حدیث را ببینید که با قبلی چه کرده و مضافا الی اینکه ادعای سیادت رده و نبوده و ....)

در لغت عرب هم ربیع و هم خریف کنایة از سال می آیند. و مبدأ سال زراعی اول خریف است و سال آبی را اول مهر یا اول آبان میگیرند.سه بهار گذشتن یعنی 30 سال. در فارسی ما بهار رسم است برای سال ولی پاییز نه.

تنبیه الخواطر از انس از آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: ...

از روایات مشهور عامة این روایت هست که در بخاری هم هست و حضرت از قبری گذشتند و یکی به خاطر لایتنزه عن البول بود و دیگری به خاطر غیبت.

(این نهج الفصاحة معظمش الجامع الصغیر سیوطی است و خود نویسنده هم تصریح میکند به اینکه از آنجا زیاد گرفته است)

.....

پس تعبیر به بوی بد و مقاریض از نار و گشت خوردن و ... شده است.

(این بعض روایات احتمالا مال صحابه باشد مثلا منشأ حدث بودنش این باشد که عائشه به نحو اساتفهام انکاری ازش نقل شده است که گفته شما میگویید خوردن گوشت پخته، حدث است و نمیگویید که خوردن گشوت مردم با غیبت موجب وضوء میشود؟! و به نوعی از روی ذوقشان یک چیزی میگفتند و چه بسا این جمله برای این باشد که صرفا از غیبت دوری کنند و بعدها میخواستند، اینها را حمل بر تعابیر قانونی کنند . کذا مفطریت صوم که *(یأکل لحم اخیه)* این تعبیر قانونی نیست که بخواهیم برش احکام بار کنیم.)

علی بن محمد بن قتیبة از مشایخ نیشابور بوده است و توثیق ندارد و دور و بر های فضل بن شاذان بوده است و شاگردش بوده است و در کشی چند بار اسم ایشان هست.

حدیث 52: مرحوم شیخ مفید در اختصاص و عرض کرده ایم که بعید است مال خود شیخ رحمه الله باشد و احتمالا یکی از قمی ها آمده اند بغداد و مرحوم شیخ مفید از او نقل کرده اند.

اسرع فی جلد المؤمن من الآکلة فی لحمه( و به نظرم جای جسد، دین باشد و لحم جایش جوفه باشد.)

صاحب وسائل یک بار در 20 سال این کتاب را مینویسد و بعد دو بار دیگر کتاب را از اول تا آخر حاشیه میزند و اولش یک فهرستی دارد که در چاپ آقای ربانی هست و خیلی فوائد دارد و یک کتاب دیگری است و ایشان شیخ الاسلام خراسان هم بوده است و در دوره صفویه امور حکومتی هم دستش بوده است.

روایتی هم در اینجا داریم که بگویی در مورد اخیک ما ستره الله ...

بله در غیبت یک نوع مستوری خوابیده است و انما الکلام در این است که آیا مستوریت از حیث غائب بودن طرف است یا به دلیل ستر عیب است.

این روایت یک امر کلیدی است اما الامر الظاهرفیه مثل الحدة فلا ... و اما البهتان ان تقول فیه ما لیس فیه.

این حدیث را مرحوم کلین از استادش علی بن ابراهیم نقل کرده است و در کافی مواردی داریم که علی بن ابراهیم از محمد بن عیسی نقل میکند و این محمد بن عیسی یقطینی است و این آدم کسی بود که تمام عمرش را صرف دفاع از بنی العباس کرده است و شواهد بسیار بسیار زیاد است که از ارکان بنی العباس بوده است و از شیعیان نبوده است ولی بچه هایش نه. مثلا علی بن یقطین مشهر است که شیعه است . یکی از فرزندانش عبید است و دیگری یعقوب. و یعقوب هم شیعه است و عبید شاید شیعه باشد و بجه اش عیسی است و محمد بن عیسی بن عبید اسمش است و یقطین هم از باب انتسابش به جدش است و یک شخصی است که محل کلام است و ابن نوح و ابن فضال خیلی از او تجلیل کرده اند و ایشان مقداری از آثار را نقل کرده است و خود ما هم یک شبهة ای در بعض آثار ایشان پیدا شده است و در قم که آثارش را پخش کرده است و یکی از راوی های مهم کتب یونس در قم، همین ایشان است و در آثار یونس آدم بعضی جاها احساس میکند که رأی است و مرحوم ابن الولید نظرش این بوده است که این رأی ها یونس به خاطر محمد بن عیسی است و ظاهرش این است که اتهام را روی محمد بن عیسی برده اند. اعتقاد ایشان این بوده که آثار یونس قابل قبول است ولی خصوص اثار محمد بن عیسی عیب دارد. که با عبارت الا التی ینفرد بمحمد بن عیسی. کتب و روایاشت معتبر است که قبل از الا(کتب یونس بن عبد الرحمن التی هی بالروایات) این الروایات یعنی اینکه کتاب مال خود یونس نیست و از دیگری است. اشکال ابن الولید همین بوده است و مرحوم صدوق هم با اشکال ابن الولید موافقت میکند و شاید تعجب آور باشد و شیخ طوسی که بعد از مرحوم صدوق است فهمیده اند که محمد بن عیسی ضعیف هستند و او استثناء از نوادر الحکمة هم در او است. آیا محمد بن عیسی ضعیف است؟ اما نجاشی و مرحوم ابن نوح مخالفت کرده اند. مرحوم صدوق اشکال را اینگونه فهمیده اند که نه یونس گیر دارد و نه محمد بن عیسی و اشکال در محمد بن عیسی عن یونس است! و در فقه از محمد بن عیسی یقطینی نقل میکنند. از یونس هم نقل میکنند ولی محمد بن عیسی عن یونس نقل نمیکند.اما در امالی و دیگر کتب محد بن عیسی عن یونس نقل میکنند. حال کی درست فهمیده است؟ فلذا اشتباه نشود اینی که مرحوم شیخ طوسی فهمیده اند درست نیست و شاگرد ابن الولید این را نفهمیده اند که مرحوم شیخ فهمی اند. البته در بعض موارد کافی هست محمد بن عیسی عن ابیه عن یونس و این ابیه ظاهرا زائد است. شما بروید قرن سوم و چهارم زمان ابن الولید. ابن الولید واقعا فوق العادة است. در اینجا در کتاب عبد الرحمن بن صیابة از یونس آورده است. ولی نسخه مرحوم کلینی من الغیبَة ندارد. 

در حسن بن محبوب: ان من الغیبة. 

پس این من کار را خراب میکند. اصلا در نسخه ابن محبوب اما مثل الحدة و العجلة اصلا در حسن بن محبوب نیست و معلوم میشود که مرحوم ابن الولید واقعا حدیث شناس بوده است و او ظاهرا نسخه حسن بن محبوب و یونس را مقابله کرده است و هر دو روای عبدالرحمن بن صیابة را نقل یکنند. اون روایت از نبی صلی الله علیه و آله وسلم دیگر مشکل ایجاد نمیکند.

در روایت 8 ماعة روشن شد ان لم تمسه فهو افضل احتمالا این روایت ماظر به نجاست باشد. اگر بهش دست نزنی بهتر است زیرا مثلا ممکن است دستت رطوبتی باشد.

حدیث شماره 5 را مرحوم صدوق دارند. 

در ج 2 تهذیب سعد بن عبد الله عن ابی جعفر عن حسین بن سعید عن عثمان عن سماعة: مرحوم سعد بن عبد الله کتابی (کتاب الرحمة و 5 باب دارد) نوشته است و مرحوم شیخ طوسی از این کتاب بیار نقل میکند و شیخ کلینی رحمه الله با اینکه شاگرد ایشان است اصلا نقل نمی کند(شاگردش است چون در کتاب الحجة از آن روایت دارد) و در معجم مرحوم استاد چند روایت در کتاب الزکاة کافی هم آورده که از سعد نقل شده است ولی لجنة ایشان ظاهرا دقت نفرموده اند که اینها در کافی داخل پرانتز است و نوشته شده است هکذا فی نسخة الصفوانی و در یک نسخه هست و سائر نسخ ندارد. پس سر اختلاف خود شیخ و با خودش در دو جلد تهذیب روشن شد که شیخ نقله کما وجده. پس شاید در نسخه اصل کتاب حسین بن سعید صلاة بوده است نه مطلق انتفاقع.

(ابن نوح را شیخ طوسی رحمه الله ازش نقل نکرده اند و میگویند که او بصره بوده و بعد اینکه به او مذاهب فاسده مثل رژیت نعوذ بالله من القول به قائل بوده است)

محمد بن عیسی هم به او قول تَزَیُّد است و شاید اشاره به یک بحث کلامی باشد مثل زیادة صفات بر ذات و یا زیادت در ایمان و و یا عدش ابشد(مثلا ابوحنیفه به نظرم میگوید که ایمان کم و زیاد ندارد) و بعضی گفته اند مراد زیدی بودن است و هیچ آثاری از زیدیة بودن در او نیست و بعضی گفته اند (از قاموس در جایی که: ) تزید یعنی زیاد روایت میکرد و کذب میگفت و این عم خیلی بعید است.

خلاصه ما که نفهمیدیم این تزید یعنی چه.

عبد الرحمن بن سیابه یا کتاب نداشته یا به ما نرسیده زیرا در فهارس(شیخ و نجاشی) اسمشان نیست. و یک نکته فهرستها همین است که ما به برکت فهرس میفهمیم که در چه زمانی حدیث شفاهی بوده است و در چه زمانی کتبی بوده است. فرمایش امام علیه الصلاة و السلام معمولا شفاهی بوده است و ایشان هم در کوفه شفاهی بوده اند و بعد از آن.....

البته زرارة مینوشته ولی نوشته هایش را اجازه نداده و لذا اسمش در نجاشی نیست. دو نفر بعد ابن سیابة هر دو نویسنده هستند  یکی مرحوم یونس و یک حسن بن محبوب و لذا میفهمیم که کی این حدیث کتبی شده است.

کتابهاشون هم فوق العادة مشهور است.

مجموعه شواهد برای شرح حال رجالی ابن سیابه این است که آدم احساس میکند که انصافا یک وثوق بالایی به او داشته اند. مثلا داریم که حضرت صادق علیه الصلاة و السلام، برای کسانی که در جنگ زید کشته شده اند ببرد 1000 دینار را بین آنها تقسیم کند.

حال عبد الرحمن بن سیابة عن الحمیری عن .... حال که سند و تاریخش روشن شد عرض میکنیم اشکال در این است که در نسخة کتاب کافی الغیبة ان تقول و چون ال هست اینجا معنای حصر میرساند. و بعد میگوید که ما ستره الله..... و اما الامر الظاهر فی مثل الحدة و العجلة فلا......

اما در نسخة حسن بن محبوب ان من الغیبة ان تقول و بعدش هم این نیم ستر را ندارد.

ببینید اصولا در اینجور مطالبی که بین کافی و فقیه پیش میآید.(به نظرم در التوحید مرحوم صدوق حدود بیست و اندی روایت از کافی نقل میکند و اونجا هم اختلاف دارد و سند هم یکی است و خیلی مشکل است بفهمیم چرا. در واقع اختلاف بین مرحوم صدوق و مرحوم کلینی فقط در فقیه و کافی نیست)

مثلا حدیث ما حجب الله، هم در کافی و هم در التوحید آمده است و صدوق نقل کرده است ما حجب الله علمه عن العباد و در توحید کافی علمه ندارد. این اختلاف از نظر بسیاری باعث تغییر نظر میشود.

در موارد اختلافات چه باید کرد؟ خلاصه کارهایی که در این هزار سال طی شده است بیان میکنیم.

اگر مبنای مرحوم استاد را داشته باشیم(حجیت تعبدی خبر) : در این فرض ما هر دو را قبول میکنیم. این هم حجت و اون هم کذا.

راه دیگر این که کلینی مقدم است زیرا کلینی رحمه الله اضبط است و مرحوم نجاشی میفرمایند اوثق الناس فی الحدیث و اثیتهم فیه(در مورد مرحوم کلینی) و حتی راجع به شیخ طوسی رحمه الله میگوید ثقة عین! این دو تعبیر خیلی فرق دارد.

راه سوم متعارف در عامة است و در کتب درایة الحدیث فصلی را باز کرده اند و اسمش را زیادة الثقة دارند. دو راوی ثقه متنی را نقل میکنند و یکی زیادی دارد و مثلا عبد الله بن عباس و جابر هر دو از یک تاریخ نقل میکنند و یکی زیادی دارد.

احتمال 4 اینکه اینکه گیر میکنیم و نمی دانیم چه کنیم(توقف).

راه 5 راهی است که ما رفته ایم. با تجمیع شواهد و قرائن یک متن را ترجیح میدهیم. اما اینکه ما حجیت خبر ثقه را قبول کنیم و بگوییم هر دو متن بسیار بعید است و بعید است عقلا در چنین موضوعی حتی در نظر آقای خوئی رحمه الله هم چنین کاری کنند.

راه شش هم داریم که مثل ابن الولید اعتقادش این بوده که یا در اینجا از اضافات یونس است و یا از اشتباهات نسخه محمد بن عیسی. و از اون طرف شبهه رأی در یونس هست و شاید در ذهنشان این بوده که این مفهوم از خود یونس اضافه شده است.(مثلا در اون روایت دارد یابن عبد الرحمن ما اشد انکارک فی الحدیث)

اصولا سیره باید بالای 85 درصد باشد و 55 درصد  امثال آن سیره را ثابت نمی کند.(متاسفانه در حوزه های ما آمار گیری نیست)

اما اضبطیت مرحوم کلینی در جایی است که مصدر یکی باشد و اینجا دو مصدر داریم. بله ممکن است که بگوییم که مرحوم کلینی در مجموع یونس را اولی به حسن بن محبوب میدانسته است و این را ما هم من حیث المجموع قبول داریم و این هیچ ربطی به اضبطیت ندارد و صرفا اجتهاد یکی این و دیگری آن و این اصلا قابل ترجیح نیست.

اگر ما باشیم و خود ما دور را دور ما نسخة حسن بن محبوب را قبول میکینم. اولا انصافا جای بحث ندارد که غیبت اختصاص به ما ستره الله علیه ندارد (ما ستره الله یعنی غیوب خلقتی زیرا ما ستره الله ظاهر در آنهایی است که خودش مخفی نمی کند.) و مضافا الی روایت نبی صلی الله علیه و آله و سلم. البته شادی به تنهایی نشود روی این تأکید کرد(به خاطر کم من قبیح سترته) ولی بالاخرة شاهد هست.

در ضمن راوی نسخه حسن بن محبوب جناب احمد اشعری است که از اعاظم نقاد حدیث است و لذا نسخه احمد اشعری بعید نیست که ادق باشد.

پس مدل مرحوم صدوق با من الغیبة بهتر هست. این یک فرد از غیبة است.

ضمن اینکه بعید نیست اگر امر ظاهر یک جوری باشد که قصد نقص باشد، غیبت بر آن صدق کند.

خلاصه معیارش این باشد که یک جوری باشد که جلوی خودش نمیگفته است. این هم یک جور غیبة باشد.

پس اغتبتیها به عائشه یعی تعبیری که جلویش نمی کنی.

اینکه در بعضی دارد که لو سمعه کرهه شاید بهتر باشد برای غیبت.

آدم احساس می کند اما الامر الظاهر در حاشیه بوده و بعدا اضافه شده است.

و انسجام عبارتی مرحوم صدوق در اینجا بهتر است. به ذهن ما ق با مرحوم صدوق است و متن حسن بن محبوب سالم تر است.

ما دقیقا چون این کتب فعلا در اختیارمان نیست دقیقا نمیفهمیم که مشکل در محمد بن عیسی عم یونس چه بوده است، نمیفهمیم و صرفا ما در این 70، 80 سال فهمیده ایم که این مشکلی دارد و با مصادر دیگر مقایسه کرده ایم، ولی منشأش را هنوز نفهمیده ایم.

(یک احتمالی بنده داده ام که هیچ اشکالی در ابن الولید و یونس و محمد بن عیسی نیست. وضیح اینکه یونس یک کتابی به نام یوم و لیلة دارد و این یک چیزی شبیه توضیح المسائل هست و برای اینکه جنبه استفاده عمومی داشته باشد، ایشان آمده اند یک اضافاتی را نقل کرده اند و بعد محمد بن عیسی همینها را هم نقل میکرده است و ابن الولید هم میگفته که این نسخه یک چیزهایی دارد که جاهای دیگر نیست و لذا متوجه میشود این نسخه گیر دارد!!! شاید برایتان جالب باشد که در قم یک خطی بوده است که به شدت مخالف قاطی شدن روایت و غیر روایت بودند و از آن طرف مثلا مسلم صاحب صحاح مشهور آمده است عنوان باب ها را در حاشیه آورده است و بین روایات میاورده است. شاید آن توضیحات یونس متمایز بوده است مثل حاشیه یا با رنگ دیکر یا ... ولی بعدا اینها قاطی شده است. اشکال ابن الولید هم این میشود که این کتاب فتوا هم دارد، پس هیچ قدحی به هیچ یک از این افارد نیست.)

از دیگر جهات ما برای ترجیخ نسخه امالی(حسن بن محبوب) این است که کشی از عیاشی نقل میکند در ترجمه عبدالله بن حماد انصاری(این کتاب در اختیار سید ابن طاووس هم بوده است و مستقیم از آن نقل میکند) دارد که: عبد الله بن سنان(شاید عبد الرحمن بن سیابه باشد) ...قال ابوعبدالله علیه السلام: که در روایت 50 و خوردی در جامع احادیث الشیعة.

عرض کنم شماره 57 از قطب راندی: شواهد سنت دارد.

( 52 ) الاختصاص 228 - قال رسول الله صلى الله عليه وآله الغيبة

أسرع في جسد المؤمن من الأكلة في لحمه .

( 53 ) تنبيه الخواطر 117 ج 1 - روى أن عيسى عليه السلام مرو

الحواريون على جيفة كلب فقال الحواريون ما أنتن ريح هذا الكلب

فقال عيسى عليه السلام ما أشد بياض أسنانه كأنه نهاهم عن غيبة الكلب .

( 54 ) كا 358 ج 2 - علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن

يونس بن عبد الرحمن عن عبد الرحمن بن سيابة قال سمعت أبا عبد الله عليه

السلام يقول الغيبة ان تقول في أخيك ما ستره الله عليه وأما الامر الظاهر

فيه مثل الحدة والعجلة فلا والبهتان أن تقول فيه ما ليس فيه .

أمالي الصدوق 276 - المعاني 184 - حدثنا محمد بن موسى بن

المتوكل قال حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري عن أحمد بن محمد بن

عيسى عن الحسن بن محبوب عن عبد الرحمن بن سيابة عن الصادق جعفر

بن محمد عليه السلام قال إن من الغيبة أن تقول ( وذكر نحوه ) إلا أنه

ليس فيها قوله عليه السلام وأما الامر الظاهر فيه مثل الحدة والعجلة فلا .

( 55 ) ئل 602 ج 8 - العياشي في تفسيره عن عبد الله بن حماد

الأنصاري عن عبد الله بن سنان قال قال أبو عبد الله عليه السلام الغيبة أن

تقول في أخيك ما ستره الله عليه فأما إذا قلت ما ليس فيه فذلك قول

الله عز وجل فقد احتمل بهتانا واثما مبينا .

( 56 ) 105 ج 2 - أبو القاسم الكوفي في كتاب الاخلاق قال

علي عليه السلام من قال في أخيه المؤمن مما فيه مما قد استتر به عن

الناس فقد اغتابه .

( 57 ) ك 105 ج 2 - القطب الراوندي في دعواته عن النبي صلى الله

عليه وآله أنه قال ترك الغيبة أحب إلى الله عز وجل من عشرة آلاف

ركعة تطوعا .

( 58 ) كا 357 ج 2 - الحسين بن محمد عن معلى بن محمد عن

الحسن بن علي الوشاء عن داود بن سرحان قال سألت أبا عبد الله عليه

السلام عن الغيبة قال هو أن تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل وتبث عليه

أمرا قد ستره الله عليه لم يقم عليه فيه حد .

( 59 ) كا 357 ج 2 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن

العباس بن عامر عن أبان عن رجل لا نعلمه الا يحيى الأزرق قال قال

لي أبو الحسن صلوات الله عليه من ذكر رجلا من خلقه بما هو فيه مما

عرفه الناس لم يغتبه ومن ذكره من خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه الناس

اغتابه ومن ذكره بما ليس فيه بهته .

( 60 ) أمالي الصدوق 42 - حدثنا أحمد بن هارون ( ره ) قال حدثنا

محمد بن عبد الله عن أبيه عبد الله بن جعفر بن جامع ( الحميري - ئل )

عن أحمد بن محمد البرقي عن هارون بن الجهم عن الصادق جعفر بن

محمد عليهما السلام قال إذا جاهر الفاسق بفسقة فلا حرمة له ولا غيبة(یکی از استثناءات است) .

( 61 ) قرب الإسناد(حمیری پدر) 82 - السندي بن محمد عن أبي البختري(بسیار ضعیف است و قاضی مدینه و بعدا قاضی بغداد بوده است و جعال هم بوده است ولی هنرش این بوده است که خوب جعل میکرده است و اکذب البریة هم بهش گفته شده است) عن

جعفر بن محمد عن أبيه قال ثلاثة ليس لهم حرمة صاحب هوى مبتدع

والامام الجائر والفاسق المعلن بالفسق .

( 62 ) ك 107 ج 2 - القطب الراوندي في لب اللباب عن النبي

صلى الله عليه وآله أنه قال لا غيبة لثلاثة ، سلطان جائر وفاسق معلن و

صاحب بدعة(در غیر از مورد بدعتش روشن نیست) .

( 63 ) وفيه - السيد فضل الله الراوندي(ولی قطب راوندی دیگر شیخ است نه سید) في نوادره(بعینه کتاب اشعثیات است و یکی از عجائب این است که این تکه از کتاب در اشعثیات نیامده است و اشعثیات را هم احتمال دادیم به کتاب سکونی بر گردد و عجیب اینکه در سکونی هم نیست و عجیب اینکه اصلا از امیرالمؤمنین صلوات الله علیه این حدیث را نداریم و این نسخه ایشان(راوندی) نسخه الامام الرویانی عامة است) بأسناده عن محمد(اصلش محمد بم محمد بم الاشعث) بن الأشعث عن موسى بن إسماعيل عن أبيه(اسماعیل عن ابیه) موسى بن جعفر عن آبائه عليهم

السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله أربعة ليس غيبتهم غيبة

الفاسق المعلن بفسقه والامام الكذاب ان أحسنت لم يشكر وان أسأت لم

يغفر والمتفكهون بالأمهات(این شاید مراد کسانی باشد که فحش ناموسی میدهند) والخارج عن الجماعة الطاعن على أمتي

الشاهر عليها بسيفه(این قسمت آخرش غریب است خصوصا که با علوی ها فی الجملة تطبیق میشود) .

( 64 ) العوالي 438 ج 1 - وفى الحديث لا غيبة لفاسق أو في فاسق

( 65 ) الاختصاص 242 - قال الرضا عليه السلام(احتمال دارد از صحائف الرضا علیه لسلام باشد.) من ألقى جلباب

الحياء فلا غيبة له ك 108 ج 2 - ورواه القطب الراوندي في لب اللباب عن النبي صلى الله عليه وآله ( مثله ) .

( 66 ) تفسير العياشي 283 ج 1 - عن الفضل ابن أبي قرة عن أبي عبد الله عليه السلام في قول الله لا يحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظُلِم(ولی حالتهای مختلفی قرائت شده است از جمله مِن ظُلمٍ و من ظَلَم و این قرائت با ادامه روایت بیشتر میسازد) قال من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن ظلم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه .

( 67 ) مجمع البيان 131 ج 3 - لا يحب الله الجهر بالسوء قيل في معناه أقوال ( إلى أن قال ) وروى عن أبي عبد الله عليه السلام أنه الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره بسوءِ ما فعله

( 68 ) العوالي 438 ج 1 - فقد روى عن رسول الله صلى الله عليه وآله

أنه قال لفاطمة بنت قيس حين شاورته في خُطّابها(این فاطمه بنت قیس دختر جوانی بوده است و سه طلاقه داده بودش و آمده بود مشورت کرده بود و ماجرایش مشهور است که این فرد روایت کرد که طلاق بائن نفقه و مسکن ندارد و عده ای هم میگفتند که به قول این زن نمیشود اعتماد کرد و نفقه دارد و عائشه گفته که این زن خودش بد دهان بود و خود ماجرا در روایات ما اصلا نیامده است ولی حکمش در روایات ما هست که نفقه در طلاق بائن نفقه ندارد و در ما اجماعی هم هست.) أما معاوية فرجل صُعلوك(فقیر) لا مال له وأما أبو جهم فلا يضع العصا عن عاتقه(شانه اش)(و این لایضع العصا عن عاتقه قصه مفصلی دارد و دو احتمال دارد یکی اینکه اهل سفر است زیرا در سفر همیشه چوب دستشان هست ویکی دیگر اینکه دست بزن دارد)(محل شاهد روایت این است که نصح مستشیر غیبت را به حدی جائز میکند) .

( 69 ) فيه 402 ج 1 - قال النبي صلى الله عليه وآله لهند بنت عتبة امرأة أبى سفيان حين قالت إن ابا سفيان رجل شحيح لا يعطيني وولدي ما يكفيني فقال لها خذي لك ولولدك ما يكفيك بالمعروف .(ذیل این روایت معروف هست و خلاصه اش این است که زنی که شوهر ش نفقه نمی دهد میتواند به مقدار متعارف بردارد)

وتقدم في رواية السكوني ( 10 ) من باب ( 7 ) انتظار الصلاة بعد الصلاة من أبواب فضل الصلاة قوله عليه السلام الغيبة أسرع في دين المسلم من الأكلة في جوفه(عرض کردم آکلة یک مرضی است مثل مرض سرطان و غده های بدخیم) وقوله صلى الله عليه وآله انتظار الصلاة عبادة ما لم يُحدِث قيل يا رسول الله ما يحدث قال الاغتياب .

وفى رواية الذكرى ( 45 ) من باب ( 1 ) فضل الجماعة قوله عليه السلام ولا غيبة ألا لمن صلى في بيته ورغب عن جماعتنا وقوله عليه السلام ومن لزم جماعة المسلمين حرمت عليهم غيبته وثبتت عدالته .(این حدیث را برای اصالة العدالة هم استفاده میکنند و بسیار مشکل است)(مرحوم شهید در بعضی جاها از مصادر اولیه روایت میکنند و فایده علمی زیادی ندارد زیرا اینها به نحو وجاده دستشان رسیده است)

وفى رواية ابن طلحة ( 31 ) من باب ( 1 ) فضل الصيام من أبواب فضله قوله عليه السلام الصائم في عبادة وان كان نائما على فراشه ما لم يغتب مسلما . 

و فى أحاديث باب ( 7 ) ان الغيبة والنميمة توجب حرمان ثواب الصوم من أبواب ما يجب الامساك عنه ما يدل على ذلك .

و فى رواية أبي حمزة ( 18 ) من باب ( 7 ) وجوب الاخذ بما يؤمر به من أبواب الأمر بالمعروف قوله عليه السلام وان خالفت المنافق اغتابك .(ان خالفته اغتباک هم داریم) 

و فى رواية سيف ( 111 ) من باب ( 9 ) وجوب اجتناب المحارم من أبواب جهاد النفس قوله عليه السلام فإذا اغتاب اخاه المؤمن بشئ بعلمه عنه انكشفت تلك الجنن عنه ويبقى مهتوك الستر فيفضح في السماء على السنة الملائكة الخ .

وفى رواية أبي حمزة ( 2 ) من باب ( 14 ) علامة المنافق قوله عليه السلام وان غبت اغتابك ( المنافق ) وفى نقل الصدوق وان خالفته اغتابك وفى رواية ابن خالد ( 55 ) من باب ( 24 ) حرمة التكبر قوله عليه السلام أنما البيت اللحم الذي يؤكل فيه لحوم الناس بالغيبة.

وفى أحاديث باب ( 31 ) حفظ اللسان عما لا يجوز من الكلام ما يناسب المقام .

وفى رواية الزهري ( 6 ) من باب ( 40 ) تحريم كون الانسان ذا وجهين قوله عليه السلام بئس العبد يكون ذا وجهين وذا لسانين يطري اخاه ( في الله ) شاهدا ويأكله غائبا 

وفى رواية هشام ( 18 ) من باب ( 57 ) اليقين قوله عليه السلام واعلم أنه لا ورع أنفع من تجنب محارم

الله عز وجل والكف عن أذى المسلمين ( المؤمنين - خ ) واغتيابهم

وفى رواية احمد ( 34 ) من باب ( 63 ) ما ورد في حرمة المؤمن و جملة من حقوقه من أبواب العشرة ما يناسب ذلك .

وفى رواية عدة الداعي ( 3 ) من باب ( 115 ) تحريم حجب المؤمن قوله عليه السلام ملعون ملعون من اغتاب أخاه .

 و فى رواية البحار ( 4 ) قوله عليه السلام إياك والغيبة فإنها أدام كلاب النار . 

و فى رواية حفص ( 8 ) قوله عليه السلام من مدح اخاه المؤمن في وجهه واغتابه من ورائه فقد انقطع ما بينهما من العصمة .

 وفى أحاديث باب ( 117 ) حرمة إيذاء المؤمن ما يدل على بعض المقصود . ويأتي في أحاديث الباب التالي وما يتلوه ما يدل على ذلك .

و فى رواية حفص ( 8 ) من باب ( 133 ) تحريم النميمة قوله ثم يقال للذي يأكل لحمه ما بال الا بعد قد اذانا على ما بنا من الأذى فيقول ان الأبعد كان يأكل لحوم الناس بالغيبة . ولاحظ باب ( 37 ) خصال الفتوة والمروة في السفر من أبواب آداب السفر فان فيه ما يناسب المقام .

وفى رواية ابن سنان من باب ما يعتبر في الشاهد من العدالة من أبواب الشهادات قوله عليه السلام وتحرم عليهم غيبته وفى رواية عبد الله قوله عليه السلام من عامل الناس فلم يظلمهم ( إلى أن قال ) وحرمت غيبته .

 وفى رواية ابن أبي يعفور قوله عليه السلام ومن رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته وقوله عليه السلام ومن لزم جماعتهم

* 120 - باب أن كفارة الاغتياب الاستغفار لصاحبه أو تحليله(این جور که ما شنیده ایم مرحوم آقای بروجردی نظرشان این بود که درعنوان باب حکم نکنیم و لذا ظاهرا این نکته اینجا رعایت نشده است و صحیحش همان مطلب مرحوم بروجردی قدس سره است. یادم است که ظاهرا مرحوم آقای ابطحی این مطلب را نقل میکردند. مثلا در اینجا باید مینوشتند باب کفارة الغیبة) .

1246 ( 1 ) كا 357 ج 2 - عدة من أصحابنا عن أحمد بن أبي عبد الله

عن أبيه عن هارون بن الجَهم(خود مرحوم برقی پدر مشایخ کوفه را درک کرده اند و شواهدی هست که پسر هم درککرده است و هنوز پیش ما روشن نیست.هارون از حفص بن غیاث نقل میکند ولی این مورد را نمی دانم) عن حفص بن عمر(بعید نیست حفص بن غیاث باشد) عن أبي عبد الله عليه السلام

قال سئل النبي صلى الله عليه وآله ما كفارة الاغتياب قال تستغفر الله لمن اغتبته كلما(احتمال میدهم کلما نباشد بلکه کما باشد و در حدیث بعد همین طور کما آمده است) ( 1 ) ذكرته .

( 2 ) الجعفريات 228 - بإسناده عن علي عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله من ظلم أحدا فعابه فليستغفر الله له كما ذكره فإنه كفارة له .( با توجه به مبنای ما که جعفریات را کتاب سکونی میدانیم و روایت قبل روشن است که فرمایش مرحوم استاد که این روایات ضعیف استدرست است)

( 3 ) أمالي المفيد 172 - حدثنا الشيخ الجليل المفيد أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان قال أخبرني أبو عبيد الله محمد بن عمران المرزباني قال حدثنا محمد بن أحمد الحكيمي قال حدثنا محمد بن إسحاق قال أخبرنا داود بن المحبر قال حدثنا عنبسة بن عبد الرحمن القرشي قال حدثنا خالد بن يزيد اليماني عن أنس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله كفارة الاغتياب أن تستغفر لمن اغتبته .(از این که مرحوم شیخ مفید با این سند دارد مطلب را به اهل بیت علیهم السلام میرساند معلوم میشود که مطلب سند خوب درست و حسابی ندارد دم دستی ندارد و ریشه اش فی الجملة عامة است.)(اگر این مطلب در مثل فقه الرضا از مصارد اولیه می آمد خوب بود ولی اینحا چنین مطلبی نداریم)

وتقدم في أحاديث الباب المتقدم ما يمكن ان يستفاد منه ذلك وفى رواية أبي ذر ( 20 ) من هذا الباب قوله عليه السلام والغيبة لا تغفر حتى يغفرها صاحبها وفى رواية أسباط ( 21 ) نحوه .

* 121 - باب تحريم سماع الغيبة ووجوب ردها عند الاستطاعة *

قال الله تعالى في س الواقعة ( 56 ) لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيما ( 25 )

1249 ( 1 ) فقيه 269 ج 4 - بالاسناد المتقدم في باب ( 1 ) أمكنة التخلي من أبواب أحكام التخلي في حديث وصية النبي صلى الله عليه وآله لعلي عليه السلام(عرض کرده ایم که این حدیث ضعیف است.) يا علي من اغتيب عنده أخوه المسلم فاستطاع نصره فلم ينصره خذله الله في الدنيا والآخرة .

( 2 ) أمالي ابن الطوسي 150 ج 2 - بالاسناد المتقدم في باب ( 1 )

فضل الصلاة عن أبي ذر في وصية النبي صلى الله عليه وآله له يا أبا ذر من ذب عن أخيه المؤمن الغيبة كان حقه على الله عز وجل أن يعتقه من النار يا أبا ذر من اغتيب عنده أخوه المسلم وهو يستطيع نصره فنصره نصره الله عز وجل في الدنيا والآخرة فان خذله وهو يستطيع نصره خذله الله في الدنيا والآخرة .(عرض کرده ایم که مفردات این حدیث خوب است ولی هیئتش و ترکیبش با هم جعلی است ظاهرا و در واقع یک نفر آمده اسناد را حذف کرده و همه اینها را پشت سر هم قرار داده است.)

( 3 ) فقيه 4 ج 4 - بالاسناد المتقدم في باب ( 5 ) كراهة سؤر الفأر في حديث مناهي النبي صلى الله عليه وآله أنه قال الا ومن تطول على أخيه في غيبة سمعها فيه في مجلس فردها عنه رد الله عنه ألف باب من الشر في الدنيا والآخرة فان هو لم يردها وهو قادر على ردها كان عليه كوزر من اغتابه سبعين مرة .

( 4 ) الثواب 178 - حدثني محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه(فقط علامه توثیقش کرده اند و توثیقات متأخرین خیلی ارزش بالایی در رأی آقایان ما ندارد معمولا) قال حدثني (قم)عبد الله بن جعفر الحميري عن (کوفه)(مشکلی نیست چون مرحوم حمیری کرارا کوفه می آمده اند و آثار کوفیان را نقل کرده اند)محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب(عجیب اینکه برادرش خارجی بوده است و یک جایی دید برادش آمده در مجلس سماع حدیث و به اصحاب گفت بروند نمی خواهد حدیث بگوید و برادرش با اینکه خارجی بود قبلا گفت بگو چون من دیشب خواب دیدم که ملائکه آمده اند در این مجلس حدیث شما.) عن أبي الوَرد(نمی شناسیم و غالبا کسی که حسن بن محبوب و یا علی بن رئاب از او نقل کرده اند خودش دال بر این است که روی آدم حسابی است و احتمالا به کنیه اش مشهور نبوده است) عن أبي جعفر عليه السلام قال من اغتيب عنده أخوه المؤمن فنصره وأعانه نصره الله في الدنيا والآخرة ومن اغتيب عنده أخوه المؤمن فلم ينصره ( ولم يعنه - خ ثواب ) ولم يدفع عنه وهو يقدر على نصرته وعونه الا خفضه الله في الدنيا والآخرة . المحاسن 103 - البرقي عن محمد بن علي(صیرفی که جزو اشهر الکذابین است) عن الحسن بن محبوب عن أبي الورد(اینکه محمد بن علی الصیرفی گیر دارد وجهش همین است ها. نگاه نید اینجا یک نفر نسبت به روایت قبل یعنی علی بن رئاب حذف شده است و در واقع دو راه به حسن بن محبوب بوده است و یکی طریق برقی و دیگر طریق مرحوم صدوق و روشن است که آنها مقارنه میکردند و میدیدند اختلاف دارد.) عن أبي جعفر عليه السلام قال من اغتيب ( وذكر نحوه ) إلا أنه أسقط كلمة " الا " .

كتاب المؤمن(این کتاب را از کتب دیگر جمع کرده اند و چاپ شده است) 72 - عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال من اغتيب ( وذكر مثل ما في المحاسن إلا أن فيه فضحه الله(و انصافا این بهتر از خفضه الله است.) ) .

( 5 ) ك 108 ج 2 - الشيخ المفيد في كتاب الروضة على ما في مجموعة الشهيد عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال الغيبة كفر(مراد درجاتی از کفر است و این حدیث نه مصدرش واضح است و نه سندش) والمستمع لها والراضي بها مشرك قلت فان قال ليس فيه فقال ذاك بهتان .

( 6 ) الثواب 175 - أبى ( ره ) عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن الحسين بن يزيد النوفلي(نوفلی معروف) عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني(این همان کتاب سکونی است) عن أبي عبد الله عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله من رد عن عرض أخيه المسلم ( المؤمن - أمالي الطوسي ) وجبت ( 1 ) له الجنة البتة

الجعفريات 198 - بأسناده عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله ( وذكر مثله ) . أمالي ابن الطوسي 238

ج 1 - أخبرنا الشيخ الاجل المفيد أبو على الحسن بن محمد بن الحسن

بن علي الطوسي(مراد صاحب کتاب است که پسر شیخ طوسی رحمه الله است و مفید شبیه پروفسور زمان ما میگویند و به ایشان لقب مفید ثانی دادند)(چون امالی در نجف بوده است این کتاب در نجف است به نظرم اولین مجالس امالی تاریخش را در امالی داد سال 54 به نظرم) ( ره ) قال حدثنا الشيخ السعيد الوالد أبو جعفر محمد بن الحسن بن علي الطوسي رضي الله عنه قال أخبرنا محمد بن محمد(شیخ مفید معروف خودمان) قال أخبرنا أبو القاسم جعفر بن محمد(ایشان صاحب کامل الزیارات) ( ره ) قال أخبرنا (بغداد)أبو على محمد بن همام قال حدثنا (کربلا)حميد بن زياد(بزرگان واقفیه و کوفی بوده و متوفای 310) قال حدثنا (کوفه به نظرم)إبراهيم بن عبيد الله ( عبد الله- ئل ) قال حدثنا الربيع بن سليمان عن إسماعيل بن مسلم السكوني عن أبي عبد الله جعفر بن محمد عليهما السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله من رد ( وذكر مثله ) وزاد ومن أ ُتِى اليه معروف فليُكافِ(کار هم رتبه را انجام دهد) فان عجز فليُثَنِّ به فان لم يفعل فقد كفر النعمة .

( 7 ) ك 108 ج 2 - الإمام أبو محمد الحسن العسكري عليه السلام في تفسيره من حضر مجلسا وقد حضر فيه كلب يفرش ( 2 ) عرض أخيه الغائب أو إخوانه واتسع جاهه فاستخف به ورد عليه وذب عن عرض أخيه الغائب قيض الله الملائكة المجتمعين عند البيت المعمور لحجهم وهم شطر ملائكة السماوات ، وملائكة الكرسي ، والعرش ، و ( شطر - ط ج )

ملائكة الحجب فأحسن كل واحد بين يدي الله محضره يمدحونه و يقربونه ويقرظونه ويسئلون الله تعالى الرفعة والجلالة فيقول الله تعالى أما أنا فقد أوجبت له بعدد كل واحد من مادحيكم مثل عدد جميعكم من الدرجات ( 1 ) وقصور وجنان وبساتين وأشجار مما شئت مما لم يحط به المخلوقون .

( 8 ) أمالي ابن الطوسي 114 - حدثني الشيخ المفيد أبو على الحسن بن محمد الطوسي ( ره ) قال أخبرنا الشيخ السعيد الوالد ( ره )(استاد از نسخه ای دیگر اینجا محمد بن محمد که مراد شیخ مفید است را دارند) قال أخبرنا أبو الحسن أحمد بن محمد الجرجاني قال حدثنا إسحاق بن عبدون قال حدثنا محمد بن عبد الله بن سليمان الحضرمي قال حدثنا محمد بن إسماعيل الأحمسي قال حدثنا المحاربي عن ابن أبي ليلى عن الحكم بن عتيبة عن ابن أبي الدرداء عن أبيه قال نال رجل من عرض

رجل عند النبي صلى الله عليه وآله فرد رجل من القوم عليه فقال النبي صلى الله عليه وآه من رد عن عرض أخيه كان له حجابا من نار .

أمالي المفيد 338 - حدثنا محمد بن محمد بن النعمان قال أخبرني أبو الحسن أحمد بن محمد الجرجرائي ( 2 ) قال حدثنا إسحاق بن عبدوس قال حدثنا محمد بن عبد الله بن سليمان الحضرمي وذكر مثله سندا ومتنا

( 9 ) ك 108 ج 2 - القطب الراوندي في لب اللباب عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال من سمع الغيبة ولم يغير كان كمن اغتاب ومن رد عن عرض أخيه المؤمن كان له سبعون ألف حجاب من النار .

( 10 ) العقاب 335 - بالاسناد المتقدم في باب ( 6 ) تأكد استحباب عيادة المريض من أبواب ما يتعلق بالمرض والاحتضار عن ابن عباس في آخر خطبة خطبها النبي صلى الله عليه وآله بالمدينة أنه قال صلى الله عليه وآله ومن رد عن أخيه غيبة سمعها في مجلس رد الله عز وجل عنه ألف باب من الشر في الدنيا والآخرة فان لم يرد عنه وأعجبه كان عليه كوزر من اغتاب .

( 11 ) ك 108 ج 2 - القطب الراوندي في لب اللباب عن النبي صلى الله عليه وآله قال من اغتيب عنده أخوه المسلم فاستطاع أن ينصره فنصره نصره الله في الدنيا والآخرة .

( 12 ) الاختصاص 225 - وقال نظر أمير المؤمنين عليه السلام إلى رجل يغتاب رجلا عند الحسن ابنه عليه السلام فقال يا بني نزه سمعك عن مثل هذا فإنه نظر إلى أخبث ما في وعائه فأفرغه في وعائك .

( 13 ) ك 108 ج 2 - الشيخ أبو الفتوح الرازي في تفسيره عن رسول الله صلى الله عليه وآله أنه قال السامع للغيبة أحد المغتابين وتقدم في رواية الكراجكي ( 15 ) من باب ( 93 ) حرمة المؤمن قوله عليه السلام للمسلم على أخيه ثلاثون حقا ( إلى أن قال ) ويرد غيبته وفى رواية إبراهيم بن عمر ( 18 ) من باب 117 تحريم إيذاء المؤمن قوله عليه السلام ما من مؤمن يخذل أخاه وهو يقدر على نصرته ألا خذله الله في الدنيا والآخرة .     

خلاصه میبیندی که السامع احد المغتابین جزو مسلمات است ولی میبینید که سندش روشن نیست و ما در آیه عرض خواهیم کرد که بعید نیست از آیه استظهار شود و اصل حرمتش هیچ شبهه ای ندارد ولی بزرگی اش به اندازه غیبت هم جزو مسلمات است تقریبا ولی سند روایات خالی از شبهه نیست.            

متعرض عبارات مرحوم شیخ انصاری رحمه میشویم:

الرابعة عشرة الغيبة حرام بالأدلة الأربعة

1- 145- 1‌

و يدل عليه من الكتاب

قوله تعالى وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ(اونی که فعلا متعرض آن میشویم این است که غیبت یک امر عرفی است. یعنی خود اغتیاب در نظر عرف با قطع نظر از تعبد یک مفهومی دارد. اغتیاب مصدر است و غیبة اسم مصدر. بعید است که یک معنای تعبدی در آن باشد. در این صورت خیلی بحث ها در مورد تعریف قابل حل شاید بشود.) فجعل المؤمن أخا و عرضه كلحمه و التفكه به أكلا و عدم شعوره بذلك بمنزلة حالة موته.

و قوله تعالى وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ(مرحوم ایروانی در حاشیه به دلالت این آیات اشکال میکنند.) و قوله تعالى لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ(گفته شده که سخن پلید شامل غیبة هم میشود و مرحوم استاد فرموده اند که ما جز از قرائن خارجی نمی فهمیم که غیبة سوء من القول است و این اشکال مرحوم استاد وارد نیست خصوصا اینکه مرحوم استاد ظاهرا قبول کرده اند که غیبة عقلا قبیح است.)(یک نکته ای در مورد استفاده از آیات این است که اتفاقا عامة هم بیشتر روی آن کار کرده اند(چون روایات آنها کمتر است و خواه ناخواه مجبورند بیشتر به قرآن رجوع کنند و در نتیجه از آیات بیش از اندازه آیات استفاده میکنند.) : اصولا یک سری آیات روی ملاکات هستند(مثلا آیه شریفه الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ این بعد باء ها ملاکات هستند) و یک سری آیات روی مبادی جعل مثل حب و بغض هستند(مثلا یحب الله یا یرید الله یا ....) و یک سری آیات روی امور واقعی خارج از مقدمات جعل احکام هستند(مثلا مؤمن و کافر مساوی نیتند و یا خداوند ظالم نیست) و یک سری ایات هم در مقام جعل هستند(مثلا وضوء بگیرید). ایا فقط از دسته آخر میشود استظهار احکام کرد و یا اینکه از بقیه هم میشود چنین استفاده ای کرد. ما عرض کرده ایم که انصافا ادبیات قرآنی متفاد از روایات و عملکرد علمای اسلامی استفاده احکام از روی مبادی جعل هم هست ولو اینکه مبادی جعل تا به جعل نرسد احکام جزائی رویش نمی رود (مقرر حقیر: آیات ملاکات هم به دلیل عدم علم ما به تمامی ملاکات در جهان، قابل استفاده نیستند الا اینکه چنین استفاده ای از این مطالب بشود.).) و قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ.(محمد بن حمران هم ثقه است بلکه از اعاظم اصحاب است و مرحوم صدوق جای بعض اصحابنا مرحوم کلینی این اسم را دارند سندشان صحیح است. و اینکه در حاشیه مصباح الفقاهة نوشته است صحیح نیست.)

و يدل عليه من الأخبار(یک نکته گاهی اوقات مرسلات ابن ابی عمیر ارسالش مال الآن است ولی قبلا ارسال نبوده و مثلا آب و خاک به سند خورده است ولی حذف شده است کذا در عمل به روایت ضعیف هم گاهی اوقات اینگونه بوده است که اصحاب به صحیح عمل کرده اند ولی الآن برای ما ضعیف است. شبیه این روایت که نسخه قمی مرحوم کلینی ارسال داشته است ولی نسخه مرحوم صدوق نه.)

ما لا يحصى فمنها ما روي عن النبي ص بعده طرق: أن الغيبة أشد من الزنى و إن الرجل يزني فيتوب و يتوب الله عليه و إن صاحب الغيبة لا يغفر له حتى يغفر له صاحبه و عنه ص: أنه خطب يوما فذكر الربا و عظم شأنه فقال إن الدرهم يصيبه الرجل من الربا أعظم من ستة و ثلاثين زنية و إن أربى الربا عرض الرجل المسلم و عنه ص: من اغتاب مسلما أو مسلمة لم يقبل الله صلاته و لا صيامه أربعين صباحا إلا أن يغفر له صاحبه و عنه ص: من اغتاب مؤمنا بما فيه لم يجمع الله بينهما في الجنة و من اغتاب مؤمنا بما ليس فيه انقطعت العصمة بينهما و كان المغتاب خالدا في النار و بئس المصير و عنه ع: كذب من زعم أنه ولد من حلال و هو يأكل لحوم الناس بالغيبة فاجتنب الغيبة فإنها إدام كلاب النار‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 159‌

و عنه ع: من مشى في غيبة أخيه و كشف عورته كانت أول خطوة خطاها وضعها في جهنم و روي: أن المغتاب إذا تاب فهو آخر من يدخل الجنة و إن لم يتب فهو أول من يدخل النار و عنه ص: إن الغيبة حرام على كل مسلم و إن الغيبة لتأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب و أكل الحسنات إما أن يكون على وجه الإحباط أو لاضمحلال ثوابها في جنب عقابه أو لأنها تنقل الحسنات إلى المغتاب كما في غير واحد من الأخبار. و منها النبوي ص: يؤتى بأحد يوم القيامة فيوقف بين يدي الرب عز و جل و يدفع إليه كتابه فلا يرى حسناته فيه فيقول إلهي ليس هذا كتابي لا أرى فيه حسناتي فيقال له إن ربك لا يضل و لا ينسى ذهب عملك باغتياب الناس ثم يؤتى بآخر و يدفع إليه كتابه فيرى فيه طاعات كثيرة فيقول إلهي ما هذا كتابي فإني ما عملت هذه الطاعات فيقال له إن فلانا اغتابك فدفعت حسناته إليك الخبر و منها ما ذكره كاشف الريبة رحمه الله رواية عن عبد الله بن سليمان النوفلي الطويلة عن الصادق ع و فيها عن النبي ص: أدنى الكفر أن يسمع الرجل من أخيه كلمة فيحفظها عليه يريد أن يفضحه بها أولئك لا خلاق لهم و حدثني أبي عن آبائه عن علي ع أنه: من قال في مؤمن ما رأته عيناه و سمعت أذناه مما يشينه(عیب برای او بیاورد) و يهدم مروته فهو من الذين قال الله عز و جل إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ.

(مرحوم نجاشی در احمد بن علی که شرح حال خودشان است اجدادشان را ذکر میکنند و وقتی به جد 6 یا 7 به نظرم میرسند میفرمایند این فرد همان شخصی است که والی اهواز بود و آقا امام صادق علیه السلام برایش رساله ای نوشته اند و میگوید که و لم یُرَ مصنف لابی عبدالله غیره. حالا یک سندی دارد که در آن همین عبدالله بن سلیمان نوفلی است و این فرد اسمش برده نشده و اصلا روشن نیست و در کتب خودمان چندین عبدالله بن سلیمان داریم ولی هیچ کدام این نیست و و اعجب اینکه مرحوم آقای تستری متعرض حال ایشان نشده است و سرش هم همین است و در ضمن اون روایت والی اهواز یکی دو جاش منکر دارد ولی در مجموع حدیث خوبیست و میشود کاریش کرد. و مرحوم نجاشی عبدالله بن سلیمان صیرفی دارد و میگوید له اصل رواه و عجیب اینکه ایشان در مورد له اصل، رواه را معمولا نمی گویند و احتمال میدهم مراد از له اصل همین نامه آقا امام صادق علیه السلام باشد و به نظرم یا این صیرفی، نوفلی است و یا برعکس یا هر دو یک چیز دیگر. عجیب اینکه طریقشان را ذکر میکنند و بعدش میگویند اخبرنی .... بکتابه و ما نفهمیدیم این اصل است یا کتاب.حالا جالب است که ابن ابی عمیر روایتش در همین جا عین همین روایت بالا از عبدالله بن سلیمان است و فقط فرقش این است که «مما شینه و یهدم مروته»(ظاهرا) ندارد و این آیا سقطی در نسخه ابن ابی عمیر بوده است. این متن که اضافه را دارد به غیبت میخورد ولی با محذوف اصل آبروی مؤمن را بردن است و ربطی به غیبت ندارد.)(این عبارت مرحوم نجاشی که در اینجا دارند که لم یر مصنف لابی عبدالله علیه السلام غیره بسیار عجیب است و چیزهای دیگر هم داریم) 

ثم إن ظاهر هذه الأخبار كون الغيبة من الكبائر

كما ذكر جماعة بل أشد من بعضها- و عد في غير واحد من الأخبار من الكبائر الخيانة و يمكن إرجاع الغيبة‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 160‌

إليها فأي خيانة أعظم من التفكه بلحم الأخ على غفلة منه و عدم شعوره بذلك. و كيف كان فما سمعناه من بعض من عاصرناه من الوسوسة(وجهش این است که چند متن در شمارش کبائر داریم و غیبة در آنها نیست و ضعف سند روایات خاص و ...)(مرحوم استاد از مرحوم شیخ انصاری نقل میکنند که یکی از راههای اثبات کبیره این است که از آنچه باشد خداوند اوعد علیه النار و بعدش دارند که اصحاب بین کبائر و صغائر حکما و موضوعا فرق میگذارند و حکما از این جهت که یکی توبه برایش واجب است و دیگری خیر و کذا موضوعا مثلا خوارج همه مرد را میکشتند جز خودشان و حکام که فارند و مردم هم چون ترک امر به معروف و نهی از منکر کرده اند اینها هم کافرند و ما 5 ،6 تا که با هم بیعت کرده ایم و یکی هم امیرالمؤنین مان مثلا نعوذ بالله میشویم مؤمن هستیم. خلاصه بحث کبائر خونها هم پایش ریخته شده است.

چون مرحوم استاد اینجا این بحث را ذکر کرده اند ما عبارات ایشان را میخوانیم و اشکالهایمان را عرض میکنیم.

الغيبة من الذنوب الكبيرة

قوله ثم ظاهر هذه الاخبار كون الغيبة من الكبائر.

أقول: وجه الظهور ما ذكره في مبحث الكبائر من رسالته في العدالة، و أن عد المعصية كبيرة يثبت بأمور: قال: (الثاني النص المعتبر على أنها مما أوجب اللّه عليها النار سواء أوعد في الكتاب، أو أخبر النبي ص أو الإمام بأنه مما يوجب النار، لدلالة الصحاح المروية في الكافي و غيرها على أنها مما أوجب اللّه عليه النار). و من الواضح أن الغيبة كذلك.

و توضيح المسألة على نحو الإجمال أنه اشتهر بين الفقهاء التفصيل بين الكبيرة و الصغيرة حكما و موضوعا. و اختلف كلماتهم في تفسيرهما على نحو لا يمكن الجمع بينها(هست ولی نه در این حد.نه چون روایت داریم و در قرآن هم داریم و قرآن از گناه صغره معمولا با سیئة و *(لمم)*(البته این لفظ در روایات به معنای دیگری هم توضیح داده شده است) تعبیر میکند و لفظ *(کبائر)* هم در قرآن داریم و لذا اصلش مسلم است و احیانا اقوال قابل جمع هم هستند و اصولا بحث تعبدی نیست که شارع تعبد داده باشد که فلان گناه کبیره است و فلان صغیره و اصولا بعید نیست که یک اصل عقلائی باشد و ما در نظام عقلائی کبیره و صغیره داریم و مثلا در محور خانواده اونی که ضربه میزند زنا است و در محور خودش از این بالاتر متصور نیست و این میشود اعظم الکبائر و اونی که تدثیرش کمتر است برعکس. اصولا بحث صغائر و کبائر یک بحث اسلامی است نه خصوص شیعی و در ضمن این بحث اصلا مختص به ایشان نیست و در عامه هم قائل مثل ایشان داریم. در دنیای اسلام دو تفکر بود که بحث صغائر و کبائر نیست و مشهور ما و عامه فرق میگذارند و در ضمن این که عدالت ملکه است یا نه در بحث صغیره و کبیره مؤثر است و عده ای که متأثر از بحثهای منطقی و فلسفی بوده اند فکرشان این بوده که صغیره ملکه را از بین نمیبرد و مرحوم استاد و خود ما که ملکه نمی دانیم و به تعبیر مرحوم استاد استقامت در جاده شریعت است و لذا ایشان فکر میکنند که فرقی نست و ما هم قائل به ملکه نبودنیم و هم صغیره و کبیره میدانیم. در ضمن مرحوم استاد صغارة و کبارة ذنب را نسبی میدانند نه اینکه از یک جا کبیره و از جائی صغیره باشد. ما فکر میکنیم که گناهی که سائر گناهان به آن برگردد کبیره و بقیه مثا صغائر میشوند.)(این مطلب از عهد صحابه شروع شده است و ما باید خودمان را الآن جای صحابه بذاریم و ببینیم باید چه کنیم. عده ای از صحابه روایت عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در مورد کبائر داشتند و عده ای هم خودشان از قرآن کریم ساتظهار کرده اند.).

فقيل: إن الكبيرة كل ذنب توعد اللّه عليه بالعذاب في كتابه العزيز، بل ربما نسب هذا القول الى المشهور(این از زمان صحابه شروع شده است). و قيل: إنها كل ذنب رتب الشارع المقدس عليه حدا(این هم از صحابه نقل شده است)، أو صرح فيه بالوعيد(از صحابه ایضا). و قيل: إنها كل معصية تؤذن بقلة اعتناء فاعلها بالدين(این یادم نمی آید از کسی باشد). و قيل:

كلما علمت حرمته بدليل قاطع فهو من الكبائر. و قيل: كلما(درستش در اینجا: کل ما) توعد عليه توعدا شديدا(غیبت حتما اینگونه است) في الكتاب أو السنة فهو من الكبائر(شبیه این نقل شده است که مثلا هرچه تشدید روی عذابش شده است نه نار کبیره است). الى غير ذلك من التفاسير. ثم قالوا: إن الكبائر تنافي العدالة دون الصغائر(این هم از صحابه نقل شده است که لا کبیرة مع الاستغقار و لا صغیرة مع الاصرار به نظرم از ابن عباس هست).

و التحقيق ما ذكرناه في مبحث العدالة من كتاب الصلاة من أن المعاصي كلها كبيرة(جالب اینکه همین مطلب هم از صحابه نقل شده است)‌

______________________________

[1] مرسلة. و رواها الصدوق بطريق آخر. و لكنها مجهولة لمحمد بن حمران.

و توجد الرواية في كا بهامش ج 2 مرآة العقول ص 348. و في ج 3 الوافي ص 163 و ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 237.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 321‌

و إن كان بعضها أكبر من بعضها الآخر، كالشرك باللّه العظيم، فإنه من أعظم المعاصي و قتل النفوس محترمة، فإنه أعظم من بقية الذنوب. و هكذا و إنما أطلقت الكبيرة عليها بالتشكيك على اختلاف مراتبها شدة و ضعفها. و عليه فلا وجه للنزاع في أن الغيبة من الكبائر أم من الصغائر.(البته به لحاظ اشدیة فائده دارد که بفهمیم اشد هست یا نه)

و قد اختار هذا الرأي جمع من الأصحاب(کذا العامة)، بل ظاهر ابن إدريس في كتاب الشهادة من السرائر دعوى الإجماع عليه(الآن معمولا در بحث اجتهاد و تقلید است به خاطر مرحوم حکیم که منهاج الصالحین مرقوم فرمودند ولی قبلا ر باب الشهادة جایش بوده است و عامة هم در کتاب الشهادة آورده اند.)، فإنه بعد ما نقل كلام الشيخ في المبسوط الظاهر في أن الذنوب على قسمين: صغائر و كبائر قال: (و هذا القول لم يذهب اليه (ره) إلا في هذا الكتاب أعني المبسوط، و لا ذهب إليه أحد من الأصحاب، لأنه لا صغائر عندنا في المعاصي إلا بالإضافة إلى غيرها)(عرض کرده ایم که مرحوم ابن ادریس دوست دارند خلاف جو تقلیدی زمان خودشان عمل کنند ولی د راینجا روایات زیاد دارد و لذا کلام مرحوم شیخ صرف نیست و نسبت این خلاف این کلام درست نمی باشد).

و من هنا يتضح أن الاخبار الواردة في عد الكبائر إنما هي مسوقة لبيان عظمها بين سائر الذنوب: لحصر المعاصي الكبيرة بالأمور المذكورة، و عليه يحمل قوله تعالى «1»: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ).

و مع الإغضاء عما ذكرناه فلا ثمرة للنزاع في الفرق بين الكبائر و الصغائر، فإن الذنوب كلها تضر بالعدالة و تنافيها(عرض کردیم که این بحث میتواند ناظر به چند نکته باشد: یکی اینکه صغیره به ملکه آسیب نیمزند و الا بلی. یکی دیگر اینکه عدالت ملکه نیست ولی صغیره باعث نمی شود که ما از آثار عدالت رفع ید کینم.)(در گذشته یک محضری در کنار محضرهای دیگر مثلا بوده است، که اسمش معدل یا عدل بوده است و مرحوم صدوق دارند که فلان سنی کان عدلا، مراد این است که آقا مُعَدِّل هست یعنی در دادگاهها می آمدند خبر میدادند که فلانی عادل هست یا نه، نه اینکه خودش عادل است.(مقرر حقیر:مرحوم صدوق میدانند که سنی فرض عدالت ندارد زیرا عدالت فرع بر اعتقاد صحیح در واجبات اعتقادی است). مثلا در معالم دارد که لایقبل الجرح الا بالتفسیر اشاره به این مطلب است. یعنی در آن زمان میگفتند که چرا جرحش میکنی. میگفت دیدم داشت دنبال الاغ میدوید! لذا باید تفسیر کند تا جرحش قبول شود. این چیزی الآن در زمان ما نیست ولی باید دانست تا این مطلب اینجا فهمیده شود. مراد این آقایان این بود که ما به عنوان معدل اگر شنیدیم طرف گناه صغیره ای میکرد به عدالتش گیر نیم دهیم و الا میدهیم.)، فإن العدالة هي الاعتدال في الدين، و الاستقامة على طريقة سيد المرسلين(در این تعبیر اگر مرتکب صغیره شد از عدالة خارج میشود ولی ما دلیلی بر ملکه بودن نداریم و اولین تعبیر از ملکه زمان علامه و محقق بوده است ولی آقای خوئی میفرمایند ما دلیلی بر این ملکه بودن نداریم و عدل تکوینا یعن یچی؟ کذا در شرع. کوچکترین انحراف در تکوین موجب خروج از عدالت است و کذا در شرع هم.)، و ارتكاب أية معصية و إن كانت صغيرة يوجب الانحراف في الدين، و الخروج عن الصراط المستقيم، لكون ذلك هتكا للمولى و جرأة عليه، كما أن الخروج عن الطرق التكوينية انحراف عنها.

و لو سلمنا أن الصغائر لا تنافي العدالة(و این مطلب را ما هم قبول داریم و مجرد صغائر باعث خروج از عدالت نمیشود) إلا ان الغيبة من الكبائر، فإن الكبيرة ليست لها حقيقة شرعية لنبحث فيها، بل المراد بها هو معناها اللغوي(یا عرفی و این مطلب دقیق است الا اینکه حصر کبائر در گناهانی خاص ثابت شود)، و هو الذنب العظيم عند الشارع و يعرف عظمه تارة بالنص على كونه من الكبائر كالشرك و الزناء و قتل النفس المحترمة و غيرها من الكبائر المنصوصة. و اخرى بالتوعد عليه في الكتاب أو السنة المعتبرة.(یک نکته فاحشه یعنی پخش شده و چیزی که اینگونه است کاملا واضح هست)

و ثالثة بترتيب آثار الكبيرة عليه. و رابعة بالقياس الى ما ثبت كونه من الكبائر الموبقة، كقوله تعالى «2»: (وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ). و قد ثبت في السنة المعتبرة التوعيد على الغيبة، فتكون من الكبائر.

و تدل على ذلك أيضا الروايات الدالة على أن الخيانة من الكبائر، و بديهي أن الغيبة من أعظم(اصلش ثابت است نه در این حد و معلوم نیست) الخيانات. و يدل على كون الغيبة من الخيانة قول النبي ص [1] في وصيته‌

______________________________

[1] ضعيفة لأبي الفضل و رجاء بن يحيى و محمد بن الحسن بن ميمون و غيرهم. راجع

______________________________

(1) سورة النساء آية: 35

(2) سورة البقرة آية: 187.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 322‌

لأبي ذر: (يا أبا ذر المجالس بالأمانة و إفشاء سر أخيك خيانة فاجتنب ذلك و اجتنب مجلس العشرة). و لكنها ضعيفة السند.

(احتمال دارد نسبتش با غیبت فرق کند زیرا سر آن چیزی است که طرف خواسته پنهان بماند مثل مسائل مالی یا ...)و قد يستدل أيضا على كون الغيبة كبيرة بالروايات [1] الدالة على أن الغيبة أشد من الزناء، و هو من الكبائر، فالغيبة أولى منه بأن تكون كبيرة.

و لكن يرد عليه أولا: أن ما ورد بهذا المضمون كله ضعيف السند. و ثانيا: أن هذه الروايات عللت ذلك بأن الغيبة لا نغفر(تغفر ظاهرا) حتى يغفرها صاحبها بخلاف بعض أقسام الزناء.

و يؤيد ما ذكرناه أن كل واحد من الذنوب فيه جهة من المبغوضية لا توجد في غيره من المعاصي، فلا عجب في كونه أشد من غيره في هذه الخصوصية و إن كان غيره أشد منه من جهات شتى، و اختلافها في ذلك كاختلاف المعاصي في الآثار.

نعم هذه الأخبار صالحة لتأييد ذلك(دقیقا برعکس است چون روایت ابی ذر را از این روایات گرفته اند نه بر عکس و عر ضکردیم که ظاهرا یکی آمده است این مجموعه را از احادیث دیگر جمع کرده است و صحیحا و سقیما هر چی به ابوذر بوده را جمع کرده و اولشان یا اباذر گذاشته است.

یک مقداری از کتاب قرطبی و در المنثور سیوطی میخوانیم یک سری نکاتی را در مورد آیه شریفه 

*(إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريماً)* 

گفته است. در همین جا روایاتی در مورد شفاعت می آورد. 

[سورة النساء (4): آية 31]

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً (31)

قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا الآية

أخرج أبو عبيد و سعيد بن منصور في فضائله و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و الطبراني و الحاكم و البيهقي في الشعب عن ابن مسعود قال ان في سورة النساء خمس آيات ما يسرني ان لي بها الدنيا و ما فيها و لقد علمت أن العلماء إذا مروا بها يعرفونها قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ الآية و قوله إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ الآية و قوله إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ الآية و قوله وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ الآية و قوله وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ‏

 الآية

و أخرج ابن أبى شيبة و عبد بن حميد و ابن جرير عن أنس ابن مالك قال لم نر مثل الذي بلغنا عن ربنا عز و جل ثم لم نخرج له عن كل اهل و مال أن تجاوز لنا عما دون الكبائر فما لنا و لها يقول الله إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً

و أخرج عبد بن حميد عن انس بن مالك قال هان ما سألكم ربكم إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ‏

و أخرج عبد الله بن احمد في زوائد الزهد عن أنس سمعت النبي صلى الله عليه و سلم يقول ألا ان شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي ثم تلا هذه الآية إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ الآية

و أخرج النسائي و ابن ماجة و ابن جرير و ابن خزيمة و ابن حبان و الحاكم و صححه و البيهقي في سننه عن أبى هريرة و أبى سعيد ان النبي صلى الله عليه و سلم جلس على المنبر ثم قال و الذي نفسي بيده ما من عبد يصلى الصلوات الخمس و يصوم رمضان و يؤدى الزكاة و يجتنب الكبائر السبع الا فتحت له أبواب الجنة الثمانية يوم القيامة حتى انها لتصطفق ثم تلا إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ الآية

و أخرج ابن المنذر عن أنس قال ما لكم و الكبائر و قد وعدتم المغفرة فيما دون الكبائر

و أخرج ابن جرير بسند حسن عن الحسن ان ناسا لقوا عبد الله بن عمرو بمصر فقالوا نرى أشياء من كتاب الله أمران يعمل بها لا يعمل بها فأردنا ان نلقى أمير المؤمنين في ذلك فقدم و قدموا معه فلقى عمر فقال يا أمير المؤمنين ان ناسا لقوني بمصر فقالوا انا نرى أشياء من كتاب الله أمر ان يعمل بها لا يعمل بها فأحبوا أن يلقوك في ذلك فقال اجمعهم لي فجمعهم له فأخذ أدناهم رجلا فقال أنشدك بالله و بحق الإسلام عليك أقرأت القرآن كله قال نعم قال فهل أحصيته في نفسك قال لا قال فهل أحصيته في بصرك هل أحصيته في لفظك هل أحصيته في أثرك ثم تتبعهم حتى أتى على آخرهم قال فثكلت عمر أمه ا تكلفونه على ان يقيم الناس على كتاب الله قد علم ربنا انه ستكون لنا سيئات و تلا إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً هل علم اهل المدينة فيما قدمتم قال لا قال لو عملوا لوعظت بكم

و أخرج ابن جرير عن قتادة(از تابعین است) قال انما وعد الله المغفرة لمن اجتنب الكبائر و ذكر لنا أن النبي صلى الله عليه و سلم قال اجتنبوا الكبائر و سددوا و ابشروا

و أخرج عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و الطبراني و البيهقي في الشعب من طرق عن ابن عباس                        الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 146

 قال كل ما نهى الله عنه فهو كبيرة(اینکه عرض کردیم صحابه هم دارند این هم شاهدش) و قد ذكرت الطرفة يعنى النظرة(یک بار دیدن)

و أخرج ابن جرير عن أبى الوليد قال سألت ابن عباس عن الكبائر فقال كل شي عُصِىَ الله فيه فهو كبيرة(کما قبله و اصولا ملاک را برده اند کأن روی جرأت بر خداوند متعال و فرقی بین انواع گناه در جرأت علی الله ندارد)

و اخرج ابن ابى حاتم عن ابن عباس قال كل ما وعد الله عليه النار كبيرة(این تفسیر مشهور است که در حوزه ها زیاد شنیده شده است)

و أخرج ابن جرير عن ابن عباس قال الكبائر كل ذنب ختمه الله بنار أو غضب أو لعنة أو عذاب(طبق این تفسیر تعابیری مثل آیه شریفه *(كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون)* را شامل نمیشود متأسفانه)

و أخرج ابن جرير عن سعيد بن جبير(در روایات ما مدحی دارد و شاید شیعه اون طور نبوده است مثلا کیسانی بود) قال كل ذنب نسبه الله إلى النار فهو من الكبائر

و أخرج ابن جرير عن الضحاك قال الكبائر كل موجبة أوجب الله لأهلها النار و كل عمل يُقام به الحد فهو من الكبائر

و أخرج عبد الرزاق و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و البيهقي في شعب الايمان من طرق عن ابن عباس انه سئل عن الكبائر أ سبع هي قال هي إلى السبعين أقرب(این عبارت در بعضی کتب فقهی ما آمده است)

و أخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم من طريق سعيد بن جبير ان رجلا سأل ابن عباس كم الكبائر سبع هي قال هي إلى سبعمائة أقرب منها إلى سبع غير انه لا كبيرة مع استغفار(همزه اش وصل است) و لا صغيرة مع إصرار(همزه اش قطع است)

و أخرج البيهقي في الشعب من طريق قيس ابن سعد قال قال ابن عباس كل ذنب أصر عليه العبد كبير و ليس بكبير ما تاب منه العبد

و أخرج البخاري و مسلم و أبو داود و النسائي و ابن أبى حاتم عن أبى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم اجتنبوا السبع الموبقات قالوا و ما هن يا رسول الله قال الشرك بالله و قتل النفس الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ و السحر(این جزو روایات معدود است) واكل الربا(در روایات ما بعد البینه دارد و دلیلش این است که ربا در مردم زیاد است اونی که کبیره اش میکند اینه که وقتی روشن شد نکنند) واكل مال اليتيم و التولي يوم الزحف و قذف الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ‏

و أخرج البزار و ابن المنذر و ابن أبى حاتم عن أبى هريرة ان رسول الله صلى الله عليه و سلم قال الكبائر سبع أولها الاشراك بالله ثم قتل النفس بغير حقها واكل الربا و أكل مال اليتيم إلى أن يكبر و الفرار من الزحف و رمى المحصنات و الانقلاب إلى الاعراب بعد الهجرة(تعرب بعد الهجره یعنی برگشتن به بادیه نشینی بعد از هجرت به مدینه و بعضی ها میددیند که انگار اسلام خیلی فائده نداشت و برمیگشتند. این جا مراد همین فکر عوض شدن است نه عمل. شبیه ارتداد است. یا اقلا زمینه ساز ارتداد.)

و أخرج على بن الجعد في الجعديات عن طيسلة قال سألت ابن عمر(در عامة خیلی فتوایش زیاد است و به اصطلاح خودشان جزو مُکثِرین سبعة است و فقه مدینه یکی از پایه هایش این است) عن الكبائر فقال سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول هن تسع الاشراك بالله و قذف المحصنة و قتل النفس المؤمنة و الفرار من الزحف و السحر واكل الربا واكل مال اليتيم و عقوق الوالدين و الإلحاد(مراد الحاد به معنای بی دینی نیست بلکه مراد این است که در خانه کعبه جنگ راه بیاندازند دلیلش هم آیه شریفه *(إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذي جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فيهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ يُرِدْ فيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَليمٍ)* و این مصرع که در سیوطی هم هست: لیس الامام بالشحیح الملحد در اینجا شحیح یعنی پول نمیدهد باید پول بده تا امام شود و الحاد هم مراد همین نکته است!!) بالبيت الحرام قبلتِكم أحياءً(یعنی قبله شما در حال حیات و ممات) و أمواتاً

و أخرج ابن راهويه و البخاري في الأدب المفرد و عبد بن حميد و ابن المنذر و القاضي إسماعيل في أحكام القرآن و ابن المنذر بسند حسن من طريق طيسلة عن ابن عمر قال الكبائر تسع الاشراك بالله و قتل النسمة يعنى بغير حق و قذف المحصنة و الفرار من الزحف واكل الربا واكل مال اليتيم و الذي يستسحر و الحاد في المسجد الحرام و إنكاء الوالدين من العقوق

و أخرج أبو داود و النسائي و ابن جرير و ابن أبى حاتم و الطبراني و الحاكم و ابن مردويه عن عمير الليثي قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ان أولياء الله المصلون و من يقيم الصلوات الخمس التي كتبها الله على عباده و من يؤدي زكاة ماله طيبة بها نفسه و من يصوم رمضان يحتسب صومه و يجتنب الكبائر فقال رجل من الصحابة يا رسول الله و كم الكبائر قال هن تسع أعظمهن الاشراك بالله و قتل المؤمن بغير الحق و الفرار يوم الزحف و قذف المحصنة و السحر واكل مال اليتيم واكل الربا و عقوق الوالدين المسلمين و استحلال البيت الحرام قبلتكم احياء و أمواتا

و أخرج ابن المنذر و الطبراني و ابن مردويه عن ابن عمرو عن النبي صلى الله عليه و سلم قال من صلى الصلوات الخمس و اجتنب الكبائر السبع نودي من أبواب الجنة ادخل بسلام قيل أسمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يذكر هن قال نعم عقوق الوالدين و اشراك بالله و قتل النفس و قذف المحصنات واكل مال اليتيم و الفرار من الزحف واكل الربا

و أخرج أحمد و النسائي و ابن جرير و ابن المنذر و ابن حبان و الحاكم و صححه عن أبى أيوب قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم من عبد الله لا يشرك به شيأ و اقام الصلاة و آتى الزكاة و صام رمضان و اجتنب الكبائر فله الجنة فسأله رجل ما الكبائر قال الشرك بالله و قتل نفس مسلمة و الفرار يوم الزحف

و أخرج ابن حبان و ابن مردويه عن أبى بكر بن محمد بن عمرو بن حزم عن أبيه عن جده(این روایات قبلی کلمات منقول از آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بود و در سال 100 که عمر بن عبد العزیز کسی را به مدینه فرستاد که سنن مکتوبه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را جمع کنند این کتاب یکی از مهمترین منابع بود و ما روایتی در دیات وسائل داریم که امام علیه السلام میفرمایند که برو پیش عمرو بن حزم به نظرم که برو ببین که در کتابش از آقا رسول الله صلی الله علیه  اله و سلم فلان چیز چیست؟ بعد طرف میرود و به حضرت علیه السلام اعلام میکنند. در اول این کتاب بحث دیات یک عبارت دارد که دیه نفس انسانیه فلان مقدار است و بین زن و مرد فرق نگذاشته است و عده ای خواسته اند بفهمند و در آخر این کتاب تصریح دارد که زن نصف مرد است و بعضی نگاه نکرده اند ظاهرا. اما این عمرو بن حزم یک عمر بوده که دختر عمویش بود و او هم یک سننی داشت و عمر بن عبدالعزیز توصیه کرد که سنن ابی بکر و عَمرَة را جمع کنند و بعضی خیال کرده اند که مراد از این دومی، دومی مشهور است و احیانا اولی اولی است! نه بابا این ابوبکر بن محمد بن حزم هست و اون یکی مال دختر عموی این شخص.(اموال بیت المال هم مقداری در این کتاب هست)(مقرر حقیر: بعضی چیزها شاید خلط شده باشد از طرف من است ظاهرا نه حضرت استاد حفظه الله)) قال كتب رسول الله صلى الله عليه و سلم إلى أهل اليمن كتابا فيه الفرائض و السنن و الديات و بعث به مع عمرو بن حزم قال و كان في الكتاب ان أكبر الكبائر عند الله يوم القيامة اشراك بالله و قتل النفس المؤمنة بغير حق و الفرار يوم الزحف و عقوق الوالدين و رمى المحصنة و تعلم السحر(تعلمش هم حرام است و اگز یادتان باشد مرحوم صاحب وسائل عنوان باب قرار داده بودند) واكل الربا واكل مال اليتيم

و أخرج أحمد و عبد بن حميد و البخاري و مسلم و الترمذي و النسائي و ابن جرير و ابن أبى حاتم عن أنس قال ذكر رسول الله صلى الله عليه و سلم الكبائر فقال الشرك بالله                        الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 147

 و قتل النفس و عقوق الوالدين و قال ألا أنبئكم بأكبر الكبائر قول الزور أو شهادة الزور

و أخرج الشيخان و الترمذي و ابن المنذر عن أبى بكر قال قال النبي صلى الله عليه و سلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر قلنا بلى يا رسول الله قال الاشراك بالله و عقوق الوالدين و كان متكئا فجلس فقال ألا و قول الزور ألا و شهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

و أخرج ابن أبى حاتم عن ابن عمرو انه سئل عن الخمر فقال سألت عنها رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال هي أكبر الكبائر وام الفواحش من شرب الخمر ترك الصلاة و وقع على أمه و خالته و عمته

و أخرج ابن أبى حاتم عن ابن عباس انه كان يعد الخمر أكبر الكبائر

و أخرج عبد بن حميد و رستة في كتاب الايمان عن شعبة مولى ابن عباس قال قلت لابن عباس ان الحسن بن على سئل عن الخمر أ من الكبائر هي فقال لا فقال ابن عباس قد قالها النبي صلى الله عليه و سلم إذا شرب سكر و زنى و ترك الصلاة فهي من الكبائر

و أخرج أحمد و البخاري و الترمذي و النسائي و ابن جرير عن ابن عمرو عن النبي صلى الله عليه و سلم قال الكبائر الاشراك بالله و عقوق الوالدين أو قتل النفس شك شعبة و اليمين الغموس

و أخرج أحمد و عبد بن حميد و الترمذي و حسنه و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و ابن حبان و الطبراني في الأوسط و البيهقي عن عبد الله بن أنيس الجهني قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ان من أكبر الكبائر الشرك بالله و عقوق الوالدين و اليمين الغموس و ما حلف حالف بالله يمين صبر فادخل فيها مثل جناح بعوضة الا جعلت نكتة في قلبه إلى يوم القيامة

و أخرج ابن أبى شيبة و عبد ابن حميد و البخاري و مسلم و الترمذي و ابن المنذر و ابن أبى حاتم عن ابن عمرو قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم من اكبر الكبائر ان يلعن الرجل والديه قالوا و كيف يلعن الرجل والديه قال يسب أبا الرجل فيسب أباه و يسب أمه فيسب أمه

و أخرج أبو داود و ابن أبى حاتم و ابن مردويه عن أبى هريرة عن النبي صلى الله عليه و سلم قال من أكبر الكبائر استطالة المرء في عرض رجل مسلم بغير حق و من الكبائر السبتان بالسبة

و أخرج الترمذي و الحاكم و ابن أبى حاتم عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه و سلم قال من جمع بين الصلاتين من غير عذر فقد أتى بابا من أبواب الكبائر

و أخرج ابن أبى شيبة عن أبى موسى قال الجمع بين الصلاتين من غير عذر من الكبائر

و أخرج ابن أبى حاتم عن أبى قتادة العدوى قال قرئ علينا كتاب عمر من الكبائر جمع بين الصلاتين يعنى بغير عذر و الفرار من الزحف و النميمة

و أخرج البزار و ابن أبى حاتم و الطبراني في الأوسط و ابن أبى حاتم بسند حسن عن ابن عباس قال سئل رسول الله صلى الله عليه و سلم ما الكبائر فقال الشرك بالله و اليأس من روح الله و الامن من مكر الله

و أخرج عبد الرزاق و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و الطبراني و ابن أبى الدنيا في التوبة عن ابن مسعود قال أكبر الكبائر الاشراك بالله و الإياس من روح الله و القنوط من رحمة الله و الأمن من مكر الله

و أخرج ابن المنذر عن على انه سئل ما أكبر الكبائر فقال الأمن لمكر الله و الإياس من روح الله و القنوط من رحمة الله

و أخرج ابن جرير بسند حسن عن أبى امامة ان ناسا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه و سلم ذكروا الكبائر و هو متكئ فقالوا الشرك بالله و اكل مال اليتيم و فرار يوم الزحف و قذف المحصنة و عقوق الوالدين و قول الزور و الغلول و السحر و اكل الربا فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم فأين تجعلون الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا إلى آخر الآية

و أخرج ابن أبى حاتم عن ابن عباس مرفوعا الضرار في الوصية من الكبائر

و أخرج ابن أبى حاتم عن على قال الكبائر الشرك بالله و قتل النفس و اكل مال اليتيم و قذف المحصنة و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة و السحر و عقوق الوالدين واكل الربا و فراق الجماعة و نكث الصفقة

و أخرج البزار و ابن المنذر بسند ضعيف عن بريدة ان رسول الله صلى الله عليه و سلم قال ان أكبر الكبائر الاشراك بالله و عقوق الوالدين و منع فضل الماء و منع الفحل

و أخرج ابن أبى حاتم عن بريدة قال ان أكبر الكبائر الشرك بالله و عقوق الوالدين و منع فضول الماء بعد الري و منع طروق الفحل إلا بجعل

و أخرج ابن أبى حاتم و ابن مردويه عن عائشة قالت ما أخذ على النساء فمن الكبائر يعنى قوله أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئاً وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنِينَ الآية

و أخرج البخاري في الأدب المفرد و الطبراني و البيهقي عن عمران بن حصين قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم أرأيتم الزاني و السارق و شارب الخمر ما تقولون فيهم قالوا الله و رسوله أعلم قال هن فواحش و فيهن عقوبة الا                        الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 148

 أنبئكم بأكبر الكبائر الاشراك بالله ثم قرأ وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرى‏ إِثْماً عَظِيماً و عقوق الوالدين ثم قرأ أَنِ اشْكُرْ لِي وَ لِوالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ و كان متكئا فاحتفز فقال الا و قول الزور

و أخرج عبد بن حميد عن ابن مسعود قال ان من أكبر الذنب عند الله ان يقول لصاحبه اتق الله فيقول عليك نفسك من أنت تأمرني

و أخرج ابن المنذر عن سالم بن عبد الله التمار عن أبيه ان أبا بكر و عمر و ناسا من الصحابة بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه و سلم ذكروا أعظم الكبائر فلم يكن عندهم فيها علم ينتهون اليه فأرسلوني إلى عبد الله بن عمرو العاصي أسأله عن ذلك فأخبرني ان أعظم الكبائر شرب الخمر فأتيتهم فأخبرتهم فأنكروا ذلك و تواثبوا اليه جميعا حتى أتوه في داره فأخبرهم انهم تحدثوا عند رسول الله صلى الله عليه و سلم ان ملكا من بنى إسرائيل أخذ رجلا فخيره ان يشرب الخمر أو يقتل نفسا أو يزني أو يأكل لحم خنزير أو يقتله ان أبى فاختار شرب الخمر و انه لما شربها لم يمتنع من شي أراده منه و ان رسول الله صلى الله عليه و سلم قال ما أحد يشربها فيقبل الله له صلاة أربعين ليلة و لا يموت و في مثانته منها شي الا حرمت عليه الجنة و ان مات في الأربعين مات ميتة جاهلية

و أخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و الطبراني و ابن مردويه عن ابن عباس قال الكبائر الاشراك بالله لان الله يقول لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ و الأمن لمكر الله لان الله يقول فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ و عقوق الوالدين لان الله جعل العاق جَبَّاراً عَصِيًّا

 و قتل النفس الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ لان الله يقول فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ إلى آخر الآية و قذف المحصنات لان الله يقول لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ واكل مال اليتيم لان الله يقول إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً و الفرار من الزحف لان الله يقول وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إلى قوله وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ و اكل الربا لان الله يقول الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ الآية و السحر لان الله يقول وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ و الزنا لان الله يقول يَلْقَ أَثاماً الآية و اليمين الغموس الفاجرة لان الله يقول إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمانِهِمْ الآية و الغلول لان الله يقول وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ و منع الزكاة المفروضة لان الله يقول فَتُكْوى‏ بِها جِباهُهُمْ الآية و شهادة الزور و كتمان الشهادة لان الله يقول وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ و شرب الخمر لان الله عدل بها الاوثان و ترك الصلاة متعمدا لان رسول الله صلى الله عليه و سلم قال من ترك الصلاة متعمدا فقد برئ من ذمة الله و رسوله و نقض العهد و قطيعة الرحم لان الله يقول لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ

و أخرج عبد بن حميد و البزار و ابن جرير و الطبراني عن ابن مسعود انه سئل عن الكبائر قال ما بين أول سورة النساء إلى رأس ثلاثين آية منها

و أخرج عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم عن ابن مسعود قال الكبائر من أول سورة النساء إلى قوله إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ‏

و أخرج عبد بن حميد عن ابن مسعود انه سئل عن الكبائر فقال افتتحوا سورة النساء فكل شي نهى الله عنه حتى تأتوا ثلاثين آية فهو كبير ثم قرأ مصداق ذلك إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ الآية

و أخرج ابن المنذر عن ابن عباس انه قرأ من النساء حتى بلغ ثلاثين آية منها ثم قرأ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ مما في أول السورة إلى حيث بلغ

و أخرج عبد بن حميد و ابن جرير عن ابراهيم قال كانوا يرون ان الكبائر فيما بين أول هذه السورة سورة النساء إلى هذا الموضع إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ‏

و أخرج ابن جرير عن ابن سيرين قال سألت عبيدة عن الكبائر فقال الاشراك بالله و قتل النفس الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ بغير حقها و فرار يوم الزحف واكل مال اليتيم بغير حقه واكل الربا و البهتان و يقولون أعرابية بعد الهجرة قيل لابن سيرين فالسحر قال ان البهتان يجمع شرا كبيرا

و أخرج ابن أبى حاتم عن مغيرة قال كان يقال شتم أبى بكر و عمر رضى الله عنهما من الكبائر

و أخرج ابن أبى الدنيا في التوبة و البيهقي في الشعب عن الأوزاعي قال كان يقال من الكبائر ان يعمل الرجل الذنب فيحتقره

و أخرج البيهقي في الشعب عن ابن عباس قال لا كبيرة بكبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة بصغيرة مع الإصرار

و أخرج عبد بن حميد عن ابن عباس انه قرأ تكفر بالتاء و نصب الفاء

و أخرج عبد بن حميد عن قتادة في قوله إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ قال انما وعد الله المغفرة لمن اجتنب الكبائر

و أخرج ابن جرير و ابن أبى حاتم عن السدى في قوله نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ قال الصغار وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً قال الكريم هو الحسن في الجنة

و أخرج ابن المنذر و ابن أبى حاتم عن قتادة انه كان يقول المدخل                        الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 149

 الكريم هو الجنة

و أخرج عبد بن حميد عن ابن عباس انه قرأ مُدْخَلًا بضم الميم)(در قرطبی آیه مربوطه در سوره نساء گفته است:

الذي أقول: إنه قد جاءت فيها أحاديث كثيرة صحاح و- حسان لم يقصد بها الحصر، و- لكن بعضها أكبر من بعض بالنسبة إلى ما يكثر ضرره، فالشرك أكبر ذلك كله، و- هو الذي لا يغفر لنص الله تعالى على ذلك، و- بعده اليأس من رحمة الله، لان فيه تكذيب القرآن، إذ يقول و- قوله الحق: (وَ- رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ «2») و- هو يقول: لا يغفر له، فقد حجر واسعا. هذا إذا كان معتقدا لذلك، و- لذلك قال الله تعالى: (إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ «3»). و- بعده القنوط، قال الله تعالى: [و- من يقنط من رحمة ربه إلا الضالون «4» [. و- بعده الأمن من مكر الله فيسترسل في المعاصي(یعنی اینکه کأن خداوند متعال حیله های ما را به خودمان بر میگرداند) و- يتكل على رحمة الله من غير عمل، قال الله تعالى: (أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ «5»). و- قال تعالى: (وَ- ذلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْداكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخاسِرِينَ «6»(اردی به معنای مرگ است یعنی شما را کشت)). و- بعده القتل، لان فيه إذهاب النفوس و- إعدام الوجود، و- اللواط فيه قطع النسل، و- الزنى فيه اختلاط الأنساب بالمياه و- الخمر فيه ذهاب العقل الذي هو مناط التكليف، وترك الصلاة و- الأذان فيه ترك إظهار شعائر الإسلام، و- شهادة الزور فيها استباحة الدماء و- الفروج و- الأموال، إلى غير ذلك مما هو بين الضرر(ظاهرا مبنای او در کبیره این است)، فكل ذنب عظم الشرع التوعد عليه

__________________________________________________

 (1). كذا في الأصول. و- تحقيقه: أن يسب أبوي رجل. كما في الحديث و- البحر.

 (2). راجع ج 7 ص 296 و- ص 254.

 (3). راجع ج 9 ص 251.

 (4). راجع ج 10 ص 36.

 (5). راجع ج 7 ص 296 و- ص 254.

 (6). راجع ج 15 ص 353

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 161

بالعقاب و- شدده، أو عظم ضرره في الوجود كما ذكرنا فهو كبيرة(دو ملاک را هم میشود اضافه کرد که ما عرض کردیم یکی اینکه هر گناهی محوری دارد و اونی که بیشتر از بقیه این محور را نابود میکند اون میشود کبیره باب و این فرع بر این است که بحث کبائر یک فهم عرفی است. و نکته دوم اینکه اصولا در فرهنگ قرآنی ظاهرا شرک منشأ تمام گناهان هست و هر گناهی که مصداق بین شرک عملی باشد کبیره است ولی اون گناهانی که مستقیما شرک عملی بین نیستند بلکه عاصی را به دسته قبل میکشاند میشود صغیره مثلا زنا و نظرة بعد النظرة که اولی کبیره و دومی صغیره باشد. (در ضمن اینکه مدام تأکید داریم بر این مطلب که کبیرة یک مفهوم عرفی است این است که اولا در قرآن توضیح داده نشده و در روایات هم اکبر الکبائر و امثال این تعابیر زیاد داریم.)

از باب 40 تا 48 ابواب جهاد النفس روایاتی است مرتبط به بحث.

از باب 45 مقداری را میخوانیم:

45 بَابُ وُجُوبِ اجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ

20619- 1- «5» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى(ظاهرا از کتاب مرحوم یونس هست) عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع(سندش خوب است و مشکلی ندارد و معنایش هم بسیار لطیف است) قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً «6»- قَالَ مَعْرِفَةُ الْإِمَامِ(این تعبیر را با عبارت قرطبی مقایسه کنید که گفت اداء الفرائض و اجتناب الکبائر زیرا به نظرم اداء الفرائض در اجتناب الکبائر خوابیده است زیرا ترک فرائض خودش کبائر است)(یک نکته جالب اینکه در روایات تفسیر موجود برای کبائر ما اوعد الله علیه النار است فقط البته در روایات وسائل و بقیه روایات را فعلا نگاه نکرده ام) وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ- الَّتِي أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ.

20620- 2- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری که به کوفه رفته ند و آثار را آورده اند) عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ(در کافی پدر است و در تهذیب در اول سند پسر است و خیلی جلیل القدر است پدر) عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ(تضعیف شده است ولی از جیث شواهد به نظرم روایاتش قابل تخریج هست خصوصا اینجا که ابن فضال پدر نقل کرده است) عَنِ الْحَلَبِيِّ(تشخیص اینکه کدام هستند مشکل است و همه ثقه هستند و به نظر من روایات ابن فضال پدر فوق العادة است و تعبدا عرض نمیکنم و وجدانا عرض میکنم.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ- نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ

______________________________

(1)- الكافي 2- 284- 3.

(2)- تقدم في الحديث 7 من الباب 18 من هذه الأبواب، و في الحديث 9 من الباب 2 من أبواب مقدمة العبادات، و في الحديث 18 من الباب 76 من أبواب الدفن.

(3)- ياتي في الحديث 8 من الباب 41، و في الحديث 18 من الباب 15 من أبواب الأمر بالمعروف، و في الحديث 2، من الباب 7، و في الباب 8 من أبواب فعل المعروف، و في الحديث 5 من الباب 17 من أبواب ما يكتسب به، و في الحديث 9 من الباب 104 من أبواب أحكام الأولاد.

(4)- الباب 45 فيه 9 أحاديث.

(5)- الكافي 2- 284- 20.

(6)- البقرة 2- 269.

(7)- الكافي 2- 276- 1.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 316‌

وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً «1»- قَالَ الْكَبَائِرُ الَّتِي أَوْجَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهَا النَّارَ.

20621- 3- «2» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَبِيبٍ(در بعضی نسخ اسم دیگری است) عَنِ عَبْدِ اللَّهِ(خیلی تضعیف شده است شدیدا و در علمای بصره بد تر از ایشان در تضعیف ندیده ام) بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ(به نظر ما عبدالله بن مسکان از امام علیه السلام نقل نمی کند و اصولا روایات خط غلو بعضا اینکونه است که چون آشنا نبوده اند اشتباهات دارند) بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ عَلَيْهِ أَرْبَعُونَ جُنَّةً- حَتَّى يَعْمَلَ أَرْبَعِينَ كَبِيرَةً- فَإِذَا عَمِلَ أَرْبَعِينَ كَبِيرَةً انْكَشَفَتْ عَنْهُ الْجُنَنُ الْحَدِيثَ.(به نظرم این از مواردی است که مرحوم شیخ حر استظهار در سند کرده اند و اشتباه شده است و تعلیق در این روایت به احمد اشعری است نه برقی و لذا ایشان اشتباه استظهار کرده اند.)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ الْأَصَمِّ مِثْلَهُ «3» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ مِثْلَهُ «4».

20622- 4- «5» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ يَغْفِرُ اللَّهُ جَمِيعَ ذُنُوبِهِ- وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ- نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً «6».

20623- 5- «7» وَ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ

______________________________

(1)- النساء 4- 31.

(2)- الكافي 2- 279- 9.

(3)- علل الشرائع- 532- 1.

(4)- الكافي 2- 279- 9 ذيل حديث 9.

(5)- الفقيه 3- 575- 4967.

(6)- النساء 4- 31.

(7)- ثواب الأعمال- 158- 2.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 317‌

الْفُضَيْلِ(این شخص در این طبقه دقیقا روشن نست که کدامشان هست و وثافتش هم کذا الا اینکه بگوییم این چند نفر یک نفر هستند) «1» عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ- نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ «2»- قَالَ مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ مَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ- إِذَا كَانَ مُؤْمِناً كَفَّرَ اللَّهُ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ.

20624- 6- «3» وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(العطار از اجلاء هستند) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(صاحب نوادر الحکمة) عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ(عرض شد که کتاب کشی دارد که علی بن السندی و این فرد یک نفر هستند و ما قبلا اشکال داشتیم ولی الآن درست میدانیم و ایشان از اشاعرة قم بوده اند و یک برادر به اسم محمد دارند و ایشان مقداری از میراثهای عراق را به ایران آورده اند و مجموعه قرائن ایشان را تأیید میکند و نقش ایشان بیشتر در نقل میراثهای عراق است.)  عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ(ثقة) عَنْ عَبَّادِ بْنِ كَثِيرٍ النَّوَّاءِ(از شخصیتهای کوفه بوده اند ولی وثاقتش را چه عرض کنم) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْكَبَائِرِ- فَقَالَ كُلُّ مَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ.

20625- 7- «4» وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْأَدَمِيِّ(همون سهل بن زیاد و از عراق به قم آمده و نق ل میراثهای عراق را کرده اند.) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِيَادٍ الْعَطَّارِ(با مجموعه شواهد باید قبولش کرد) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: قَدْ سَمَّى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ بِالْعَمَلِ الصَّالِحِ مُؤْمِنِينَ- وَ لَمْ يُسَمِّ مَنْ رَكِبَ الْكَبَائِرَ- وَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ النَّارَ مُؤْمِنِينَ فِي قُرْآنٍ وَ لَا أَثَرٍ- وَ لَا نُسَمِّهِمْ بِالْإِيمَانِ بَعْدَ ذَلِكَ الْفِعْلِ.(یکی از افکار مرجئه این بود هرکه به زبان ایمان آورد و در قلب باشد یا نباشد بحث داشتند و این فرد و لو ارتکب الکبائر این فرد را مؤمن میدانستند و خوارج بر عکس.)

20626- 8- «5» وَ فِي كِتَابِ صِفَاتِ الشِّيعَةِ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ(نیشابوری العطار و هیچ آشنایی با ایشان نداریم. متأسفانه علمای قم نیامده اند از ایشان طلب علم کنند و متأسفانه این مشکل آثار فضل هست و اصحاب ما نیامده اند آثار او را از نیشابوری ها بگیرند. و اصولا پیزهایی که از قتیبه از فضل نقل میکند میخورد که وضع خودش باشد و خیلی منکر است و ممکن است بلد نبوده باشد یا ضعیف فی الحدیث باشد.) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ(مرحوم صدوق یک سفر به قم می آیند و از طریق ایشان آثار را نقل میکنند)(اگر آدم خوبی باشد آثارش عده ای هیچ کس نقل نکرده اند و حتی فهارس هم ندارد و توثیق روشنی ندارد و همین قدر که شاگرد فضل بوده است. و کتاب العلل سمعت عن الرضا مرة بعد مرة این حدیث قطعا باطل هست و صلا مرحوم فضل آقا امام رضا علیه السلام را ملاقات نکرده اند(ایشان قطعا زمان امام دهم و یازدهم علیهما السلام را درک کرده اند ولی حضرات علیهم السلام را ندیده اند و لذا هیچ جا مستقیم از ائمه علیهم السلام نقل نمیکند)(یک نکته در مورد فضل اینکه عبارتی دارند که تا زنده ام از من نقل نکنید و اصولا به بحثهای حدیثی نمیخورد و ما نکته برایش نیافتیم و میخورد به قضایای سیاسی و احتماعی که مثلا مطالبی نقل میکرده اند که ممکن بوده یقه ایشان را بگیرند.)(کتب علل الشرائع زیاد نوشته اند. مرحوم فضل از خودشان نوشته اند و به اهل بیت علیهم السلام نسبت نداده اند و اخباریون میگفتند که علتها باید تعبدی باشد ولی  مرحوم نائینی در روایات استصحاب دارند که اصل در تعلیل در این روایات تعبدی نبودن است و این مطلب درست است و اخباریین با این مخالف بودند.(مقرر حقیر که از فرمایشات استاد هم میشد استظهار کرد: تعلیل میتواند تذکر به نکته عقلائی هم باشد و لو عقلی نباشد.)) . در این تفکر تعلیل احکام را از عقل میگرفته اند. این عبدوس دقیقا همین مجموعه 16 صفحه ای را که عقلی بوده است را نقلی کرده است و حق با نجاشی است که کتاب مال خود فضل است و ما نمیدانیم چه کاره است و ابن قتیبة هم بعید است کارش باشد و شأنش به نظرم اجل است و بقیه روایاتش به این خرابی نیست و این قسمتی که عبدوس از او نقل میکند بسیار خراب و منکر است و احتمالا اشتباه کرده است. خلاصه روایاتش را نمیشود قبول کرد چون دوران امر دارد بین اشتباه بَیِّن و جعل. در کتاب بعض اصحاب مثل مرحوم حکیم دارد که مصحح فضل بن شاذان و این قطعا صحیح نیست. و تعبیر مرحوم شیخ از ابن قتیبة فاضل است.) عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: مَنْ أَقَرَّ بِالتَّوْحِيدِ وَ نَفَى التَّشْبِيهَ(این به کلمات معتزله میخورد) إِلَى أَنْ قَالَ- وَ أَقَرَّ بِالرَّجْعَةِ بِالْيَقِينِ وَ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ- فَهُوَ مُؤْمِنٌ حَقّاً وَ هُوَ مِنْ شِيعَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ.(مطلب درست است اجمالا (ان شاء الله) ولی مال اهل بیت علیهم السلام باشد بعید است)

20627- 9- «6» مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ

______________________________

(1)- في نسخة- محمد بن الفضل (هامش المخطوط).

(2)- النساء 4- 31.

(3)- عقاب الأعمال- 277- 2، و أورده في الحديث 24 من الباب 46 من هذه الأبواب.

(4)- معاني الأخبار- 412- 105.

(5)- صفات الشيعة- 50- 71.

(6)- مستطرفات السرائر- 18- 8.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 318‌

مُوسَى بْنِ بَكْرٍ(عرض کرده ایم که طرق مرحوم ابن ادریس به این کتاب خیلی روشن نیست و شواهدی داریم که کتابش مشهور بوده است و شواهد بر قبول موسی بن بکر هم داریم و خلاصه گیر دارد روایات آخر سرائر) عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَ رَأَيْتَ قَوْلَ رَسُولِ اللَّهِ ص- لَا يَزْنِي الزَّانِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ قَالَ يُنْزَعُ مِنْهُ رُوحُ الْإِيمَانِ الْحَدِيثَ.(الآن توضحی این بحث خیلی به بحث ما ربطی ندارد)

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «1» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «2».

«3» 46 بَابُ تَعْيِينِ الْكَبَائِرِ الَّتِي يَجِبُ اجْتِنَابُهَا

20628- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع- يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ- فَكَتَبَ الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ- كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً- وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَامِ- وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا- وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ.

20629- 2- «5» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي ع قَالَ سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع يَقُولُ دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ(بزرگ معتزله که منصور هم خیلی بهش ارادت علمی داشته است و برای خودش هم مقامات علمی قائل بوده است!) عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ- كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ «6»(این ظاهرا آیه سوره نجم باشد نه شوری و هر یک بحثی دارد (و ممکن است واو در این روایت نباشد زیرا ثم امسک در روایت دارد و به نظرم مراد از امسک استثنای لمم هست.).در ضمن این عبارت اقیم له حد در تعریف کبائر شاید برای توضیح فواحش باشد زیرا عرض کردیم که اقامة حد باعث تفاحش و وضوح امر میشود.در ضمن غیبت ممکن است از کبائر نباشد(یعنی ما اوعد الله علیه النار) ولی از جمله فواحش باشد. شاید وجهش هم همون آیه تشییع فاحشة باشد.یعنی واضح است یک گناه علنی و بد است.)- ثُمَّ أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ

______________________________

(1)- تقدم في البابين 40، 41، و في الأحاديث 8، 9، 11، 12، 13 من الباب 43 من هذه الأبواب، و في الحديث 11 من الباب 23 من أبواب السجدة، و في الباب 2 من أبواب مقدمة العبادات.

(2)- ياتي في الأبواب 46، 47، 48 من هذه الأبواب.

(3)- الباب 46 فيه 37 حديثا.

(4)- الكافي 2- 276- 2.

(5)- الكافي 2- 285- 24.

(6)- الشورى 42- 37.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 319‌

أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا أَسْكَتَكَ- قَالَ أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَقَالَ نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ- يَقُولُ اللَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ- فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ «1»- وَ بَعْدَهُ الْإِيَاسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ «2»- ثُمَّ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ «3»- وَ مِنْهَا عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- لِأَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ جَعَلَ الْعَاقَّ جَبَّاراً شَقِيّاً- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ- لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها «4» إِلَى آخِرِ الْآيَةِ- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ «5»- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً «6»- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ- فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ «7»- وَ أَكْلُ الرِّبَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا- لا يَقُومُونَ إِلّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ «8»- وَ السِّحْرُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ- ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ «9»- وَ الزِّنَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً- يُضاعَفْ لَهُ

______________________________

(1)- المائدة 5- 72.

(2)- يوسف 12- 87.

(3)- الأعراف 7- 99.

(4)- النساء 4- 93.

(5)- النور 24- 23.

(6)- النساء 4- 10.

(7)- الأنفال 8- 16.

(8)- البقرة 2- 275.

(9)- البقرة 2- 102.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 320‌

الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً «1»- وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ الْفَاجِرَةُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا- أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ «2»- وَ الْغُلُولُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ مَنْ يَغْلُلْ- يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ «3»- وَ مَنْعُ الزَّكَاةِ الْمَفْرُوضَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ «4»- وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ كِتْمَانُ الشَّهَادَةِ- لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ «5»- وَ شُرْبُ الْخَمْرِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا- كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ- وَ تَرْكُ الصَّلَاةِ مُتَعَمِّداً أَوْ شَيْئاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً «6»- فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ- وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ- لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ «7»- قَالَ فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُكَائِهِ- وَ هُوَ يَقُولُ هَلَكَ مَنْ قَالَ بِرَأْيِهِ- وَ نَازَعَكُمْ فِي الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ نَحْوَهُ «8» وَ كَذَا رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي (مَجْمَعِ الْبَيَانِ) «9» وَ رَوَاهُ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ

______________________________

(1)- الفرقان 25- 68، 69.

(2)- آل عمران 3- 77.

(3)- آل عمران 3- 161.

(4)- التوبة 9- 35.

(5)- البقرة 2- 283.

(6)- في عيون الأخبار زيادة- من غير علة (هامش المخطوط).

(7)- الرعد 13- 25.

(8)- الفقيه 3- 564- 4932.

(9)- مجمع البيان 2- 39.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 321‌

الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ نَحْوَهُ «1».

20630- 1- «2» وَ عَنْهُمْ عَنِ ابْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ دَاوُدَ الْغَنَوِيِّ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- إِنَّ نَاساً زَعَمُوا أَنَّ الْعَبْدَ لَا يَزْنِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- وَ لَا يَسْرِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- وَ لَا يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- وَ لَا يَأْكُلُ الرِّبَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- وَ لَا يَسْفِكُ الدَّمَ الْحَرَامَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع صَدَقْتَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ- وَ الدَّلِيلُ كِتَابُ اللَّهِ وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ قَدْ تَأْتِي عَلَيْهِ حَالاتٌ فَيَهُمُّ بِالْخَطِيئَةِ- فَتُشَجِّعُهُ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ يُزَيِّنُ لَهُ رُوحُ الشَّهْوَةِ- وَ تَقُودُهُ رُوحُ الْبَدَنِ حَتَّى يُوَاقِعَ الْخَطِيئَةَ- فَإِذَا لَامَسَهَا نَقَصَ مِنَ الْإِيمَانِ وَ تَفَصَّى «3» مِنْهُ- فَلَيْسَ يَعُودُ فِيهِ حَتَّى يَتُوبَ- فَإِذَا تَابَ تَابَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنْ عَادَ أَدْخَلَهُ نَارَ جَهَنَّمَ.

20631- 2- «4» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ(از اجلاء اصحاب هستند) عَنْ عُبَيْدِ(پسر زراره مشهور رحمه الله) بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْكَبَائِرِ- فَقَالَ هُنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع سَبْعٌ- الْكُفْرُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ- قَالَ فَقُلْتُ هَذَا أَكْبَرُ الْمَعَاصِي فَقَالَ نَعَمْ- قُلْتُ فَأَكْلُ الدِّرْهَمِ مِنْ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً أَكْبَرُ أَمْ تَرْكُ الصَّلَاةِ- قَالَ تَرْكُ الصَّلَاةِ- قُلْتُ فَمَا عَدَدْتَ تَرْكَ الصَّلَاةِ فِي

______________________________

(1)- عيون أخبار الرضا (عليه السلام) 1- 285- 33، و علل الشرائع- 391- 1.

(2)- الكافي 2- 281- 16.

(3)- تفصى- تخلص (الصحاح- فصا- 6- 2455).

(4)- الكافي 2- 278- 8، و أورد ذيله في الحديث 4 من الباب 11 من أبواب أعداد الفرائض.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 322‌

الْكَبَائِرِ- قَالَ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَوَّلُ مَا قُلْتُ لَكَ قُلْتُ الْكُفْرُ- قَالَ فَإِنَّ تَارِكَ الصَّلَاةِ كَافِرٌ يَعْنِي مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ.

20632- 3- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ(بن عثمان ولی حماد عن حریز مراد حماد بن عیسی است. اینکه اسم خالی می آید میفهماند که مشهور است و شهرت خودش چند مدل دارد شهرت اجتماعی و شهرت در روایات و شهرت نسبی مثل اینجا که یک فرد خاص از یک فرد خاص کذا) عَنِ الْحَلَبِيِّ(عبید الله حلبی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْقُنُوتِ فِي الْوَتْرِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ الْعَظِيمِ ثُمَّ قَالَ كُلُّ ذَنْبٍ عَظِيمٌ.(هر گناهی چون نافرمانی خداوند است عظیم است و ربی به بحث ندارد که بخواهند تمسک کنند برای مثل قول مرحوم استاد)

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ «2».

20633- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ(عجیب است که در این باب یونس زیاد روایت دارد و ظاهرا یک چیز داشته است که اینها درش بوده است و عرض کرده  ایم که این نسخه موجود از متاب یونس که محمد بن عیسی راوی اش هست در قمی ها جا نیفتاده است.) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(سند مشکلی ندارد) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْكَبَائِرُ سَبْعٌ قَتْلُ الْمُؤْمِنِ مُتَعَمِّداً- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ- وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ كُلُّ مَا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ.(با روایات دیگر میفهیم که مراد اکبر الکبائر است. یونس معمولا روایتی را نقل میکند که شواهد کتاب وسنت داشته باشد.یونس مکتب اول بغداد است و از نقل کلینی میفهمیم که در مکتب دوم بغداد هم جا افتاده است.)

20634- 5- «4» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ مِنَ(این تعبیر بهتر است از قبلی به نظرم) الْكَبَائِرِ عُقُوقَ الْوَالِدَيْنِ- وَ الْيَأْسَ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنَ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ.

20635- 6- «5» قَالَ وَ قَدْ رُوِيَ أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الشِّرْكُ بِاللَّهِ.

20636- 7- «6» وَ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ نُعْمَانَ الرَّازِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ زَنَى خَرَجَ مِنَ الْإِيمَانِ- وَ مَنْ شَرِبَ

______________________________

(1)- الكافي 3- 450- 31، و أورده بتمامه في الحديث 2 من الباب 9 من أبواب القنوت.

(2)- التهذيب 2- 130- 502.

(3)- الكافي 2- 277- 3.

(4)- الكافي 2- 278- 4.

(5)- الكافي 2- 278- 4 ذيل حديث 4.

(6)- الكافي 2- 278- 5.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 323‌

الْخَمْرَ خَرَجَ مِنَ الْإِيمَانِ- وَ مَنْ أَفْطَرَ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً خَرَجَ مِنَ الْإِيمَانِ.(این روایت که سند روشنی هم ندارد بیشتر ناظر است به همان مسأله ملامی که عرض کردیم)

20637- 8- «1» وَ عَنْهُ(یونس) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع لَا يَزْنِي الزَّانِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- قَالَ لَا إِذَا كَانَ عَلَى بَطْنِهَا سُلِبَ الْإِيمَانُ- فَإِذَا قَامَ رُدَّ إِلَيْهِ فَإِذَا عَادَ سُلِبَ- قُلْتُ فَإِنَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَعُودَ- فَقَالَ مَا أَكْثَرَ مَنْ يُرِيدُ أَنْ يَعُودَ فَلَا يَعُودُ إِلَيْهِ أَبَداً.

وَ عَنْ عَلِيٍّ(بن ابراهیم) عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ صَبَّاحِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدَةَ وَ ذَكَرَ نَحْوَهُ «2».(این دو متن مقارنه اش خوب است و یکی از کتاب ابن ابی عمیر است و دیگری از کتاب یونس)

20638- 9- «3» وَ عَنْهُ(علی بن ابراهیم) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ- وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ «4»- فَقَالَ الْفَوَاحِشُ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ(این روایت یک مقداری متنش خاص است شاید مراد این باشد که ما سه چیز داریم فواحش و کبائر و صغائر زیرا بعض روایات زنا و سرقت را داخل کبائر ندارد. اگر این مبنای ایشان باشد احتمالا در نظر ایشان غیبت داخل در فواحش شود. چون گناه است و و ضوحش هم واضح است.)- وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ يُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ الْحَدِيثَ.(عده ای از عامة لمم را بهعنای صغائر گرفته اند و در روایات ما هست که لمم اعم از صغائر است و شامل کبیره هم میشود و روایاتش هم یکی دو تا نیست بلکه زیاد است و انصافا به نظرم میشود فهمید که در نظر اهل بیت علیهم السلام لمم اعم از صغائر است و گناهی است که یأتی الاسنان بعد حین یعنی المت علیه المعصیة ای دخلت علیه بعد حین. یعنی مثلا یک گناه ولو کبیره باشد را انجام میدهد و دو باره بعد یک ماه یک بار یک کبیره دیگری مثلا نعوذ بالله انجام میدهد و نمی خواهد عاصی باشد ولی در میرود و این هم اجتناب ازش واجب است ولی داخل در آیه هست. پس کأن لمم کبیره ای هست که احیانا انجام میشود. و استغفار هم قرینه میشود بر کبیره بودنش.)

20639- 10- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ عَنْ دَاوُدَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص إِذَا زَنَى الرَّجُلُ- فَارَقَهُ رُوحُ الْإِيمَانِ قَالَ فَقَالَ هُوَ مِثْلُ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ «6»- ثُمَّ قَالَ غَيْرُ هَذَا أَبْيَنُ مِنْهُ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ

______________________________

(1)- الكافي 2- 278- 6، و أورده بالاسناد الثاني عن عقاب الأعمال في الحديث 17 من الباب 1 من أبواب النكاح المحرم.

(2)- الكافي 2- 281- 13.

(3)- الكافي 2- 278- 7، و أورد نحوه في الحديث 3 من الباب 89 من هذه الأبواب.

(4)- النجم 53- 32.

(5)- الكافي 2- 216- 17.

(6)- البقرة 2- 267.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 324‌

عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ «1» هُوَ الَّذِي فَارَقَهُ.

20640- 11-- «2» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ(این کوتاهترین سند مرحوم کلینی به آقا امام صادق علیه السلام است و منشأش طول عمر هست) قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ الْكَبَائِرُ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ- وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ- وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ- وَ الْفِرَارُ بَعْدَ الزَّحْفِ الْحَدِيثَ.

20641- 12- «3» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ إِذَا زَنَى الرَّجُلُ- فَارَقَهُ رُوحُ الْإِيمَانِ- قَالَ هُوَ قَوْلُهُ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ «4»- ذَاكَ الَّذِي يُفَارِقُهُ.

20642- 13- «5» وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ(بن عیسی) عَنْ رِبْعِيٍّ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُسْلَبُ مِنْهُ رُوحُ الْإِيمَانِ مَا دَامَ عَلَى بَطْنِهَا- فَإِذَا نَزَلَ عَادَ الْإِيمَانُ- قَالَ قُلْتُ: أَ رَأَيْتَ إِنْ هَمَّ قَالَ لَا- أَ رَأَيْتَ إِنْ هَمَّ أَنْ يَسْرِقَ أَ تُقْطَعُ يَدُهُ.

20643- 14- «6» وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ(از اجلاء) عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ

______________________________

(1)- المجادلة 58- 22.

(2)- الكافي 2- 280- 10، و أورد ذيله في الحديث 11 من الباب 2 من أبواب مقدمة العبادات.

(3)- الكافي 2- 280- 11، و أورده عن المحاسن و عقاب الأعمال في الحديث 19 من الباب 1 من أبواب النكاح المحرم.

(4)- المجادلة 58- 22.

(5)- الكافي 2- 281- 12.

(6)- الكافي 2- 281- 14.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 325‌

سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْكَبَائِرُ سَبْعَةٌ مِنْهَا قَتْلُ النَّفْسِ مُتَعَمِّداً- وَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ- وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً- قَالَ وَ التَّعَرُّبُ وَ الشِّرْكُ وَاحِدٌ.

20644- 15- «1» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زِيَادٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ الَّذِي إِذَا دَعَاهُ أَبُوهُ لَعَنَ أَبَاهُ- وَ الَّذِي إِذَا أَجَابَهُ ابْنُهُ يَضْرِبُهُ.

20645- 16- «2» وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ(حُکَیم) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع الْكَبَائِرُ تُخْرِجُ مِنَ الْإِيمَانِ- فَقَالَ نَعَمْ وَ مَا دُونَ الْكَبَائِرِ- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا يَزْنِي الزَّانِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- وَ لَا يَسْرِقُ السَّارِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ.

20646- 17- «3» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الزَّيَّاتِ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ فِي حَدِيثٍ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا يَزْنِي الزَّانِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ- وَ لَا يَسْرِقُ السَّارِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ.

20647- 18- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ(ابن السلط اهوازی شاگرد ابن عقده است و مرحوم شیخ ظاهرا آثار ابن عقده را از ابن السلط میگیرند و ظاهرا در سال وفات ابن عقده ابن السلط 9 ساله بوده است و تمام اثارش را به خط خودش ظاهرا به او اجازه داده است و مرحوم شیخ دست خط خود ابن عقده را دیده است) أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُفَضَّلِ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ وَ مُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ عَنْ أَبِي الصَّامِتِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ

______________________________

(1)- الكافي 2- 281- 15.

(2)- الكافي 2- 284- 21.

(3)- الكافي 2- 285- 22، و أورد مثله عن قرب الاسناد في الحديث 4 من الباب 1 من أبواب حد السرقة.

(4)- التهذيب 4- 149- 417، و أورده في الحديث 4 من الباب 2 من أبواب الأنفال.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 326‌

ع قَالَ: أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ سَبْعٌ الشِّرْكُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ- وَ أَكْلُ أَمْوَالِ الْيَتَامَى وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ- وَ إِنْكَارُ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَدِيثَ.(یک تعبیر هست در این روایات که خیلی خصا است مثلا در مورد قذف دارد که نعوذ بالله نستجیر بالله پناه میبریم به خدا نسبتی به سیدة نساء عالمین داده اند و ندیده ام(یکی از افاضل از عمر نکته ای نقل کرد که به سلمان میگوید تو چرا زیاد میری خدمت ایشان.))

20648- 19- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ- الَّتِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ «2»- قَالَ الَّتِي أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ.

20649- 20- «3» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ (عموی علی بن حسان هست)عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ(ادعا شده در آن زمان این لفظ کُثَیِّر بوده است) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْكَبَائِرَ سَبْعٌ فِينَا أُنْزِلَتْ وَ مِنَّا اسْتُحِلَّتْ- فَأَوَّلُهَا الشِّرْكُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ إِنْكَارُ حَقِّنَا الْحَدِيثَ.(مرحوم شیخ کلینی در اصول دارند ولی مرحوم صدوق در ضمن باب طلاق آورده اند و اولین روایت بعد از نوادر هست و آدم خیال میکند که شاید از نوادر باشد و در عنوان باب دارند باب معرفة الکبائر ا اوعد الله علیه النار و میبینیم که عجیب است که مرحوم صدوق عنوان بابشان یک چیز است ولی در روایاتی که می آورد احیانا جنبه تشدید هست ولی نار نیست.مرحوم ابن ادریس که که ظاهرا میوید کسی که نیاروده دیده اند که در باب شهادات مرحوم صدوق نیاورده اند و اینجا را ندیده اند. مرحوم صدوق بسیار در غلو شدید بوده اند و دارند که ان المفوضه خذلهم الله(و مرادشان جبر و تفویض نیست بلکه غلات است و مثلا شهادت ثالث را از غلو میدانند ولی عجیب اینکه اینجا چنین روایتی را می آورند.) عجیب است که مرحوم ابن ادریس میگید که بحث کبائر فقط در مبسوط هست!! حتی مرحوم شیخ مفید هم دارد. مرحوم شیخ مفید در ضمن کتاب خمس و زکات آورده اند. مرحوم شیخ مفید زیادات دارند بعد از خمس و زکات و انفال باب الزیادات دارند و این حدیث را آنجا آورده اند. لذا احمالاباز هم ابن ادریس ندیده اند. جالب اینکه این ابواب مختلف آوردن در اخیری ها هم هست و مثلا صاحب وسائل در ابواب جهاد النفس آورده اند!)

وَ رَوَاهُ فِي الْخِصَالِ وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ «4» وَ رَوَاهُ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ مُرْسَلًا «5».

______________________________

(1)- مسائل علي بن جعفر- 149- 191.

(2)- النساء 4- 31.

(3)- الفقيه 3- 561- 4931.

(4)- الخصال- 363- 56، و علل الشرائع- 392- 2 إلا أن فيه عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال- إن الكبائر سبع، و ترك التكملة و ورد في 474- 1 عن محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن الصفار، عن علي بن حسان الواسطي، عن عمه عبد الرحمن بن كثير، عن أبي عبد الله (عليه السلام) و ذكر تمام الحديث.

(5)- المقنعة- 47.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 327‌

20650- 21- «1» قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّ الْحَيْفَ فِي الْوَصِيَّةِ مِنَ الْكَبَائِرِ.

20651- 22- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ(مرحوم صدوق در مشیخه به نوشتار این فرد طریق ندارند.انی که به ذهن ما میآید این است که دو نکته شاید اساسی باشد در اینکه مرحوم صدوق حدود 90 نفر را اسم نبرده اند. نکته 1 اینکه اینها یک عده ای شان صاحب کتاب بوده اند و مرحوم صدوق قطعا فهرست داشته اند و شاید علت نام نبردن اینها این باشد که کتابش را برو در فهرست نگاه کن. ظاهرا مرحوم شیخ صدوق طریقهایش در مشیخه طریق به روایات است نه به کتب. چون بعضی خیال کرده اند بنای ایشان هم مثل مرحوم شیخ طوسی این بوده است که با صاحب کتاب شروع کند ولی این با شواهد قطعی نادرست است و این مطلبی که عرض کردیم فقط امکانی نیست بلکه شاهد شواهد هم دارد. نکته 2 اینکه گاهی یک کتابی بوده است در قم و بسیار مشهور هم بوده است و مرحوم صدوق از شدت وضوح احتیاج به ذکر طریق را ندیده اند. مرحوم صدوق همین روایت را در عقاب الاعمال آورده اند و محمد بن احمد صاحب نوادر در آنجا هست و لذا به احتمال بسیار قوی مرحوم صدوق این حدیث را در کتاب نوادر دیده اند و دیگر نیازی به ذکر طریق تداشته اند. شبیه اینکه ما الآن بگوییم قال امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السام و بعدش هم روایت نهج البلاغة را نقل کنیم. دیگر لازم نیست اسم سید را بیاوریم.)(علی بن اسماعیل یا همان علی بن السندی(لقبی برای آدمهای سبزه پوست مثل هندی ها بوده است.) و برادش محمد از آدم هایی هستند که آدم احساس میکند آدم حسابی بوده اند ولی خبر چندانی ازش نداریم و در سند عقاب الاعمال واسطه بین احمد بن محمد و احمد بن النضر ایشان هست. و شاهد بر احتمال اول قول مرحوم شیخ طوسی در فهرست است که از مرحوم صدوق به کتاب احمد بن النضر میرسد. ایشان دارند که: 101 - أحمد بن النضر الخزاز. 

له كتاب. أخبرنا به عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين بن بابويه عن أبيه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله و الحميري عن أحمد بن محمد بن عيسى و أحمد بن أبي عبد الله عن محمد بن خالد البرقي عن أحمد بن النضر الخزاز الجعفي‏) عَنْ عَبَّادِ بْنِ(در فقیه موجود عن دارد به جای بن و احتمالا نسخه صاحب وسائل هم همین بوده است.) كَثِيرٍ النَّوَّاءِ «3» قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْكَبَائِرِ- فَقَالَ كُلُّ مَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ.

20652- 23- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَوْصِيَاءِ ع مِنَ الْكَبَائِرِ.

20653- 24- «5» قَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ قَالَ عَلَيَّ مَا لَمْ أَقُلْ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ.(این مضمون متواتر هست. بعض مثل زبیر قید تعمد را در روایات قبول نداشتند و لذا احتیاط میکردند تا نکنه غلط در بیاد. و عجیب است که اون آقای الازهری که رد بر ابوهریرة نوشت و خیلی به شیعه متمایل بود هم و خیلی بهش توهین ها هم کردند بیچاره را، نظرش مثل زبیر بوده است.)(و جالب است که اون روایت در عامة ماجرایش این است که طرفر رفت و دروغی بست و آخرش هم در خیمه ای سوخت و شادی بشود استظهار کرد که مراد از نار، دنیوی اش باشد ولی ما درکتبمان این را نداریم.)

20654- 25- «6» وَ فِي الْعِلَلِ وَ الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع الْكَبَائِرُ خَمْسَةٌ- الشِّرْكُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ.

20655- 26- «7» وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ وَ فِي الْعِلَلِ وَ فِي الْخِصَالِ

______________________________

(1)- الفقيه 3- 565- 4933، و أورده في الحديث 3 من الباب 8 من أبواب الوصايا.

(2)- الفقيه 3- 569- 4944 و أورده عن عقاب الأعمال في الحديث 6 من الباب 45 من هذه الأبواب.

(3)- في المصدر- عباد، عن كثير النوا.

(4)- الفقيه 3- 568- 4941، و أورده عن الكافي في الحديث 3، و عن عقاب الأعمال في الحديث 6 من الباب 139 من أبواب أحكام العشرة.

(5)- الفقيه 3- 569- 4942، و أورده في ذيل الحديث 6 من الباب 139 من أبواب أحكام العشرة.

(6)- علل الشرائع- 475- 2، و الخصال- 273- 16.

(7)- عقاب الأعمال- 277- 1، و علل الشرائع- 475- 3، الخصال- 273- 17.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 328‌

عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْعَبْدِيِّ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَنِ الْكَبَائِرِ- فَقَالَ هُنَّ خَمْسٌ- وَ هُنَّ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَيْهِنَّ النَّارَ- قَالَ اللَّهُ تَعَالَى إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ «1»- وَ قَالَ إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً- إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً «2»- وَ قَالَ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً- فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ «3» إِلَى آخِرِ الْآيَةِ- وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ- وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا «4» إِلَى آخِرِ الْآيَةِ- وَ رَمْيُ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ- وَ قَتْلُ مُؤْمِنٍ مُتَعَمِّداً عَلَى دِينِهِ.

20656- 27- «5» وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ: عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ مِنَ الْكَبَائِرِ- لِأَنَّ اللَّهَ جَعَلَ الْعَاقَّ عَصِيّاً شَقِيّاً.

20657- 28- «6» وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ: وَ قَتْلُ النَّفْسِ مِنَ الْكَبَائِرِ- لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً- فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها- وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً «7».

20658- 29- «8» وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ: وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْكَبَائِرِ لِأَنَّ

______________________________

(1)- النساء 4- 48.

(2)- النساء 4- 10.

(3)- الأنفال 8- 15.

(4)- البقرة 2- 278.

(5)- علل الشرائع- 479- 2.

(6)- علل الشرائع- 479- 2.

(7)- النساء 4- 93.

(8)- علل الشرائع- 480- 2.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 329‌

اللَّهَ يَقُولُ لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ «1».

20659- 30- «2» وَ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ وَهْبٍ الْبَغْدَادِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ تَجْتَنِبُوا- كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ «3»- قَالَ مَنِ اجْتَنَبَ مَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ- إِذَا كَانَ مُؤْمِناً كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَ أَدْخَلَهُ مُدْخَلًا كَرِيماً- وَ الْكَبَائِرُ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَامِ- وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا- وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ.

20660- 31- «4» وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ(این روایت هم ظاهرا از همان علل اوست که بحثش را کردیم.) قَالَ: الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ- وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ- وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ- وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً- وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ- وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ السُّحْتُ- وَ الْمَيْسِرُ وَ هُوَ الْقِمَارُ- وَ الْبَخْسُ فِي الْمِكْيَالِ وَ الْمِيزَانِ- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ الزِّنَا «5» وَ اللِّوَاطُ- وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ- وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ- وَ مَعُونَةُ الظَّالِمِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَيْهِمْ- وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ- وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ

______________________________

(1)- النور 24- 23.

(2)- ثواب الأعمال- 158- 1.

(3)- النساء 4- 31.

(4)- عيون أخبار الرضا (عليه السلام) 2- 125- 126.

(5)-" و الزنا" ليس في المصدر.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 330‌

عُسْرٍ- وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ- وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِي وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ.

وَ رَوَاهُ ابْنُ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ مُرْسَلًا نَحْوَهُ «1».

20661- 32- «2» وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ الدَّيْلَمِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ الْأَصَمِّ عَنِ الرَّبِيعِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ بِلَالٍ عَنْ ثَوْرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي الْغَيْثِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: اجْتَنِبُوا السَّبْعَ الْمُوبِقَاتِ قِيلَ وَ مَا هُنَّ- قَالَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ السِّحْرُ- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ- وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ- وَ التَّوَلِّي يَوْمَ الزَّحْفِ- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ.

20662- 33- «3» وَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ طَرِيفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا لَنَا نَشْهَدُ عَلَى مَنْ خَالَفَنَا بِالْكُفْرِ- وَ مَا لَنَا لَا نَشْهَدُ لِأَنْفُسِنَا وَ لِأَصْحَابِنَا أَنَّهُمْ فِي الْجَنَّةِ- فَقَالَ مِنْ ضَعْفِكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ فِيكُمْ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْكَبَائِرِ- فَاشْهَدُوا أَنَّكُمْ فِي الْجَنَّةِ- قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‌ءٍ الْكَبَائِرُ قَالَ أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الشِّرْكُ بِاللَّهِ- وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ- وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَتْلُ الْمُؤْمِنِ- فَقُلْتُ لَهُ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ فَقَالَ لَيْسَا مِنْ ذَلِكَ.

قَالَ الصَّدُوقُ الْأَخْبَارُ فِي الْكَبَائِرِ لَيْسَتْ مُخْتَلِفَةً لِأَنَّ كُلَّ ذَنْبٍ بَعْدَ‌

______________________________

(1)- تحف العقول- 422.

(2)- الخصال- 364- 57.

(3)- الخصال- 411- 15.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 331‌

الشِّرْكِ كَبِيرٌ بِالنِّسْبَةِ إِلَى مَا هُوَ أَصْغَرُ مِنْهُ وَ كُلَّ كَبِيرٍ صَغِيرٌ بِالنِّسْبَةِ إِلَى الشِّرْكِ بِاللَّهِ.

20663- 34- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ(اینها حدیث نیستند و رساله هایی هسند که نسبت داده شده اند به ائمه علیهم السلام و کذا فضل بن شاذان هم همینگونه است و اینها رساله هایی با صفحات اندک بوده اند.) قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ بَعْدَ ذَلِكَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ السَّرِقَةُ- وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ- وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ- وَ أَكْلُ السُّحْتِ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِيزَانِ وَ الْمِكْيَالِ- وَ الْمَيْسِرُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ- وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ- وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ- وَ تَرْكُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَى الظَّالِمِينَ- وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعْمَالُ التَّكَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْكَذِبُ- وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ- وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ- وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ- كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ- وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ «2».

أَقُولُ: الْكَرَاهَةُ فِي آخِرِهِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّحْرِيمِ أَوْ عَلَى التَّقِيَّةِ لِمَا يَأْتِي «3».

20664- 35- «4» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كَنْزِ الْفَوَائِدِ قَالَ: قَالَ

______________________________

(1)- الخصال- 610.

(2)- للشيخ بهاء الدين (رحمه الله) هنا كلام مستوفى في شرح الحديث الثلاثين من كتاب الأربعين، و يحتمل أن يكون لفظ الكبائر في الكتاب و السنة يطلق تارة على جميع الذنوب، و تارة على بعضها، بل هذا هو الظاهر، بل الذي ينبغي الجزم به، و هو موافق لما نقله الطبرسي رحمه الله (منه. قده).

(3)- ياتي في الحديث 6 من الباب 41 من أبواب الأمر بالمعروف، و في الأبواب 99، 100، 101 من أبواب ما يكتسب به.

(4)- كنز الفوائد- 184.

وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 332‌

ص الْكَبَائِرُ تِسْعٌ أَعْظَمُهُنَّ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الْمُؤْمِنَةِ وَ أَكْلُ الرِّبَا- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ اسْتِحْلَالُ الْبَيْتِ الْحَرَامِ وَ السِّحْرُ- فَمَنْ لَقِيَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ بَرِي‌ءٌ مِنْهُنَّ- كَانَ مَعِي فِي جَنَّةٍ مَصَارِيعُهَا الذَّهَبُ.

وَ‌

رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ مُرْسَلًا إِلَّا أَنَّهُ قَالَ سَبْعٌ وَ تَرَكَ الْأَخِيرَتَيْنِ «1».

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي مُقَدِّمَةِ الْعِبَادَاتِ «2» وَ فِي الْأَنْفَالِ «3» وَ غَيْرِ ذَلِكَ «4» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «5» وَ قَدْ نَقَلَ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ عَنْ أَصْحَابِنَا أَنَّهُمْ يَقُولُونَ بِأَنَّ الْمَعَاصِيَ كُلَّهَا كَبَائِرُ لَكِنَّ بَعْضَهَا أَكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ لَيْسَ فِي الذُّنُوبِ صَغِيرَةٌ وَ إِنَّمَا يَكُونُ صَغِيراً بِالْإِضَافَةِ إِلَى مَا هُوَ أَكْبَرُ وَ يُسْتَحَقُّ عَلَيْهِ الْعِقَابُ أَكْثَرَ انْتَهَى «6» وَ هَذِهِ الْأَحَادِيثُ لَا تُنَافِي ذَلِكَ وَ هُوَ ظَاهِرٌ وَ قَدْ تَقَدَّمَ النَّهْيُ عَنِ احْتِقَارِ الذُّنُوبِ وَ إِنْ كَانَتْ صَغِيرَةً «7».

______________________________

(1)- مجمع البيان 2- 39.

(2)- تقدم في الحديث 14 من الباب 2 من أبواب مقدمة العبادات.

(3)- تقدم في الحديث 4 من الباب 2 من أبواب الأنفال.

(4)- تقدم في الأحاديث 1، 2، 5، 7 من الباب 45 من هذه الأبواب، و في الحديثين 3، 5 من الباب 139 من أبواب العشرة، و في الباب 15 من أبواب القيام في الصلاة.

(5)- ياتي في الحديث 10 من الباب 12 من أبواب الأشربة المحرمة، و في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب الشهادات، و في الباب 99 تحريم الغناء و في الباب 100 تحريم الملاهي و أنها من الكبائر من ابواب ما يكتسب به.

(6)- مجمع البيان 2- 38.

(7)- تقدم في الباب 43 من هذه الأبواب.

) و- ما عداه صغيرة. فهذا يربط لك هذا الباب و- يضبطه، و- الله أعلم. الثانية- قوله تعالى: (وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً) قرأ أبو عمرو و- أكثر الكوفيين (مُدْخَلًا) بضم الميم، فيحتمل أن يكون مصدرا، أي إدخالا، و- المفعول محذوف أي و- ندخلكم الجنة إدخالا. و- يحتمل أن يكون بمعنى المكان فيكون مفعولا. وقرا أهل المدينة بفتح الميم، فيجوز أن يكون مصدر دخل و- هو منصوب بإضمار فعل، التقدير و- ندخلكم فتدخلون مدخلا، ودل الكلام عليه. و- يجوز أن يكون اسم مكان فينتصب على أنه مفعول [به «1»]، أي و- ندخلكم مكانا كريما و- هو الجنة. و- قال أبو سعيد بن الاعرابي: سمعت أبا داود السجستاني يقول: سمعت أبا عبد الله أحمد بن حنبل يقول: المسلمون كلهم في الجنة، فقلت له: و- كيف؟ قال: يقول الله عز و جل: إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ، عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً) يعني الجنة. و- قال النبي صلى الله عليه و- سلم: (ادخرت شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي). فإذا كان الله عز و جل يغفر ما دون الكبائر و- النبي صلى الله عليه و- سلم يشفع في الكبائر فأي ذنب يبقى على المسلمين. و- قال علماؤنا: الكبائر عند أهل السنة تغفر لمن أقلع عنها قبل الموت حسب ما تقدم. وقد يغفر لمن مات عليها من المسلمين كما قال تعالى: (وَ- يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ) و- المراد بذلك من مات على الذنوب، فلو كان المراد من تاب قبل الموت لم يكن للتفرقة بين الاشراك وغيره معنى، إذ التائب من الشرك أيضا مغفور له. و- روي عن ابن مسعود أنه قال: خمس آيات من سورة النساء هي أحب الي من الدنيا جميعا، قوله تعالى: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ) و- قوله (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ- يَغْفِرُ «2») الآية، و- قوله تعالى: (وَ- مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ)

 الآية، و- قوله تعالى: (وَ إِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضاعِفْها)، و- قوله تعالى: (وَ- الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ- رُسُلِهِ «3») و- قال ابن عباس: ثمان آيات في سورة النساء، هن خير لهذه الامة مما طلعت عليه الشمس و- غربت: (يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ)، (وَ- اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ)، (يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ)، (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ

__________________________________________________

 (1). من ب و ج وط ود.

 (2). راجع ص 245 من هذا الجزء و- ص 379 و 195.

 (3). راجع ج 6 ص 6). و يصلح لتأييده أيضا ما روي مرسلا [2]: أن أربى الربا عرض المؤمن، فيكون تناول عرضه بالغيبة كبيرة. فإنه ثبت في الشريعة المقدسة أن الربا من الذنوب الكبيرة. بل في جملة من الروايات «1» أنه أشد من ثلاثين أو سبعين زنية كلها بذات محرم.

______________________________

مكارم الأخلاق ص 263. و ج 14 الوافي ص 56.

[1] في ج 14 الوافي ص 56. و مكارم الأخلاق ص 263. و ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 237. و ج 2 المستدرك ص 105: عن رسول اللّه (ص) في وصيته لأبي ذر قال: يا أبا ذر إياك و الغيبة فإن الغيبة أشد من الزناء، قلت:

يا رسول اللّه و لم ذاك بأبي أنت و أمي؟ قال: لأن الرجل يزني فيتوب الى اللّه فيتوب اللّه عليه و الغيبة لا تغفر لا حتى يغفرها صاحبها. ضعيفة لأبي الفضل و رجاء و ابن ميمون.

و هذه الرواية و إن نقلها غير واحد من حملة الحديث مسندا و مرسلا، و لكن الظاهر أنها رواية واحدة مأخوذة من وصية النبي (ص) لأبي ذر (ره) و ذكر الرواية الغزالي في ج 3 الإحياء ص 124.

[2] في ج 2 المستدرك ص 106 عن الشيخ و رام عن أنس قال: خطبنا رسول اللّه (ص) فذكر الربا و عظم شأنه الى أن قال: و أربى الربا عرض الرجل المسلم. مرسلة.

و ذكره الغزالي في ج 3 الإحياء ص 125.

و في ج 10 سنن البيهقي ص 241 عن النبي (ص) إنه قال: من أربى الربا الاستطالة في عرض المسلم بغير حق

______________________________

(1) راجع ج 2 ئل باب 1 تحريم الربا ص 597.

) في عدها من الكبائر إظهار في غير المحل

‌(آیه شرفیه : *(إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاء)* ظاهرا در تفاسیر اهل بیت علیهم السلام *(دون ذلک)* اعم از صغئر و کبائر است و این لازمه قبول صغائر و کبائر و فرق آنهاست و اگر میگفتیم فرقی نیست دون ذلک  صغائر نیست زیرا صغائر حتمی الغفران هستند و لذا این باید چیز دیگری باشد. عبارت *(لمن یشاء هم ظاهرا ططبق روایات ناظر به شغاعت هست.)* )

«1» 47 بَابُ صِحَّةِ التَّوْبَةِ مِنَ الْكَبَائِرِ

20665- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ(از وجهای اجتماعی است و یک دستش هم در جنگ زید قطع شد.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ* الْكَبَائِرَ فَمَا سِوَاهَا قَالَ قُلْتُ دَخَلَتِ الْكَبَائِرُ فِي الِاسْتِثْنَاءِ قَالَ نَعَمْ.

20666- 2- «3» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ(این حدیث صحیح است و قبلی موثقه بود به خاطر عبدالله بن بکیر که فطحی است) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْكَبَائِرُ فِيهَا اسْتِثْنَاءُ أَنْ تُغْفَرَ لِمَنْ يَشَاءُ قَالَ نَعَمْ.

20667- 3- «4» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُقَارِفُ فِي يَوْمِهِ وَ لَيْلَتِهِ أَرْبَعِينَ كَبِيرَةً فَيَقُولُ وَ هُوَ نَادِمٌ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيَّ الْقَيُّومَ بَدِيعَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ذَا الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ وَ أَسْأَلُهُ أَنْ يُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ أَنْ يَتُوبَ عَلَيَّ- إِلَّا غَفَرَهَا اللَّهُ لَهُ وَ لَا خَيْرَ فِيمَنْ يُقَارِفُ فِي يَوْمِهِ أَكْثَرَ مِنْ أَرْبَعِينَ كَبِيرَةً.(در مورد لمم بعض لغویین خیلی دقیق نوشته اند المّ بالمکان ذهب نیست فقط گفته اند المّ بالمکان ذهب فی المکان و ارتحل عنه. یعنی رفتن و زائل شده هم درش اخذ شده است)(برای کبیره کردن برای کبیره دانستن غیبت چند را داریم یکی سیاق آیة غیبت و یکی مجموعه روایاتی که اشد من الزنا و ... میگفت ولو تک تکشان ضعیف باشند و راه سوم هم اینکه در پدیده نفاق انصافا یکی از مؤثرترین عوامل رشد آن در جامعه بحث غیبت است که مردم در مقابل هم یک جور زندگی میکنند و در پشت سر هم یک جور دیگر. و اگر قبول بکنینم که فواحش غیر کبائر هستند به نظرم روشن است که فواحش اقلا هست و کبیره بودنش خیلی روشن روشن نیست ولی شواهد برایش خوب است.)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «5».

______________________________

(1)- الباب 47 فيه 14 حديثا.

(2)- الكافي 2- 284- 18.

(3)- الكافي 2- 284- 19.

(4)- الكافي 2- 438- 7، و أورده عن الخصال في الحديث 9 من الباب 85 من هذه الأبواب.

(5)- ثواب الأعمال- 202- 1.

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 334

20668- 4- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّمَا شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي.

20669- 5- «2» قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع‏ شَفَاعَتُنَا لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ شِيعَتِنَا فَأَمَّا التَّائِبُونَ فَإِنَّ اللَّهَ يَقُولُ‏ ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ‏ «3».

20670- 6- «4» قَالَ وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ لَا شَفِيعَ أَنْجَحُ مِنَ التَّوْبَةِ.

20671- 7- «5» قَالَ: وَ سُئِلَ الصَّادِقُ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ «6»- دَخَلَتِ الْكَبَائِرُ فِي مَشِيَّةِ اللَّهِ قَالَ نَعَمْ إِنْ شَاءَ عَذَّبَ عَلَيْهَا وَ إِنْ شَاءَ عَفَا.

20672- 8- «7» وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي السَّفَاتِجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها «8»- قَالَ جَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ إِنْ جَازَاهُ.

20673- 9- «9» وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ ابْنِ أَبِي‏

______________________________

(1)- الفقيه 3- 574- 4963.

(2)- الفقيه 3- 574- 4964.

(3)- التوبة 9- 91.

(4)- الفقيه 3- 574- 4965.

(5)- الفقيه 3- 574- 4966.

(6)- النساء 4- 48.

(7)- معاني الأخبار- 380- 5.

(8)- النساء 4- 93.

(9)- معاني الأخبار- 381- 10.

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 335

عُمَيْرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِيمَانِ قَالَ: وَ الْإِيمَانُ مَنْ شَهِدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ يَلْقَ اللَّهَ بِذَنْبٍ أَوْعَدَ عَلَيْهِ بِالنَّارِ قَالَ أَبُو بَصِيرٍ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ أَيُّنَا لَمْ يَلْقَ اللَّهَ إِلَيْهِ بِذَنْبٍ أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ فَقَالَ لَيْسَ هُوَ حَيْثُ تَذْهَبُ إِنَّمَا هُوَ مَنْ لَمْ يَلْقَ اللَّهَ بِذَنْبٍ أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ بِالنَّارِ وَ لَمْ يَتُبْ مِنْهُ.

20674- 10- «1» وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَحْمَدَ الْبَيْهَقِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الصَّوْلِيِّ عَنْ عَوْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ الْيَسَعِ قَالَ: سَمِعَ الرِّضَا ع بَعْضَ أَصْحَابِهِ يَقُولُ لَعَنَ اللَّهُ مَنْ حَارَبَ عَلِيّاً ع- فَقَالَ لَهُ قُلْ إِلَّا مَنْ تَابَ وَ أَصْلَحَ ثُمَّ قَالَ ذَنْبُ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهُ وَ لَمْ يَتُبْ أَعْظَمُ مِنْ ذَنْبِ مَنْ قَاتَلَهُ ثُمَّ تَابَ.

20675- 11- «2» وَ فِي كِتَابِ التَّوْحِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ قَالَ سَمِعْتُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَمْ يُسْأَلْ عَنِ الصَّغَائِرِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً «3»- قَالَ قُلْتُ: فَالشَّفَاعَةُ لِمَنْ تَجِبُ فَقَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّمَا شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي فَأَمَّا الْمُحْسِنُونَ فَمَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ قَالَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ- فَكَيْفَ تَكُونُ الشَّفَاعَةُ لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ وَ اللَّهُ تَعَالَى يَقُولُ‏ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى‏ «4»- وَ مَنْ يَرْتَكِبُ الْكَبَائِرَ لَا يَكُونُ مُرْتَضًى فَقَالَ يَا أَبَا أَحْمَدَ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلَّا سَاءَهُ ذَلِكَ وَ نَدِمَ‏

______________________________

(1)- عيون أخبار الرضا (عليه السلام) 2- 88- 35.

(2)- التوحيد- 407- 6.

(3)- النساء 4- 31.

(4)- الأنبياء 21- 28.

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 336

عَلَيْهِ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص كَفَى بِالنَّدَمِ تَوْبَةً وَ قَالَ مَنْ سَرَّتْهُ حَسَنَتُهُ وَ سَاءَتْهُ سَيِّئَتُهُ فَهُوَ مُؤْمِنٌ فَمَنْ لَمْ يَنْدَمْ عَلَى ذَنْبٍ يَرْتَكِبُهُ فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ وَ لَمْ تَجِبْ لَهُ الشَّفَاعَةُ إِلَى أَنْ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ ص- لَا كَبِيرَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ وَ لَا صَغِيرَ مَعَ الْإِصْرَارِ الْحَدِيثَ.

20676- 12- «1» وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَحْمَدَ الْبَيْهَقِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الصَّوْلِيِّ عَنْ أَبِي زَكْوَانَ‏ «2» عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ: كُنْتُ فِي مَجْلِسِ الرِّضَا ع فَتَذَاكَرْنَا الْكَبَائِرَ وَ قَوْلَ الْمُعْتَزِلَةِ فِيهَا إِنَّهَا لَا تُغْفَرُ فَقَالَ الرِّضَا ع قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- قَدْ نَزَلَ الْقُرْآنُ بِخِلَافِ قَوْلِ الْمُعْتَزِلَةِ- قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلى‏ ظُلْمِهِمْ‏ «3» الْحَدِيثَ.

20677- 13- «4» الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ أَبِي الطَّيِّبِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُقْرِي عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عُثْمَانَ النَّهْدِيِّ عَنْ جُنْدَبٍ الْغِفَارِيِّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: إِنَّ رَجُلًا قَالَ يَوْماً وَ اللَّهِ لَا يَغْفِرُ اللَّهُ لِفُلَانٍ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ ذَا الَّذِي تَأَلَّى عَلَيَّ أَنْ لَا أَغْفِرَ لِفُلَانٍ فَإِنِّي قَدْ غَفَرْتُ لِفُلَانٍ وَ أَحْبَطْتُ عَمَلَ الثَّانِي‏ «5» بِقَوْلِهِ لَا يَغْفِرُ اللَّهُ لِفُلَانٍ.

20678- 14- «6» عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي‏

______________________________

(1)- التوحيد- 406- 4.

(2)- في المصدر- ابن ذكوان.

(3)- الرعد 13- 6.

(4)- أمالي الطوسيّ 1- 57.

(5)- في المصدر- المتالي.

(6)- تفسير القمّيّ 1- 140.

وسائل الشيعة، ج‏15، ص: 337

عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى‏ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ «1»- دَخَلَتِ الْكَبَائِرُ فِي الِاسْتِثْنَاءِ قَالَ نَعَمْ.

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «3».

)

ثم إن ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغيبة بالمؤمن

فيجوز اغتياب المخالف كما يجوز لعنه و توهم عموم الآية كبعض الروايات لمطلق المسلم مدفوع بما علم بضرورة المذهب من عدم احترامهم و عدم جريان أحكام الإسلام عليهم إلا قليلا مما يتوقف استقامة نظم معاش المؤمنين عليه مثل عدم انفعال ما يلاقيهم بالرطوبة و حل ذبائحهم و مناكحتهم [41] و حرمة دمائهم لحكمة دفع الفتنة و نسائهم لأن لكل قوم نكاحا و نحو ذلك مع أن التمثيل المذكور في الآية مختص بمن ثبت إخوته فلا يعم من وجب التبري عنه و كيف كان فلا إشكال في المسألة بعد ملاحظة الروايات الواردة في الغيبة و في حكمه حرمتها و في حال غير المؤمن في نظر الشارع.

ثم الظاهر دخول الصبي المميز المتأثر بالغيبة لو سمعها

لعموم بعض الروايات المتقدمة و غيرها الدالة على حرمة اغتياب الناس و أكل لحومهم مع صدق الأخ عليه كما يشهد به قوله تعالى وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُمْ في الدين مضافا إلى إمكان الاستدلال بالآية و إن كان الخطاب للمكلفين بناء على عد أطفالهم منهم تغليبا و إمكان دعوى صدق المؤمن عليه مطلقا أو في الجملة و لعله لما ذكرنا صرح في كشف الريبة بعدم الفرق بين الصغير و الكبير و ظاهره الشمول لغير المميز أيضا‌

و منه يظهر حكم المجنون

إلا أنه صرح بعض الأساطين باستثناء من لا عقل له و لا تمييز معللا بالشك في دخوله تحت أدلة الحرمة و لعله من جهة أن الإطلاقات منصرفة إلى من يتأثر لو سمع و سيتضح ذلك زيادة على ذلك.

بقي الكلام في أمور

الأول [حقيقة] الغيبة

اسم مصدر لاغتاب أو مصدر لغاب ففي المصباح اغتابه إذا ذكره بما يكرهه من العيوب و هو حق و الاسم الغيبة و عن القاموس غابه أي عابه و ذكره بما فيه من السوء و عن النهاية أن يذكر الإنسان في غيبته بسوء مما يكون فيه. و الظاهر من الكل خصوصا القاموس المفسر لها أولا بالعيب أن المراد ذكره في مقام الانتقاص و المراد بالموصول هو نفس النقص الذي فيه و الظاهر من الكراهة في عبارة المصباح كراهة وجوده و لكنه غير مقصود قطعا فالمراد إما كراهة ظهوره و لو لم يكره وجوده كالميل إلى القبائح و إما كراهة ذكره بذلك العيب.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 161‌

و على هذا التعريف دلت جملة من الأخبار مثل: قوله ع و قد سأله أبو ذر عن الغيبة أنها ذكرك أخاك بما يكرهه و في نبوي آخر قال ص: أ تدرون ما الغيبة قالوا الله و رسوله أعلم قال ذكركم أخاكم بما يكرهه‌

[ما قاله في جامع المقاصد في حقيقة الغيبة]

و لذا قال في جامع المقاصد إن حد الغيبة على ما في الأخبار أن تقول في أخيك ما يكرهه لو سمعه مما هو فيه 1- 149- 1. و المراد بما يكرهه كما تقدم في عبارة المصنف ما يكرهه ظهوره سواء كره وجوده كالبرص و الجذام أم لا كالميل إلى القبائح و يحتمل أن يراد بالموصول نفس الكلام الذي يذكر الشخص به و يكون كراهته إما لكونه إظهارا للعيب و إما لكونه صادرا على جهة المذمة و الاستخفاف و الاستهزاء و إن لم يكن العيب مما يكره إظهاره لكونه ظاهرا بنفسه و إما لكونه مشعرا بالذم و إن لم يقصد المتكلم الذم به كالألقاب المشعرة بالذم قال في الصحاح الغيبة أن يتكلم خلف إنسان مستور بما يغمه لو سمعه. و ظاهره التكلم بكلام يغمه لو سمعه‌

بل في كلام بعض من قارب عصرنا

أن الإجماع و الأخبار متطابقان على أن حقيقة الغيبة أن يذكر الغير بما يكره لو سمعه سواء أ كان بنقص في نفسه أو بدنه أو دينه أو دنياه أو فيما يتعلق به من الأشياء 1- 149- 2 و ظاهره أيضا إرادة الكلام المكروه.

و قال الشهيد الثاني في كشف الريبة

أن الغيبة ذكر الإنسان في حال غيبته بما يكره نسبته إليه مما يعد نقصا في العرف بقصد الانتقاص و الذم و يخرج على هذا التعريف ما إذا ذكر الشخص بصفات ظاهرة يكون وجودها نقصا مع عدم قصد انتقاصه بذلك مع أنه داخل في التعريف عند الشهيد أيضا حيث عد من الغيبة ذكر بعض الأشخاص بالصفات المعروف بها كالأعمش و الأعور و نحوهما. و كذلك ذكر عيوب الجارية التي يراد شراؤها إذا لم يقصد من ذكرها إلا بيان الواقع و غير ذلك مما ذكره هو و غيره من المستثنيات و دعوى أن قصد الانتقاص‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 162‌

يحصل بمجرد بيان النقائص موجبة لاستدراك ذكره بعد قوله مما يعد نقصا.

[أولى التعاريف بملاحظة الأخبار و كلمات الأصحاب]

و الأولى بملاحظة ما تقدم من الأخبار و كلمات الأصحاب بناء على إرجاع الكراهة إلى الكلام المذكور به لا إلى الوصف ما تقدم من أن الغيبة أن يذكر الإنسان بكلام يسوؤه إما بإظهار عيبه المستور و إن لم يقصد انتقاصه و إما بانتقاصه بعيب غير مستور إما بقصد التكلم أو بكون الكلام بنفسه منقصا له كما إذا اتصف الشخص بالألقاب المشعرة بالذم. نعم لو أرجعت الكراهة إلى الوصف الذي يسند إلى الإنسان تعين إرادة كراهة ظهورها فيختص بالقسم الأول و هو ما كان إظهارا لأمر مستور.

و يؤيد هذا الاحتمال بل يعينه الأخبار المستفيضة الدالة على اعتبار كون المقول مستورا غير منكشف

مثل قوله ع فيما رواه العياشي بسنده عن ابن سنان: الغيبة أن تقول في أخيك ما فيه مما قد ستره الله عليه و رواية داود بن سرحان المروية في الكافي قال: سألت أبا عبد الله ع عن الغيبة قال هو أن تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل و تبث عليه أمر قد ستره الله تعالى عليه لم يقم عليه فيه حد و رواية أبان عن رجل لا يعلمه إلا يحيى الأزرق قال: قال لي أبو الحسن ع من ذكر رجلا من خلفه بما هو فيه مما عرفه الناس لم يغتبه و من ذكره من خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه الناس فقد اغتابه و من ذكره بما ليس فيه فقد بهته و حسنة عبد الرحمن بن سيابة ب‍ ابن هاشم قال قال سمعت أبا عبد الله ع يقول: الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره الله عليه و أما الأمر الظاهر فيه مثل الحدة و العجلة فلا و البهتان أن تقول فيه ما ليس فيه و هذه الأخبار كما ترى صريحة في اعتبار كون الشي‌ء غير منكشف.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 163‌

و يؤيد ذلك ما في الصحاح من أن الغيبة أن يتكلم خلف إنسان مستور بما يغمه لو سمعه فإن كان صدقا سمي غيبة و إن كان كذبا سمي بهتانا فإن أراد من المستور من حيث ذلك المقول وافق الأخبار و إن أراد مقابل المتجاهر احتمل الموافقة و المخالفة.

و الملخص من مجموع ما ورد في المقام أن الشي‌ء المقول إن لم يكن نقصا

فلا يكون ذكر الشخص حينئذ غيبة و إن اعتقد المقول فيه كونه نقصا عليه نظير ما إذا نفي عنه الاجتهاد و ليس ممن يكون ذلك نقصا في حقه إلا أنه معتقد باجتهاد نفسه. نعم قد يحرم هذا من وجه آخر‌

و إن كان نقصا شرعا أو عرفا بحسب حال المغتاب

فإن كان مخفيا للسامع بحيث يستنكف عن ظهوره للناس و أراد القائل تنقيص المغتاب به فهو المتيقن من أفراد الغيبة و إن لم يرد القائل التنقيص فالظاهر حرمته لكونه كشفا لعورة المؤمن و قد تقدم الخبر من مشى في غيبة أخيه و كشف عورته. و في صحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله ع قال: قلت عورة المؤمن على المؤمن حرام قال نعم قلت تعني سفلتيه قال ليس حيث تذهب إنما هي إذاعة سره و في رواية محمد بن فضل عن أبي الحسن ع: و لا [42] تذيعن عليه شيئا تشينه به و تهدم به مروته فتكون من الذين قال الله عز و جل في كتابه إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ و لا يقيد إطلاق النهي بصورة قصد الشين و الهدم من جهة الاستشهاد بآية حب شياع الفاحشة بل الظاهر أن المراد مجرد فعل ما يوجب شياعها مع أنه لا فائدة كثيرة في التنبيه على دخول القاصد لإشاعة الفاحشة في عموم الآية و إنما يحسن التنبيه على أن قاصد السبب قاصد للمسبب و إن لم يقصده بعنوانه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 164‌

[إذاعة ما يوجب مهانة المؤمن هل هي غيبة أم لا]

و كيف كان فلا إشكال من حيث النقل و العقل في حرمة إذاعة ما يوجب مهانة المؤمن و سقوطه عن أعين الناس في الجملة. و إنما الكلام في أنها غيبة أم لا مقتضى الأخبار المتقدمة بأسرها ذلك خصوصا المستفيضة الأخيرة فإن التفصيل فيها بين الظاهر و الخفي إنما يكون مع عدم قصد القائل المذمة و الانتقاص و أما مع قصده فلا فرق بينهما في الحرمة و المنفي في تلك الأخبار و إن كان تحقق موضوع الغيبة دون الحكم بالحرمة إلا أن ظاهر سياقها نفي الحرمة فيما عداها أيضا لكن مقتضى ظاهر التعريف المتقدم عن كشف الريبة عدمه لأنه اعتبر قصد الانتقاص و الذم إلا أن يراد اعتبار ذلك فيما يقع على وجهين دون ما لا يقع إلا على وجه واحد فإن قصد ما لا ينفك عن الانتقاص قصد له‌

و إن كان المقول نقصا ظاهرا للسامع

فإن لم يقصد القائل الذم و لم يكن الوصف من الأوصاف المشعرة بالذم نظير الألقاب المشعرة به فالظاهر أنه خارج عن الغيبة لعدم حصول كراهة للمقول فيه لا من حيث الإظهار و لا من حيث ذم المتكلم و لا من حيث الإشعار و إن كان من الأوصاف المشعرة بالذم أو قصد المتكلم التعيير و المذمة لوجوده فلا إشكال في حرمة الثاني بل و كذا الأول لعموم ما دل على حرمة إيذاء المؤمن و إهانته- و حرمة التنابز بالألقاب و حرمة تعيير المؤمن على صدور معصية منه فضلا عن غيرها. ففي عدة من الأخبار: من عير مؤمنا على معصية لم يمت حتى يرتكبه و إنما الكلام في كونهما من الغيبة فإن ظاهر المستفيضة المتقدمة عدم كونهما منها. و ظاهر ما عداها من الأخبار المتقدمة بناء على إرجاع الكراهة فيها إلى كراهة الكلام الذي يذكر به الغير و كذلك كلام أهل اللغة عدا الصحاح على بعض احتمالاته كونهما غيبة. و العمل بالمستفيضة لا يخلو عن قوة و إن كان ظاهر الأكثر خلافه فيكون ذكر‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 165‌

الشخص بالعيوب الظاهرة التي لا يفيد السامع اطلاعا لم يعلمه و لا يعلمه عادة من غير خبر مخبر ليس غيبة- فلا يحرم إلا إذا ثبتت الحرمة من حيث المذمة و التعيير أو من جهة كون نفس الاتصاف بتلك الصفة مما يستنكفه المغتاب و لو باعتبار بعض التعبيرات فيحرم من جهة الإيذاء و الاستخفاف و الذم و التعيير.

[عدم الفرق في النقص بين أن يكون في بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه]

ثم الظاهر المصرح به في بعض الروايات- عدم الفرق في ذلك على ما صرح به غير واحد بين ما كان نقصانا في بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه حتى في ثوبه أو داره أو دابته أو غير ذلك. و قد روي عن مولانا الصادق ع الإشارة إلى ذلك بقوله: وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه‌

[ما أفاده بعض في بيان وجوه النقص]

قيل أما البدن فكذكرك فيه العمش و الحول و العور و القرع و القصر و الطول و السواد و الصفرة و جميع ما يتصور أن يوصف به مما يكرهه. و أما النسب فبأن تقول أبوه فاسق أو خبيث أو خسيس أو إسكاف أو حائك أو نحو ذلك مما يكره. و أما الخلق فبأن تقول إنه سيئ الخلق بخيل مراء متكبر شديد الغضب جبان ضعيف القلب و نحو ذلك. و أما في أفعاله المتعلقة بالدين فكقولك إنه سارق كذاب شارب خائن ظالم متهاون بالصلاة لا يحسن الركوع و السجود و لا يجتنب من النجاسات ليس بارا بوالديه لا يحرس نفسه من الغيبة و التعرض لإعراض الناس. و أما أفعاله المتعلقة بالدنيا فكقولك إنه قليل الأدب متهاون بالناس لا يرى لأحد عليه حقا كثير الكلام كثير الأكل نئوم يجلس في غير موضعه. و أما في ثوبه فكقولك إنه واسع الكم طويل الذيل وسخ الثياب و نحو ذلك.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 166‌

[حرمة الاغتياب بغير اللسان من الفعل و الإشارة]

ثم إن ظاهر النص و إن كان منصرفا إلى الذكر باللسان لكن المراد حقيقة الذكر فهو مقابل الإغفال فكل ما يوجب التذكر للشخص من القول و الفعل و الإشارة و غيرها فهو ذكر له و من ذلك المبالغة في تهجين المطلب الذي ذكره بعض المصنفين بحيث يفهم منها الإزراء بحال ذلك المصنف فإن قولك إن هذا المطلب بديهي البطلان تعريض لصاحبه بأنه لا يعرف البديهيات- بخلاف ما إذا قيل إنه مستلزم لما هو بديهي البطلان لأن فيه تعريضا بأن صاحبه لم ينتقل إلى الملازمة بين المطلب و بين ما هو بديهي البطلان و لعل الملازمة نظرية و قد وقع من بعض الأعلام بالنسبة إلى بعضهم ما لا بد له من الحمل و التوجيه- أعوذ بالله من الغرور و إعجاب المرء بنفسه و حسده على غيره و الاستيكال بالعلم.

ثم إن دواعي الغيبة كثيرة

روي عن مولانا الصادق ع التنبيه عليها إجمالا بقوله ع: أصل الغيبة تتنوع بعشرة أنواع 1- 150- 1 شفاء غيظ و مساعدة قوم و تصديق خبر بلا كشف- و تهمة و سوء ظن و حسد و سخرية و تعجب و تبرم و تزين- إلى آخر الخبر.

ثم إن ذكر الشخص قد يتضح كونها غيبة و قد يخفى على النفس لحب أو بغض

فيرى أنه لم يغتب و قد وقع في أعظمها و من ذلك أن الإنسان قد يغتم بسبب ما يبتلى به أخوه في الدين لأجل أمر يرجع إلى نقص في فعله أو رأيه فيذكره المغتم في مقام التأسف عليه بما يكره ظهوره للغير مع أنه كان يمكنه بيان حاله للغير على وجه لا يذكر اسمه ليكون قد أحرز ثواب الاغتمام على ما أصاب المؤمن لكن الشيطان يخدعه و يوقعه في ذكر الاسم.

بقي الكلام في أنه هل يعتبر في الغيبة حضور مخاطب عند المغتاب

أو يكفي ذكره عند نفسه ظاهر الأكثر الدخول كما صرح به بعض المعاصرين.

نعم ربما يستثنى من حكمها عند من استثنى ما لو علم اثنان صفة شخص‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 167‌

فيذكر أحدهما بحضرة الآخر و أما على ما قويناه من الرجوع في تعريف الغيبة إلى ما دلت عليه المستفيضة المتقدمة من كونها هتك سر مستور فلا يدخل ذلك في الغيبة.

[حكم غيبة شخص مجهول]

و منه يظهر أيضا أنه لا يدخل فيها ما لو كان الغائب [43] مجهولا عند المخاطب مرددا بين أشخاص غير محصورة كما إذا قال جاءني اليوم رجل بخيل دني ذميم فإن ظاهر تعريف الأكثر دخوله و إن خرج عن الحكم بناء على اعتبار التأثير عند السامع و ظاهر المستفيضة المتقدمة عدم الدخول. نعم لو قصد المذمة و التعيير حرم من هذه الجهة فيجب على السامع نهي المتكلم عنه إلا إذا احتمل أن يكون الشخص متجاهرا بالفسق فيحمل فعل المتكلم على المصلحة كما سيجي‌ء في مسألة الاستماع و الظاهر أن الذم و التعيير لمجهول العين لا يجب الردع عنه مع كون الذم و التعبير في موقعهما بأن كان مستحقا لهما- و إن لم يستحق مواجهته بالذم أو ذكره عند غيره بالذم‌

هذا كله لو كان الغائب المذكور مشتبها على الإطلاق أما لو كان مرددا بين أشخاص

فإن كان بحيث لا يكره كلهم ذكر واحد مبهم منهم كان كالمشتبه على الإطلاق كما لو قال جاءني عجمي أو عربي كذا و كذا إذا لم يكن الذم راجعا إلى العنوان كأن يكون في المثالين تعريض إلى ذم تمام العجم أو العرب و إن كان بحيث يكره كلهم ذكر واحد مبهم منهم كأن يقول أحد ابني زيد أو أحد أخويه كذا و كذا ففي كونه اغتيابا لكل منهما لذكرهما بما يكرهانه من التعريض لاحتمال كونه هو المعيوب و عدمه لعدم تهتك ستر العيوب منهما كما لو قال أحد أهل البلد الفلاني كذا و كذا و إن كان فرق بينهما من جهة كون ما نحن فيه محرما من حيث الإساءة إلى المؤمن بتعريضه للاحتمال دون المثال أو كونه اغتيابا للمعيوب الواقعي منهما و إساءة بالنسبة إلى غيره لأنه هتك بالنسبة إليه لأنه إظهار في الجملة لعيبه بتقليل مشاركيه في احتمال المعيب فيكون الاطلاع‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 168‌

عليه قريبا. و أما الآخر فقد أساء بالنسبة إليه حيث عرضه لاحتمال العيب وجوه‌

[ما حكاه في جامع المقاصد عن بعض الفضلاء]

قال في جامع المقاصد و يوجد في كلام بعض الفضلاء أن من شرط الغيبة أن يكون متعلقها محصورا و إلا فلا تعد غيبة فلو قال عن أهل بلدة غير محصورين ما لو قاله عن شخص واحد كان غيبته لم يحتسب غيبته انتهى.

[نقد ما أفاده الفاضل المذكور]

أقول إن أراد أن ذم جمع غير محصور لا يعد غيبة و إن قصد انتقاص كل منهم كما لو قال أهل هذه القرية أو هذه البلدة كلهم كذا و كذا فلا إشكال في كونها غيبة محرمة و لا وجه لإخراجه عن موضوعها أو حكمها و إن أراد ذم المتردد بين غير المحصور لا يعد غيبة فلا بأس كما ذكرنا و لذا ذكر بعض تبعا لبعض الأساطين في مستثنيات الغيبة ما لو علق الذم بطائفة أو أهل بلدة أو أهل قرية مع قيام القرينة على عدم إرادة الجمع كذم العرب أو العجم أو أهل الكوفة أو البصرة أو بعض القرى انتهى. و لو أراد الأغلب ففي كونه اغتيابا لكل منهم و عدمه ما تقدم في المحصور‌

و بالجملة فالمدار في التحريم غير المدار في صدق الغيبة و بينهما عموم من وجه.

الثاني في كفارة الغيبة الماحية لها

و مقتضى كونها من حقوق الناس توقف رفعها على إسقاط صاحبها حقه.

أما كونها من حقوق الناس

فلأنه ظلم على المغتاب و للأخبار في أن من حق المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه و أن حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله و أما توقف رفعها على إبراء ذي الحق فللمستفيضة المعتضدة بالأصل-

[الأخبار الدالة على توقف رفعها على إبراء ذي الحق]

منها ما تقدم من أن الغيبة لا تغفر حتى يغفر صاحبها و أنها نافلة للحسنات و السيئات.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 169‌

و منها ما حكاه غير واحد عن الشيخ الكراجكي بسنده المتصل إلى علي بن الحسين عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين ع قال قال رسول الله ص: للمؤمن على أخيه ثلاثون حقا لا براءة منها إلا بأدائها أو العفو إلى أن قال سمعت رسول الله ص يقول إن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامة فيقضى له و عليه و النبوي المحكي في السرائر و كشف الريبة: من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال فليستحلها من قبل أن يأتي يوم ليس هناك درهم و لا دينار فيؤخذ من حسناته فإن لم تكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه فتتزايد على سيئاته و في نبوي آخر: من اغتاب مسلما أو مسلمة لم يقبل الله صلاته و لا صيامه أربعين يوما و ليلة إلا أن يغفر له صاحبه. و في دعاء التاسع و الثلاثين من أدعية الصحيفة السجادية و دعاء يوم الاثنين من ملحقاتها ما يدل على هذا المعنى أيضا.

[عدم الفرق بين التمكن من الاستبراء و تعذره]

و لا فرق في مقتضى الأصل و الأخبار بين التمكن من الوصول إلى صاحبه و تعذره لأن تعذر البراءة لا يوجب سقوط الحق كما في غير هذا المقام‌

[النبوي المعارض للإطلاقات المتقدمة]

لكن روى السكوني عن أبي عبد الله ع عن النبي ص: إن كفارة الاغتياب أن تستغفر لمن اغتبته كلما ذكرته و لو صح سنده أمكن تخصيص الإطلاقات المتقدمة به فيكون الاستغفار طريقا أيضا إلى البراءة مع احتمال العدم أيضا لأن كون الاستغفار كفارة لا يدل على البراءة فلعله كفارة للذنب من حيث كونه حقا لله تعالى- نظير كفارة قتل الخطاء التي لا توجب براءة القاتل إلا أن يدعى ظهور السياق في البراءة.

[ما أفاده في كشف الريبة في الجمع بين النبويين المتعارضين]

قال في كشف الريبة بعد ذكر النبويين الأخيرين المتعارضين و يمكن الجمع 1- 154- 1 بينهما بحمل الاستغفار- على من لم تبلغه غيبته المغتاب فينبغي له الاقتصار على الدعاء‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 170‌

و الاستغفار لأن في محالته إثارة للفتنة و جلبا للضغائن و في حكم من لم تبلغه من لم يقدر على الوصول إليه لموت أو غيبة و حمل المحالة على من يمكن التوصل إليه مع بلوغه الغيبة‌

[ما أفاده المؤلف]

أقول إن صح النبوي الأخير سندا فلا مانع عن العمل به بجعله طريقا إلى البراءة مطلقا في مقابل الاستبراء و إلا تعين طرحه و الرجوع إلى الأصل لإطلاق الأخبار المتقدمة و تعذر الاستبراء أو وجود المفسدة فيه لا يوجب وجود مبرئ آخر. نعم أرسل بعض من قارب عصرنا عن الإمام الصادق ع: أنك إن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحل منه و إن لم يبلغه فاستغفر الله له و في رواية السكوني المروية في الكافي في باب الظلم عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص: من ظلم أحدا ففاته فليستغفر الله له فإنه كفارة له‌

و الإنصاف أن الأخبار الواردة في هذا الباب كلها غير نقية السند 1- 151- 1

و أصالة البراءة تقتضي عدم وجوب الاستحلال و الاستغفار و أصالة بقاء الحق الثابت للمغتاب بالفتح- على المغتاب بالكسر تقتضي عدم الخروج منه إلا بالاستحلال خاصة لكن المثبت لكون الغيبة حقا بمعنى وجوب البراءة منه ليس إلا الأخبار غير نقية السند مع أن السند لو كان نقيا كانت الدلالة ضعيفة- لذكر حقوق أخرى في الروايات لا قائل بوجوب البراءة منها. و معنى [44] القضاء يوم القيامة لذيها على من عليها المعاملة معه معاملة من لم يراع حقوق المؤمن لا العقاب عليها كما لا يخفى على من لاحظ الحقوق الثلاثين المذكورة في رواية الكراجكي.

[مختار المؤلف في المسألة]

فالقول بعدم كونه حقا للناس بمعنى وجوب البراءة نظير الحقوق المالية لا يخلو عن قوة و إن كان الاحتياط في خلافه 1- 155- 1 بل لا يخلو عن قرب من جهة كثرة الأخبار‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 171‌

الدالة على وجوب الاستبراء منها بل اعتبار سند بعضها و الأحوط الاستحلال إن تيسر و إلا الاستغفار غفر الله لمن اغتبناه و لمن اغتابنا بحق محمد و آله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين.

الثالث فيما استثني من الغيبة و حكم بجوازها بالمعنى الأعم

. [استثناء ما فيه مصلحة عظمى]

فاعلم أن المستفاد من الأخبار المتقدمة و غيرها- أن حرمة الغيبة لأجل انتقاص المؤمن و تأذيه منه فإذا فرض هناك مصلحة راجعة إلى المغتاب بالكسر أو بالفتح أو ثالث دل العقل أو الشرع على كونها أعظم من مصلحة احترام المؤمن بترك ذلك القول فيه وجب كون الحكم على طبق أقوى المصلحتين كما هو الحال في كل معصية من حقوق الله و حقوق الناس و قد نبه عليه غير واحد. قال في جامع المقاصد بعد ما تقدم عنه في تعريف الغيبة إن ضابط الغيبة المحرمة كل فعل يقصد به هتك عرض المؤمن 1- 155- 2 أو التفكه به أو إضحاك الناس منه و أما ما كان لغرض صحيح فلا يحرم كنصح المستشير و التظلم و سماعه و الجرح و التعديل و رد من ادعى نسبا ليس له و القدح في مقالة باطلة خصوصا في الدين انتهى و في كشف الريبة اعلم أن المرخص في ذكر مساوئ الغير غرض صحيح لا يمكن التوصل إليه إلا بها انتهى. و على هذا فموارد الاستثناء لا تنحصر في عدد‌

نعم الظاهر استثناء موضعين لجواز الغيبة من دون مصلحة

أحدهما ما إذا كان المغتاب متجاهرا بالفسق

فإن من لم يبال بظهور فسقه بين الناس لا يكره ذكره بالفسق نعم لو كان في مقام ذمه كرهه من حيث المذمة لكن المذمة على الفسق المتجاهر به لا تحرم كما لا يحرم لعنه. و قد تقدم عن الصحاح أخذ المستور في المغتاب‌

[الأخبار المستفيضة الدالة على الجواز]

و قد ورد في الأخبار‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 172‌

المستفيضة جواز غيبة المتجاهر منها قوله ع في رواية هارون بن الجهم:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة و قوله ع: من ألقى جلباب الحياء فلا غيبة له و رواية أبي البختري: ثلاثة ليس لهم حرمة صاحب هوى مبتدع و الإمام الجائر و الفاسق المعلن بفسقه و مفهوم قوله ع: من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم و وعدهم فلم يخلفهم فهو ممن كملت مروته و ظهرت عدالته و وجبت إخوته و حرمت غيبته و في صحيحة ابن أبي يعفور الواردة: في بيان العدالة بعد تعريف العدالة أن الدليل على ذلك أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته دل على ترتب حرمة التفتيش على كون الرجل ساترا فتنتفي عند انتفائه. و مفهوم قوله ع في رواية علقمة المحكية عن المحاسن: من لم تره بعينك يرتكب ذنبا و لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن كان في نفسه مذنبا و من اغتابه بما فيه فهو خارج عن ولاية الله تعالى داخل في ولاية الشيطان إلى آخر الخبر دل على ترتب حرمة الاغتياب و قبول الشهادة على كونه من أهل الستر و كونه من أهل العدالة على طريق اللف و النشر أو على اشتراط الكل- بكون الرجل غير مرئي منه المعصية و لا مشهود عليه بها و مقتضى المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط خرج منه غير المتجاهر.

و كون قوله من اغتابه إلى آخره جملة مستأنفة غير معطوفة على الجزاء خلاف الظاهر.

[عدم اعتبار قصد الغرض الصحيح في غيبة المتجاهر]

ثم إن مقتضى إطلاق الروايات جواز غيبة المتجاهر فيما تجاهر به و لو مع‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 173‌

عدم قصد غرض صحيح و لم أجد من قال باعتبار قصد الغرض الصحيح و هو ارتداعه عن المنكر. نعم تقدم عن الشهيد الثاني- احتمال اعتبار قصد النهي عن المنكر في جواز سب المتجاهر مع اعترافه بأن ظاهر النص و الفتوى عدمه‌

و هل يجوز اغتياب المتجاهر في غير ما تجاهر به

صرح الشهيد الثاني و غيره بعدم الجواز و حكي عن الشهيد أيضا. و ظاهر الروايات النافية لاحترام المتجاهر و غير الساتر هو الجواز و استظهره في الحدائق من كلام جملة من الإعلام و صرح به بعض الأساطين.

و ينبغي إلحاق ما يتستر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح فمن تجاهر باللواط العياذ بالله جاز اغتيابه بالتعرض للنساء الأجنبيات و من تجاهر بقطع الطرق جاز اغتيابه بالسرقة و من تجاهر بكونه جلاد السلطان يقتل الناس و ينكلهم جاز اغتيابه بشرب الخمر و من تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتيابه بكل قبيح و لعل هذا هو المراد بمن ألقى جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة و عد مستورا بالنسبة إلى غيرها كبعض عمال الظلمة‌

ثم المراد بالمتجاهر

من تجاهر بالقبيح بعنوان أنه قبيح فلو تجاهر به مع إظهار محمل له لا يعرف فساده إلا القليل كما إذا كان من عمال الظلمة ادعى في ذلك عذرا مخالفا للواقع أو غير مسموع منه لم يعد متجاهرا. نعم لو كان اعتذاره واضح الفساد لم يخرج عن التجاهر‌

و لو كان متجاهرا عند أهل بلده أو محلته مستورا عند غيرهم

هل يجوز ذكره عند غيرهم ففيه إشكال من إمكان دعوى ظهور روايات المرخصة فيمن لا يستنكف عن الإطلاق على عمله مطلقا فرب متجاهر في بلده متستر في بلاد الغربة أو في طريق الحج و الزيارة لئلا يقع عن عيون الناس.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 174‌

و بالجملة ف‍ حيث كان الأصل في المؤمن الاحترام على الإطلاق وجب الاقتصار على ما تيقن خروجه فالأحوط الاقتصار على ذكر المتجاهر بما لا يكرهه لو سمعه و لا يستنكف من ظهوره للغير 1- 157- 1. نعم لو تأذى من ذمه بذلك دون ظهوره لم يقدح في الجواز و لذا جاز سبه بما لا يكون كذبا‌

و هذا هو الفارق بين السب و الغيبة

حيث إن مناط الأول المذمة و التنقيص فيجوز و مناط الثاني إظهار عيوبه فلا يجوز إلا بمقدار الرخصة.

الثاني تظلم المظلوم 1- 157- 2 و إظهار ما فعل به الظالم

و إن كان متسترا به كما إذا ضربه في الليل الماضي و شتمه أو أخذ ماله جاز ذكره بذلك عند من لا يعلم ذلك منه‌

[أدلة الاستثناء]

لظاهر قوله تعالى وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ و قوله تعالى لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ فعن تفسير القمي أنه لا يحب الله أن يجهر الرجل بالظلم و السوء و يظلم إلا من ظلم فقد أطلق له [45] أن يعارضه بالظلم و عن تفسير العياشي عنه ع: من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن ظلم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه و هذه الرواية و إن وجب توجيهها إما بحمل الإساءة على ما يكون ظلما و هتكا لاحترامهم أو بغير ذلك إلا أنها دالة على عموم من ظلم في الآية الشريفة و أن كل من ظلم فلا جناح عليه فيما قال في الظالم و نحوها في وجوب التوجيه رواية أخرى في هذا المعنى محكية عن المجمع: إن الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره بسوء ما فعله‌

بحث غیبت سنی را مرحوم استاد اینگونه دارند:

حرمة الغيبة مشروطة بالإيمان

قوله ثم إن ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغيبة بالمؤمن.

أقول: المراد من المؤمن هنا من آمن باللّه و برسوله و بالمعاد و بالأئمة الاثنى عشر عليهم السلام: أولهم علي بن أبي طالب «ع»، و آخرهم القائم الحجة المنتظر عجل اللّه فرجه، و جعلنا من أعوانه و أنصاره و من أنكر واحدا منهم جازت غيبته لوجوه:

الوجه الأول: أنه ثبت في الروايات «1» و الأدعية و الزيارات جواز لعن المخالفين، و وجوب البراءة منهم، و إكثار السب عليهم، و اتهامهم، و الوقيعة فيهم: أي غيبتهم، لأنهم من أهل البدع و الريب [1].

بل لا شبهة في كفرهم، لأن إنكار الولاية و الأئمة حتى الواحد منهم، و الاعتقاد بخلافة غيرهم، و بالعقائد الخرافية، كالجبر و نحوه يوجب الكفر و الزندقة. و تدل عليه الأخبار «2» المتواترة الظاهرة في كفر منكر الولاية، و كفر المعتقد بالعقائد المذكورة، و ما يشبهها من الضلالات.

و يدل عليه أيضا قوله «ع» في الزيارة الجامعة: (و من جحدكم كافر). و قوله «ع» فيها أيضا: (و من وحده قبل عنكم). فإنه ينتج بعكس النقيض أن من لم يقبل عنكم لم يوحده، بل هو مشرك باللّه العظيم.

و في بعض الأحاديث «3» الواردة في عدم وجوب قضاء الصلاة على المستبصر (إن الحال‌

______________________________

[1] مورد البحث هنا عنوان المخالفين. و من الواضح أن ترتب الأحكام المذكورة عليه لا يرتبط بالأشخاص على ما ذكره الغزالي (في ج 3 إحياء العلوم ص 111) فإنه جوز لعن الروافض كتجويزه لعن اليهود و النصارى و الخوارج و القدرية بزعم أنه على الوصف الأعم.

______________________________

(1) راجع ج 1 الوافي باب البدع و الرأي ص 56. و كا بهامش ج 1 مرآة العقول باب البدع ص 38 و ج 2 ئل باب 39 وجوب البراءة من أهل البدع من الأمر بالمعروف ص 510.

(2) راجع ج 3 ئل باب 6 جملة ما يثبت به الكفر و الارتداد من أبواب المرتد ص 457

(3) راجع ج 1 ئل باب 31 عدم وجوب قضاء المخالف عبادته إذا استبصر من مقدمات العبادة ص 20.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 324‌

التي كنت عليها أعظم من ترك ما ترك من الصلاة).

و في جملة من الروايات «1» الناصب(در روایات داریم که در نصب همین مقدار کافی که خلفاء را بر ما مقدم کنند.) لنا أهل البيت شر من اليهود و النصارى، و أهون من الكلب، و أنه تعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب، و أن الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه. و من البديهي أن جواز غيبتهم أهون من الأمور المذكورة. بل قد عرفت جواز الوقيعة في أهل البدع و الضلال، و الوقيعة هي الغيبة. نعم قد ثبت حكم الإسلام على بعضهم(اونهایی که خیلی تند نیستند یا حب اهل بیت علیهم السلام را ادعا میکنند)(ظاهر جواهر و حدائق این است که واقعا کافرند ولی یک چند تا احکام بر آنها بار میشود.) في بعض الاحكام فقط تسهيلا للأمر، و حقنا للدماء.

الوجه الثاني: أن المخالفين بأجمعهم متجاهرون بالفسق. لبطلان عملهم رأسا، كما في الروايات المتظافرة «2». بل التزموا بما هو أعظم من الفسق، كما عرفته، و سيجي‌ء أن المتجاهر بالفسق تجوز غيبته.

الوجه الثالث: أن المستفاد من الآية و الروايات هو تحريم غيبة الأخ المؤمن، و من البديهي أنه لا أخوة و لا عصمة بيننا و بين المخالفين. و هذا هو المراد أيضا من مطلقات أخبار الغيبة، لا من جهة حمل المطلق على المقيد، لعدم التنافي بينهما، بل لأجل مناسبة الحكم و الموضوع.

على ان الظاهر من الاخبار الواردة في تفسير الغيبة هو اختصاص حرمتها بالمؤمن فقط و سيأتي، فتكون هذه الروايات مقيدة للمطلقات. فافهم. و قد حكي عن المحقق الأردبيلي تحريم غيبة المخالفين. و لكنه لم يأت بشي‌ء تركن اليه النفس.

الوجه الرابع: قيام السيرة المستمرة بين عوام الشيعة و علمائهم على غيبة المخالفين، بل سبهم و لعنهم في جميع الأعصار و الأمصار. بل في الجواهر أن جواز ذلك من الضروريات‌

مرحوم صاحب وسائل هم یک عدد زیادی دارند از روایات که چیزهایی که باعث کفر و ارتداد میشود و ایشان یک سری روایات را آورده اند به این معنا که نتیجه اش این است که سنی ها کافر هستند.

در فقهای ما هم معمولا در بحث طهارت مثل صاحب حدائق، اثبات کفر اینها را کرده اند. مرحوم صاحب جواهر هم ادعای اجماع در این نکته را میکنند.

در تنقیح هم مرحوم استاد ابتدا احتمال میدهند که کفر در مقابل ایمان باشد و در آخر بحث احتمال دوم را که کفر مراد کفر واقعی باشد را ترجیح میدهند.(به نظرم ج 3 تنقیح یا شاید هم دوم و قتی کتعرض نجاسات شده اند.)

در تنقیح دارند که مراد مسلم در دنیا هستند و کافر در آخرت و احتمالا مرادشان از دنیا ظاهرا باشد.

در مورد ناصبی هم یکی بحث اموال ناصب است که میشود گرفت و کاریش کرد و یکی هم بحث طهارت و نجاست.

مرحوم صاحب وسائل به مناسبت ماء مستعمل این روایات را آورده اند.

ایشان در باب 9 ابواب مضاف بیشتر روایاتی را آورده اند که دال بر طهارت ماء مستعمل است.

مثل:

546- 8- «4» وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ حَنَانٍ قَالَ: سَمِعْتُ رَجُلًا يَقُولُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- إِنِّي أَدْخُلُ الْحَمَّامَ فِي السَّحَرِ وَ فِيهِ الْجُنُبُ وَ غَيْرُ ذَلِكَ فَأَقُومُ فَأَغْتَسِلُ فَيَنْتَضِحُ عَلَيَّ بَعْدَ مَا أَفْرُغُ مِنْ مَائِهِمْ قَالَ أَ لَيْسَ هُوَ جَارٍ قُلْتُ بَلَى قَالَ لَا بَأْسَ.(آب جاری بودن آن خودش یک بحثی است که ظاهرا حوض چه های آب حمام که وصل میشود جاری است ولی علمای ما آب لوله کشی را جاری نمیدانند الا شاذا اگر باشد. بحثهایش باشد سر جایش. فعلا در باب 9 ایشان به خاطر روایات متعارض حکم دارند نه وجوب یا حرمت. بعد در باب 11 کراهت دارند و معارضات آنها در باب 9 است تقریبا.)

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ قَوْلَهُ عَنْ حَنَانٍ‏ «5».

در روایات ما حمام اصولا اطاقی بوده است که ر مدینه هم ایرانی ها آمدند ساختند و اولش هم نقل میکردند از عمر که او خوشش نمی آمده است و امیرالمؤمنین علیه السلام تشویق میکردند که برای پاک کردن بدن چیز خوبی است.

بعدش مدلهای مختلف بوده است و حمامهای کوفه یحتمل که به فرات متصل باشد ولی در حمام های مدینه آبش جاری نبوده است و اطراف مدینه گاهی جوی ها و نهرهایی بودند ولی غیرش اصولا چاهها بوده است و 5-6 متر بوده است و این کتاب وفاء الوفاء تمام چاههای مدینه را اسم برده است و کتاب مال قرن 9 است و یکی از چاه ها بئر خاصی بوده است که کر برای او بوده است و بعضی از این چاهها مصب حمام بوده است و سؤال این بوده که با این چاهها میشود غسل کرد یا نه. این که میفرمایند ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری این وقت با توضیح حوضچه کوچیک آب کر میشود در نظر علمای ما ولی گر با توضیح حمام کوفه باشد درست میشود. در فتوای معاصرین داریم که آب لوله کشی در حمام جاری است و در غیر حمام کر است و این را عرض کردیم که خیلی درست نیست ظاهرا.

احتمال دارد (شواهد خیلی نیافتیم) که حدیث 2 از باب 11:

557- 2- «1» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ(کنیة اش ابی جعفر استو در خمس هم روایاتی از او هست.) بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: مَنِ اغْتَسَلَ مِنَ الْمَاءِ الَّذِي قَدِ اغْتُسِلَ فِيهِ فَأَصَابَهُ الْجُذَامُ فَلَا يَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ فَقُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ يَقُولُونَ إِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنَ الْعَيْنِ(این قسمتش شاهد ندیدم در کتب عامة و ظاهرا مراد این است که چشم زخم را از بین میبرد.) فَقَالَ كَذَبُوا يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ مِنَ الْحَرَامِ وَ الزَّانِي وَ النَّاصِبُ الَّذِي هُوَ شَرُّهُمَا وَ كُلٌّ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ ثُمَّ يَكُونُ فِيهِ شِفَاءٌ مِنَ الْعَيْنِ.!!!؟؟؟ یعنی کأن حضرت میفرمایند: این دیگر چه شفائی است؟؟!!

سؤال این است که حالا آیا این روایت نظار به طهارت و نجاست است و یا اینکه اصلا ناظر به این مطلب نیست و ناظر به بحث اثر از بین بردن چشم زخم نداشتن است. اگر دومی باشد ربطی به بحث ندارد. ناصبی که مثلا احتمال شفاء دیگر در آ« قطعا نیست. یعنی آیا شرهما من حیث طهارت و نجاست و یا اینکه از حیث دور از شفاء بودن؟ مثلا در باب کلی خب. باید سه بار برای او شست ولی آیا برای ناصبی بیش از سه بار باید شست؟ مسلم است که لازم نیست بیش از اون حد شست. خب. پس میفهمیم علی الظاهر دومی است.

انجس هم به لحظ همون اثر میباشد نه اینکه مثلا بیشتر باید شست.

روایات را بررسی میکنیم.

«6» 11 بَابُ كَرَاهَةِ الِاغْتِسَالِ بِغُسَالَةِ الْحَمَّامِ مَعَ عَدَمِ الْعِلْمِ بِنَجَاسَتِهَا وَ أَنَّ الْمَاءَ النَّجِسَ لَا يَطْهُرُ بِبُلُوغِهِ كُرّاً

556- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ(هنوز نمیدانیم چرا مرحوم کلینی اصلا از ایشان نقل نمیکند. به نظرم یک مورد فقط نقل کرده اند. ایشان صاحب کتاب نوادر المصنفین یا همان نوادر المصنف هستند.) عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ أَحْمَدَ(ایشان را نمیشناسیم الا اینکه مرحوم برقی اسمش را از اصحاب آورده است) عَنْ أَبِي الْحَسَنِ‏

______________________________

(1)- المعتبر 22.

(2)- السرائر 473.

(3)- الكافي 3- 3- 1.

(4)- في نسخة التهذيب- عبد اللّه بن يحيى، (منه قده) و هو الكاهليّ.

(5)- التهذيب 1- 408- 1283.

(6)- الباب 11 فيه 5 أحاديث.

(7)- التهذيب 1- 373- 1143، و أورد صدره في الحديث 2 من الباب 3 من أبواب آداب الحمام.

وسائل الشيعة، ج‏1، ص: 219

الْأَوَّلِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ أَوْ سَأَلَهُ غَيْرِي عَنِ الْحَمَّامِ قَالَ ادْخُلْهُ بِمِئْزَرٍ وَ غُضَّ بَصَرَكَ وَ لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي يَجْتَمِعُ فِيهَا مَاءُ الْحَمَّامِ فَإِنَّهُ يَسِيلُ فِيهَا مَا يَغْتَسِلُ بِهِ الْجُنُبُ(طهارت و نجاست او بحث دارد) وَ وَلَدُ الزِّنَا(بنا به پاک بودنش هست) وَ النَّاصِبُ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وَ هُوَ شَرُّهُمْ.

557- 2- «1» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(هر دو اشاعرة بزرگ قم) عَنْ عَلِيِّ(ایشان هم کذا و مال یک محله قم بوده اسن و اسمشان هست در اون محله)  بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى(بن عبدالله محض به نظرم عبدالله محض پسری است که هم پدرش و هم مادرش از اولاد حضرت زهرا سلام الله علیها و امیرالمؤمنین علیه السلام هستند. این موسی ظاهرا مختفی بوده است و یک قصه مباهلة هم دارد که طرف باد کرد و مرد. اما در حد احتمال بنده است زیرا قاعدة این است که وقتی به یک اسمی خم میشود باید امرش واضح باشد. مشهور باشد.) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: مَنِ اغْتَسَلَ مِنَ الْمَاءِ الَّذِي قَدِ اغْتُسِلَ فِيهِ فَأَصَابَهُ الْجُذَامُ فَلَا يَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ فَقُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ يَقُولُونَ إِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنَ الْعَيْنِ فَقَالَ كَذَبُوا يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ مِنَ الْحَرَامِ وَ الزَّانِي وَ النَّاصِبُ الَّذِي هُوَ شَرُّهُمَا وَ كُلٌّ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ ثُمَّ يَكُونُ فِيهِ شِفَاءٌ مِنَ الْعَيْنِ.

558- 3- «2» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ قَالَ: لَا تَغْتَسِلْ مِنْ غُسَالَةِ مَاءِ الْحَمَّامِ فَإِنَّهُ يُغْتَسَلُ فِيهِ مِنَ الزِّنَا وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ وَلَدُ الزِّنَا وَ النَّاصِبُ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وَ هُوَ شَرُّهُمْ.

559- 4- «3» وَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ(از خط بصره است و ضعیف است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ(در کتب هست که دو نفر هستند و یکی ضعیف است و بعید نیتس اینجا اون ضعیفه باشد نه ثقه) عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي تَجْتَمِعُ فِيهَا غُسَالَةُ الْحَمَّامِ فَإِنَّ فِيهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا يَطْهُرُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاءٍ وَ فِيهَا غُسَالَةُ النَّاصِبِ وَ هُوَ شَرُّهُمَا إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً شَرّاً مِنَ الْكَلْبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ أَهْوَنُ عَلَى اللَّهِ مِنَ الْكَلْبِ.(این تعبیر اهون با اون بحث شفاء عین بیشتر میسازد)

______________________________

(1)- الكافي 6- 503- 38.

(2)- الكافي 6- 498- 10.

(3)- الكافي 3- 14- 1.

وسائل الشيعة، ج‏1، ص: 220

560- 5- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ(اشعری جلیل القدر) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ(این پسر ابن فضال مشهور است و از ثقات است و فطحی.) بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(احتمالا وشاء باشد نه پدر حسن. علی(بن حسن بن فضال) از پدرش نقل نمیکند.) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ(عمده استدلال کسانی مثل مرحوم استاد این است که حدیث ابن ابی یعفور در صدوق به حسب ظاهر موثقة است ولی در کلینی ضعیف است) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ إِيَّاكَ أَنْ تَغْتَسِلَ مِنْ غُسَالَةِ الْحَمَّامِ فَفِيهَا تَجْتَمِعُ غُسَالَةُ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ- وَ النَّاصِبِ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وَ هُوَ شَرُّهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً أَنْجَسَ مِنَ الْكَلْبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ لَأَنْجَسُ مِنْهُ.(در اینجا چون ولد الزنا نیامده است لذا ظاهرش در نجاست است. و حدیث را هم موثقه میدانند.)

أَقُولُ: هَذِهِ الْأَحَادِيثُ لَهَا مُعَارِضَاتٌ تَقَدَّمَ بَعْضُهَا فِي هَذِهِ الْأَبْوَابِ‏ «2» وَ بَعْضُهَا فِي أَحَادِيثِ مَاءِ الْحَمَّامِ‏ «3» وَ يَأْتِي بَاقِيهَا فِي بَحْثِ النَّجَاسَاتِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى‏ «4» وَ لَهَا مُعَارِضَاتٌ عَامَّةٌ تُؤَيِّدُ جَانِبَ الطَّهَارَةِ وَ لِذَلِكَ حَمَلْنَا هَذِهِ الْأَحَادِيثَ عَلَى الْكَرَاهَةِ عَلَى أَنَّهُ قَدْ فُرِضَ فِيهَا الْعِلْمُ بِحُصُولِ النَّجَاسَةِ فَلَا إِشْكَالَ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ.

این روایت در باب 32 ابواب آداب الحمام آمده است:

1510- 5- «3» وَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يُوسُفَ بْنِ السُّخْتِ الْبَصْرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْبِلَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مِهْرَانَ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّهُ قَالَ لَهُ وَ لِأَبِي بَصِيرٍ اطَّلِيَا(شما دو نفر نوره بکشید) فَقَالا فَعَلْنَا ذَلِكَ مُنْذُ ثَلَاثٍ فَقَالَ أَعِدَا [أَعِيدَا] «4» فَإِنَّ الِاطِّلَاءَ طَهُورٌ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ‏

______________________________

(1)- الكافي 6- 498- 9، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 85 من هذه الأبواب.

(2)- الكافي 6- 505- 6.

(3)- الكافي 6- 508- 5، و أورد قطعة منه في الحديث 3 من الباب 11 من هذه الأبواب.

(4)- في المصدر- أعيدا.

وسائل الشيعة، ج‏2، ص: 70

ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ «1» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ بِالْإِسْنَادِ الْأَوَّلِ‏ مِثْلَهُ‏ «2»

سیاق را که در اصل روایت نگاه میکنیم خیلی میخورد به کراهت ضمن اینکه یخورد به امر و نهی شخصی.

در جای دیگر داریم که حسن بن علی حسن بن علی بن مهران است زیرا در سند دومشان تصریخ به این مطلب را دارند.

پس اون عمده روایت همین موثقة ابن ابی یعفور است و با تصریح کلینی در سند حسن بن علی بن مهران عن ابن ابی یعفور است و این حدیث قوی نیست.

البته در تعابیری که داریم شرهما در مورد ناصبی دارد و در بعضی انجس من الکلب دارد و در تعبیری و هو اَهوَن دارد و نکته فنی در ذهن مبارکتان باشد و مرحوم صدوق در فقیه به نظرم نیاورده باشند و در علل دارند ولی شک دارم و سند ایشان در علل به حسب ظاهر معتبر است و یک حسن بن علی است و خیال میکرده اند که یا وشاء است و یا ابن فضال است و لذا قبولش میکرده اند و البته میدانسته اند که در تهذیب و کافی آمده است ولی صحیح نیست و به اعتبار علل الشرائع قبول میکرده اند و عرض کرده ایم در مورد یکی دو مورد کافی این سند را آورده اند و انجا تصریح میکنند حسن بن علی بن مهران از ابن ابی یعفور و در علل هم از همین ابن ابی یعفور است و وثوق بر ما حاصل نمی شود و این حدیث به خلاف آنجه در کتب آمده است موثق نیست و سابقا کرارا عرض کرده ایم که در مجموعه مطالبی که در فقه و اصول و عقائد در روایات با آن برخورد میکنیم یکی دنبال متون دینی هستیم و یکی هم فرهنگ دینی و ما بین این دو فرق گذاشته ایم و فرهنگ اگر مشهور شود ولی به درجه ای نرسد که به متون بتوانیم نسبت دهیم آن وقت باید دید این شهرت از کجاست و الآن در بحثمان خیلی مشهور است ولی این مدل شهرت قدر متیقن ایجاد یک فرهنگ دینی میکند نه متن دینی زیرا مثلا اخباریین حدیث را به صرف در کافی بون قبول میکرده اند و بعدش در سند این طور فکر میکرده اند که روایت موثقه است و لذا به عنوان فرهنگ راه افتاده است ولی از نظر علمی پشتوانه مطمئن کننده ای ندارد. الآن شواهد ما برای قرار دادن این روایت از متون دینی نیست و ابهام های دیگر هم دارد که مثلا در نوادر الحکمة که از مصادر درجه دو و سه است و یک مشکل اساسی دارد که اولا معارض دارد زیرا چاه پاک است و یک نکته دیگر اینکه چاه اگر کر است و واقعا چاه است آن وقت ریختن آب حمام گیر ندارد و اگر فقط آب درش جمع میشود اصلا چه کسی میرود خودش را در آن بشورید زیرا غسل نفسه اصلا صدق نمی کند و اصلا بئر بودنش را نفهمیدیم یعنی چه و مفهوم حدیث را نمی فهمیم و اگر بئر باشد و در آن خرق حیضة(حِیضَة بخوانید و معنایش آن پنبه های خونی است به خلاف حَیض) استو بعدش هم التزام دادن به نجس بودن ناصبی به معنای مصطلح واقعا مشکل است و مثلا نقل نشده که در تشکیلات یزید حضرت آقا امام سجاد علیه السلام اینگونه عمل کرده اند و شام و یزید و از روشن ترین ناصبی ها بوده اند و یک روایت هم هست که آقا امام سجاد علیه السلام با یک ناصبی ازدواج کرده اند و بعد وقتی فهمیدند باور نکردند و بعد از پشت در شنیدند که دارد بد و بیراه میگوید و در نتیجه حضرت علیه السالم طلاقش دادند و من خودم به چنین روایتی اصلا وثوق ندارم و مثلا یکی از ازواج آقا سید الشهداء علیه السلام که دختر طلحه بوده است و طلحة ناصبی بوده است و دختره هم خیلی بد اخلاق بوده است و معمولا هم قهر بوده است و مخصوصا اگر ناصبی را توسعه بدهیم به کسانی که به حسب ظاهر با امام صادق علیه السلام بد بوده اند مثل عبدالله محض که و به رئیس پلیس گفت که بذار برم امام صادق را بکشم و این اشد نصب است و بعض برادر های حضرت رضا علیه السلام خیلی رفتارهای بد و اهانت آمیزی داشته اند و ما یک مورد نداریم که مثلا حضرت آقا امام رضا علیه السلام نسبت به دست دادن به کسی از برادرانشان که الفاظ قبیحة را نسبت به حضرت به کار میبرده این طور خاص عمل میکرده اند. بعد مثلا نداریم که حضرت بفرمایند جایی که این بوده نجس است و ...

این را نداریم که حضرات معصومین علیهم السلام بین سنی و ناصبی فرق گذشته باشند در طهارت و نجاست و مجموعه شواهد بر خلافش است و مثلا در روایتی: 11- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْكُوفِيِّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْمَرٍ عَنْ خَالِدٍ الْقَلَانِسِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَلْقَى الذِّمِّيَّ فَيُصَافِحُنِي قَالَ امْسَحْهَا بِالتُّرَابِ وَ بِالْحَائِطِ قُلْتُ فَالنَّاصِبَ قَالَ اغْسِلْهَا.

و اینجا به قرینه صدر معلوم است که مراد نجاست و طهارت نیست و ضمن اینکه علی بن معمر را فعلا نشناختیم و مثلا آیا میشود ملتزم شد که اگر دستش خشک بود هم کذا.

حرمة الغيبة مشروطة بالإيمان

قوله ثم إن ظاهر الأخبار اختصاص حرمة الغيبة بالمؤمن.

أقول: المراد من المؤمن هنا من آمن باللّه و برسوله و بالمعاد و بالأئمة الاثنى عشر عليهم السلام: أولهم علي بن أبي طالب «ع»، و آخرهم القائم الحجة المنتظر عجل اللّه فرجه، و جعلنا من أعوانه و أنصاره و من أنكر واحدا منهم جازت غيبته لوجوه:

الوجه الأول: أنه ثبت في الروايات «1» و الأدعية و الزيارات جواز لعن المخالفين(الآن روایتی در لعن مستضعف یادم نمی آید)، و وجوب البراءة منهم(این هم درست است و روایت صحیح دارد و در آن البراءة من اعداء الله و اما مستضعف را بازهم نمی فهمیم)، و إكثار السب عليهم(الآن یادم نمی آید)، و اتهامهم(در مورد اهل بدع داریم ولی تازه همان هم معلوم نیست دروغ بشود به آنها بست و عرض کردیم که به نظر میرسد معنایش این باشد که به مردم بگویید که اینها اهل بدع هستند و به خداوند دروغ میبندند نه اینکه به آنها روغ ببندید مثلا در جریان مشروطه حدیث جعل کردند که کلمة العدل یقتل فیها الوف الوف ...فیصلب و یقتل(کلمه عدل یعنی مروطه درش هزاران نفر کشته میشوند و شیخ طبرسی به صلیب کشیده میشود و کشته میشود) و معلوم است حدیث جعلی است و منظورشان شیخ نوری بوده است و مثلا تطبیق باهتوهم این میشود که بگویید بابا این را جعل کرده اند و نسبت دروغ دارند میدهند.یعنی اینها اهل بهتان هستند.)، و الوقيعة فيهم: أي غيبتهم، لأنهم من أهل البدع و الريب [1].(در بحث لعن احادیث در بین عامة هست و زیاد هم هست که مثلا لعن مسلم مثل قتلش است و لا تلعن المسلم و ... و معجم حدیث در بحث لعن خیلی زیاد روایات دارند و ما این قدر نداریم و مثلا یک دانه که داریم این است که بین لاعن و ملعون تردد میکند و اگر شایسته اش نبود بر میگردد به لاعن میخورد.)

بل لا شبهة في كفرهم، لأن إنكار الولاية و الأئمة حتى الواحد منهم، و الاعتقاد بخلافة غيرهم، و بالعقائد الخرافية، كالجبر و نحوه يوجب الكفر و الزندقة.(انصافش این است که با توجه به مجموعه روایات عامة مسلم در مقابل مؤمن هستند و عرض کرده ایم که معانی مشکک وقتی چیزی برشان حمل میشود قابل انطباق به جمیع افرادش نیست و مثلا عرض کرده ایم که بعض روایات علم ناظر به فقط مجتهد میشود مثل من نظر فی حلالنا و حرامنا ولی بعضی اعم است و مقلد را هم شامل میشود که برود احکامش را یاد بگیرد.)(کلمه کفر هم در جاهای زیادی استعمال شده است و اگر در روایتی داریم که اینها کافر هستند انصافا بسیار یر دارد که بگوییم اینها کافر به اعلی المراتب هستند و این انصافا مشکل است. کفرة هذه المة عشرة آیا میشود حمل بر کافر در مقابل اسلام باشد یا اینکه کافر در مقابل مؤمن میشود. «من جحدکم کافر» هم جحد مراتب دارد و هم کفر و لذا مشکل است به این قصه تمسک کنیم.) و تدل عليه الأخبار «2» المتواترة الظاهرة في كفر منكر الولاية، و كفر المعتقد بالعقائد المذكورة، و ما يشبهها من الضلالات.

و يدل عليه أيضا قوله «ع» في الزيارة الجامعة: (و من جحدكم كافر). و قوله «ع» فيها أيضا: (و من وحده قبل عنكم). فإنه ينتج بعكس النقيض أن من لم يقبل عنكم لم يوحده، بل هو مشرك باللّه العظيم.

و في بعض الأحاديث «3» الواردة في عدم وجوب قضاء الصلاة على المستبصر (إن الحال‌

______________________________

[1] مورد البحث هنا عنوان المخالفين. و من الواضح أن ترتب الأحكام المذكورة عليه لا يرتبط بالأشخاص على ما ذكره الغزالي (في ج 3 إحياء العلوم ص 111) فإنه جوز لعن الروافض كتجويزه لعن اليهود و النصارى و الخوارج و القدرية بزعم أنه على الوصف الأعم.

______________________________

(1) راجع ج 1 الوافي باب البدع و الرأي ص 56. و كا بهامش ج 1 مرآة العقول باب البدع ص 38 و ج 2 ئل باب 39 وجوب البراءة من أهل البدع من الأمر بالمعروف ص 510.

(2) راجع ج 3 ئل باب 6 جملة ما يثبت به الكفر و الارتداد من أبواب المرتد ص 457

(3) راجع ج 1 ئل باب 31 عدم وجوب قضاء المخالف عبادته إذا استبصر من مقدمات العبادة ص 20.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 324‌

التي كنت عليها أعظم من ترك ما ترك من الصلاة).(این درست است)

و في جملة من الروايات «1» الناصب لنا أهل البيت شر من اليهود و النصارى، و أهون من الكلب، و أنه تعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب، و أن الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه. و من البديهي أن جواز غيبتهم أهون من الأمور المذكورة. بل قد عرفت جواز الوقيعة في أهل البدع و الضلال، و الوقيعة هي الغيبة. نعم قد ثبت حكم الإسلام على بعضهم في بعض الاحكام فقط تسهيلا للأمر، و حقنا للدماء.(یک روایتی هم هست که یکفی در نصب که جبت و طاغوت را مقدم بکند؟ و حضرت که ظاهرا آقا امام هادی علیه السلام باشند دارند که حکم به کفایت کرده اند و این روایت را شواهدی آوردیم که ظاهرا ناظر به قضیه خارجیه است و مثلا حضرت میخواهند به سائل که از علماء هم نیست بفرمایند که در قم چنین کسی را روی کار نیاور یا در قم اینگونه بودن دال بر نصب است(مقرر حقیر: اگر درست منتقل کرده باشم))

الوجه الثاني: أن المخالفين بأجمعهم متجاهرون بالفسق. لبطلان عملهم رأسا، كما في الروايات المتظافرة «2». بل التزموا بما هو أعظم من الفسق، كما عرفته، و سيجي‌ء أن المتجاهر بالفسق تجوز غيبته.

الوجه الثالث: أن المستفاد من الآية و الروايات هو تحريم غيبة الأخ المؤمن، و من البديهي أنه لا أخوة و لا عصمة بيننا و بين المخالفين. و هذا هو المراد أيضا من مطلقات أخبار الغيبة، لا من جهة حمل المطلق على المقيد، لعدم التنافي بينهما، بل لأجل مناسبة الحكم و الموضوع.

على ان الظاهر من الاخبار الواردة في تفسير الغيبة هو اختصاص حرمتها بالمؤمن فقط و سيأتي، فتكون هذه الروايات مقيدة للمطلقات. فافهم. و قد حكي عن المحقق الأردبيلي تحريم غيبة المخالفين. و لكنه لم يأت بشي‌ء تركن اليه النفس.

الوجه الرابع: قيام السيرة المستمرة بين عوام الشيعة و علمائهم على غيبة المخالفين(اون چیزی که اعتقاد داند بدعت است و در آن چیز غیبتشان اشکال ندارد ولی اگر متستر است در امری و نمیخواهد کسی هم بداند اینها با این ادله جوازش خیلی مشکل است.)، بل سبهم و لعنهم في جميع الأعصار و الأمصار. بل في الجواهر أن جواز ذلك من الضروريات‌

 بحث دیگر بحث غیبت از صبی هست و عرض کرده ایم که در فقه بسیاری جاها احکام روی صبیان رفته است و احکام متعلق به غیر بالغ هم داریم و تعجب کرده ایم از مرحوم شیخ که اعلم ان المکلف اذا التفت چرا بحث را روی مکلف برده اند و این عبارت را استاد مرحوم شیخ در مفاتیح دارد ولی اونجا دارد که اعلم ان الفقیه اذا التفت الی حکم شرعی و مرحوم شیخ عوض فرموده اند و توضیحاتش در محل خودش و ما عرض کردیم صحیحش مجتهد است. و شنیده ام بعضی از این مؤسسات احکام صبیان را جمع کرده اند. در این بحث هم فرقی بین صغیر و کبیر نیست وقتی شد ذکرک اخاک بما یکره، اخ بودن شامل صبی هم میشود.

پس صبی ممیز در ظواهر ادله هست و دیگر غیبتش جائز نیست. قصه روشن است و هیچ دلیلی بر عدم جوازش نداریم و حتی اگر ما تمرینی هم بدانیم(این روایت رفع که قبولش نداریم و روایت رفع القلم عن الصبی هم ضعیف است. و از طرفی مروا صبیانکم بسیار قوی تر است.) باز هم صدق غیبت ومیکند و عبارات شامل او میشود. 

اما صبی غیر ممیز انصافا ادله از آن انصراف دارد و اصلا در بعضی چیز ها را شامل نمیشود و آن اینکه کراهت در مورد ا اصلا صدق نمی کند.

(حق ما جعل لصالح الشخص تعریفی است که سنهوری در کتابش دارد و با حرف علمای ما هم میخورد. و حالا ببینینم که لاحد علیه اگر نداشتیم لا حد له هم هست یا نه؟ یعنی مثلا اگر برای صبی غیر ممیز گفتیم که غیبتش جائز است پس غیبت کردن او هم عیبی ندارد. مثلا اگر دیوانه قذف کرد کسی را خب واضح است که حد ندارد ولی اگر بر عکس بود چی؟ اینجا هم ممکن است بگوییم حقی نیست. در اینجا بحث غیبت روایت نداریم و باید طبق قاعدة در بیاریمش. انصافا این مطلب ثابت نیست که حق باشد ولی اگر عرض شد که حق است شاید از روی این قاعدة عقلائی بگوییم دو طرفی است ولی در اینجا مسلما جاری نیست چون اصلا صدق غیبت در طرفی نمیکند. اما اون مطلب لا حد لمن لا حد علیه، روایات دارد و زیاد هم هست.)

در باب موضوع غیبت هم روایات وارد شده است و در کتب لغوی هم بعدها یک تفاسیری برای غیبت آمده است مثلا مرحوم استاد در ص 326 از مصباح المنیر نقل کرده اند، و الاثم الغیبة(مصدر اغتاب است نه غاب و خود غیب چربی ای است که روی کلیه حیوان است و بعد مرگ آشکار میشود و بعید نیست اصلش همین باشد و بعدا باری معانی معقوله هم استعمال شده است.البته این در فرضی است که این نقل درست باشد زیرا بعد از مرگ این حیوان میفهمیدند که دور کلیه اش چربی است و میفهمند چاق است.).

موضوع الغيبة

قوله بقي الكلام في أمور، الأول: الغيبة اسم مصدر لاغتاب.

أقول: وقع الخلاف في تحديد مفهوم الغيبة، و بيان حقيقتها، فالمروي من الخاصة [1] و العامة [2]، و المعروف بيننا و بين السنة «1» و بعض أهل اللغة ان الغيبة ذكر الإنسان بما يكرهه و هو حق. بل حكى المصنف عن بعض من قارب عصره ان الإجماع و الأخبار متطابقان على ان حقيقة الغيبة ذكر غيره بما يكرهه لو سمعه.

و لكن هذا التعريف لا يرجع الى معنى محصل، فان المراد من الموصول فيه إن كان هو الذكر- بحيث يكون حاصله ان الغيبة ذكر غيره بذكر لا يرضي به لو سمعه- دخل في التعريف ما ليس بغيبة قطعا(خیلی هم قطعی نیست و ایشان قطع پیدا کرده اند زیرا اطلاق ظاهری ذکرک اخاک بما یکره اینجا را میگیرد و انصرافش هم انصافا روشن نیست زیرا میشود گفت که شارع موضوع غیبت را توسعه داده است یا ضیق کرده است زیرا بعثت لاتم مکارم الاخلاق و اصولا اصل تعرض شارع میشود ازش فهمید که دارد در عرف تصرف میکند و الا مثل خیلی موضوعات دیگر سکوت میکرد) إذا كره المقول فيه كذكره بفعل بعض المباحات. بل و بعض المستحبات من المواظبة على الأدعية و الأذكار، و القيام على النوافل و العبادات، و الالتزام‌

______________________________

[1] في مكارم الأخلاق ص 263. و ج 14 الوافي ص 56. و ج 2 مرآة العقول ص 342. و ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 238: عن أبي ذر في وصية النبي (ص) له قال: قلت: يا رسول اللّه و ما الغيبة؟ قال: ذكرك أخاك بما يكره قلت: يا رسول اللّه فان كان فيه ذاك الذي يذكر به؟ قال: اعلم انك إذا ذكرته بما هو فيه فقد اغتبته و إذا ذكرته بما ليس فيه فقد بهته. ضعيفة لأبي الفضل و ابن ميمون أو شمون و رجاء بن يحيى و غيرهم.

[2] في ج 10 سنن البيهقي ص 247: عن أبي هريرة عن النبي (ص) قال: أ تدرون ما الغيبة؟ قالوا: اللّه و رسوله اعلم، قال: ذكرك أخاك بما يكره، الحديث.

______________________________

(1) راجع ج 3 إحياء العلوم للغزالي ص 116.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 326‌

بالزيارات و إعطاء الصدقات، و عليه فالتعريف المذكور تعريف بالأعم. كما ان تعريف المصباح بقوله (اغتابه إذا ذكره بما يكرهه من العيوب و هو حق و الاسم الغيبة) يكون تعريفا بالأخص.

و إن كان المراد من الموصول في التعريف الأوصاف المذمومة و الأفعال القبيحة الصادرة من المقول فيه- و يقربه التعريف المتقدم من المصباح- خرج عن الغيبة ما لا يشك أحد كونه منها، كذكر الغير بالأمور المحرمة التي ارتكبها عن رغبة و شهوة من غير ان يشمئز منها(در غیبت اشمئزاز مهم نیست)، و من ذكرها، و عليه فلا يكون التعريف المذكور جامعا للأفراد.(کی گفت که این غیبت نیست و این آن جائی است که عمل را علنی انجام میدهد و این غیر از رغبت داشتن است)

و التحقيق ان يقال: إنه لم يرد نص صحيح في تحديد مفهوم الغيبة(بله این بحث دیگری است و آن اینکه اصولا در مفهوم غیبت لازم نیست به روایت برگردیم زیرا روایت صحیح نداریم و باید برویم سراغ عرف.)، و لا تعريف من أهل اللغة كي يكون جامعا للأفراد و مانعا للأغيار(عرض کرده ایم که از لغویان 1000 سال پیش هم مرحلة استظهار را کار کرده اند و هم مرحله تحلیل را.(مقرر حقیر: این دومی را اگر درست شنیده باشم))، و على هذا فلا بد من أخذ المتيقن من مفهوم الغيبة و ترتيب الحكم عليه: و هو ان تقول في أخيك ما ستره اللّه عليه(در آن روایت ماریه و عائشه که اشاره کرد که قد ماریه کوتاه است و حضرت به او به این مضمون فرمودند که غیبتش کردی. و احمالا وجهش این است که گاهی خود شخص غئب است و گاهی صفتش این از موارد غائب بودن خودش است نه صفتش چون صفت ظاهر است.)، و اما في المقدار الزائد فيرجع الى الأصول العملية. و قد ذكر هذا في جملة من الروايات [1] و هي و إن كانت ضعيفة السند. و لكن مفهومها موافق للذوق السليم و الفهم العرفي.

و يؤيده ما في لسان العرب و غيره من ان الغيبة (ان تتكلم خلف إنسان مستور بسوء أو بما يغمه لو سمعه(در اصل کتاب ادامه ای به این مضمون دارد: و ان کان فیه و فان کان صدقا فهو غیبة و ان کان کذبا فهو بهت و بهتان کذلک جاء عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لا یکون الغیبة الا من وارءه(این معنایش این است که از مقومات غیبت پشت سر بودنش است)))(عجیب است که مرحوم استاد چرا این را قبول کرده اند زیرا یغمه شامل اون بحث مستحبات هم میشود. در ضمن فکر میکنم که این تعریفی که اینها دارند، یک نوع ترکیبی بین مفهوم عرفی و شرعی غیبت است یعنی قسمت اول تعریف مفهوم عرفی اش است و قسمت دومش شرعی اش اتس و به عبارت دیگر در مفهوم عرفی غیبت عیب خوابیده است ولی دومی را به خاطر تصرف شارع اضافه کرده اند اصولا چون لغت بعد از فقه تنظیم شده است اصولا تأثیرات اسلام داخل در عرف شده است.). بل ينطبق عليه جميع تعاريف الفقهاء و أهل اللغة(چون این را از روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم گرفته اند و ما میتوانیم ریشه یابی بکنیم که چه شده فقهاء این کار را کرده اند)، لكونه المقدار المتيقن من مفهوم الغيبة(احتمالا ایشان یغمه را در عیوب فقط گرفته اند)، كما عرفت.

و قد أشير إليه في بعض أحاديث العامة [2].

و توضيح ما ذكرناه من المعنى ان ذكر الناس. و التعرض لأوصافهم لا يخلو عن صور ثلاث، الصورة الأولى: ذكر الإنسان بما يوجب تعظيمه و ترفيعه بين الناس، كأن‌

______________________________

[1] عن عبد الرحمن بن سيابة عن الصادق «ع»: الغيبة ان تقول في أخيك ما ستره اللّه عليه، و اما الأمر الظاهر فيه مثل الحدة و العجلة فلا، و البهتان ان تقول فيه ما ليس فيه.

ضعيفة لعبد الرحمن.

و عن داود بن سرحان قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الغيبة؟ قال: هو ان تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل و تثبت عليه أمرا قد ستره اللّه عليه لم يقم عليه فيه حد ضعيفة لمعلى بن محمد. راجع كا بهامش ج 2 مرآة العقول ص 348 و ص 349. و ج 3 الوافي ص 163. و ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن و باب 154 المواضع التي تجوز فيها الغيبة من العشرة ص 238.

[2] في ج 10 سنن البيهقي ص 246: و من ستره اللّه فأمره الى الله إن شاء عذبه و إن شاء غفر له.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 327‌

يقول: إن فلانا عالم زاهد مجتهد، يصلي النوافل، و يعطي الفقراء، و يهتم بأمور المسلمين و حوائجهم، و نحو ذلك من المدائح، و لا نظن ان يعد احد هذه الصورة من الغيبة.

نعم في لسان العرب و تاج العروس عن ابن الأعرابي (غاب إذا ذكر إنسانا بخير أو شر(ادامه هم دارد. اگر واقعا این نقل درست باشد در این صورت معنایش این میشود که پشت سر طرف بگویند چه خوب و چه بد و مهم حاضر نبودنش باشد و در مقابل اینها اون حدیث از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ذکرک اخاک بما یکره لو سمعه)(اصل عبارت ابن الاعرابی این است: «غاب اذا اغتاب و غاب اذا ذکر انسانا بخیر او شر و الغیبة فِعلة منه(یعنی ابن الاعرابی اسم مصدر نگرفته است بلکه مصدر نوعی مثل جِلسة گرفته است) و تکون حسنة او قبیحة» و خوب دقت کنید که غاب را لازم گرفته است نه متعدی و احتمالا مراد اون این باشد که بگوییم غاب فلانٌ و الآن ما این را نمیفهمیم و غاب را پنهان شدن فارسی میفهمیم الا اینکه او از عرب شنیده باشد و ضبط کرده باشد و اینجا هم متأسفانه کلام را کلام نقل نکرده اند و در لسان العرب قبل از نقل عبارت ابن الاعرابی و روی عن بعضهم انه سمع غابه یغیبه اذا عابه و ذکر منه ما یسوءه و اینجا متعدی است و ما در لغت عرب عاب را هم لازم داریم و هم متعدی مثلا میگوئیم عاب زیدا ای ذکر شیئا من عیوبه و عاب الفاکهة یعنی میوه عیب پیدا کرد ولی غاب آیا اینگونه است و حالا عبارت این آقا هم مبهم است که آیا میخواهد بگوید که عابه و غابه به یک معناست یا اینکه در رویش گفت میشود عابه و اگر پشت سرش بود میشود غابه و یک نوع ارتباطی بین لفظ و واقع خارجی است و مرحوم آقای بجنوردی نقل میکردند از اسمعی که رفتم یک جائی دیدم که یک کشتی کوچکی است به آن خندف میگفتند و بعدش یک بزرگی بود گفتند خنداف و بعدش اسمعی میگوید علمت ان کثرة المبانی تدل علی کثرة المعانی و شاید اینجا هم بین عاب و غاب چنین ارتباطی باشد(مقرر حقیر: از کلام استاد شاید میشد استظهار کرد که مرادشان این است که عاب معنایش بسیط است و غاب با ی قید بیشتر که پشت سر بودن است است.))) إلا انه أجنبي عن المقام، فإنه غير الاغتياب(اگر نقل کامل را دقت میکردند متوجه میشدند که ابن الاعرابی میخواسته بگوید این دو یکی هستند.). و الوجه في خروج هذه الصورة عن مفهوم الغيبة ان هذه المذكورات ليست من السوء، سواء كره ذكرها المقول فيه أم لا.

الصورة الثانية: ان يذكر إنسانا بشي‌ء من صفاته العادية المتعارفة التي لا توصف بالمدح أو الذم. و لا ريب في عدم اندراج هذه الصورة أيضا تحت الغيبة، فإن الأمور العادية ليست مما سترها اللّه على المقول فيه، و ذكرها لا يوجب نقصه و افتضاحه سواء أ كان كارها لها أم لا.(انصافا اگر کاره باشد معلوم نیست که از نظر عرفی غیبت صدق کند ولی مشکل است بگوییم که شرعی اش صدق نمیکند. و ظاهرا محل کلام حضرت استاد رحمه الله این است که این روایت مشهور نیست و لذا غیبت به معنای شرعی ثابت نیست ولی عرض کردیم که انصافا روایت خیلی مشهور است هم در شیعه و هم در عامه.)

الصورة الثالثة: ان يذكر إنسانا بالأوصاف الذميمة و الأفعال القبيحة الموجودة فيه التي قد سترها اللّه عليه، و موضوع الغيبة هو هذه الصورة. و ما ذكرناه من الصور المذكورة يشمل ما لو نفى عن المقول فيه بعض الأوصاف.

در مورد اون نقل ابن الاعرابی هم ظاهرا در نوادرش که چاپ شده است نیست و لذا معلوم میشود که احتمالا نقلی شفاهی است.

روش ما این است که به عنوان اصل اولی قبول میکنینم که ابن الاعرابی شنیده باشد و درست نقل کرده باشد باز هم میگوییم که اثبات لغت به صرف این چنین چیزی بسیار مشکل است.

به ذهن ما این می آید که چون دنیای عرب بسیار عریض بوده است و عرب مکه جوری بوده و مدینه جوری و یمن جور دیگری بوده است و بر اثر نقل و انتقا بعضی از چیزها که ما اسمش را لهجه میگذاریم به عنوان اصل لغت نقل شد. مثلا تمیم انّ را عن میخواندند و تا همین الآن هم عده ای در عراق این مدلی تلفظ مینند و این بعدها در تمیمی ها حذف شد.

مجرد سمعت بعضهم یقول این کافی نیست برای اثبات لغت.

ما الآن در روایاتمام ثلاثی مجرد به معنای غاب استعمال نشده است چه متعدی و چه لازم و در جای دیگر هم ندیده ایم و الآن هم عرب این چنین چیزی را نمی فهمد و بسیار شواهدش کم است.

مثلا در الکتاب سیبویه 1051 دانه(مقرر حقیر: اگر درست شنیده باشم) بیت شعر هست و حدود 50 تایش قائلش مجهول است و احتمال داده اند که اینها جعلی باشد.

وقتی ما دیدیم در فعل ثلاثی مجرد معنایی نیست این معنا از هیئت در آمده است و لذا در ماده غاب به نظر میرسد معنای غیبت نخوابیده باشد فلذا در هیئت است ولی اگر آنچه در تراث سید علی خان چاپ کرده اند درست باشد و کلام ابن الاعرابی صحیح باشد آن وقت در ماده اش است.

حال باید به این جهت رفت که از آنجا که هیئت معنای ماده را عوض نمیکند باید سراغ این رفت که کدام معنای هیئت افتعال در اغتبیاب هست.

لذا مثلا الطَهور را گفته اند الطاهر فی نفسه و المطهر لغیره. اگر این قسمت دوم تعریف درست باشد معنایش این میوشد که هیئت باعث تغییر معنای ماده طهر شده است.

 شکر لله که ما مَکّیدیم/ تربت پاک پیمبر دیدیم. اینجا مکیدیم یعنی مکه رفتیم و بیشتر این طرز استعمال کلمه به شوخی اشبه است تا از شذوذ باشد زیرا در فارسی پسوند اینگونه نداریم.

در بحث اغتیاب این معنا عاب در غاب نیست و لذا باید رفت سراغ هیئت زیرا اگر هم این نقلها ثابت شود فائده ای برای ما ندارد زیرا باهاش اثبات لغویت نمی شود کرد.

اما مرحوم ساتاد یک سری تنبیهاتی هم دارند:

تنبیه اول: اگر چیزی نقص باشد فرقی نمی کند در دین یا نسب یا کلام یا هر چیز دیگر باشد.

تنبيهات موضوع الغيبة

و لا بد من التنبيه على أمور:

الأول: انه لا يفرق في صدق الغيبة بين ان يكون المقول نقصا في دين المقول فيه أو بدنه، أو نسبه،.

أو أخلاقه، أو فعله، أو قوله، أو عشيرته، أو ثوبه، أو داره أو دابته، أو خادمه، أو تعيشه أو في أي شأن من شؤونه.

إلا ان الظاهر من رواية داود بن سرحان المتقدمة في الحاشية أن الغيبة ذكر الإنسان بما يكون نقصا في دينه فقط.

و فيه أولا: ان الرواية ضعيفة السند، و قد عرفت. و ثانيا: ان رواية ابن سيابة المتقدمة في البحث عن معنى الغيبة صرحت بأن الغيبة قولك في أخيك ما ستره اللّه عليه، و هذا الإطلاق يشمل ما إذا كان المقول نقصا دينيا و غير ديني(فکر میکنم روایت ناظر به امر دینی است نه در مقام انحصار در امر دینی)، و توهم حمل المطلق على المقيد هنا فاسد، لعدم التنافي بينهما، على ان رواية ابن سيابة فصلت بين ذكر الأمور المستورة و الأمور الظاهرة، و صرحت بخروج الثانية عن حدود الغيبة، و من الواضح ان مقتضى التفصيل القاطع للشركة هو عموم مفهوم الغيبة بذكر مطلق العيوب غير الأمور الظاهرة.

و لكنك عرفت: ان هذه الرواية أيضا ضعيفة السند.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 328‌

و قد يتوهم اعتبار قصد الانتقاص في موضوع الغيبة. و لكنه توهم فاسد، إذ لا دليل عليه، فان صدق عنوان العيب على المقول أمر عرفي لا يرتبط بالقصد، و لا يقاس هذا بالتعظيم و الهتك المتقومين بالقصد.

الثاني: أن ذكر أحد بالأوصاف العادية أو نفيها عنه إنما لا يكون غيبة إذا لم يستلزم نقصا في الجهات المزبورة في التنبيه السابق،

و إلا فلا شبهة في كونه غيبة، كنفي العدالة عنه، فإنه يدل بالملازمة على ارتكابه المعاصي. و كقوله: إن فلانا يقرء علم النحو منذ ثلاثين سنة، فإنه يدل بالملازمة على بلادة المقول فيه و بلاهته، أو مماطلته و بطالته.

الثالث: [ان يكون المقول أمرا قد ستره اللّه على المقول فيه]

ان مقتضى ما ذكرناه من التعريف (بل المتيقن من مفهوم الغيبة، و مورد الروايات الدالة على حرمة الغيبة) ان يكون المقول أمرا قد ستره اللّه على المقول فيه و اما ذكر الأمور الظاهرة فليس من الغيبة. و قد ذكره الأصحاب في مستثنياتها، و سيأتي ذكره. و تدل على ذلك رواية ابن سيابة المتقدمة، و رواية الأزرق [1]، إلا أنهما ضعيفتا السند.(و هر دو را به نظر ما میشود قبول کرد)

نعم في إحياء العلوم «1» عن عائشة إنها (دخلت علينا امرأة فلما ولت أومأت بيدي انها قصيرة فقال «ص»: اغتبتها) فان الظاهر منها تحقق الغيبة بحكاية الأمور الظاهرة. و لكنها ضعيف السند.

نعم قد يكون ذكر الأمور الظاهرة حراما، لانطباق شي‌ء من العناوين المحرمة عليه، كالتعيير و الهجاء و السب و الهتك و الظلم و نحوها، و عليه فيكون حراما من غير جهة الغيبة‌

الرابع: قد تحقق الغيبة بالتعريض(گوشه کنایه زدن) و الإشارة قولا،

كأن يقول: الحمد اللّه الذي لم يبتليني بالسلطان و بالميل الى الحكام، أو فعلا، كأن يحكي مشية الغائب، بل هو أشد من الذكر باللسان، لكونه أعظم في الانتقاص، أو كتابة، فقد قيل: ان القلم احد اللسانين فان المناط في تحقق الغيبة كشف ما ستره اللّه، و لا خصوصية للكاشف.(خلاصه اینکه مراد از غیبت بیان است و لو به غیر تلفظ زیرا بیان قدرت فرق گذاری است و از لطائف قرآن این است که در مقام توضیح این بحث بیان می آید به الرحمن نسبت میدهد ولی در بحث الاسماء آن را به ربّ نسبت میدهد.)

الخامس: لا بد في صدق الغيبة من وجود احد يقصد بالتفهيم.

فقد عرفت: أنها إظهار ما ستره اللّه، و هو لا يتحقق بمجرد حديث النفس، فإنه لا يزيد على الصور العلمية‌

______________________________

[1] قال: قال لي أبو الحسن «ع»: من ذكر رجلا من خلفه بما هو فيه مما عرفه الناس لم يغتبه و من ذكره من خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه الناس اغتابه و من ذكره بما ليس فيه فقد بهته. مجهولة ليحي الأزرق. راجع كا بهامش ج 2 مرآة العقول ص 349.

و ج 3 الوافي ص 163. و ج 2 ئل باب 154 المواضع التي تجوز فيها الغيبة من العشرة ص 239

______________________________

(1) راجع ج 3 باب الغيبة ص 127.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 329‌

و الملكات النفسانية. و من هنا علم عدم تحقق الغيبة أيضا بذكر الإنسان بعيوب يعلمها المخاطب نعم قد يحرم ذلك من جهة أخرى.(یک وقت عیبش علنی است و یک وقت علنی نیست ولی مخاطب میداند و این دو صورت اگر غیبت هرفی فقط باشد، جائز است و عرف اینها را غیبت نمی داند ولی اگر آنطور که گفتیم شرعی باشد آن وقت نه. مخاطب علم داشته باشد انصافا شبهة دارد و احتیاط درش جا دارد و ذکرک اخاک بما اکرهه لو سمعه و این شامل این مورد هم میشود و روشن شد که نکته ای که در خلی از موضوعات ایشان گیر پیدا میکنند ایشان این تفسیر را از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قبول نکردند و چون درست است که روایت زیاد دارد و مشهور هم هست ولی سند صحیح ندارد. و این روایت دو جور میشود توضیحش داد: یکی اینکه ضمیر یکرهه را بزنیم به اصل ذکر و یکی دیگر اینکه بزنیم به مذکور یعنی در فرضی کراهت از مذکور است و در فرضی از اصل ذکر است.ما میتوانیم اولا بعضی از احادیث را تصحیح بکنیم و دوم اینکه چون مطلب مشهور است این مصداق بارز عمل مشهور جابر ضعف سند است میباشد و سوم اینکه یک راه سومی دارند که از مرحوم آقای بروجردی نقل میکنند که روایات شیعه در حکم حاشیه بر روایات عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است و صرف اینکه در جایی که روایت مشهور است و ائمه علیهم السلام حاشیه نزده اند کافی است برای قبول کردنش و این روایت در صحیح مسلم آمده است و مشهور است و میشود به آن عمل کرد و در بین عامه از نظر خودشان صحیح است. راه چهارم هم راه خودمان است و آن اینکه مجموعه شواهد باعث وثوق میشود و ملاک حجیت هم آمد و وقتی مثلا میبینیم که از سال 150 تا 200 ثابت نیست ولی از سال دویست به بعد در مصادر درجه اول(ابن محبوب و یونس) آمده است و این اختلاف زمانی برای قبول کردن بسیار خوب است. و مثلا در بحث خمس هدیه روایتش در سرائر آمده سات و این همه زمان در مصادر نبوده است و هیچ کس بهش فتوا نداده است و خود شیخ طوسی رحمه الله مصدر آن نوادر المصنفین را در بغداد به خط خودشان نوشته اند و هیچ کس هم عمل نکرده است و ما میخواهیم از قرن 6 به نیمه اول قرن دوم برگردیم این خیلی بعد دارد و با این همه مشکل انصافا قبولش گیر دارد. اما در بحث ما درست است که در نیمه اول قرن دوم راه نیافتاده است و ما الآن عبدالرحمن بن سیابه یا یحیی بن الازرق را نمی شناسیم ولی در اول قرن 3 همه چی هست و بعدش هم جا افتاد و در کافی هست و فقیه و ما هم نمی دانیم ابن سیابه ضعیف است و فعلا ما همین قدر است که نمی شناسیم و چه بسا خودش را مخفی کرده است. زراره اصالتا رومی که ترکیه امروز باشد است و در حقیقت ترک است و آمد به شیبان منتقل شد و مثلا عرض کردیم که بعض خاندانشان خودشان را احتمالا از شیبان خارج کرده اند تا نهدی شوند و شناخته نشوند و ابن محبوب یکی از ارکان اربعه بوده است یعنی در حکم سلمان و ابوذر و عمار و مقداد بودند و حسن بن محبوب احد الارکان الاربعة بوده است و در کتب لغت هم در معنای غیبت سرایت کرد و این چنین شهرت واسعه ای انصافا نمی شود انکارش کرد.)

السادس: لا تتحقق الغيبة إلا بكون المغتاب (بالفتح) معلوما بالتفصيل عند المخاطبين،

فلو كان مرددا عندهم بين أشخاص، سواء كانوا محصورين أم غير محصورين فذكره بالنقائص و المعايب المستورة لا يكون غيبة، فإنه ليس كشفا لما ستره اللّه.

و مثاله أن تقول: رأيت اليوم رجلا بخيلا، أو جاءني اليوم شارب الخمر أو تارك الحج أو عاق الوالدين، أو من يعيش معيشة ضنكا، فكل ذلك لا يكون من الغيبة في شي‌ء، و لا يكون حراما إلا إذا انطبق عليه عنوان محرم آخر، و لا يفرق في ذلك بين أن يكون كل واحد من المحصورين كارها لذلك الذكر أم لا، لما عرفت من أن كراهة المقول فيه ليست شرطا في تحقق الغيبة.(ایشان ظاهرا فرق بین محصور و غیر محصور نگذاشته اند د حالی که خیلی عرفا فرق دارند و چرا مرحوم استاد اینگونه عمل کرده اند؟ در فرض علم اجمالی مرحوم استاد تنجزش را فرع وجود حکم میدانند و اینجا چون حمی نیست تنجز هم نیست و اما ما عرض کرده ایم که موضوع هم خیلی مهم است. احتمال عقلائی است که باعث تنجز علم اجمالی میشود. در باب اصول عملیظ یک نوع تعامل با با صور ذهنیه است و در باب امارات تعامل با واقع است و وقتی بگوییم که یکی از سه نفر غیبت کرده است یک نفر است ولی این عنوان در بین سه نفر انطباق مقبولی است و لو روی جنبه احساسی قابل قبول است و نکته روشن شد که نه این طور که استاد میفرمایند نیست. چرا ایشان اینگونه عمل کردند؟ چون در بحث تنجیز علم اجمالی رفته اند روی حکم ولی ما معتقدیم که در باب تنجیز علم اجمالی باید برویم روی موضوع و این مطلب که همه متأثر میشوند و صدق غیبت رویش هست انصافا خصوصا با توجه به «ذکرک اخاک بما یکرهه لو سمعه».)

نعم لو عرفنا الغيبة بأنها ذكر الغير بما يكرهه كما عليه المشهور كان ذلك من الغيبة، و شملته أدلة تحريمها. و لكنك قد عرفت ضعفة فيما سبق.

و لا يخفى أن ما ذكرناه من اشتراط العلم التفصيلي بالمغتاب في مفهوم الغيبة إنما هو بالإضافة الى الإفراد. أما إذا كان المذكور نقصا للعنوان الكلي- و كشفا لما ستره اللّه على النوع بحيث يكون المصداق المردد إنما ذكر من باب تطبيق الكلي على الفرد- كان ذلك غيبة لجميع أفراد الكلبي الموجودة في الخارج، لانحلاله إليها كسائر القضايا الحقيقة، بل بالنسبة الى الأفراد الماضية أيضا، بل ربما يكون ذلك بالنسبة الى بعض الأفراد بهتانا. و مثاله أن يذكر إنسانا بالسوء المستور لكونه عجميا أو عربيا أو بقالا، أو لكونه من أهل البلد الفلاني أو من الصنف الفلاني و هكذا.

السابع: [في موارد الشك في تحقق الغيبة و عدمه]

قد عرفت أنه ليس في المسألة ما يعتمد عليه في تعريف الغيبة و تفسيرها إلا بعض الروايات الضعيفة. و عليه فكلما شككنا في تحقق موضوع الغيبة للشك في اعتبار قيد في المفهوم أو شرط في تحققه يرجع الى أصالة العدم.

الثامن: أن مقتضى ما ذكره المشهور من أن الغيبة ذكرك أخاك بما يكرهه لو سمعه عدم صدق الغيبة مع حضور المغتاب (بالفتح)،

بل هذا هو الظاهر من الآية، فإن تشبيه المغتاب بالميتة إنما هو لعدم شعوره بما قيل فيه.(در کتاب قرطبی یک شعری را می آورد که اصلا این تشبیه در بین عرب بوده است و غیبت را گوشت خوردن میدانستند و غیر از شعر هم میگوید و این را هنوز نفهمیدم که گوشت برادرش را میتا خورده است این شواهدش را نفهمیدیم و احتمالا دارد که این میتا را تأکید اشمئزاز فرموده اند و هنوز دقیقا برایم روشن نیست و اصولا شاید هم این باشد که مرده نمی تواند از خودش دفاع کند به خلاف زنده و اصولا فرق بین زنده و مرده همین است و جامعه هم مرده یا زنده بودنش همین است و شیاد صرف زنده بودن مؤمن است همین است ولی فعلا همان اولی را بیشتر صحیح میدانم. در ضمن اینجا مَیت است نه میتة اولی به معنی مرده است و دومی مردار و این دو فرق دارند.) و أما على ما ذكرناه في تعريف الغيبة فلا فرق في انطباقها بين حضور المغتاب و عدمه ما دام يصدق على القول أنه إظهار لما ستره اللّه.

قوله نظير ما إذا نفى عنه الاجتهاد.

أقول: نفي الاجتهاد ليس نقصا في حق أحد كما ذكره المصنف، و لكنه فيما إذا لم يستلزم تعريضا بغباوة المنفي عنه، لطول اشتغاله‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 330‌

بالتحصيل، و إلا فلا شبهة في كونه غيبة.

قوله لعموم ما دل على حرمة إيذاء المؤمن.

أقول: قد دلت الروايات المتواترة «1» على حرمة إيذاء المؤمن و إهانته و سبه، و على حرمة التنابز بالألقاب، و على حرمة تعيير المؤمن بصدور معصية منه فضلا عن غير المعصية، إلا أنها خارجة عن المقام كما ذكره المصنف، فإن النسبة بين ما نحن فيه و بين المذكورات هي العموم من وجه. و قد أشرنا الى ذلك في البحث عن حرمة سب المؤمن.

دواعي الغيبة

قوله ثم إن دواعي الغيبة كثيرة.

أقول: الأسباب التي ذكروها باعثة للغيبة عشرة. و قد أشير إليها في ما روى عن الصادق «ع» في مصباح الشريعة «2» و لكن الرواية ضعيفة السند. و تكلم عليها الشهيد الثاني رضوان اللّه عليه في كشف الريبة بما لا مزيد عليه و تذكر منها اثنين، فان لهما مأخذا دقيقا لا يلتفت اليه نوع الناس فيقعون في الغيبة، و من حيث لا يشعرون.

الأول: أن يرفع نفسه بتنقيص غيره، بأن يقول: فلان ضعيف الرأي و ركيك الفهم، و ما ذكره بديهي البطلان و نحوها من الكلمات المشعرة بالذم. و أكثر من يبتلي به هم المزاولون للبحث و التدريس و التأليف فيما إذا أخذهم الغرور و العجب.

الثاني: أن يغتم لأجل ما يبتلي به أحد فيظهر غمه للناس، و يذكر سبب غمه، و هو شي‌ء ستره اللّه على أخيه، فيقع في الغيبة من حيث إنه يقصد الاهتمام بشأنه، فان اغتمامه له رحمة، و لكن ذكره سبب ذلك عليه شر. و قد يتصنع ذلك بعض المنافقين، و يأخذه وسيلة لهتك أعراض الناس و كشف عوراتهم: بأن يظهر الاغتمام و التحسر لابتلاء شخص محترم، ثم يذكر فيه ما يوجب افتضاحه في الأنظار و انحطاطه عن درجة الاعتبار. فيلقي نفسه في جهنم و بئس المصير، و بذلك يكون إداما لكلاب النار، كما في بعض الأحاديث [1] أستعيذ باللّه من الحقد و الحسد و غيظ القلوب.

______________________________

[1] في ج 2 المستدرك ص 106 عن جامع الأخبار عن النبي (ص): كذب من زعم أنه ولد من حلال و هو يأكل لحوم الناس بالغيبة اجتنبوا الغيبة فإنها إدام كلاب النار. مرسلة.

______________________________

(1) راجع ج 2 ئل أبواب العشرة من الحج.

(2) راجع ج 2 المستدرك ص 105.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 331‌

كفارة الغيبة

قوله الثاني: في كفارة الغيبة الماحية لها.

أقول: الذي قيل أو يمكن أن يقال في بيان كفارة الغيبة وجوه، الأول: الاستحلال من المغتاب (بالفتح). الثاني: الاستغفار له فقط. الثالث: كلا الأمرين معا. الرابع: أحدهما على سبيل التخيير. الخامس:

التفصيل بين وصول الغيبة إلى المغتاب فكفارتها الاستحلال منه، و بين عدم وصولها اليه فكفارتها الاستغفار له فقط. السادس: التفصيل بين إمكان الاستحلال منه، و بين عدمه لموت، أو بعد مكان، أو كون الاعتذار موجبا لإثارة الفتنة و الإهانة، فعلى الأول يجب الاستحلال منه، و على الثاني يجب الاستغفار له. السابع: عدم وجوب شي‌ء منهما في جميع الصور، بل الواجب على المغتاب (بالكسر) الاستغفار لنفسه و التوبة من ذنبه.

أقول: قبل التكلم في الوجوه المذكورة لا بد و أن يعلم أنه إذا شك في وجوب شي‌ء منها فإن أصالة البراءة محكمة للشك في ثبوت التكليف المقتضي للامتثال.

و قال المصنف (ره): إن (أصالة بقاء الحق الثابت للمغتاب بالفتح على المغتاب بالكسر يقتضي عدم الخروج منه إلا بالاستحلال خاصة).

و فيه أنه لم يثبت هنا للمقول فيه حق حتى يستصحب بقاؤه، و يجب الخروج عن عهدته فان من حق المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه، و إذا اغتابه لم يحفظ حقه فلم يبق موضوع للاستصحاب، و لم يثبت بذلك حق آخر للمغتاب حتى يستصحب. و عليه فلا وجه لما أفاده المحقق الايروانى من أن الأصل في المسألة هو الاحتياط، و الإتيان بكل ما احتمل دخله في رفع العقاب من الاستحلال و التوبة و الاستغفار للمغتاب (بالفتح) و غير ذلك.

إذا عرفت ذلك فنقول: أما الاستحلال من المغتاب مطلقا فذهب الى وجوبه جمع من الأصحاب. قال الشهيد في كشف الريبة: (اعلم أن الواجب على المغتاب ان يندم و يتوب على ما فعله ليخرج من حق اللّه سبحانه و تعالى ثم يستحل المغتاب ليحله فيخرج عن مظلمته) و يمكن الاستدلال على ذلك بأن الغيبة من حقوق الناس، و حقوق الناس لا ترتفع إلا بإسقاط ذي الحق منهم. أما الوجه في الصغرى فلأنها ظلم للمغتاب. و لما ورد في الاخبار الكثيرة من أن حق المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه.

و أما الوجه في الكبرى فهو جملة من الروايات: منها ما دل على أن الغيبة لا تغفر حتى يغفرها صاحبها. و قد تقدمت هذه الرواية في البحث انها صغيرة أو كبيرة. و فيه انها‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 332‌

و إن كانت واضحة الدلالة على المقصود. و لكنها ضعيفة السند.

و منها ما عن الكراجكي «1» عن علي «ع» في رواية قال فيها: إن للمؤمن على المؤمن ثلاثين حقا، و ذكرها على التفصيل (ثم قال «ع»: سمعت رسول اللّه يقول: إن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه يوم القيامة فيقضى له و عليه).

و فيه أولا: انها ضعيفة السند. و ثانيا: انها لا تدل على وجوب الاستحلال، لاشتمالها على حقوق لا قائل بوجوب أدائها، كعيادة المريض، و حضور الميت، و قضاء الحاجة و غيرها و لم يتوهم احد و لا يتوهم ان من لم يعمل بالحقوق المذكورة في هذه الرواية و غيرها من الروايات المتواترة الواردة في حقوق الاخوان وجب عليه ان يستحل من ذي الحق مع التمكن، و من وليه مع عدمه، نظير الحقوق المالية، و إنما هي حقوق اخلاقية ينبغي للإنسان أن يراعيها، و يواظب عليها، لكونها مقومة لاجتماعهم، بل هي في الجملة من مقتضيات طبع البشر و العقلاء مع قطع النظر عن الشريعة. و عليه فالمراد من القضاء بموجبها يوم القيامة هو ما ذكره المصنف من (المعاملة معه معاملة مر لم يراع حقوق المؤمن لا العقاب عليها).

و منها النبوي «2»: (من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال فليستحلها).

و فيه انه ضعيف السند. و لا بأس بحمله على الاستحباب للتسامح في أدلة السنن. نعم قد ثبت بالأدلة القطعية الضمان في الحقوق المالية فقط.

و منها ما عن عائشة «3» انها قالت لامرأة: (قالت لأخرى: إنها طويلة الذيل: قد اغتبتها فاستحلها). و فيه أولا: ان الرواية ضعيفة السند. و ثانيا: ان ما ذكر فيها ليس من الغيبة، لأنه من الأمور الظاهرة. و ثالثا: انه لا حجية في قول عائشة.

و منها ما دل «4» على ان من اغتاب مسلما أو مسلمة لم يقبل اللّه صلاته و لا صيامه أربعين يوما و ليلة إلا ان يغفر له صاحبه.

و فيه أولا: انه ضعيف السند. و ثانيا: انه لا بد من حمل نظائر هذه الأخبار على‌

______________________________

(1) ضعيفة للحسين بن محمد بن علي السيرافي البغدادي. راجع ج 2 ئل باب 222 حقوق المؤمن من العشرة ص 229.

(2) راجع ج 2 سنن البيهقي ص 83. و كشف الريبة ص 87. و ج 2 مرآة العقول ص 349. و ج 3 إحياء العلوم ص 134.

(3) راجع ج 3 إحياء العلوم ص 134.

(4) كرواية جامع الأخبار. مرسلة. راجع ج 2 المستدرك ص 106.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 333‌

الاحكام الأخلاقية، فإنه لم يتفوه احد ببطلان عبادة المغتاب بالكسر، و وجوب القضاء عليهم بعد التوبة.

و منها ما دل «1» على انتقال الأعمال الصالحة باغتياب الناس الى المغتاب بالفتح، فإذا استحل منه رجعت الى صاحبها. و فيه مضافا الى كونه ضعيف السند. انه لا دلالة له على وجوب الاستحلال.

و قد ذكر المصنف ان «في الدعاء التاسع و الثلاثين من أدعية الصحيفة السجادية و دعاء يوم الاثنين من ملحقاتها ما يدل على هذا المعنى أيضا».

و فيه ان ما فيهما أجنبي عما نحن فيه، أما الأول فهو مسوق لطلب العفو و الرحمة لذي الحق و المظلمة في حال عدم التمكن من استحلاله، و لا تعرض فيه لوجوب الاستحلال منه أصلا. و اما الثاني فيدل على طلب المغفرة له مع عدم التمكن من التحلل و الرد من غير تعرض لوجوب الاستحلال، كما سيأتي.

و أما الاستغفار للمغتاب بالفتح فذهب الى وجوبه غير واحد من الأصحاب، و يمكن الاستدلال عليه بأمور:

الأول: ما تقدم من دعاء السجاد «ع» في طلب العفو و الرحمة لذوي الحقوق و المظلمة، و فيه أن الفعل الصادر من المعصوم «ع» لا يدل على الوجوب لكونه أعم منه و من المستحب الثاني: رواية (حفص بن عمر [1] عن ابى عبد اللّه «ع» قال: سئل النبي ص ما كفارة الاغتياب؟ قال: تستغفر اللّه لمن اغتبته كلما ذكرته).

و فيه أولا: ان الرواية ضعيفة السند. و ثانيا: ان مقتضى العمل بها هو وجوب الاستغفار للمغتاب بالفتح كلما ذكره، أو كل وقت ذكر الاغتياب، و من الواضح ان هذا خلاف الضرورة، و لم يلتزم به فقيه فيما نعلم و ان ذكره بعض أهل الأخلاق، و عليه فتحمل الرواية على الجهات الأخلاقية.

نعم بناء على كون النسخة «كما ذكرته» بدل «كلما ذكرته» على ما ذكره المجلسي في مرآة العقول «2» لا يتوجه عليها الإشكال الثاني.

______________________________

[1] مجهولة لحفص بن عمر. راجع كا بهامش ج 2 مرآة العقول ص 348. و ج 3 الوافي ص 164. و ج 2 ئل باب 155 وجوب تكفير الاغتياب من العشرة ص 239.

أقول: قد نسب المصنف هذه الرواية إلى السكوني، و هو من سهو القلم.

______________________________

(1) كرواية جامع الأخبار. مرسلة. راجع ج 2 المستدرك ص 106.

(2) ج 2 ص 348.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 334‌

الثالث: ما في رواية السكوني [1] من قول الإمام «ع»: (من ظلم أحد ففاته فليستغفر اللّه له فإنه كفارة له). بدعوى أن الضمير المنصوب في كلمة فاته يرجع الى الظلم المفهوم من كلمة ظلم نظير قوله تعالى: (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى). و من الواضح أن الغيبة من الظلم، فيجب على من اغتاب أحدا أن يستغفر له.

و فيه أولا: أن الرواية ضعيفة السند. و ثانيا: أن الظاهر منها رجوع الضمير الى المظلوم كما جزم به المجلسي (ره) في مرآة العقول «1»، فالمعنى أن من لم يدرك المظلوم ليطلب منه براءة الذمة، و يسترضيه عن المظلمة فليستغفر اللّه له، و عليه فتدل الرواية على وجوب طلب المغفرة للمظلوم مع عدم التمكن من الوصول اليه، لا مطلقا.

و مما ذكرناه في الرواية الثانية و الثالثة ظهر الجواب عن روايتي الجعفريات [2] أيضا.

و من جميع ما حققناه في عدم وجوب الاستحلال و الاستغفار تكليفا ظهر الجواب عن القول بوجوب كلا الأمرين تعيينا أو تخييرا. و علم أيضا أنه لا وجه لما نقله المامقاني عن بعض مشايخه من العمل بطائفتي الأخبار الدالة إحداهما على الاستغفار، و الأخرى منهما على الاستحلال، فيلزم المغتاب (بالكسر) الجمع بينهما: بأن يستغفر للمقول فيه، و يستحل منه و أما التفصيل بين وصول الغيبة للمقول فيه و بين عدم وصولها اليه، فيجب الاستحلال منه في الصورة الاولى، و يجب الاستغفار له في الصورة الثانية، فقد ذهب اليه جمع من أعاظم الأصحاب كالشهيد الثاني و المجلسي و غيرهما.

قال المحقق الطوسي في مبحث التوبة من التجريد: (و يجب الاعتذار عن المغتاب مع بلوغه) و تبعه العلامة و القوشجي في شرحهما على التجريد.

و يدل على هذا التفصيل ما عن مصباح الشريعة [3] و هو قوله «ع»: (إن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحل منه فان لم تبلغه و لم تلحقه فاستغفر اللّه له).

______________________________

[1] ضعيفة للنوفلي. راجع كا بهامش ج 2 مرآة العقول ص 320. و ج 3 الوافي ص 162. و ج 2 ئل باب 77 وجوب رد المظالم إلى أهلها من جهاد النفس ص 479.

[2] في ج 2 المستدرك ص 108 عن النبي (ص): من ظلم أحدا فغابه فليستغفر اللّه له كما ذكره فإنه كفارة له. مجهولة لموسى بن إسماعيل.

و في ص 343 عن النبي (ص): من ظلم أحدا ففاته فليستغفر اللّه كلما ذكره فإنه كفارة له. مجهولة لموسى.

[3] مرسلة. راجع ج 2 المستدرك ص 105.

______________________________

(1) ج 2 ص 320.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 335‌

و فيه أولا: أنه ضعيف السند. و ثانيا: أن الغيبة إن كانت من حقوق الناس وجب الاستحلال من المقول فيه سواء علم بذلك أم لا، و إلا بقي المغتاب (بالكسر) مشغول الذمة إلى الأبد، و يكون شأن الغيبة في ذلك شأن الحقوق المالية، و إن لم تكن من حقوق الناس فلا وجه لوجوب الاستحلال من المقول فيه و إن بلغته الغيبة. و على كل حال فلا وجه للتفصيل المذكور و لا بد إما من حمل الرواية على الجهات الأخلاقية، أورد علمها إلى قائلها و مما ذكرناه ظهر ما في كلامي الشهيد في كشف الريبة و المجلسي في مرآة العقول «1» من الضعف حيث جعلا التفصيل المذكور وجه الجمع بين الروايات.

و أما التفصيل بين إمكان الاستحلال و عدمه فألحقه الشهيد في كشف الريبة بالتفصيل المتقدم حكما، و قال: (و في حكم من لم يبلغه من لم يقدر على الوصول اليه بموت أو غيبة) و يمكن الاستدلال عليه بما في دعاء السجاد «ع» يوم الاثنين [1] من طلب العفو و المغفرة لذوي الحقوق و المظلمة مع عدم إمكان الخروج عنها.

و فيه أولا: أن الأدعية الواردة في أيام الأسبوع لم يثبت كونها من زين العابدين «ع» و لذا عدوها من الملحقات للصحيفة المعروفة.

و ثانيا: أن فعل المعصوم و إن كان حجة كسائر الأمارات المعتبرة، إلا أنه مجمل لا يدل على الوجوب. كما عرفته آنفا.

و أما الاكتفاء بالتوبة في محو تبعات الغيبة، كما يكتفي بها في محو تبعات سائر المعاصي فهو المتعين، لقيام الضرورة، و دلالة الآيات المتظافرة، و الروايات المتواترة من الفريقين على أن التائب عن ذنبه كمن لا ذنب له.

و في إحياء العلوم «2» عن مجاهد: أن كفارة أكلك لحم أخيك أن تثني عليه و تدعو له بخير. و فيه أنه و إن كان حكما أخلاقيا، و لكن قد ظهر من مطاوي ما ذكرناه أنه لا دليل عليه.

و كذلك لا وجه لما حكاه عن عطا من أنه سئل (عن التوبة من الغيبة؟ قال: أن تمشي‌

______________________________

[1] قال «ع»: فأيما عبد من عبيدك أو أمة من إمائك كانت له قبلي مظلمة ظلمتهما إياه في نفسه أو في عرضه أو في ماله أو في أهله و ولده أو غيبة اغتبته بها- الى أن قال-:

فقصرت يدي و ضاق و سعي عن ردها اليه و التحلل منه فأسألك- الى أن قال-: أن ترضيه عني بما شئت.

______________________________

(1) ج 2 ص 348.

(2) ج 3 ص 134.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 336‌

الى صاحبك فتقول له: كذبت فيما قلت و ظلمتك و أسأت و إن شئت أخذت بحقك و إن شئت عفوت و هذا هو الأصح).

على أن ما ذكره في طريق الاعتذار من أن يقول المغتاب (بالكسر) لصاحبه: (كذبت فيما قلت) كذب محرم، لما عرفت أن الغيبة كشف العيوب المستورة الموجودة في المقول فيه فلا يكون الاغتياب من الأكاذيب.

قوله و الانصاف أن الاخبار الواردة في هذا الباب كلها غير نقية السند.

أقول:

ربما قيل: إنه لا وجه لمناقشة المصنف في اعتبار الروايات، فإنه قد اعترف بكونها مستفيضة على أنه (ره) جعل من أدلة وجوب الاستحلال الدعاء التاسع و الثلاثين من الصحيفة، و من البديهي أن الصحيفة وصلت إلينا بسند معتبر عن الامام الرابع عليه و على آبائه ألف تحية و سلام و فيه أن مراد المصنف من الأخبار التي ناقش في اعتبارها غير الدعاء المزبور كما هو الظاهر، و إنما لم يلتزم بوجوب الاستحلال، لأن الدعاء غير تام الدلالة عليه، و أما الاستفاضة فهي لا تنافي عدم الاعتبار، فان الخبر المستفيض قسم من الاخبار الآحاد كما حقق في محله، و لذا يجعلونه في مقابل المتواتر.

مستثنيات الغيبة

جواز غيبة المتجاهر بالفسق

قوله الثالث: فيما استثنى من الغيبة و حكم بجوازها بالمعنى الأعم.

أقول: ذكر المصنف تبعا لجامع المقاصد أن المستفاد من الاخبار أن الغيبة المحرمة هي ما كان الغرض منها انتقاص المؤمن و هتك عرضه، أو التفكه به، أو إضحاك الناس منه.

و أما إذا كان الاغتياب لغرض صحيح راجع الى المغتاب بالكسر أو الفتح، أو الى ثالث بحيث يكون هذا الغرض الصحيح أعظم مصلحة من احترام المؤمن وجب العمل على طبق أقوى المصلحتين، و هذا كنصح المستشير و التظلم و نحوهما، و عليه فموارد الاستثناء لا تنحصر بعدد معين، بل المدار فيها وجود مصلحة أهم من مصلحة احترام المؤمن. و على هذا المنهج جميع موارد التزاحم في الواجبات و المحرمات، سواء كانت من حقوق اللّه أم من حقوق الناس.

و أقول: مقتضى الأدلة المتقدمة هو تحريم الغيبة بعنوانها الأولي، سواء انطبقت عليها سائر العناوين المحرمة أم لا. و عليه فلا وجه لجعل حرمة الغيبة تابعة لقصد هتك المؤمن،

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 337‌

أو التفكه به، أو انطباق غيرهما من العناوين المحرمة.

نعم ما ذكره المصنف تبعا لجامع المقاصد في ضابطة ترجيح الأهم على المهم فهو في غاية المتانة و الجودة على ما نقحناه في علم الأصول، و لا تحصى ثمراته في علم الفقه، إلا أنه لا وجه لذكر هذه الضابطة في المقام، فان الكلام هنا متمحض لبيان مستثنيات الغيبة بحسب التعبد بالأدلة الخاصة، فلا مساس له بلحاظ المناط و العمل بطبق أقوى الملاكين، و كيف كان فقد عدوا من مستثنيات الغيبة أمورا:

الأول: المتجاهر بالفسق فإنه يجوز اغتيابه بلا خلاف بين الشيعة و السنة «1» و تدل على جواز غيبته جملة من الروايات. منها رواية هارون بن جهم [1] عن الصادق (قال: إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة). و فيه أن الرواية و إن كانت ظاهرة الدلالة على المدعى. و لكنها ضعيفة السند.

و منها النبوي «2»: (من ألقى جلباب الحياء فلا عيبة له. أقول: ليس المراد في الحديث من ألقى جلباب الحياء بينه و بين ربه حتى قام في صف المتمردين عليه، و إلا لدل الخبر على جواز اغتياب كل مذنب، لهتكهم الستر المرخي بينهم و بين ربهم. و ليس المراد به أيضا من لا يبالي بارتكاب الأمور العادية غير المناسبة لنوع الناس، كالأكل في السوق، و الجلوس في المقاهي، و الاعتياد على الأكل في الضيافة زائدا على المتعارف. بل المراد منه هو الفاسق المعلن بفسقه غير المبالي بالتمرد على الشارع و الجرأة على مخالفته بالإقدام على القبائح و المعاصي علنا، فيدل على المقصود، إلا أنه ضعيف السند.

و منها الروايات [2] الدالة على أن الفاسق المعلن بفسقه لا غيبة له و لا حرمة، إلا أنها ضعيفة السند.

______________________________

[1] ضعيفة لأحمد بن هارون. راجع ج 2 ئل باب 154 المواضع التي تجوز فيها الغيبة من العشرة ص 239. و ج 15 البحار العشرة ص 187.

[2] في ج 2 ئل باب 154 المواضع التي تجوز فيها الغيبة من العشرة ص 239 عن قرب الاسناد قال «ع»: ثلاثة ليس لهم حرمة: صاحب هوى مبتدع، و الامام الجائر، و الفاسق المعلن بالفسق. ضعيفة لأبي البختري. و رواها الغزالي في ج 3 إحياء العلوم ص 134 عن الحسن.

______________________________

(1) راجع ج 3 إحياء العلوم ص 134.

(2) راجع ج 2 المستدرك ص 108. و ج 10 سنن البيهقي ص 210. و ج 3 إحياء العلوم ص 134.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 338‌

و منها ما روي عنه «ع» [1] بطرق عديدة: «من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم و وعدهم فلم يخلفهم كان ممن حرمت غيبته و كملت مروته و ظهر عدله و وجبت اخوته». فهذه الرواية دلت بمفهومها على أن من ارتكب الأمور المذكورة فهو جائز الغيبة. و من الواضح أن من ظلم الناس في معاملاتهم و كذبهم في حديثهم كان متجاهرا بالفسق و لكن الرواية بجميع طرقها ضعيفة السند. على أن الظاهر من هذه الرواية و من صحيحة ابن أبي يعفور و رواية علقمة الآتيتين اعتبار العدالة في حرمة الغيبة، و لم يلتزم به أحد و منها صحيحة ابن أبي يعفور «1» فقد دلت على أن حرمة التفتيش عن أحوال الناس مترتبة على الستر و العفاف منهم، و مقتضى ذلك أن حرمة التفتيش تنتفي إذا انتفت الأمور المذكورة.

و فيه ان التفتيش غير الغيبة، و حرمة أحدهما لا تستلزم حرمة الآخر. نعم قد يجتمعان ثم لو سلمنا اتحادهما فان مقتضى ذلك اعتبار العدالة في حرمة الغيبة.

و منها ما في رواية علقمة [2] عن الصادق «ع» و هو قوله: «فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن كان‌

______________________________

- و في ج 2 المستدرك ص 107: عن القطب عن النبي (ص): لا غيبة لثلاث: سلطان جائر، و فاسق معلن، و صاحب بدعة. مرسلة.

و عن السيد فضل اللّه: أربعة ليس غيبتهم غيبة: الفاسق المعلن بفسقه. مرسلة.

و في ص 108 عن عوالي اللئالي عن النبي «ص» قال: لا غيبة لفاسق أو في فاسق. مرسلة

[1] ضعيفة لعثمان بن عيسى. راجع ج 2 مرآة العقول ص 217. و ج 3 الوافي باب صفة الأخ ص 104. و ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 237 و في ج 3 ئل باب 41 ما يعتبر في الشاهد من العدالة من أبواب الشهادات ص 417 نقل هذا الحديث عن الخصال و العيون. و لكن ما عن الخصال ضعيف لزيد بن محمد و عبد اللّه ابن أحمد الطائي و أبيه. و أما ما عن العيون فرواه الصدوق عن الرضا «ع» بطرق ثلاثة و كلها مجهولة.

و في ج 3 المستدرك ص 314 رواه بطريقين مجهولين، لداود بن سليمان و أحمد بن عامر الطائي و غيرهما. و إذن فلا يجوز الاستناد بذلك الحديث و اللّه العالم.

[2] ضعيفة الصالح بن عقبة و علقمة. راجع ج 3 ئل باب 41 ما يعتبر في الشاهد من العدالة من الشهادات ص 417.

______________________________

(1) راجع ج 3 ئل باب 41 ما يعتبر في الشاهد من أبواب الشهادات ص 417.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 339‌

في نفسه مذنبا و من اغتابه بما فيه فهو خارج من ولاية اللّه و داخل في ولاية الشيطان».

قال المصنف: «دل على ترتب حرمة الاغتياب و قبول الشهادة على كونه من أهل الستر و كونه من أهل العدالة على طريق اللف و النشر، أو على اشتراط الكل يكون الرجل غير مرئي منه المعصية و لا مشهودا عليه بها، و مقتضى المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط خرج منه غير المتجاهر».

و فيه أولا: أن الرواية ضعيفة السند. و ثانيا: أن ظاهرها اعتبار العدالة في حرمة الغيبة، و هو بديهي البطلان، كما عرفت آنفا.

و ثالثا: أن ظاهر مفهومها هو أن غيبة الرجل جائزة لمن يشاهد صدور المعصية منه، أو إذا شهد عليه بها شاهدان، و عليه فتنحصر موارد الأدلة الدالة على حرمة الغيبة بالعيوب البدنية و الأخلاقية، فان المغتاب «بالكسر» لا بد له من العلم حين يغتاب، و إلا كان من البهتان، لا من الغيبة، و هذا خلاف صراحة غير واحد من الروايات الدالة على حرمتها، على أنه لم يلتزم به احد.

نعم لو أريد من الخطاب في قوله «ع»: «فمن لم تره بعينك» العنوان الكلي و القضية الحقيقية- و كان معناه أن صدور المعصية منه بمرأى من الناس و مسمع منهم بحيث ير الناس و يرونه و هو يوقع المعصية- لسلم عن هذا الاشكال.

و منها ما في رواية أبي ابن يعفور [1] المتقدمة من قوله «ع»: (و قال رسول اللّه «ص»:

لا غيبة إلا لمن صلى في بيته و رغب عن جماعتنا و من رغب عن جماعة المسلمين وجبت على المسلمين غيبته). فإنه يدل على جواز غيبة من رغب عن الجماعة، بل على وجوبها.

و فيه أولا: أن أصل الرواية و إن كانت صحيحة كما عرفت إلا أن هذه القطعة قد زيدت عليها في رواية الشيخ، و هي مشتملة على ضعف في السند. و ثانيا: أنها مختصة بمن رغب عن الجماعة، فلا تعم غيره.

و ثالثا: أن ظاهر الرواية هو دوران الغيبة و العدالة إثباتا و نفيا مدار حضور الجماعة، و الرغبة عنها. و يدل على هذا من الرواية أيضا قوله «ع» بعد القطعة المذكورة: (و سقطت بينهم عدالته و وجب هجرانه و إذا رفع الى إمام المسلمين أنذره و حذره فان حضر جماعة المسلمين و إلا أحرق عليه بيته و من لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته و ثبتت عدالته بينهم).

مقداری متعرض کلمات مرحوم شیخ میشویم:

بقي الكلام في أُمور:

الأوّل الغيبة: اسم مصدر لـ«اغتاب» أو مصدر لـ«غاب».

ففي المصباح: اغتابه، إذا ذكره بما يكرهه من العيوب و هو حقّ، و الإسم: الغيبة «1».

و عن القاموس: غابه، أي عابه و ذكره بما فيه من السوء(کاغتبابه و در تاج العروس که شرح قاموس است هم متن ابن الاعرابی را در اینجا آورده است و تاج العروس چون مرد ملایی است و دقیق است قبل از غابه قاموس میگوید که روی عن بعض انه قال و اینجا معلوم میشود او هم شک داشته است.) «2».

و عن النهاية(این کتاب چون شرح روایات است خواه نا خواه متأثر از روایات هم هست و در ضمن کتاب بسیار قابل استفاده است و خیلی هم ملا بوده است.)(حالا سؤال ما این است که ذکرک اخاک مایکرهه لو سمعه آیا مراد اصل ذکر است یعنی همه میدانند مثلا من قد کوتاه هستم ولی تو چرا گفتی و احتمال دوم اینکه ما کنایه از نقص باشد و عیب و احتمال سوم کیفیت باشد یعن یچرا این مدلی پشت سر من من را ذکر کردی. چرا با قصد انتقاص اینگونه عمل کردی، انصافا بعید نیست با توجه به این شدتی که در شریعت نسبت به غیبت آمده است بگوییم در موراد مشکوک باید احتیاط بکنی. یعنی مجموعه ادله را که نگاه میکنی به نظر میآید که این از موضوعات مهمه باشد و نشود در آن برائت اجرا کرد ولو قاعدة اولیه برائت است.) : أن يُذكر الإنسان في غيبته بسوء مما يكون فيه «3».

و الظاهر من الكل خصوصاً القاموس المفسِّر لها أولًا بالعيب أنّ المراد ذكره في مقام الانتقاص، و المراد بالموصول «4» هو نفس النقص الذي فيه.

و الظاهر من «الكراهة» في عبارة المصباح كراهة وجوده، و لكنّه غير مقصود قطعاً. فالمراد إمّا كراهة ظهوره و لو لم يكره وجوده كالميل إلى القبائح و إمّا كراهة ذكره بذلك العيب.

و على هذا التعريف دلّت جملة من الأخبار، مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم و قد سأله أبو ذر عن الغيبة-: «أنّها ذكرك أخاك‌

______________________________

(1) المصباح المنير: 458، مادّة «غيب».

(2) القاموس المحيط 1: 112، مادة «غيب».

(3) النهاية لابن الأثير 3: 399، مادة «غيب».

(4) أي «ما» الموصولة في التعاريف المتقدّمة.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 322‌

بما يكرهه» «1».

و في نبويٍّ آخر، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «أ تدرون ما الغيبة؟ قالوا: اللّه و رسوله أعلم، قال: ذكرك أخاك بما يكره» «2».

و لذا قال في جامع المقاصد: أنّ حقيقة «3» الغيبة على ما في الأخبار أن تقول في أخيك ما يكرهه «4» مما هو فيه «5».

و المراد ب‍ «ما يكرهه» كما تقدم في عبارة المصباح ما يكره ظهوره، سواء كره وجوده كالبرص و الجذام، أم لا، كالميل إلى القبائح.

و يحتمل أن يراد بالموصول نفس الكلام الذي يذكر الشخص به، و يكون كراهته إمّا لكونه إظهاراً للعيب، و إمّا لكونه صادراً على جهة المذمّة و الاستخفاف و الاستهزاء و إن لم يكن العيب مما يكره إظهاره؛ لكونه ظاهراً بنفسه، و إمّا لكونه مشعراً بالذم و إن لم يقصد المتكلّم الذم به، كالألقاب المشعرة بالذم.

قال في الصحاح: الغيبة أن يتكلّم خلف إنسان مستور بما يغمّه لو سمعه «6». و ظاهره التكلم بكلام يغمّه لو سمعه.

______________________________

(1) الوسائل 8: 598، الباب 151 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 9، و فيه: بما يكره.

(2) تنبيه الخواطر: 126، و كشف الريبة: 52.

(3) في «ش» و المصدر: حد الغيبة.

(4) في المصدر زيادة: لو سمعه.

(5) جامع المقاصد 4: 27.

(6) الصحاح 1: 196، مادة «غيب».

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 323‌

بل في كلام بعض من قارب عصرنا أنّ الإجماع و الأخبار متطابقان على أنّ حقيقة الغيبة أن يذكر الغير بما يكره لو سمعه(لکن انصافا ما راهمان بهتر است ان یذکر بعض عیوبه او بما یغمه لو سمعه یعنی عرفی و شرعی را با هم جمع کنیم و اگر ما باشیم و کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم چه جور میشود فهمید و بعید نیست که هر سه فهمیده شود و در بحث غیبت هم عرض کردیم که مراجعه ما به اصالة الاحتیاط است نه اصالة البراءة و لذا در مقام استظهار به هر سه میزنیم و یکره ذکر و یکره خود مطلب و یکره کیفیت بیان هر سه را شامل میشود و احتمال دادیم که جریان عائشه هم همین سومی بوده است و ما باشیم و ظواهر میشود فهمید که مراد مطلب است ولی مجموعه شواهد التزام به این مطلب را مشکل میکند.یکی از دوستان یک شوخی میکردند که صاحب جواهر دارند که در این مسألة سه تا حدیث صحیح است که اینها لا تقاوم محتمل کلام العلامة!!!! شأن صاحب جواهر اجل است و این شوخی بود. و در طرف مقابل این خط فکری مرحوم استاد اصلا در این خطها نبودند. و در توجه به نظر قدماء از مرحوم محدث استرآبادی بوده که بعد از رد اجماع میگوید دو مورد اجماع حجت است یکی جایی که قدمای اصحاب باشند و این را به عنوان حجت شرعی قبول میکنیم و بعدها در کلام مرحوم سید بروجردی آمدند و روی کلمات قدما خیلی توجه قائل بودند و ما عرض کردیم که صحیح در مقام این است که تسلسل تاریخی را حفظ کنیم اول آیات و روایات در مصادر اولیه و سپس در مصادر ثانویة و بعدا انتقال از نصوص به فتاوا و بعد کلام بعدی ها. یعنی ببینیم سیر معین خودش چه بوده است نگاهی آفاقی، نه افقی!)، سواء كان بنقص في نفسه أو بدنه، أو دينه أو دنياه، أو في ما يتعلق به من الأشياء «1». و ظاهره أيضاً إرادة الكلام المكروه.(اینکه عیب باید در طرف باشد تا غیبت صدق کند را ما از تعبد شرعی در نمی آوریم. البته در روایت آمده است ولی ما از خود ماده غیبت میفهمیم.)

و قال الشهيد الثاني في كشف الريبة: أنّ الغيبة ذكر الإنسان في حال غيبته بما يكره نسبته إليه مما يُعدّ نقصاً في العرف بقصد الانتقاص و الذم «2».

و يخرج على هذا التعريف ما إذا ذُكر الشخص بصفات ظاهرة يكون وجودها نقصاً مع عدم قصد انتقاصه بذلك، مع أنّه داخل في التعريف عند الشهيد رحمه اللّه أيضاً؛ حيث عدّ من الغيبة ذكر بعض الأشخاص بالصفات المعروف بها، كالأعمش(یک چشمش گیر دارد) و الأعور(یک چشمش کور است)(تصادفا هم اعمش و هم اعور از روایت هستند و جالب اینکه یکشون در اون زمان نجوم و از این چیزها بلد بوده است)، و نحوهما. و كذلك ذكر عيوب الجارية التي يراد شراؤها إذا لم يقصد من ذكرها إلّا بيان الواقع، و غير ذلك مما ذكره هو و غيره من المستثنيات.

و دعوى أنّ قصد الانتقاص يحصل بمجرد بيان النقائص، موجبة لاستدراك ذكره بعد قوله: «مما يُعدّ نقصاً».

و الأولى بملاحظة ما تقدم من الأخبار و كلمات الأصحاب بناءً على إرجاع «الكراهة» إلى الكلام المذكور به، لا إلى الوصف ما تقدم من أنّ الغيبة أن يذكر الإنسان بكلام يسوؤه، إمّا بإظهار عيبه المستور و إن لم يقصد انتقاصه، و إمّا بانتقاصه بعيب غير مستور،

______________________________

(1) لم نقف على قائله.

(2) كشف الريبة: 51.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 324‌

إمّا بقصد المتكلم، أو بكون الكلام بنفسه منقّصاً له، كما إذا اتصف الشخص بالألقاب المشعرة بالذم.

نعم، لو أُرجعت «الكراهة» إلى الوصف الذي يُسند إلى الإنسان تعين إرادة كراهة ظهورها، فيختص بالقسم الأوّل، و هو ما كان إظهاراً لأمر مستور.

و يؤيد هذا الاحتمال، بل يعيّنه، الأخبار المستفيضة الدالة على اعتبار كون المقول مستوراً غير منكشف، مثل قوله عليه السلام في ما رواه العياشي بسنده عن ابن سنان: «الغيبة أن تقول في أخيك ما فيه ممّا قد ستره اللّه عليه» «1».

و رواية داود بن سرحان المروية في الكافي(مشکل روایت معلی بن محمد بود) قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الغيبة، قال: هو أن تقول لأخيك في دينه ما لم يفعل(روش مرحوم استاد در اینجا که اینجا تقیید نمی فهمیم درست است و عرض کردیم که روش ما این است که اصولا جو فقهی را ببینیم و جالب اینکه در قرطبی دیدم که از بعضی نقل میکند که فقط در امور دینی غیبت را میداند و مسلم است در بین اصحاب ما که چنین چیزی نیست.)، و تبثّ عليه أمراً قد ستره اللّه عليه لم يقم عليه فيه حدّ» «2».(یحیی الازرق را در کتاب استاد نوشته است که دو نفرند و یکی پدرش عبدالرحمن است و دیگری حسان و مرحوم نجاشی فقط اولی را آورده است و مشیخه مرحوم صدوق فقط حسان را آورده است و آقایان از عبارتش به خاطر اینکه اولش مطلق می آورد و بعدش مقید به ابن حسان میآورد فکر کرده اند که مرحوم صدوق فقط ابن حسان را میشناسد و یک کدام توثیق شده است و مرحوم استاد قاعدة ای دارند که اگر مرحوم نجاشی اسم کسی را آورد مشهور است و باید چه کرد و اگر دو نفر داشتیم و نجاشی یکی را نوشت  چه کار باید کرد. مقداری از ابحاث را متعرض میشویم

عرض شود باید عرض کنیم که چی داریم و دنبال چی هستیم.

در کتب عامة ما کتب روایات داریم و دوم کتب رجال. اونجا دو محور داریم و توضیح داریم که در مصادر ما سه محور داریم روایات و کتب فهرست(فهرست مرحوم شیخ و مرحوم نجاشی و تا حدی هم فهرست ابوغالب زراری.) و کتب رجال(مثل جبرئیل بن احمد فاریابی و عیاشی و برقی و کشی و شیخ طوسی رحمهم الله اجمعین و یا رجال ابن عقدة که بسیار زیاد بوده و به ما نرسیده و یا ی مستدرکی که ابن نوح بر آن نوشته است و به دست ما نرسیده است و بعضی از اینها که نام بردیم به نحو نقل به ما رسیده است.).

حالا یک نکته ای که در اینجا مهم است این که چه در زیدیه و چه در ما و چه در عامة اونی که اول وجود داشت روایات بود و رجال را از روایات گرفتند ولی فهارس از روایات گرفته نشده است بلکه از فهارس دیگر گرفته شده است نه اینکه مثلا چون در فلان سند اسم نوفلی هست. این اصلا ملازمه ای ندارد در فهرست باید دید که اسم این کتاب در فهرسا اجازات اصحاب هست یا نه؟ که مثلا معلوم میشود نوفلی راوی کتاب سکونی است و اصولا ما از فهارس نمی توانیم مشکل روایات را حل کنیم زیرا فهرست برای صاحب کتابها است و لذا ممکن است کسی صاحب کتاب نباشد ولی مشهور باشد و این فرد اصلا در کتب فهارس موجود نیست و کذا العکس. مرحوم استاد میفرمودند که یحیی بن عبدالرحمن در اینجا صاحب کتاب است و در نجاشی هست و از اینجا معلوم میشود که این فرد مشهور بوده است و لذا این منصرف به اوست، و از این توضیحات ما روشن میشود که این حرف دقیق نیست زیرا کار مرحوم نجاشی بیان صاحب کتاب است نه بیان شهرت طرف و اونی که باعث انصراف میشود صاحب کتاب بودن نیست بلکه شهرت است و مثلا عمر بن حنظلة خیلی مشهور است ولی کتاب ندارد ولی مرحوم نجاشی اسم او را نمی برد چون کتاب ندارد ولی برعکس علی بن حنظلة کتاب دارد ولی شهرت ندارد و مرحوم نجاشی دارند. حاال اگر در روایتی آمد ابن حنظلة انصراف به کیست؟ به علی؟ نه. این حرف درست نیست.

مثلا مرحوم شیخ در فلسفه میشود ابن سینا و در اصول میشود شیخ انصاری و در فقه میشود شیخ طوسی و در بلاغت میشود عبدالقاهر و هکذا...

لذا ظاهر این است که یحیی بن عبدالرحمن و یحیی بن حسان دو نفر هستند و ملاک انصراف هم شهرت است نه اینکه مرحوم نجاشی داشته باشند.

در کتب عامة از همان قدیم داشتند فلانی روی عن فلان و فلان و فلان و روی عنه فلان و فلان و فلان و این بسیار در تمییز مشترکات مفید است ولی در کتب ما این قصه بسیار کم است شاید بگویم حدود 4 درصد.

و کذا مصارد رجلی ما بسیار م است و اگر ما بخواهیم به آنها اکتفا کنیم بیش از 50 درصد کافی را باید ضعیف دانست واین که کافی باشد بقیه اش روشن است و لذا این روش حدود 20 درصد روایات ما را پاسخ گو است و این طرح علامة بود و لذا اخباریون شروع کردند به حمله کردن و بعد مرحوم وحید بهبهانی و بعد ایشان تا حدود مرحوم حاجی نوری روش های جدیدی را برای درست کردن روایات درست کردند و حدود 70 درصد روایات را درست کردند و شاید تلنکر این اقوال از زمان مرحوم محقق اردبیلی بود و این راهی که اخباری ها رفتند و بعد اصولی ها باید تکامل پیدا کند. ما نمی توانیم در میان دنیای اسلام کتابهای خودمان را پخش بکنیم نمیتوانیم بدون استاندارد های علمی این کارها را بکنیم بله بیاییم یک سری از بحث ها را به عنوان خصائص طائفه طرح کنیم عیب ندارد ولی اینکه اسماء را غلط و غلوط و ... اینها به جایی نمی رسد. ما اصولا داعی نداریم در تاریکی راه برویم بلکه میتوانیم ریشه یابی کنیم و این مجموعه کاری که ر دنیای شیعه شده باید همگی بازسازی بشود و ما نمی توانیم مسائل دینی را از ضوابط علمی خارج بکنیم و گرنه میشود شبیه طلسمات. در ضمن بهترین بحثها و ضوابط را اهل بیت علیهم السلام دارند و خود عامة در تعریف صحیح کلامی دارند که با ضوابط ما در روایات موجود در اهل بیت علیهم السلام بیشتر میسازد و در روایت عمر بن حنظله هست ولی مرحوم علامه ما این غیر من غیر شذوذ را نمی آورد و ... یکی از دوستان تعریف میکرند که یکی از آقایان وهابی دانشاه دینه به ما اعتراض میکرده که این کتاب جواهر شما یک تحقیق درست رویش نشده است و او به ما اعتراض میکرده است! کتابی با این وسعت و قوت یک تحقیق درست ندارد!

آنچه در مقابل نجاشی بوده است فهارس اصحاب بوده است و اجازات و لذا خیلی چیزها را میبینیم که در جاهای دیگر هست و در نجاشی نیست و مثلا ابن ندیم اسم جابر بن حیان را میآورد و به او 500 تا کتاب نسبت میدهد و د رفهرست شیخ و نجاشی رحمهما الله نیست. اگر یک آقایی را فهمیدیم کتاب دارد و در اجازات اسمش نیست ولی در کتاب کافی اسناد دارد. آیا میشود اسناد را به اجازه تبدیل کرد و این را ظاهرا متأسفانه قائل بوده اند و این یک نوع تدلیس است و بطلانش هم روشن است.

متأسفانه در بعضی کلمات اینگونه داریم که مثلا ابن عقدة فرموده که مثلا حدثنی فلان عن کتابه، بعدش این را با اینکه اسناد است این اسناد را تبدیل میکنیم به اجازه و اسم این آدم را که در فهارست نیامده است می آوریم و مینویسیم که کتابش این است و و الطریق الی هذا الکتاب همین سند.

پس دو مورد داریم که کتاب ذکر میکنند در فهارست ولی خلاف قاعدة است یکی این آخری که عرض شد و دیگری کار شبیه ابن ندیم که کتاب بازاری را در کتابش میبیند.

بله فهرست در مواردی به درد کار روایی ما میخورد که مثلا اگر یک جایی کتابی مشهور بود و عین اجازه به آن کتاب در اسانید مکرر شده بود آن وقت تقریبا مطمئن میشویم که این مطلب در کتاب است و در نتیجه مثلا سقط را میتوانیم رفع منیم و هکذا.

در بحث ما مرحوم صدوق در اولش میفرمایند یحیی الازرق و بعدش که طریق را ذکر میکنند آخرش یحیی بن الحسان میگویند.

سؤال: آیا آنچه که در مشیخه مرحوم صدوق آمده است در حکم اجازات است که با اجازه مرحوم نجاشی معارض بشود و یا اینکه مشیخه مرحوم صدوق را ارزش اِسناد بهش بدهیم. مرحوم آقای تستری مشیخه را با نجاشی مقایسه میکند و از این فهمیده میشود که ایشان روی مشیخه حساب اجازه باز کرده اند.آنچه به نظر ما می آید این است که مشیخه مرحوم صدوق در حکم اسناد است ولی مثلا مشیخه مرحوم شیخ طوسی در حکم اجازه است و لذا اگر در فهرست باشد و در مشیخه نباشد تعویض در چنین جایی مشکل ندارد زیرا هر دو اجازه اند. ولی مشیخه مرحوم صدوق ارزش اسناد دارد و روایت است و کاملا واضح است و ظاهرا مرحوم شیخ صدوق بعد از اینکه این کتاب را نوشته اند از همان اول شروع کرده اند تا آخر و تقریبا 99 درصد همین جوری است و یک جاهایی نظم ترتیبی ندارد و بعد مرحوم صاحب وسائل به حروف هجای مرتب کرده اند و روح کار با کار مرحوم صوق فرق دارد و خیلی جالب است که بعضی جاها به نظر می آید که مثلا ورقشان دو تا رفته است و یک ورق جا مانده است و بعضی اسمها جا افتاده است. و جالب اینکه معمولا در افراد موجود در طرق مشیخه در میانه راه یک فرد مشهور است مثل حسین بن سعید یا سعد بن عبدالله یا ابن ابی عمیر و به ذهن ما میرسد که مرحوم صدوق از کتاب او نوشته اند. لذا مطلب اول فقیه که از کتب مشهوره است کتب مشهور در وسط سند واقع شده اند ولی مراد نفر اول که ذکر میشود نیست.

تا اینجا جنبه کبروی کار ولی تطبیق بعض از ابحاث و تشخیص موضع:

حالا مرحوم استاد:

13421 - يحيى الأزرق:«» 

عده الشيخ في رجاله (تارة) من أصحاب الصادق ع (30). 

و (أخرى) من أصحاب الكاظم ع (2). 

و عده البرقي أيضا من أصحاب الصادق و الكاظم ع. 

طبقته في الحديث 

وقع بهذا العنوان في أسناد عدة من الروايات، تبلغ واحدا و ثلاثين موردا(این مشترکات بین تهذیب و استبصار حذف شده است ولی بین فقیه و کافی انجام نشده است و لذا عدد احیانا دقیق نیست.). 

فقد روى عن أبي عبد الله، و أبي الحسن، و أبي إبراهيم ع 

و عن حماد بن بشير. 

و روى عنه أبان بن عثمان، و إبراهيم بن السندي، و حماد بن عثمان، و صفوان، و صفوان بن يحيى، و عبد الله بن بكير، و علي بن الحسن بن رباط، و علي بن النعمان. 

ثم إنه روى الشيخ بسنده، عن صفوان، عن يحيى الأزرق، عن(این ظاهرا عن نیست و «بن» باشد و به ذهن ما این از روایاتی است که به نظرم ما تصریح به اسم او شده است. ما شاید ده بیست مورد داشته باشیم که صفوان عن یحیی الازرق عن الامام علیه السلام) عبد الرحمن، التهذيب: الجزء 8، باب أحكام الطلاق، الحديث 272. 

كذا في الطبعة القديمة و الوافي و الوسائل أيضا، و لكن في الإستبصار: الجزء 3، باب أن حكم تطليقة البائنة في هذا الباب حكم الرجعية، الحديث 1091، صفوان بن يحيى، عن الأزرق، بدل صفوان، عن يحيى الأزرق. 

أقول: و يأتي يحيى بن حسان الأزرق، و يحيى بن عبد الرحمن الأزرق.

                         معجم‏رجال‏الحديث ج : 20  ص :  17 

13422 - يحيى الأزرق بياع السابري(معرب کلمه شاپوری که پارچه های لطیفی بوده است که د رجندی شاپور درست میشده است و این طرف از این پارچه های لطیف حریر مانند میفروخته است) : 

روى عن أبي الحسن ع، و روى عنه أبان، التهذيب: الجزء 3، باب العمل في ليلة الجمعة، الحديث 654 و الإستبصار: الجزء 1، باب القراءة في الجمعة، الحديث 1592.

(به نظر ما اتحاد این مورد با قبلی خیلی واضح است. چون یک دانه روایت است)

13473 - يحيى بن حسان: 

من أصحاب الصادق ع، رجال الشيخ (29). 

و عده البرقي أيضا من أصحاب الصادق ع.

13474 - يحيى بن حسان الأزرق: 

ذكره الصدوق (قدس سره) في المشيخة و قال: و ما كان فيه عن يحيى الأزرق فقد رويته عن أبي رضي الله عنه، عن علي بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن محمد بن أبي عمير، عن أبان بن عثمان، عن يحيى بن حسان الأزرق. (این ارزش سند است و دو جا مرحوم صدوق به اسم یحیی ابتداء کرده است و هر دو مورد هم در کافی است و آیا در کتاب مرحوم صدوق یحیی بن حسان الازرق بوده است؟ و هر دو مورد در کتاب حج هست و هر دو مورد هم در کافی آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و در فقیه ظاهرش این است که اولی را به آقا امام صادق علیه السلام نسبت داده اند چون دارد سأله علیه السلام و در روایت قبل آقا امام صادق علیه السلام است و در کتاب فقیه 6 حدیث از یحیی الازرق است و دو تایش به اسم یحیی شده است و عده ای از صفوان ابتداء شده است.)

13475 - يحيى بن حسان الكوفي: 

من أصحاب الصادق ع، رجال الشيخ (17). 

أقول: ظاهر كلام الشيخ حيث عد يحيى الأزرق، و يحيى بن حسان، و يحيى بن حسان الكوفي، كلا منهم مستقلا في أصحاب الصادق ع، هو مغايرة يحيى الأزرق للأخيرين، كما أن ذكره يحيى بن عبد الرحمن الأزرق مستقلا يكشف عن أن يحيى الأزرق، مغاير ليحيى بن عبد الرحمن و على ذلك، فما ذكره الصدوق من أن يحيى الأزرق، و يحيى بن حسان الأزرق، لا موجب لرفع اليد عنه، بدعوى أن كلمة حسان في كلامه 

                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 20  ص :  42 

محرف عبد الرحمن، إذا يحيى بن حسان اسم لثلاثة رجال أحدهم: يلقب بالأزرق، و كلهم مجهول الحال و غير ثابت الوثاقة.

اولا حتمال تصحیف و تحریف که بسیار ضعیف است ولی اینکه یحیی بن حسان کسی باشد، به خاطر نقل برقی قبول میکنیم ولی یحیی بن حسان کوفی را احتمال میدهیم که از مرحوم شیخ طوسی از ابن عقدة گرفته اند و لذا یحتمل که اصلا آقا از عامة باشد(مقرر حقیر: در شواهد التنزیل هم ظاهرا کسی به این اسم هست)

ثانیا  مرحوم استاد یک روشی داشتند که اگر مرحوم شیخ آمد و کسی را چند بار ذکر کد ظاهرش مغایرت است و ما عرض میکنیم که اگر این تکرار ها خیلی نبود این حرف بدی نبود مثل اینکه نجاشی هم تکرار دارد ولی خیلی کم و این حرف در مورد ایشان بد نیست ولی در کتاب مرحوم شیخ خیلی زیاد است و در فهرست شیخ هم هست معظمش البته قابل توجیه است ولی در رجال خیلی زیاد است و اینها ظاهرش این است که مرحوم شیخ مقداری اشتباه کرده اند. احتمالا در اصحاب ائمة از مرحوم برقی و ابن عقدة گرفته باشد و احتمال میدهیم منشأ تکرار این است که مثلا در کتاب مرحوم برقی دیده اند که یحیی بن حسان است نوشته اند و در ابن عقده دیده اند که یحیی بن حسان کوفی است آن را هم آورده اند و ایشان ین آنچه بوده را آورده اند. کذا این حرف که مرحوم مامقانی زیاد دارند که هر کسی را مرحوم شیخ طوسی آورده اند و بعدش چیزی نیاورده اند ظاهرش امامیة راوی است این انصافا ثابت نیست زیرا مرحوم شیخ اینها را تنقیح نکرده اند و صرفا نقل ما وجده و اصولا یک مشکلی که ما داریم این است که آثار ابن عقدة الآن دستمان نرسیده و آگاهی از آنها خیلی نداریم به نسبت حجمش و در کتاب الغیبة خیلی از او روایت دارد و او زیدی و اخباری مسلک بوده است ولی آگاهیمان در او خیلی کم است.

در مورد کلام مرحوم صدوق هم عرض کردیم که نه ارزش رجالی دارد و نه فهرستی و صرفا ارزش یک سند دارد و با یک سند نمیشود یک فرد را ثابت کرد عادتا.

ولی مرحوم استاد یحیی الازرق را همان بن حسان میدانند.

13537 - يحيى بن عبد الرحمن الأزرق: 

قال النجاشي: يحيى بن عبد الرحمن الأزرق، كوفي ثقة، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع، له كتاب(مقدار زیادی از روایاتش در ابواب مختلف حج است البته یحیی الازرق و تصریح به بن عبدالرحمن ندارد. عرض کرده ایم که گاهی که مرحوم نجاشی دارند که له کتاب و مراد این نباشد که اینها کتاب است بلکه مراد این باشد که احادیثی که از او داریم به نحو کتابة است و این فائده ی بسیار مهمی است ولی اصالت حدیث شیعه را نشان میدهد و از این تعبیر به نظر میرسد که در ابواب مختلف بوده است ولی الآن خیلی اش در حج است)، يرويه عدة من أصحابنا(روایت کتاب نشان دهند این است که کتابش به نحو کتابت نقل میشده است(مقرر حقیر: شکی دارم که درست مراد استاد را فهمیده باشم))، أخبرناه محمد بن عثمان(از مشایخ بغدادی ایشان(مقرر حقیر: نجاشی) است که خیلی نمیشناسیم و منفرد هم هست و مرحوم شیخ ایشان را درک نکرده است)، قال: حدثنا جعفر بن محمد(یک نکته جالب این است که مرحوم نجاشی شاید بیش از نصف کتابها را از قم میگیرند در حالی که ایشان بغداد بوده اند و طریقشان به کتاب میرد قم و بعد کوفه. جالب است که مسافت کوفه و بغداد خیلی کم است، ولی این از مواردی است که به قم نرفته است)، قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد(ابوطالب انباری ظاهراو از ایشان به قبل در بغداد زندگی میکرده اند)، قال: حدثنا الطاطري(از اینجا به بعد کوفی است)، عن علي بن الحسن بن رباط، عنه، به.(حالا یکی از فائده های شهر بندی این است که خب اگر ثابت شود کتاب قم نرفته است آن وقت احتمال میرود که مرحوم صدوق با این اسم یحیی بن الازرق آشنا نباشد و لذا اشتباه کرده اند و جالب در اینجا این است که مروم نجاشی در اینجا نه کنیه ای گفته اند و نه کجایی بودنش را. این کار از نجاشی بعید است و یکی از امتیازات یحیی الازرق این است که متن و نکات ادبی اش خیلی سالم است و مثل متن روایات زراره سالم است و صلابت متون او فوق العادة است و جوامع الکلام است و ایاشن هم از نظر نکات ادبی بد نیست. و خیلی جالب است که مثلا زراره لاتنقض الیقین بالشک را فقط در روایت زراره داریم و به نظرمان می آید که این تعبیر از او باشد زیرا اگر تعبیر امام علیه السلام بود همه خب همان را نقل میکردند و این یک تعبیر ادبی بسیار سنگین است و روایات الازرق متن سنگین و متینی دارد و شاید مقداری از زراره پایین تر باشد و مثل صفوان این همه از او نقل بکند و ما احساس میکنیم ه ایشان شخصیتش بیش از آن چیزی است که ب ما رسیده است و حالا د راهل کوفه آن زمان خیلی نصب مهم بود.) 

و قال الشيخ (798): يحيى بن عبد الرحمن الأزرق، له كتاب، أخبرنا به جماعة، عن أبي المفضل(یکی از کسانی است که در راه طلب حدیث رحلة کرده است و ساکن بغداد بوده است)، عن حميد(کوفی است و از بزرگان واقفیه است و بعدا خوابی میبیند و میرود ساکن کربلا میشودو بیش از 70 سال فاصله بین ایشان و نفر قبلی است)، عن ابن سماعة(کوفی)، عنه(کوفی)(پس این حدیث هم از طریق شیخ به قم نرفته است)، و رواه أيضا حميد، عن أبي محمد القاسم بن إسماعيل القرشي(کوفه)، عنه. (پس هر سه سند یک اشتراک دارند که معلوم میشود همه به کوفه رفته اند ولی به قم نرفته اند و معلوم میشود که او یک مشکلی داشته است که مثلا تقیه میکرده است یا غیره و قمی ها ظاهرا خیلی مطلع از آثار این فرد نبوده اند.)

و عده في رجاله (تارة) من أصحاب الصادق ع (5) قائلا: يحيى بن عبد الرحمن الأزرق الأنصاري، مولى، كوفي. 

و (أخرى) من أصحاب الكاظم ع (7) مقتصرا بقوله: يحيى بن عبد الرحمن، كما أن البرقي عد يحيى بن عبد الرحمن من أصحاب الكاظم ع. 

أقول: تقدم في ترجمة(تعبیر فنی نیست زیرا باید میگفتند در ذیل عنوان این زیرا ایشان در ذیل این عنوان فقط کلام شیخ صدوق رحمه الله در مشیخه را آورده اند نه چیز دیگری را. این را ترجمه نمیگویند.) يحيى بن حسان الأزرق ما له ربط بالمقام، و كلا طريقي الشيخ إليه ضعيف.(عرض کردیم تصادفا این مطلب را در ذیل یحیی بن حسان الکوفی دارند که در اون ذیل اقول دارند. این را عرض کردم تا کلمات را دقیق به کار ببرید. البته در اونجا ما له ربط بالمقام نیست. بعد هم عرض کردیم مرحوم استاد در کتاب رجالشان در بخش فهرستی متعرض فهرست مرحوم شیخ طوسی شدند نه نجاشی. مرحوم آقای ابطحی در تنقیح المقال اولین کسی شاید باشند که مطالب مرحوم نجاشی را ارزیابی کرده اند و صحیح و ضعیف دارند. مرحوم تستری هم نکرده اند. مرحوم تستری اصولا عبارت مرحوم مامقانی را هم کامل نقل نکرده اند.) 

روى عن أبي عبد الله ع، و روى عنه علي بن النعمان، التهذيب: الجزء 7، باب العقود على الإماء، الحديث 1413. 

و روى عن أبي الحسن ع، و روى عنه صفوان بن يحيى، و علي بن النعمان(طبق قاعدة اگر ایشان استخراج حدیث کرد این استخراج با عنوان باب است. یعنی این عنوان در اینجاها آمده است.)، التهذيب: الجزء 5، باب الخروج إلى الصفا، الحديث 520.

ایشان از راه فهرست حمید که نسخه مرحوم ابوالمفضل شیبانی بوده است و اهرا مرحوم نجاشی آثار او را از خودش مستقیما گرفته اند ولی ایشان را رویش اشکال داشته است و لذا با واسطه نقل میکند و گاهی اوقات با اینکه تحدیث شده است میفرمایند قال ابوالمفضل و حدثنا نمیگویند.به هر حال ظاهرا دو طریق مرحوم شیخ از فهرست حمید در اختیار مرحوم نجاشی هم بوده است و ایشان اشکال داشته اند و نقل نکرده اند و به احتمال قوی از فهرست ابن قولویه نقل کرده اند. مشکل طریقهای مرحوم مرحوم شیخ این است که(البته مرحوم استاد فرموده اند هر دو طریق ضعیف است یکی اینکه در هر دو طریق ابوالمفضل هست و دوم اینکه در یک طریق قاسم بن اسماعیل هست) راجع به قاسم بن اسماعیل صحبتهای خاصی هست که هرچی فکر کردم بگویم خوب نیست. ان شاء الله سر وقتش(تضعیفش را به یک معنا قبول داریم ولی کذاب نیست و معنای دیگری دارد که بزرگان فن در اینجا لغزیده اند.). نکته ای که در اینجا هست این است که در این دو اجازه مرحوم شیخ طوسی مشکلی هست. در اون سند حمید عن ابن سماعة است و فوق العادة مستبعد است ابن سماعة از اصحاب الصادق علیه السلام نقل کند.خصوصا در این یحیی الازرق بیشترین روایتش از صفوان است و ابن سماعة از صفوان به واسطه ابن ابی عمیر نقل میکند ولی نقل مستقیم فوق العادة مستبعد است و قاسم بن اسماعیل همین مشکل را دارد. یحیی را از اصحاب دو امام بزرگوار نوشته اند آقا امام صادق علیه السلام و آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام. بله از اصحاب آقا امام رضا علیه السلام و آقا امام هادی علیه السلام بعید نیست. ولی این طور نه. اون وقت غیر از اشکال مرحوم استاد این مشکل پیش میآید و این مشکل اختصاصی به اینجا ندارد و نکاتی دارد.منشأ اشکال در واقع کتاب ابوالمفضل است که او این کتابش را به مشایخ بغداد و آنها اجازه داده اند به مرحوم شیخ طوسی اجازه داده است و یا جاهایی که ابوالمفضل اجازه داده اند به مرحوم نجاشی و عرض کردیم که فهارس اصحاب یا اجازات هستند یا فهارس اند. ما عرض کردیم که در میراث اصحاب خودمان دو محور داریم یکی اسانید و روایات یکی فهارس و اجازات است و نسبت بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است. مثلا ممکن است کسی در بحث اجازات شأن داشته باشد ولی در روایات نه یا برعکس. مثالهایش هم مرحوم کلینی و نجاشی است که اولی در روایات نقش مهمی دارند ولی در اجازات نه و نجاشی بر عکس. در کل کتاب نجاشی مرحوم کلینی 5-6 مورد داشته اند. اصولا مرحوم کلینی زندگیشان رموز داشته است. یکی از نکاتش این است که در فهارس ضعیف هستند. نقش کمی دارند. مثال بارز هر دو نقش داشتن هم مرحوم شیخ طوسی هستند. ما این مطلب را در علمای سابق هم داریم. یعنی حمی مثلا یک فهرست مهم ماست و ظاهرا وفاتشان 310 است و بعد از او فقیهی در حرکت واقفیه مثل ایشان نداریم. آخرین شخصیت بزرگ واقفیة همین حمید است. حمید هم در روایات نقش خوبی دارد و بیشتر در مرحوم کلینی این نقش آشکار میشود و مرحوم صدوق خیلی کم دارند. شیخ طوسی هم جدای از گرفتن از مرحوم کلینی خودشان هم مقداری نقل کرده اند. در عین حال در فهارس نقش دارند. در فهرست مرحوم نجاشی این طوری داریم و نقش ایشان در فهارس اونجایی است که کتاب اجازه میخواهد که از بغداد برود کوفه. عرض کرده ام که غیر از بحثهای اسامی منطقه جغرافیایی هم خیلی مهم هست. عرض کردیم شاید نیمی از کتاب مرحوم نجاشی از بغداد رفته است قم و از قم رفته اند کوفه و این عظمت قم را نشان میدهد زیرا بلا اشکال بغداد به کوفه نزدیکتر است از قم. این مطلبش خیلی مهم است. یک مقداری هم مستقیم از بغداد رفته است. معلوممیشود که این میراثها در قم جا نیفتاده است و تصادفا این کتاب یحیی الازرق از همین قبیل است. یعنی به قم نرفته است. مثلا اینجا سه طریقی که داریم همین طور است. مثلا مرحوم نجاشی از طریق طاطری عمل کرده اند. طاطری کوفی است. انتقال به کوفه توسط حمید زیاد است. این کبریات خیلی مؤثر است. یکی از چهره های مهم حمید واقفی است که فعلا در میراثهای ما هم در اجازات و هم در اسانید تأثیر دارد. اسانید روایات است و اجازات مراد ما فهارس هست. خب مرحوم شیخ دو طریق نقل کرده اند که هر دو اشکال دارد. اون وقت کبریات و راه را عرض کنم. در این جور جاها دو راه گفته میشود. اینکه میگوییم ابن سماعة نقل نمیکند این دو راه کلی داریم. هر راهش ممکن است به چند راه تقسیم شود. یکی این است که بگوییم نسخه ابوالمفضل غلط است یعنی مشکل ، اثباتی باشد و علم ما اشکال دارد. مثلا کتاب ابوالمفضل اینطور بوده است که در فهرست حمید این طور بوده است که عن صفوان عن فلان و بعد گفته است عنه عن یحیی الازرق و این عنه میخورده است به صفوان و اشتباها زده اند به حسن بن محمد بن سماعة. به طور کلی احتمالهای مختلف دارد. در نسخه مشکل نبوده است و یا اینکه در نسخه سقط داشته است.

ما به طور متعارف از این راه وارد میشویم و میگوییم نسخه ابوالمفضل غلط دارد یا غلط است. راه دوم که بیشتر جنبه ثبوتی دارد این است که ابوالمفضل درست نقل کرده است و مشکلی که هست این است که شاید حسن بن محمد بن سماعة به نحو وجاده نقل کرده است. درست است.طبقه به هم نمیخورد و بیاییم بگوییم که سقط ندارد ولی ابن سماعة مبنایش این بوده که اگر به نحو وجاده باشد میتواند به نحو عنعنه نقل کند. اشکال در مبنا است ولی بالاخرة این مبنا را عده ای داشته اند. مثلا در مورد بعضی از کتابها داریم. حتی روایاتش را در بحث حجیت خبر واحد خواندیم که مثلا روایتی را از اقا امام جواد علیه السلام نقل کردند که میشوید تحدیث کرد ولو وجاده باشد. تقیه باعث شده بود که تعدادی از کتب را دفن کنند. بعد روایت کردند که آقا امام جواد علیه السلام بعد از در آوردن کتابها فرمودند حدثوا بها فانها کتب حق. این را در جای خودش عرض کرده ایم که این روایت را نمیتوانیم قبول بکنیم و شأن آقا امام جواد علیه السلام بالاتر از این حرفهاست که بشود همچین حرفهایی را به ایشان نسبت داد. این یکی از مشکلات است و عده ای از عامة این را به صورت جدی بر ما متوجه کرده اند. الآن آقایان ما یک چیزی میخوانند که فن لغت خاص خودش را دارد. مثلا صاحب وسائل به همین حدیث فتوا داده اند که اگر کتب مشهورة باشد میشود نقل کرد.عده ای تصورشان این بود که چون عن با وجاده میسازد میشود تحدیث کرد.بعضی از این حدیث آقا امام جواد علیه السلام حدّثنی گفتن را هم جایز دانسته اند. ما نقل به نحو وجاده با عن را گیر داریم با حدثنی گفتن به طریق اولی اشکال داریم.

این جور موارد که پیش میآید احتمال دارد به ضعف مبنای حدیثی راوی برگردد. معمولا این جور برخورد میکنند که نسخه سقط دارد ولی ممکن است مشکل بالاتر از این حرفها باشد و آن اینکه به نحو وجاده باشد.

اگر قاسم بن اسماعیل را خواندیم وجهش این بود که از عبارت مرحوم شیخ چیز دیگری در میآید. من حبث را خیلی اجمالی عرض میکنم. ما احتمال دادیم از همین قاسم بن اسماعیل و حمید بن زیاد مقداری اصول بین اصحاب شهرت گرفت. عرض کردم که مرحوم شخی حدود 70 تا اصل در کلماتشان هست و در مرحوم نجاشی حدود 7 تا. ما احتمال دادیم که واقفی ها منشأ این اصطلاح بودند. مشهور این است که اینها ارزش علمی دارد ولی ما احتمال دادیم که اصلا نداشته باشد. دیگر وارد بحث نمیشوم و خیلی طولانی است.

بعد ایشان در رجال خودشان در اصحاب الصادق علیه السلام یحیی بن عبدالرحمن الازرق الانصاری مولی کوفی. این مطلب را نمیدانیم از کجا گرفته اند زیرا مرحوم نجاشی متعرض کنیه و عشیره ایشان نشده اند و در معلومات شیعی ما مرحوم نجاشی به انساب بیشتر پرداخته اند و خودشان انساب العرب دارند و کتحصص بوده اند. انصاری بودن قاعدة باید به مدینه برگردد و از مولی معلوم میشود که عرب اصیل نیست. از عبرات مرحوم نجاشی هم تقریبا همین در میآید. این دو مطلب در نجاشی نداریم و منحصرا در رجال شیخ است. یکی الانصاری یک مولی. فعلا خود من مصدری را خبر نداریم. هرچی بوده است ظاهرا در اختیار مرحوم نجاشی نبوده است. و از اصحاب آقا امام کاظم علیه السلام مختصرا به یحیی بن عبدالرحمن دارند.مرحوم استاد ما آقای خوئی عرض که د رمعجم هر اسمی که در مصادر اولیه است را میآورند و مثلا یحیی بن عبدالرحمن خالی را هم باید میآوردند و عجیب اینکه اینجا نیاورده اند.

کار ایشان کار فنی و خوبی است و اینجا از قاعدة شان خارج شده اند.

خب عنوان اول روشن شد. یحیی بن عبدالرحمن خالی.

ابوالمفضل یکی از هره های پر حدیث است که ایشان در طلب حدیث سفر هم کرده است ولی خب اصحاب تضعیفش کرده اند با اینکه بسیار تحمل حدیث کرده اند.

یحیی بن عبدالرحمن الازرق در فهرست مرحوم شیخ طوسی و مرحوم نجاشی هست و در کتب روایات(منحصرا در تهذیب) هم هست و در رجال مرحوم شیخ طوسی و در برقی هست.این یک.

دوم عنوان یحیی الازرق که در روایات ما هست و در رجال هم هست و نسبتا عدد معتنا به ای در روایات هست ولی در فهارس ما نیست.

سوم عنوان یحیی بن حسان تنها که فقط در رجال هست.

چهارم یحیی بن حسان کوفی هم که فقط در رجال مرحوم شیخ طوسی هست.

پنجم یحیی بن حسان الازرق که این عنوان در مشیخه شیخ صدوق رحمه الله است و نه در رجال هست و نه فهرست و نه روایات.عرض کردیم در صدوق 6 روایت هست که در 4 مرود واسطه دارد و در دو مورد ابتداء به اسم ایشان کرده اند.

ششم یحیی بن عبدالرحمن تنها. این را در رجال مرحوم شیخ و برقی داریم و در روایات و در فهارس نداریم.

این مجموعه دسته بندی شده. فکر میکنم با همین مقدار تأملی که انسان ردیف بندی را میکند با در نظر گرفتن اینکه این یحیی الازرق مطلق اجلای طائفه از او نقل میکنند مثل صفوان و علی بن نعمان(ایشان اعلم بودند یعنی لب بالایشان شکسته بوده.) و یک مورد ابان از او نقل میکنند و شواهد نشان میدهد که ایشان فرد بزرگواری است و ایشان باید یحیی بن عبدالرحمن الازرق باشد و اینکه مرحوم استاد به شاهد مشیخه این استشهاری کرده اند این خیلی قوی نیست و هیچ جا عنوان ندارد حتی در خود فقیه و در عهیچ جا خبری نیست. منحصر است به یک مورد و آن هم مشیخه مرحوم صدوق.راجع به اینکه مرحوم صدوق این را از کجا آورده اند، منشأ کارشان چی بوده است. خیلی اهل احتمالات نیستم الا در فرضی که شاهد داشته باشد. احتمالات زیاد است ولی به طور کلی به دو احتمال بر میگردد. یکی اینکه در اون نسخه ای که در اختیار مرحوم صدوق بوده است این طور بوده است ولی در نسخه ایشان با این سند یحیی بن حسان الازرق بوده است. احتمال دوم این است که یک استظهار مرحوم صدوق باشد و اون دو جایی که ابتداء به اسم او کرده است استظهار ایشان این باشد. احتمال دوم منشأ چیست؟ این است که این فرد به قم نیامده است و ثابت نیست که کتاب به قم آمده است.روشن نیست که یحیی بن عبدالرحمن الازرق کتابش به قم رفته بادش ولی در روایات این مطلب آمده است و مرحوم صدوق نقل کرده اند و ظاهرا رجال برقی پیش ایشان بوده است. این را در حد احتمال نقل میکنیم. مرحوم برقی یحیی بن عبدالرحمن الازرق را در اصحاب آقا امام صادق علیه السلام و آقا امام کاظم علیه السلام آورده است و مثلا یحیی بن حسان الازرق را در اصحاب آقا امام صادق علیه السلام آورده باشد و مرحوم صدوق با توجه به این دو نکته چون از آقا امام صادق علیه السلام است ایشان اینجا ابن حسان باشد. شاید در ذهن اینها این بوده است که یحیی الازرق اگر از ابی الحسن الکاظم علیه السلام باشد این ابن عبدالرحمن است و اگر از آقا امام صادقع لیه السلام باشد این ابن حسان است. این نهایت درجه احتمالی است که در این جهت میدهیم و احتمال دیگر هم نتیجه نمیدهد. این مقدمات اگر درست باشد انصافا درست نیست و احتمال درست تر این است که در نسخه ایشان این طور بوده است. تا اینجا با این شواهد واضح است که یحیی الازرق ابن عبدالرحمن است که کوفی است و ثقه و انصاری بودنش هم خیلی روشن نیست زیرا مصادر مرحوم شیخ خیلی دقیق نیست. 

و در مجموع روشن شد که که همن یحیی بن عبدالرحمن الازرق است و نه در فهرست و نه در شیخ صفوان راوی کتاب ایشان نیست و عرض شد که اون تعبیر لایروی و لایرسل الا عن ثقة بهترین احتمالش این است که صفوان راوی کتاب ثقة میشود ولی ما به طریق متعارف که فهرست باشد نمی فهمیم که مرحوم صفوان از آن نقل میکنند ولی با توجه به روایات زیاد از مرحوم صفوان به نظرمان به ظن قوی میرسد که ایشان راوی این کتاب است. این هم که چرا مرحوم صدوق بن حسان دارند هم احتمالات زیادی دارد و اصولا در سه مورد در ورایاتمان یحیی بن عبدالرحمن داریم که یک موردش هم یحیی عن عبدالرحمن بود و عرض شد که احتمالا بن باشد نه عن ولی در بقیه جاها همه بلااستثناء یحیی الازرق در کتب اربعة است و در قم خیلی یحیی بن عبدالرحمن الازرق را نمی بینیم. در خود کتاب مرحوم صدقو هم یحیی الازرق است و یکی اش ظاهرش از آقا امام صادق علیه السلام است و یک اش هم از آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و هر دو مرود در کتاب حج است و در کافی هم هست ولی از آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام و اصولا در روایات ما یحیی بن الحسان الازرق را در روایاتمان نداریم. و احتمالا استظهار مرحوم صدوق باشد ولی مثلا ممکن مرادشان این بوده باشد که ابان عن یحیی همین فرد باشد. ولی احتمال دارد که در نسخه ایشان این بوده است اگر مصدر این باشد و در این فرض احتمال دارد در موردی در تاب ابن ابی عمیر اینگونه بوده باشد و یک جا هم از ابان نقل کرده اند و طریقشان باز هم ابن اب عمیر است و احتمال دارد که در کتاب ابن ابی عمیر ایشان اسم یحیی بن حسان موجود باشد و به استثنای همین مشیخه هیچ جایی ابن ابی عمیر عن ابان عن یحیی الازرق نداریم و لذا یحتمل که دو نفر باشند و شاهدش هم همین باشد که عرض شد. و مرحوم صدوق در مرحله نقل بسیار دقیق نقل میکنند ولی بعضی جاها یک سری چیزهایی را نقل میکنند و همین روایت عمر بن حنظلة مشهور سه قسمت است و مرحوم صدوق قسمت ولایت فقیهش را نیاورده اند و اینکه الآن میبینید در جاهایی به فقیه آدرس میدهند اصلا صحیح نیست و اصل اشتباه مرحوم صاحب وسائل است و انجایی که آورده اند را فوق العادة دقیق است ولی مرحوم صدوق در بخش اسناد و تحمل میبیند که خیلی صاف صاف نیست و یک سری اشکالاتی دارد. خیلی بخواهیم حسن ظن به ایشان داشته باشیم در یک نسخه ای از نوادر ابن ابی عمیر این طور بوده است. و اصولا ما در رجال حد العلم هستیم نه در حد الواقع و به قول یکی از ,امة ها ما الآن رجالی را نرد میکنیم شاید در اعلی درجة جنت باشد چون علم نداریم و نمیشناسیمش. این عبارت مرحوم صدوق نمی تواند برای ما علم درست کند. و یک مطلبی را نقل کرده ام که بزرگان با او قران شده اند و اون یحیی نبود بلکه اسماعیل ازرق بود و اتفاقا اون مطلب ما در مورد اسماعیل ازرق بهتر میسازد نه یحیی. البته قبول داریم که یحیی آدم درستی بوده است ولی معلوماتمان از او کم است ولی اسماعیل خیلی خیلی معلوماتمان کم است.(و از جمله شواهد بر غلط بودن حسان این است که نوادر ابن ابی عمیر مشهور است به اینکه آب آمده مقداری را خورده و خود عبد الرحمان عبدش برود میمش هم کشیده شود قشنگ حسان میشود))@

(مرحوم تستری بعد از مرحوم حاجی نوری تتبعشان خیلی خوب است و شاید در رتبه دوم تتبع در رجال باشند و مشکل مهم ایشان این است که اولا چون فقه و اصول زیاد کار نکرده بودند قدرت حل و ربط و تحلیلشان قوی نیست و از آن طرف دوم اینکه ایشان با ارتکازات قدماء خیلی آشنا نبوده اند.)(تأویل مختلف الحدیث ابن قتیبه و الایضاح صاحب دعائم هر دو این طور هستند که مثل استبصار مرحوم شیخ مدت ها قبل ایشان روایات را می آورند و مشکل تعارضشان را حل میکنند.)

و رواية أبان عن رجل لا يعلمه «3» إلّا يحيى الأزرق قال: قال لي أبو الحسن عليه السلام: «من ذكر رجلًا مِن خلفه بما هو فيه ممّا عرفه الناس لم يغتبه(این تعابیر ظاهرا همان تعریف عرفی غیبت است و به نظر ما چون در قرآن آمده است اصولا عرفی است و عرض کردیم که شارع مقداری تصرف هم کرده است. و اصولا از لفظ غیبت هم همین نکته به دست میآید زیرا غیبت از غائب است و در نتیجه عیب باید باشد نه معدوم و الا غائب صدق نمی کند و کذا فرد هم باید غئب باشد و کذا علم به آن هم نباشد و الا غائب صدق نمی کند. و این سه نکته همه از مادة غیبت به دست می آید. ما اصولا مدلول تصوری را هم تحلیل میکنیم.)، و من ذكره مِن خلفه بما هو فيه مما لا يعرفه‌

______________________________

(1) تفسير العياشي 1: 275، الحديث 270، و عنه الوسائل 8: 602، الباب 152 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 22، مع اختلاف.

(2) الكافي 2: 357، الحديث 3، و عنه الوسائل 8: 604، الباب 154 من أبواب أحكام العشرة، الحديث الأوّل.

(3) في المصدر: لا نعلمه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 325‌

الناس فقد اغتابه، و من ذكره بما ليس فيه فقد بهته» «1».

و حسنة عبد الرحمن بن سيابة بابن هاشم(عجیب است زیرا عبدالرحمن بن سیابه خودش وضع روشنی ندارد و نمی دانم چرا ایشان رفته اند روی ابراهیم بن هاشم و احتمال میدهم که عبارت یک مقداری جابه جا باید و این باشد که الحسنة الی عبدالرحمن بن سیابه بابن هاشم یعنی سند تا عبدالرحمن بن سیابه احسنه است است به سبب ابراهیم بن هاشم ولی خود ابن سیابة وضعش روشن نیست.) قال، قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: الغيبة أن تقول في أخيك ما ستره اللّه عليه، و أمّا الأمر الظاهر مثل الحدّة و العجلة فلا، و البهتان أن تقول فيه ما ليس فيه» «2».

و هذه الأخبار كما ترى صريحة في اعتبار كون الشي‌ء غير منكشف.(ما اینها را از خود ماده استفاده کردیم.)

و يؤيد ذلك ما في الصحاح من أنّ الغيبة أن يتكلّم خلف إنسان مستور بما يغمّه لو سمعه(عرض کردیم ر نسخه ما او بمایغمه لو سمعه دارد و عرض شد که معنای شرعی اش است. البته عرض کنم که بنده چندین مرتبه مراجعه کردم که ببینم و لو ضعیفا بما اکرهه لو سمعه را در روایات اهل بیت حتی ضعیفا پیدا نکردم و حتی در فقه الرضا صلوات الله علیه و صدوق هم نیافتم و فقط در امالی که اون حدیث وصایای به ابی ذر است که روشن است از عامة گرفته اند و فعلا نیافته ام و در عامة مشهور است ولی در ما اصلا نیست سندی که به اهل بیت علیهم السلام برسد و این گیر دارد. در بعضی روایات دارد ذکرک اخاک بما یکرهه الله و این نکته اش عجیب است یعنی عیب واققعی و ظاهرا بیشترین شهرت این روایت از زمان شهید ثانی در کتاب کشف الریبة باشد و شواهد هم انصافا خیلی قوی نیست و اصلا اون حدیث ابی ذر که بدرد ما نمی خورد. الا همان راه مرحوم بروجردی که اگر حدیث مشهور باشد و اهل بیت علیهم السلام سکوت بفرمایند درست امضاء است ولی این هم مشکل است زیرا در این روایت ابن سیابة حضرت سه فرض را مطرح میکنند و مرحوم شیخ حتی در تبیان هم نیاورده اند.)(یک جمع بندی تا اینجا اینکه مراد از میتا در آیه شریفه احتمال داده اند که مراد تجسم اعمال در روز قیامت باشد و بعضی گفته اند از باب غائب بودنش است که به منزله میت است و این دومی را بیشتر گفته اند و احتمالات دیگر هم توضیح داده اند و بنده به هیچ یک وثوق اون طوری نداریم. عیب هم عرض شد که باید مستور باشد و باید هم باشد و مفهوم عرفی غیبت هم همینی است که در روایت یحیی الازرق آمده بود و یک انتقاص هم داشت. عیب هم باید عیب ظاهر باشد و عرض شد که مرحوم ذکرک اخاک بما یکره انصافا گیر دارد و با وجود روایات از اهل بیت علیهم السلام هیچ اشاره ای به این مطلب نشده است و شهرت فتوایی هم روشن نیست. و در ضمن این روایت اکرهه هم در ترمذی آمده است. و تزمذی هم تصریح هم میکند به صحتش و بعدش هم میگوید و بذلک قال ابن عمر و قتادة و ... و از این چند تابعین معلوم میشود که خود صحابه هم خیلی این را قبول نکرده اند زیرا بذلک قال بعض التابعین معنای حرفش است دیگر. احراز این شهرت حتی برای استفاده از مبنای مرحوم بروجردی مشکل است. البته ابن عمر تأثیر گذار بوده است ولی ظاهرش این است که بین عامة هم خیلی جا نیفتاده است. البته مسلم هم این روایت را دارد از ابوهریرة. در اینجا نه شهرتی نزد عامه هست و نه نزد ما و نزد ما الآن که شهور شده بعد از مرحوم شهید ثانی بوده است. به نظر من یکی از وجوه دیگرش این بود که چون صحاح گفته او بما یغمه لو سمعه پس معلوم میشود که معنای عرفی و لغوی غیبت است و البته عرض کرده ایم صحاح جوهری بسیار دقیق است و خصوصا اگر عبارت ایشان یک جور باشد. چون در اینجا دو جور عبارت ایشان نقل شده است یکی از لسان العرب و یکی هم در حود کتابش در دست ما و اونی که در لسان بود به نظر میرسد جو مجموع عرف و دین را جمع کرده باشد. به ذهن می آید که که چون صحاح در آخر قرن 4، علمای ما متأثر از ایشان شده اند.)، فإن كان صدقاً سُمّي غيبة، و إن كان كذباً سُمّي بهتاناً «3».

فإن أراد من «المستور» من حيث ذلك المقول وافق الأخبار، و إن أراد مقابل المتجاهر احتمل الموافقة و المخالفة.

و الملخّص من مجموع ما ورد في المقام: أنّ الشي‌ء المقول إن لم يكن نقصاً، فلا يكون ذكر الشخص حينئذٍ غيبة، و إن اعتقد المقول فيه كونه نقصاً عليه، نظير ما إذا نفى عنه الاجتهاد و ليس ممن يكون ذلك نقصاً في حقه إلّا أنّه معتقد باجتهاد نفسه. نعم، قد يحرم هذا من وجه آخر.

و إن كان نقصاً شرعاً أو عرفاً بحسب حال المغتاب فإن كان مخفيّاً‌

______________________________

(1) الوسائل 8: 604، الباب 154 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 3.

(2) الوسائل 8: 604، الباب 154 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 2.

(3) الصحاح 1: 196، مادة «غيب».

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 326‌

للسامع بحيث يستنكف عن ظهوره للناس، و أراد القائل تنقيص المغتاب به، فهو المتيقن من أفراد الغيبة. و إن لم يرد القائل التنقيص فالظاهر حرمته؛ لكونه كشفاً لعورة المؤمن، و قد تقدم الخبر: «من مشى في غيبة أخيه و كشف عورته» «1».

و في صحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت [له «2»]: عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: نعم. قلت: تعني سِفلتيه «3»؟ قال: ليس حيث تذهب إنّما هو «4» إذاعة سرّه» «5».

و في رواية محمد بن فضيل «6» عن أبي الحسن عليه السلام: «و لا تذيعنّ عليه شيئاً تشينه به و تهدم به مروّته، فتكون من الذين قال اللّه عزّ و جلّ إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ» «7».

و لا يقيّد إطلاق النهي بصورة قصد الشين و الهدم من جهة الاستشهاد بآية حبّ شياع الفاحشة، بل الظاهر أنّ المراد مجرّد فعل ما يوجب شياعها؛ مع أنّه لا فائدة كثيرة في التنبيه على دخول القاصد‌

______________________________

(1) تقدّم في الصفحة: 317.

(2) من المصدر.

(3) في الكافي (2: 359): سفليه، و في الوسائل: سفلته.

(4) في الكافي: هي.

(5) الوسائل 8: 608، الباب 157 من أبواب أحكام العشرة، الحديث الأوّل.

(6) في «ف»، «خ»، «م»، «ن» و «ع»: ابن يعقل.

(7) الوسائل 8: 609، الباب 157 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 4، و الآية من سورة النور: 19.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 327‌

لإشاعة الفاحشة في عموم الآية، و إنّما يحسن التنبيه على أنّ قاصد السبب قاصد للمسبب و إن لم يقصده بعنوانه.

و كيف كان، فلا إشكال من حيث النقل و العقل في حرمة إذاعة ما يوجب مهانة المؤمن و سقوطه عن أعين الناس في الجملة، و إنّما الكلام في أنّها غيبة أم لا؟

مقتضى الأخبار المتقدمة بأسرها ذلك، خصوصاً المستفيضة الأخيرة «1»؛ فإنّ التفصيل فيها بين الظاهر و الخفي إنّما يكون مع عدم قصد القائل المذمة و الانتقاص، و أمّا مع قصده فلا فرق بينهما في الحرمة.

و المنفيّ في تلك الأخبار و إن كان تحقّق موضوع الغيبة دون الحكم بالحرمة، إلّا أنّ ظاهر سياقها نفي الحرمة فيما عداها «2»؛ أيضاً، لكن مقتضى ظاهر التعريف المتقدم عن كاشف الريبة «3» عدمه؛ لأنّه اعتبر قصد الانتقاص و الذم. إلّا أن يراد اعتبار ذلك فيما يقع على وجهين، دون ما لا يقع إلّا على وجه واحد؛ فإنّ قصد ما لا ينفك عن الانتقاص قصد له.

و إن كان المقول نقصاً ظاهراً للسامع، فإن لم يقصد القائل الذم و لم يكن الوصف من الأوصاف المشعرة بالذمّ نظير الألقاب المشعرة به-، فالظاهر أنّه خارج عن الغيبة؛ لعدم حصول كراهة للمقول فيه،

______________________________

(1) هي روايات ابن سنان، و داود بن سرحان، و أبان، و عبد الرحمن، المتقدمات في الصفحة: 324 325.

(2) عبارة «فيما عداها» مشطوب عليها في «ن».

(3) تقدم في الصفحة: 323.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 328‌

لا من حيث الإظهار، و لا من حيث ذمّ المتكلم، و لا من حيث الإشعار.

و إن كان من الأوصاف المشعرة بالذمّ أو قصد المتكلم التعيير و المذمّة بوجوده، فلا إشكال في حرمة الثاني، بل و كذا الأوّل؛ لعموم ما دلّ على حرمة إيذاء المؤمن و إهانته «1» و حرمة التنابز بالألقاب «2» و حرمة تعيير المؤمن على صدور معصية منه، فضلًا عن غيرها؛ ففي عدة من الأخبار: «من عيّر مؤمناً على معصية لم يمت حتى يرتكبه» «3».

و إنّما الكلام في كونهما «4» من الغيبة؛ فإنّ ظاهر المستفيضة المتقدمة عدم كونهما منها.

و ظاهر ما عداها من الأخبار المتقدمة «5»؛ بناءً على إرجاع «الكراهة» فيها إلى كراهة الكلام الذي يُذكر به الغير، و كذلك كلام أهل اللغة عدا الصحاح على بعض احتمالاته-: كونهما غيبة.

و العمل بالمستفيضة لا يخلو عن قوّة، و إن كان ظاهر الأكثر‌

______________________________

(1) انظر الوسائل 8: 587 588، الباب 145 و 146 من أبواب أحكام العشرة.

(2) قال سبحانه و تعالى «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ ..» الحجرات: 11، و أُنظر الوسائل 15: 132، الباب 30 من أبواب أحكام الأولاد.

(3) انظر الوسائل 8: 596، الباب 151 من أبواب أحكام العشرة.

(4) مرجع ضمير التثنية الكلام المشعر بالذم و إن لم يُقصد به، و ما قُصد به الذم و إن لم يشعر الكلام به، و ما في بعض النسخ: «كونها» بدل «كونهما» سهو، و هكذا فيما يأتي.

(5) مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم في تعريف الغيبة: «ذكرك أخاك بما يكره» في النبويين المتقدمين في الصفحة: 321 322.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 329‌

خلافه؛ فيكون ذكر الشخص بالعيوب الظاهرة الذي لا يفيد «1» السامع اطلاعاً لم يعلمه، و لا يعلمه عادة من غير خبر مخبر ليس «2» غيبة، فلا يحرم إلّا إذا ثبتت الحرمة من حيث المذمّة و التعيير، أو من جهة كون نفس الاتصاف بتلك الصفة ممّا يستنكفه المغتاب و لو باعتبار بعض التعبيرات فيحرم من جهة الإيذاء و الاستخفاف و الذم و التعيير.

[ثم الظاهر المصرّح به في بعض الروايات: عدم الفرق في ذلك على ما صرح به غير واحد «3» بين ما كان نقصاناً «4»](ابوعبدالرحمن سُلَمِی قبل از شیخ مفید رحمه الله به نظر متوفی 312 است و یک تفسیر کبیری دارد و در آن از آقا امام صادق علیه السلام زیاد نقل میکند و بسیار باعث توسعه عرفت مصطلح است و این حرفهای محیی الدین هم معمولا تکامل یافته کلام این آقا است. از سال 150 که تقریبا وفات آقا امام صادق علیه السلام تا سال 300 نمی دانیم چه شده است که روایات عرفان مصطلح از طریق سنی ها به ما رسیده است. این کتاب مصباح الشریعة هم اگر دیده باشید یک کلماتی را از بزرگان صوفیه نقل میکند و این ابوعبدالرحمن سلمی بسیاری تعابیر دارد که جای دیگر از آقا امام صادق علیه السلام نیست مثلا لیطهره من کل شیء سوی الله و مجمع البیان این را دارد کما رووه، و این قرن 6 است و این تعبیر دقیقی است. اشکال عمده هم این است که انقطاع دارد. اون حدیثی که در باب حج آمده است در کافی است و اون هم ضعیف است . العبادة جوهرة کننهها الربوبیة و این هم در هیچ جا نیست الا در مصباح الشریعة که در یک نسخه باب دوم است به نظرم و در یکی صدمش.خب مصباح الشریعة به هیج وجه قابل اعتماد نیست ولی خب بود مرحوم بروجردی این عبارت را در بحث غیبت از آنجا میآوردند و فکر میکردم مراد مرحوم شیخ چیست و کدام روایت است و دیدم که در جامع احادیث الشیعة نیامده است و بعدش فهمیدم در مصباح الشریعة آده است.) في بدنه أو نسبه أو خُلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه، حتى في ثوبه أو داره أو دابته، أو غير ذلك. و قد روي عن مولانا الصادق عليه السلام الإشارة إلى ذلك بقوله: «وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه» «5».

______________________________

(1) كذا في «ش»، و أمّا سائر النسخ، ففي بعضها: «التي لا تفيد» و في بعضها الآخر: «التي لا يفيد».

(2) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: ليست.

(3) منهم الشهيد الثاني في كشف الريبة: 60، و صاحب الجواهر في الجواهر 22: 64.

(4) ما بين المعقوفتين لم يرد في «ف»، إلّا أنّ في الهامش بخط مغاير لخطّ النسخة ما مفاده: هنا سقط، و المناسب للسياق ما يلي: «ثم لا فرق في حرمة ذكر الغيبة بين كون المقول في بدنه».

(5) مستدرك الوسائل 9: 118، الباب 132 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 19، و فيه: «و وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخَلق و الخُلق و العقل و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه».

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 330‌

قيل «1»: أمّا البدن، فكذكرك فيه العَمَش، و الحَوَل، و العَوَر، و القَرَع، و القِصَر و الطول، و السواد و الصفرة، و جميع ما يتصور أن يوصف به مما يكرهه.

و النسب، بأن «2» يقول: أبوه فاسق أو خبيث أو خسيس أو إسكاف أو حائك، أو نحو ذلك مما يكره.

و أمّا الخُلق، فبأن يقول «3»: إنّه سيّ‌ء الخُلق، بخيل، مراء «4» متكبر، شديد الغضب، جبان، ضعيف القلب، و نحو ذلك.

و أمّا في أفعاله المتعلّقة بالدين، فكقولك: سارق، كذاب، شارب، خائن، ظالم، متهاون بالصلاة، لا يحسن الركوع و السجود، و لا يجتنب من النجاسات، ليس بارّاً بوالديه، لا يحرس نفسه من الغيبة و التعرض لإعراض الناس.

و أمّا أفعاله المتعلقة بالدنيا، فكقولك: قليل الأدب، متهاون بالناس، لا يرى لأحد عليه حقاً، كثير الكلام، كثير الأكل، نؤوم «5» يجلس في غير موضعه.

______________________________

(1) القائل هو الشيخ ورّام بن أبي فراس في مجموعته (تنبيه الخواطر: 125) و الشهيد الثاني في كشف الريبة: 60 61.

(2) في مصححة «ص» و «ش»: و أمّا النسب فبأن ..

(3) في بعض النسخ: تقول.

(4) مراء: بفتح الميم و تشديد الراء من المراء، بمعنى المجادلة، لا بضم الميم و تخفيف الراء [من] الرياء؛ لأنّه من قبيل الأفعال و الكلام .. بخلاف الأوّل، فإنّه من الأخلاق (شرح الشهيدي: 84).

(5) نؤوم على وزن «فَعول» بمعنى: كثير النوم.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 331‌

و أمّا في ثوبه، فكقولك: إنّه واسع الكُمّ، طويل الذيل، وَسِخ الثياب، و نحو ذلك «1».

ثم إنّ ظاهر النص و إن كان منصرفاً إلى الذكر باللسان، لكن المراد به حقيقة الذكر، فهو مقابل الإغفال، فكلّ ما يوجب التذكر للشخص من القول و الفعل و الإشارة و غيرها فهو ذكر له.

و من ذلك المبالغة في تهجين المطلب الذي ذكره بعض المصنفين(مطلب درست است.این یک درد و دل مرحوم شیخ است که در عبارات بزرگان خیلی متأسفاته بعضا زیاد است که کسی به بزرگان به بزرگان خیلی می توپد. و مثلا شیخ ابراهیم قطیفی خیلی تعابیر بدی در مورد محقق کرکی دارند ولی انصافا بد است و مثلا مرحوم مقدس اردبیلی هم با محقق کرکی موافق نبوده اند و مخالف بوده اند ولی اینگونه تعابیر ندارند. و در مورد شیخ طوسی بعضی ها دارند شیخ الاعاجم! و مرحوم شیخ مفید بهشون یک رساله ای نسبت میدهند که سهو النبی اسمش است و رد بر مرحوم صدوق است و این بسیار بد است. و کتاب تصحیح الاعتقادات اون قدر تعابیرشان بد نیست ولی این عبارات سهو النبی بسیار بد است و ان شاء الله شیخ مفید ننوشته باشند و احتمالی که داده اند مال ایشان است غلط باشد.خود مرحوم شیخ خیلی مؤدب هستند و جز اندک مواردی تعاریض نداشته اند(مقرر حقیر: انصافا قابل توجیه اند به نظرم))، بحيث يفهم منها الإزراء بحال ذلك المصنف؛ فإنّ قولك: «إنّ هذا المطلب بديهي البطلان» تعريض لصاحبه بأنّه لا يعرف البديهيات، بخلاف ما إذا قيل: «إنّه مستلزم لما هو بديهيّ البطلان»؛ لأنّ فيه تعريضاً بأنّ صاحبه لم ينتقل إلى الملازمة بين المطلب و بين ما هو بديهيّ البطلان، و لعل الملازمة نظرية.

و قد وقع من بعض الأعلام بالنسبة إلى بعضهم ما لا بدّ له من الحمل و التوجيه، أعوذ باللّه من الغرور، و إعجاب المرء بنفسه، و حسده على غيره، و الاستيكال بالعلم.

ثم إنّ دواعي الغيبة كثيرة، روي عن مولانا الصادق عليه السلام التنبيه عليها إجمالًا بقوله عليه السلام: «أصل الغيبة تتنوّع بعشرة أنواع: شفاء غيظ، و مساعدة قوم، و تصديق خبر بلا كشف، و تهمة، و سوء ظنّ، و حسد، و سُخْرِية، و تعجّب «2» و تبرّم، و تزيّن .. الخبر» «3».

______________________________

(1) إلى هنا ينتهي ما أورده الشهيد الثاني قدّس سرّه في كشف الريبة: 61.

(2) كذا في «ف» و المصدر، و في سائر النسخ: تعجيب.

(3) مستدرك الوسائل 9: 117، الباب 132 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 19.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 332‌

ثم إنّ ذكر الشخص قد يتضح كونها غيبة، و قد يخفى على النفس لحبّ أو بغض، فيرى أنّه لم يغتب و قد وقع في أعظمها! و من ذلك: أنّ الإنسان قد يغتم بسبب ما يُبتلى به أخوه في الدين لأجل أمر يرجع إلى نقص في فعله أو رأيه، فيذكره المغتم في مقام التأسف عليه بما يكره ظهوره للغير، مع أنّه كان يمكنه بيان حاله للغير على وجه لا يذكر اسمه، ليكون قد أحرز ثواب الاغتمام على ما أصاب المؤمن، لكن الشيطان يخدعه و يوقعه في ذكر الاسم.

بقي الكلام في أنّه هل يعتبر في الغيبة حضور مخاطب عند المغتاب، أو يكفي ذكره عند نفسه؟ ظاهر الأكثر الدخول، كما صرح به بعض المعاصرين «1».

نعم، ربما يستثني من حكمها عند من استثنى ما لو علم اثنان صفة شخص فيذكر أحدهما بحضرة الآخر. و أمّا على ما قوّيناه من الرجوع في تعريف الغيبة إلى ما دلّت عليه المستفيضة المتقدمة من كونها «هتك ستر مستور» «2»، فلا يدخل ذلك في الغيبة.

و منه يظهر أيضاً أنّه لا يدخل فيها ما لو كان الغائب مجهولًا عند المخاطب مردداً بين أشخاص غير محصورة، كما إذا قال: «جاءني اليوم رجل بخيل دني‌ء ذميم»؛ فإنّ «3» ظاهر تعريف الأكثر «4» دخوله،

______________________________

(1) لم نقف عليه.

(2) راجع الصفحة: 324 و 325.

(3) كذا في النسخ، و الأنسب: لكن.

(4) تعريف الأكثر هو: «أن يُذكر الإنسان بكلام يسوؤه»، انظر الصفحة: 322.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 333‌

و إن خرج عن الحكم؛ بناءً على اعتبار التأثير عند السامع، و ظاهر المستفيضة المتقدمة عدم الدخول.

نعم، لو قصد المذمّة و التعيير حرم من هذه الجهة، فيجب على السامع نهي المتكلّم عنه، إلّا إذا احتمل أن يكون الشخص متجاهراً بالفسق، فيحمل فعل المتكلّم على الصحة، كما سيجي‌ء في مسألة الاستماع «1».

و الظاهر أنّ الذم و التعيير لمجهول العين لا يجب الردع عنه، مع كون الذم و التعيير في موقعهما، بأن كان مستحقاً لهما، و إن لم يستحق مواجهته بالذم أو ذكره عند غيره بالذم.

هذا كلّه لو كان الغائب المذكور مشتبهاً على الإطلاق، أمّا لو كان مردّداً بين أشخاص، فإن كان بحيث لا يكره كلّهم ذكر واحد مبهم منهم كان كالمشتبه على الإطلاق، كما لو قال: «جاءني عجميٌّ أو عربيٌّ كذا و كذا» إذا لم يكن بحيث يكون الذم راجعاً إلى العنوان، كأن يكون في المثالين تعريض إلى ذمّ تمام العجم أو العرب.

و إن كان بحيث يكره كلّهم ذكر واحد مبهم منهم، كأن يقول: «أحد ابني زيد، أو أحد أخويه كذا و كذا» «2» ففي كونه اغتياباً لكلٍّ منهما؛ لذكرهما بما يكرهانه من التعريض؛ لاحتمال كونه هو المعيوب، و عدمه؛

______________________________

(1) سيجي‌ء في الصفحة 359.

(2) في غير نسخة «ش» زيادة ما يلي: «فإنّ ذكر كل واحد منهما على وجه يحتمل السامع توجّه النقص عليه مما يكرهه كل واحد. و لذا لو قال: أحد هذين الرجلين صدر منه القبيح الفلاني، كان ذلك مكروهاً لكلّ منهما»، لكن شُطب عليها في «ف»، و أُشير في بعضها إلى كونها زائدة، و في بعضها الآخر عليها علامة (خ ل).

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 334‌

لعدم تهتّك ستر المعيوب منهما، كما لو قال: «أحد أهل البلد الفلاني كذا و كذا» و إن كان فرق بينهما من جهة كون ما نحن فيه محرَّماً من حيث الإساءة إلى المؤمن بتعريضه للاحتمال دون المثال، أو كونه اغتياباً للمعيوب الواقعي منهما، و إساءة بالنسبة إلى غيره؛ لأنّه تهتّك بالنسبة إليه؛ لأنّه إظهار في الجملة لعيبه بتقليل مشاركه في احتمال العيب فيكون الاطلاع عليه قريباً، و أمّا الآخر فقد أساء بالنسبة إليه، حيث عرّضه لاحتمال العيب، وجوه «1»:

قال في جامع المقاصد: و يوجد في كلام بعض الفضلاء أنّ من شرط الغيبة أن يكون متعلّقها محصوراً، و إلّا فلا تُعدّ غيبة، فلو قال عن أهل بلدة غير محصورة ما لو قاله عن شخص واحد كان غيبة «2»، لم يحتسب غيبة «3»، انتهى.

أقول: إن أراد أنّ ذمّ جمع غير محصور لا يُعدّ غيبة و إن قصد انتقاص كل منهم، كما لو قال: «أهل هذه القرية، أو هذه البلدة كلّهم كذا و كذا»، فلا إشكال في كونه غيبة محرّمة، و لا وجه لإخراجه عن موضوعها أو حكمها.

و إن أراد أنّ ذمّ المردد بين غير المحصور لا يُعدّ غيبة، فلا بأس كما ذكرنا-، و لذا ذكر بعض تبعاً لبعض الأساطين «4» في مستثنيات‌

______________________________

(1) من مصحّحة «ص» و «ش».

(2) كذا في «خ» و ظاهر «م»، و في سائر النسخ: غيبته.

(3) جامع المقاصد 4: 27.

(4) صرّح به كاشف الغطاء قدّس سرّه في شرحه على القواعد (مخطوط): 36، و فيه: «و منها تعليق الذم بطائفةٍ أو أهل بلدةٍ أو قريةٍ مع قيام القرينة على عدم إرادة .. إلخ».

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 335‌

الغيبة ما لو علّق الذمّ بطائفة أو أهل بلدة أو أهل قرية مع قيام القرينة على عدم إرادة الجميع، كذمّ العرب أو العجم أو أهل الكوفة أو البصرة و بعض القرى «1»، انتهى.

و لو أراد الأغلب، ففي كونه اغتياباً لكلٍّ منهم و عدمه، ما تقدّم في المحصور.

و بالجملة، فالمدار في التحريم غير المدار في صدق الغيبة، و بينهما عموم من وجه.

______________________________

(1) العبارة من الجواهر 22: 65.

اما بحث فاره غیبت هم از بحث های قدیمی ما است و مرحوم شیخ خوب بحث کرده اند و آخرش فرموده اند که همه ی روایات این بحث کفاره غیر نقة السند.

ریشه های این بحث یکی اش خصوص روایات باب غیبت است و عامة هم دارند و یکی هم بعضی از کتب کلامی معتزله و اشعارة که بحث هایی کلامی کرده اند در توبه که این بحث توبه را بعد از معاد در کتب کلامی به مرور زمان وارد کردند و به مناسبت توبه را گفته اند. یک کلامی از آقا امیرالمؤمنین علیه السلام هست و در بحث حقیقت استغفار.(حکم نهج البلاغة از همان خطبه ها گرفته شده است.)

در حکمت 417 داریم اون بحث را داریم و مورد چهارم اون شش مورد روایت این بود که باید حقوق مردمی که بهشون جفا کرده ای را بر آورده کنی.

مرحوم نائینی حق را یک درجه ضعیفی از ملک میدانند. در کتاب سنهوری حق را کل ما جُعِلَ لصالح الانسان میگذارند.

مرحوم سید یزدی در اول مکاسب بیع 14-15 مورد حق را تقسیم کرده است.

در این مطلب که مؤمنین بر گردن هم حق دارند در روایات آمده است و اینککه آیا این حقوق ثابت هستند و یا اینکه جنبه اخلاقی دارند بحثی است.

در صحیفه سجادیه هم عبارتی است که مرحوم شیخ هم آورده اند. در دعای 39 و مشکلش این است که این آقایان صدر دعا را نقل نکرده اند.

(4) اللَّهُمَّ وَ أَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَدْرَكَهُ مِنِّي دَرَكٌ، أَوْ مَسَّهُ مِنْ نَاحِيَتِي أَذًى، أَوْ لَحِقَهُ بِي أَوْ بِسَبَبِي ظُلْمٌ فَفُتُّهُ بِحَقِّهِ، أَوْ سَبَقْتُهُ بِمَظْلِمَتِهِ، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَرْضِهِ عَنِّي مِنْ وُجْدِكَ، وَ أَوْفِهِ حَقَّهُ مِنْ عِنْدِكَ (5) ثُمَّ قِنِي مَا يُوجِبُ لَهُ حُكْمُكَ، وَ خَلِّصْنِي مِمَّا يَحْكُمُ بِهِ عَدْلُكَ، فَإِنَّ قُوَّتِي لَا تَسْتَقِلُّ بِنَقِمَتِكَ، وَ إِنَّ طَاقَتِي لَا تَنْهَضُ بِسُخْطِكَ، فَإِنَّكَ إِنْ تُكَافِنِي بِالْحَقِّ تُهْلِكْنِي، وَ إِلَّا تَغَمَّدْنِي بِرَحْمَتِكَ تُوبِقْنِي.

البته در ملحقات صحیفه سجادیه(نمی دانم می دانید یا نه. صحیفه سجادیه برایش شماره دو سه تا شماره 8 نوشته اند(اگر حافظه ام خراب نشده باشد تا شماره 8) و این ملحقات مراد همان هاست) در دعای روز دوشنبه لفظ غیبة را دارد. غیبة اغتبته بها. و البته در صدر دعای 39 ماجرا این است که خدایا من همه کسانی که بدی کردند را بخشیدم تو هم مرا ببخش.

حد گاهی به معنای جزا است مثل تعزیرات حاکم و گاهی شامل احکام جزایی مثل ضمان و گاهی شامل جمیع احکام تکلیفی و گاهی شامل جمیع احکام وضعی است. حق هم مثل همان حد است که معانی مختلفی دارد. مثلا قوله تعالی: *( ِ وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه‏)* شاید تمام معانی حد صدق کند. و حق از آنجا که به معنای حاق و ثابت هست بیشتر بر چیزی است که در ذمه باشد.

حق غیر از واقع است و در مجموعه روایات حق اصطلاحاتش فرق میکند و در روایات هم ضعیف است و شاید یک روایتش پیش عامة به یک معنا قوی باشد و غیر از آن هم اینکه این مسأله به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است و غیبت درش نیست و در صحیفه هم عرض کردیم غیبت درش نیست.

در کتب لام هم همین تجرید باب حادی عشر و ثانی عشر توبه است و نی دانم چرا دو تا است.

اگر آقایان وقت کنند شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید را بخوانند کلا خیلی خوب است زیرا یک دوره معتزله می فهمید و اقوال بصره ای هاشون و بغدادیهاشون و فوائد ادبی و ... دارد و کلا کتاب سرگرم کننده ای است.

 

خواجه ظاهرا بعد ابن ابی الحدید است و هر دو میگویند که اگر به طرف نرسیده که غیبت کرده نگوید و اگر به طرف رسیده بگوید.

پس هم در کتب حدیث و هم فقه و هم کلام در مورد این مسأله داریم.

اصولا در مرود گناهان راه اول توبه است و در باب غیبت بعد از توبه در مجموعه روایات چند امر موجود است یکی استغفار له(یعنی بگوید خدای اونی که غیبتش کردمم ببخش و مورد مغفرت قرار بده) است و یک استحلال(حلالیت طلبیدن) و یکی هم در کلمات بعض عامة است که یذکره بالخیر مه 5 بار غیبتش کردم و 5 بار خوبیش را بگم.

مجموعه اقوال و احتمالات گفته شده هم طبیعتا و هر یک از سه احتمال قائلی دارد.اقوال دیگری هم هست در رابطه با سه احتمال مثلا گفته اند اول استغفار برای خودش بکند و اگر امکان استحلال هست همان و الا استغفار له بکند بعضی جمع کرده اند  و هکذا. مرحوم استاد تا 7 احتمال اگر اشتباه نکنم داده اند و بعضی هم تخییر قائل هستند.

الثاني في كفارة الغيبة الماحية لها

و مقتضى كونها من حقوق الناس توقف رفعها على إسقاط صاحبها حقه.

أما كونها من حقوق الناس

فلأنه ظلم على المغتاب و للأخبار في أن من حق المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه و أن حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله و أما توقف رفعها على إبراء ذي الحق فللمستفيضة(مجموعه ی روایاتی را میگویند که در این باب هستند و عجیب اینکه در ص 340 میفرمایند که کل اخبار باب غیر نقیة السند و اونی که اینجا به ایشان اشکال میکنیم این است که این حرف با استفاضه فرق دارد و خبر مستفیضة بین واحد و متواتر است و اصولا بدون قرائن باشد خبر واحد میشود. اونی که به درد ما میخورد حجیت است. و قرینه در خبر مستفیض کثرت نقل است.یعنی این خبر متفیض است چون ده تا ضعیف دیگر مثلا در کنارش آمده اند.) المعتضدة بالأصل-

[الأخبار الدالة على توقف رفعها على إبراء ذي الحق]

منها ما تقدم من أن الغيبة لا تغفر حتى يغفر صاحبها و أنها نافلة(ناقلة یعنی نقل دهنده حسنات به سیئات) للحسنات و السيئات.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 169‌

و منها ما حكاه غير واحد عن الشيخ الكراجكي بسنده المتصل(((كشف الريبة ؛ ؛ ص76

الحديث الأول‏

أَخْبَرَنَا الشَّيْخُ السَّعِيدُ الْمَبْرُورُ نُورُ الدِّينِ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ الْعَالِي الْمَيْسِيُّ قُدِّسَ سِرُّهُ وَ نُوِّرَ قَبْرُهُ إِجَازَةً عَنْ شَيْخِهِ الْمَرْحُومِ الْمَغْفُورِ شَمْسِ الدِّينِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُؤَذِّنِ الْجَزِّينِيِّ عَنِ الشَّيْخِ ضِيَاءِ الدِّينِ عَلِيٍّ وَلَدِ الْإِمَامِ الْعَلَّامَةِ الْمُحَقِّقِ السَّعِيدِ شَمْسِ الدِّينِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الشَّهِيدِ مُحَمَّدِ بْنِ مَكِّيٍّ عَنْ وَالِدِهِ الْمَذْكُورِ عَنِ السَّيِّدِ عَمِيدِ الدِّينِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَ الشَّيْخِ فَخْرِ الدِّينِ وَلَدِ الشَّيْخِ الْإِمَامِ الْفَاضِلِ‏

كشف الريبة، ص: 77

الْعَلَّامَةِ مُحْيِي الْمَذْهَبِ جَمَالِ الدِّينِ الْحَسَنِ بْنِ يُوسُفَ بْنِ الْمُطَهَّرِ عَنْ وَالِدِهِ الْمَذْكُورِ عَنْ جَدِّهِ السَّعِيدِ سَدِيدِ الدِّينِ يُوسُفَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْمُطَهَّرِ عَنِ الشَّيْخِ الْمُحَقِّقِ نَجْمِ الدِّينِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ الْحِلِّيِّ جَمِيعاً عَنِ السَّيِّدِ مُحْيِي الدِّينِ أَبِي حَامِدٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ زُهْرَةَ الْحِلِّيِّ عَنِ الشَّرِيفِ الْفَقِيهِ عِزِّ الدِّينِ أَبِي الْحَرْثِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْحُسَيْنِيِّ الْبَغْدَادِيِّ عَنِ الشَّيْخِ قُطْبِ الدِّينِ أَبِي الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيِّ عَنِ الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْمُحْسِنِ الْحَلَبِيِّ عَنِ الشَّيْخِ الْفَقِيهِ أَبِي الْفَتْحِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْكَرَاجُكِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الصَّيْرَفِيِّ الْبَغْدَادِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي الْقَاضِي أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْجِعَابِيِّ(این آقا در بین سنی ها شبیه ابن عقده در زیدیه است که 300000 یا 400000 روایت میکرده است و تصادفا خیلی رقیق الدین هم بوده است و دین درست و حسابی نداشته است.) قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ مِنْ وُلْدِ عُمَرَ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٍّ ع قَالَ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لِلْمُؤْمِنِ‏ عَلَى‏ أَخِيهِ‏ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِأَدَائِهَا أَوْ الْعَفْوِ يَغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ يَرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ يَسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ يُقِيلُ عَثْرَتَهُ وَ يَقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ يَرُدُّ غِيبَتَهُ وَ يُدِيمُ نَصِيحَتَهُ وَ يَحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ يَرْعَى ذِمَّتَهُ‏

كشف الريبة، ص: 78

وَ يَعُودُ مَرْضَتَهُ وَ يَشْهَدُ مَيْتَتَهُ وَ يُجِيبُ دَعْوَتَهُ وَ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ وَ يُكَافِئُ صِلَتَهُ وَ يَشْكُرُ نِعْمَتَهُ وَ يُحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ يَحْفَظُ حَلِيلَتَهُ وَ يَقْضِي حَاجَتَهُ وَ يَشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ يُسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ يُرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ يَرُدُّ سَلَامَهُ وَ يُطَيِّبُ كَلَامَهُ وَ يُبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ يُصَدِّقُ إِقْسَامَهُ وَ يُوَالِيهِ وَ لَا يُعَادِيهِ وَ يَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَيَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَيُعِينُهُ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا يُسْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ يُحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَيْرِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ يَكْرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا يَكْرَهُ لِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ ع سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ يَقُولُ إِنَّ أَحَدَكُمْ لَيَدَعُ مِنْ حُقُوقِ أَخِيهِ شَيْئاً فَيُطَالَبُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَيُقْضَى لَهُ عَلَيْه‏

________________________________________

شهيد ثانى، زين الدين بن على، كشف الريبة، 1جلد، دار المرتضوي للنشر - بى جا، چاپ: سوم، 1390ق.

))) إلى علي بن الحسين عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين ع قال قال رسول الله ص: للمؤمن على أخيه ثلاثون حقا لا براءة منها إلا بأدائها أو العفو إلى أن قال سمعت رسول الله ص يقول إن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامة فيقضى له و عليه(تعبیر و لو این است احتمالا اخلاقی باشد به خاطر اینکه بعض امور قطعا این طوری نیست) و النبوي المحكي في السرائر و كشف الريبة: من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض(که غیبت را شامل بشود) أو مال فليستحلها من قبل أن يأتي يوم ليس هناك درهم و لا دينار فيؤخذ من حسناته فإن لم تكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه فتتزايد على سيئاته و في نبوي آخر: من اغتاب مسلما أو مسلمة لم يقبل الله صلاته و لا صيامه أربعين يوما و ليلة إلا أن يغفر له صاحبه. و في دعاء التاسع و الثلاثين من أدعية الصحيفة السجادية و دعاء يوم الاثنين من ملحقاتها ما يدل على هذا المعنى أيضا.

[عدم الفرق بين التمكن من الاستبراء و تعذره]

و لا فرق في مقتضى الأصل و الأخبار بين التمكن من الوصول إلى صاحبه و تعذره لأن تعذر البراءة لا يوجب سقوط الحق كما في غير هذا المقام‌

[النبوي المعارض للإطلاقات المتقدمة]

لكن روى السكوني(این روایت سکونی نیست و روایت حفص بن عمر است(حفص بن عمر که در عبارات مرحوم شیخ اشتباها روایتش را به دیگری نسبت داده اند. ما ایشان را نمی شناسیم و عمر ها معمولا مکنی به ابو حفص هستند و خود مشهورش هم سنی ها ابو حفص میگویند و آخرش ما نفهمیدیم این دقیقا کیست البته مرحوم شیخ اضافه بر خراب کردن سند متن را هم بد نقل کرده اند(مقرر حقیر: حدودا این بود تستغفر الله کلما ذکرته و استاد از کتابشان کما ذکرته خواندند و ظاهرا اشتباه شیخ رحمه الله نبوده است) در کتاب مرحوم کلینی بعینه همین سند مرحوم نجاشی به کتاب هراون بن جهم است که درش هارون بن جهم است و ظاهرا نسخه کتاب هارون بن جهم را مرحوم برقی از کوفه آورده اند و جد هارون و فامیل هایش بر میگردد به ام هانی، خواهر امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه و به عنوان ولاء به او بر میگردند و اولین کسی که میدانم بحثر جالی را روی خاندان ها برده است مرحوم بحر العلوم هست و مرحوم اقای آسید محمد علی ابطحی هم در تهذیب المقال اینگونه عمل کرده اند. میثم تمار (البته هر جا میثم هست به فتح میم است الا در میثم تمار که به کسر است و دلیلش این است که در آن زمان به کسر میخواندند و بعدش مفتوح شد!) مرحوم استاد اصلا در این راه نرفتند و کار خوبی هم هست ولی در خصوص مفردات تتبع مرحوم ابطحی بیشتر بود و به نظرم مرحوم ابطحی هم همش را ندارد و من حیث المجموع بعضی جاها خیلی زحمت کشیده اند. و ما در اینجا برای حل مشکل حفص بن عمر یک طرحی داریم که وقتی تنهای چیزی که از هارون داریم، یک کتاب است منحصر به یک طریق و مرحوم نجاشی دارند کوفی ثقة، ولو ما حفص را نشناسیم، روایت از او از این کتاب قابل اعتماد است زیرا تنها اثر گفتن وثاقت او برای ما عمل به کتاب اوست. و اما راجع به مطالب موجود در مضمون روایت متن روایت کلما ذکرته است و ظاهرا همین کلما درست تر است و فرقی دارد با کما ذکرته و روشن است. در مباحث کلامی اختلاف است در حقیقت توبه که عزم بر ترک گناه، آیا یک بار عزم کردی کافی است یا اینکه هر وقت یاد گناه افتاد باید عزم بکند و بین جبائی پدر و پسر اختلاف است در این مسأۀة. اگر این روایت سندش درست باشد معلوم میشود که عزم باید مکرر بشود و استغفار له باید تکرار شود و یک بار ساتغفار گفتن هم کافی نیست. هر بار باید بگوید. شبیه استمرار عزم در کتب کلامی در توبه اینجا در استغفار آمده سات سندش هم در مجموع گیر دارد و شواهد معلوم نیست کافی باشد برای اینکه فتوا به آن بوده است.) عن أبي عبد الله ع عن النبي ص: إن كفارة الاغتياب أن تستغفر لمن اغتبته كلما ذكرته و لو صح سنده أمكن تخصيص الإطلاقات المتقدمة به فيكون الاستغفار طريقا أيضا إلى البراءة مع احتمال العدم أيضا لأن كون الاستغفار كفارة لا يدل على البراءة فلعله كفارة للذنب من حيث كونه حقا لله تعالى- نظير كفارة قتل الخطاء التي لا توجب براءة القاتل إلا أن يدعى ظهور السياق في البراءة(اصولا بدانید که دلالت سیاقی همیشه محل اختلاف است و ماهیتش اختلاف بر انگیز است)(مسلک جمع اولین کسی که میشناسیم مرحوم شیخ طوسی است و مسلک جمع یدر تفکر اسلامی ریشه دارد است. و مسأله جمع مشکل ذهنی ما را حل میکند و الا معمولا انعقاد ظهور نمی کند و در شریعت ما نباید مشکلات خود را بخواهیم حل کیم و اونی که ارزش دارد، رسیدن به واقع است.).

[ما أفاده في كشف الريبة في الجمع بين النبويين المتعارضين]

قال في كشف الريبة بعد ذكر النبويين الأخيرين المتعارضين و يمكن الجمع 1- 154- 1 بينهما بحمل الاستغفار- على من لم تبلغه غيبته المغتاب فينبغي له الاقتصار على الدعاء‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 170‌

و الاستغفار لأن في مُحَالَّتِه(این را ظاهرا از کتب کلامی گرفته اند و مراد استحلال است.) إثارة للفتنة و جلبا للضغائن و في حكم من لم تبلغه من لم يقدر على الوصول إليه لموت أو غيبة و حمل المحالة(استحلال ای طلب الحلیة و در اون زمان ها استفاده میشده است ولی ما الآن اینگونه استفاده نمی کنیم و عرض کرده ایم که گاهی تغییر در هیئت است مثل اینجا نه فقط مادة.) على من يمكن التوصل إليه مع بلوغه الغيبة‌(اینها فقط برای اطلاع خوب است و الا بحث فنی نیست.الآن ما دیده ایم که دو روایت معارض است، چه نکته ای دارد که حمل طولی میکند که اگر بلغته کذا و ان لم تبلغه کذا و اگر هم بخواهیم جمع کنیم با او برای تخییر خواهد بود)

[ما أفاده المؤلف]

أقول إن صح النبوي الأخير سندا فلا مانع عن العمل به بجعله طريقا إلى البراءة مطلقا في مقابل الاستبراء(در اینجا همان استحلال است) و إلا تعين طرحه و الرجوع إلى الأصل لإطلاق الأخبار المتقدمة و تعذر الاستبراء أو وجود المفسدة فيه لا يوجب وجود مبرئ آخر. نعم أرسل(اینکه خیلی ضعیف است زیرا از قرن 13 -14 این نحو نقل شده است.)) بعض من قارب عصرنا(جامع السعادات مرحوم نراقی یا کتاب پسر ایشان و جامع السعادات از مصباح الشریعة است و در موردش خلاصه عرض شد که اواخر قرن 4 و اوائل قرن 5 روایاتی مخصوص به آقاا امام صادق علیه السلام نسبت داده شد و شواهد بر عدمش هم داریم علاوه بر اینکه راهی بهش ندریم و این مطلب اینجا بعینه در کتب کلامی رأی معتزله است و فیما بعد مرحوم خواجه نصیر در جرید آورده است و مرحوم علامه ان را تقریب کرده اند د رج 20 شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید از معتزله نقل میکند که استحلال مطلقا لازم نیست. میگویند که استحلال یا اعتذار است یا ابراء که اگر دومی باشد لازمه اش این است که بدونش چیزی در ذمه باشد پس استحلال به معنای اعتذار است و در این فرض اگر فهمیده غیبت کرده اعتذار خوب است ولی ار خبر ندارد اعتذار باعث مفسده است ونبودنش بهتر است. همین مطلب را خواجه آورده است.اسقاط ذمه و باءة ذمه باید ارشی باشد که ابراء شود ولی در غیبت اصلا این حرفها نیست.عجیب اینکه رحوم علامه اینجا این توضیحات را در شرح تجرید ننوشته اند. فخر المحققین ادعا دارد که اختلافات فتاوای مرحوم علامه این است که پدرم در هر کتابش یک زاویه دید را حفظ کرده است و مثلا فلان کاب را بر حسب قواعد صرف نوشته اند. این مطلب را در ایضاح الفوائد دارد. جالب است. اگر کسی بتواند چند دوره فقه هر کدام را از زاویه ای بنویسد خیلی باید اعجوبه باشد و اگر راست باشد شاید مرحوم علامة اینجا دلیل اینکه نقد نکرده اند همین باشد که از این زاویه به مطلب نگاه میکرده اند. این ه عین مطلب معتزله را مرحوم خواجه نقل کند برای ما سخت نیست ولی اینکه عین ملب به ائمة علیهم السلام نسبت داده شود خیلی عحیب است چون اینجا که نمیشود بگوییم تأثر از معتزله است.البته قسمت فاستغفر الله له در تجرید نیست. له اضافه دارد که معنایش فرق میکند و استعفار میشود توبه ولی استغفار برای او امر دیگری است.) عن الإمام الصادق ع: أنك إن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحل منه و إن لم يبلغه فاستغفر الله له و في رواية السكوني المروية في الكافي في باب الظلم عن أبي عبد الله ع قال(ادامه سند حذف شده است ولی روشن است که ائمه علیهم السلام است در این قسمت از اسناد سکونی.جعفریات هم یک روایت در این بحث دارد نه دو تا(ولی در مصباح الفقاهة دو تا فکر کرده اند) و مستدرک دو جا یکی در جهاد نفس و یکی هم ر غیبت آورده اند و در جعفریات یکی بیشتر نیست شاید مرحوم استاد تصور کرده اند که دو تا بوده است.) قال رسول الله ص: من ظلم أحدا ففاته(در غیر کافی بعض موارد فعابه است و این معنا را عوض میکند. در جعفریات فعابه دارد و این میشود تفسیر ظلم و لذا عابه نوع ظلم انجام شده است و لذا در باب رد مظالم آورده اند و باب غیبت هم آورده اند.صاحب وسائل که در رد مظالم آورده اند دلیلش این است که فاته خوانده است و شما که در دو جا می آوری و عابه میخوانی باید در خصوص غیبت می آوردی و هر کسی هر جور بخواند یک جا می آورد و شما نباید یک جور بخوانی و دو جا بیاوری.)(این عجیب است زیرا غیبت معلوم نیست که ظم به طرف مقابل بودن در غیبت صدق بکند. ظلم به غیبت کننده است چون گناه است ولی ظلم بودنش نسبت به غیبت شنونده گیر دارد. در ثواب الاعمال صدوق «له» ندارد و در نتیجه معنایش حسب قاعدة است. ولی اگر ظلم به دیگری باشد اون وقت روایتش خلاف قاعدة میشود چه له داشته باشد و جه نداشته باشد و شاید سر عدم شهرت قصه همین باشد. تا اینجا این طور میشود که حداکثر در دو نسخه کتاب سکونی دو جور بوده است و مصدر بدی هم اختصاص مرحوم مفید که نسبتش به ایشان اشکال داشت و عرض شد که احتمال قوی یک شخص قمی نوشته است و مرحوم مفید در بغداد نقلش کرده اند. سند موجود در اختصاص ظاهر است که همان سکونی است.این قاعدة که دارند که مرحوم کلینی اضبط هستند از صدوق به نظرمان روشن نیست و به نظرمان در جاهایی که روایت یک چیز است نظر مرحوم صدوق به کتاب کافی برای اصطلاح بوده است به این معنا که من این متن را قبول دارم. جعقریات در بار سوم پخشش گرفت و در زمان حاجی نوری بود و شواهد کاملا حاکی است که کتاب سکونی است و عرض کنم که در اینجا در جعفریات عابه آمده است و آخرش هم کما ذکره دارد و لذا مرحوم حاجی در مستدرک به همین اعتبار در غیبت آورده اند. نکته دیگر اینکه در جعفریات یستغفر الله دراد و له ندارد. ولی در مستدرک له دارد و ذیلی در بعض روایات هست که من قبل ان یخرج من مظلمته و در روایت ابن ابی الدنیا است و انصافا اگر این باشد معلوم است که عابه نیست و این بیشتر متنش به صحابه میخورد. متن منقول از ابن ابی الدنیا است. یک ابو الدنیا مُعَمَّر مغربی ثمانی و یکی هم در سال 600 ادعا کرد از صحابه است هم هست که در سال 313 یا 314 در کمال الدین دارد که من زمان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم 30 ساله بودم و با پدرم در سفری حضرت خضر را دیدم و آب حیات داد و خوردم و پدرم نخورد و او مرد و من ماندم و تصادفا در سال 327 میمیرد!!! اما ابن ابی الدنیا حالت زهد و ورع داشته است و این دو اسمشان ابوالدنیا است. عجیب اینکه مرحوم صدوق اون روایت ابوالدنیا کاذب اول را میگوید صححه و این خیلی بد است و یک جایی این ابو الدنیا سال 313 یا 314 میگوید با امیرالمؤمنین بودم و اشج هم بوده که میگوید شلاق حضرت به صروتم خورد و بعدش در عاشوراء هم بودم و فرار کردم و ...)(البته اگر چه احیانا «له» موجود است ولی عبارات مصباح الشرعیة انصافا گیر دارد. مثلا در بحث غیبت داریم: الباب المائة في الغيبة

قَالَ الصَّادِقُ ع‏ الْغِيبَةُ حَرَامٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ مَأْثُومٌ صَاحِبُهَا فِي كُلِّ حَالٍ وَ صِفَةُ الْغِيبَةِ أَنْ تَذْكُرَ أَحَداً بِمَا لَيْسَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَيْبٌ أَوْ تَذُمَّ مَا تَحْمَدُهُ أَهْلُ الْعِلْمِ فِيهِ وَ أَمَّا الْخَوْضُ فِي ذِكْرِ الْغَائِبِ بِمَا هُوَ عِنْدَ اللَّهِ مَذْمُومٌ وَ صَاحِبُهُ فِيهِ مَلُومٌ فَلَيْسَ بِغِيبَةٍ وَ إِنْ كَرِهَ صَاحِبُهُ إِذَا سَمِعَ بِهِ وَ كُنْتَ أَنْتَ مُعَافًى عَنْهُ وَ خَالِياً مِنْهُ وَ يَكُونُ فِي ذَلِكَ مُبَيِّناً لِلْحَقِّ مِنَ الْبَاطِلِ بِبَيَانِ اللَّهِ تَعَالَى وَ رَسُولِهِ ص وَ لَكِنْ عَلَى شَرْطِ أَنْ لَا يَكُونَ لِلْقَائِلِ بِذَلِكَ مُرَادٌ غَيْرَ بَيَانِ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ فِي دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَمَّا إِذَا أَرَادَ بِهِ نَقْصَ‏

مصباح الشريعة، ص: 205

الْمَذْكُورِ بِغَيْرِ ذَلِكَ الْمَعْنَى فَهُوَ مَأْخُوذٌ بِفَسَادِ مُرَادِهِ(انصافا عبارات کاملا واضح بین متکلیمن و عرفا و صوفیه است) وَ إِنْ كَانَ صَوَاباً وَ إِنِ اغْتَبْتَ فَبَلَغَ الْمُغْتَابَ فَاسْتَحِلَّ مِنْهُ فَإِنْ لَمْ تَبْلُغْهُ وَ لَمْ تَلْحَقْهُ فَاسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ وَ الْغِيبَةُ تَأْكُلُ الْحَسَنَاتِ كَمَا تَأْكُلُ النَّارُ الْحَطَبَ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ ع الْمُغْتَابُ هُوَ آخِرُ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِنْ تَابَ(این را در روایات عامة داریم) وَ إِنْ لَمْ يَتُبْ فَهُوَ أَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ النَّارَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى- أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ‏ وَ وُجُوهُ الْغِيبَةِ تَقَعُ بِذِكْرِ عَيْبٍ فِي الْخَلْقِ وَ الْخُلْقِ وَ الْعَقْلِ وَ الْفِعْلِ وَ الْمُعَامَلَةِ وَ الْمَذْهَبِ وَ الْجَهْلِ وَ أَشْبَاهِهِ وَ أَصْلُ الْغِيبَةِ مُتَنَوِّعٌ بِعَشَرَةِ أَنْوَاعٍ شِفَاءِ غَيْظٍ وَ مُسَاعَدَةِ قَوْمٍ وَ تُهَمَةٍ وَ تَصْدِيقِ خَبَرٍ بِلَا كَشْفِهِ وَ سُوءِ ظَنٍّ وَ حَسَدٍ وَ سُخْرِيَّةٍ وَ تَعَجُّبٍ وَ تَبَرُّمٍ وَ تَزَيُّنٍ فَإِنْ أَرَدْتَ الْسْلَامَةَ فَاذْكُرِ الْخَالِقَ لَا الْمَخْلُوقَ فَيُصَيِّرُ لَكَ مَكَانَ الْغِيبَةِ عِبْرَةً وَ مَكَانَ الْإِثْمِ ثَوَاباً. این کلام بدون نیاز به تعلیق روشن است که نمیشود اینها را به امام علیه السلام نسبت داد.)

(در کشف الخفاء و مزیل الالباس عما اشتهر فی السنة الناس و متوفای 1162 و از بزرگانشان نیست و خیلی جزو مهم ها نیست ولی او روایت را در کتب عامة کفارة من استغتبه (ج2 ص 160 در حرف کاف (مقرر حقیر: در مکتبة اهل البیت علیهم السلام ج 2 ص111)) ان تسغفر له. و مصادری که ذکر میکند همه سه و 4 است از انس مرفوعا.

بعد وارد بررسی سند میشود. فی سنده.

1932 - كفارة من اغتبته أن تستغفر له . رواه الخرائطي في المساوي ،

والبيهقي في الشعب ، والدينوري في المجالسة وابن أبي الدنيا وغيرهم عن أنس مرفوعا ،

ولفظ بعضهم كفارة الاغتياب أن تستغفر لمن اغتبته ، وفي سنده عنبسة بن عبد الرحمن

ضعيف جدا كما في المقاصد ورواه الخرائطي من وجه آخر عن أنس مرفوعا بلفظ

إن من كفارة الغيبة أن تستغفر لمن اغتبته تقول : اللهم اغفر لنا وله ، وهو ضعيف أيضا

لكن له شواهد : فعند أبي نعيم وابن عدي في الكامل عن سهل بن سعد مرفوعا

بلفظ من اغتاب أخاه فاستغفر له فهو كفارة له ، وفي سنده سليمان بن عمرو النخعي

اتهم بالوضع ، وعند الدارقطني بسند فيه حفص الأيلي ضعيف عن جابر رفعه من

اغتاب رجلا ثم استغفر له من بعد ذلك غفرت له غيبته ، ورواه البيهقي عن أبي هريرة

بلفظ الغيبة تخرق الصوم والاستغفار يرقعه فمن استطاع منكم أن يجئ غدا بصومه

مرقعا(رفو شده) فليفعل ، قال عقبة موقوفا وسنده ضعيف ، وعن ابن المبارك إذا اغتاب رجل

رجلا فلا يخبره ولكن يستغفر له ، وعن محبوب قال سألت علي بن بكار عن رجل

اغتبته ثم ندمت قال لا تخبره فتغري قلبه ، ولكن ادع له واثن عليه حتى تمحو السيئة

بالحسنة ( 1 ) وللحاكم وصححه والبيهقي وقال أنه أصح مما قبله عن حذيفة قال كان

في لساني ذرب على أهلي لم يعدهم إلى غيرهم فسألت النبي صلى الله عليه وسلم فقال أين أنت عن

الاستغفار يا حذيفة ؟ إني لأستغفر الله كل يوم مائة مرة ، قال في المقاصد وهو عند

البيهقي بنحوه من حديث أبي موسى ، وبمجموع هذه يبعد الحكم عليه بالوضع(انصافا در حدی نیست که بشود به آن نسبت وضع داد) وإن

كان أصح منه حديث أبي هريرة رفعه من كانت عنده مظلمة لأخيه(متنی که به درد عجلونی میخورد یک زائدی دارد که فی ماله او عرضه دارد) فليستحله منها

نعم روي عن ابن سيرين أنه قيل له إن رجلا قد اغتابك فتحله ؟ قال ما كنت لأحل

شيئا حرمه الله تعالى ، وقال في التمييز حديث الترجمة ضعيف وله شواهد ضعيفة)(میبینید که از قرن سوم به بعدش مشکل ندارد ولی قبلش گیر دارد و کذا همین روایت در میان ما که آخرهاش خوب است ولی حفص بن عمر گیر داشت و یک وجهی برای درست کردنش عرض شد.)

 فليستغفر الله له فإنه كفارة له‌

و الإنصاف أن الأخبار الواردة في هذا الباب كلها غير نقية السند 1- 151- 1

و أصالة البراءة تقتضي عدم وجوب الاستحلال و الاستغفار(ظاهرا باید اینجا یک له داشته باشد. این کسانی که سبط هستند این است که مرحوم شیخ انصاری دو تا دختر داشتند و بچه های یکی سید هستند و بچه های یکی پسر هستند و از یک آقایی به اسم سبط الشیخ که سید نبود به تبع پرسیدم سر اختلاف نسخ و اینها را و اینکه آیا کتب خطی شیخ موجود است ایشان فرمودند که جد ما کتب را بخ خط ایشان داشتند و در نجف بودند و یک تغییر برنامه پیش آمد و کتب ضائع شد و الآن قطعه ای از مکاسب به خط خود مرحوم شیخ در مشهد در کتابخانه هست.) و أصالة بقاء الحق الثابت للمغتاب بالفتح- على المغتاب بالكسر تقتضي عدم الخروج منه إلا بالاستحلال خاصة لكن المثبت لكون الغيبة حقا بمعنى وجوب البراءة منه ليس إلا الأخبار غير نقية السند مع أن السند لو كان نقيا كانت الدلالة ضعيفة- لذكر حقوق أخرى في الروايات لا قائل بوجوب البراءة منها. و معنى [44] القضاء يوم القيامة لذيها على من عليها المعاملة معه معاملة من لم يراع حقوق المؤمن لا العقاب عليها كما لا يخفى على من لاحظ الحقوق الثلاثين المذكورة في رواية الكراجكي.

[مختار المؤلف في المسألة]

فالقول بعدم كونه حقا للناس بمعنى وجوب البراءة نظير الحقوق المالية لا يخلو عن قوة و إن كان الاحتياط في خلافه 1- 155- 1 بل لا يخلو عن قرب من جهة كثرة الأخبار‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 171‌

الدالة على وجوب الاستبراء منها بل اعتبار سند بعضها و الأحوط الاستحلال إن تيسر و إلا الاستغفار غفر الله لمن اغتبناه و لمن اغتابنا بحق محمد و آله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين.

در مجموع از همه بهتر دعای فارة الغیبة ان تستغفر لمن اغتبته که در کتاب عجلونی خواندیم و شواهد داشت ولی دعای صحیفه را اگر کسی قبلش را ببیند انصافا اگر صدرش را ببینید ناظر به این ابحاث نیست و دعای یوم اثنین هم که سند درستی ندارد. در روایات ما هم حفص بن عمر از همه بهتر بود.هم به این جهت که در کافی است و هم اینکه خود حفص خیلی گیر ندارد و احتمالا پسر کسی باشد که اسمش عمر بوده و البته مشهور هم بوده باشد و الا باید ادامه می یافت علی القاعدة و اگر ما در مجموعه روایات اگر چیز به درد بخوری باشد بیشتر همان روایت حفص است و آن هم استغفار له است.

و اما آنچه که راجع به بحث است این است که یک مفهوم عرفی غیبت داریم و غیبت یک نوع ظلم به طرف مابل است به قول مرحوم شیخ. لازم نیست هرجا که ظلم بود حتما درش دیه باشد، ممکن است مناسب ظلم چیز دیگری باشد و عرف این را میفهمد که بین دروغ گفتن و اینکه من یک مطلبی که مربوط به دیگری است فاش بکنم و اونجایی که دروغ است یک ظلم به خودم است ولی در غیبت ظلم به دیگری هم هست و من کانت مظلمة لاخیه فی ماله او عرضه، این حتما لازم نیست از این روایت در بیاید بلکه یک ارتکاز عقلائی میتواند باشد و این مجموعه اگر در حقیقت تعبد شرعی را هم بخواهد اثبات کند ارجاعش بیشتر به یک فهم عرفی است و غیبت یک نوع ظلم به دیگران است و در کتب ادبیات، جراحات السیام (و لا یلتام ما جرح اللسان)هم زخم میزد ولی لسان هم جرح میزند و آد را زخمی میکند و یکی التیام دارد و دیگری ندارد در این مسأله یک فهم عرفی بوده و سعی شده است با روایات ثابتش کنند. بله اثباتش با روایات مکل است ولی این فهم عرفی را قبول میکنیم ولی به درد استحسان و استیناس است و رسیدنش به حدی که بشود به آن استدلال کرد این مشکل است.

اما قواعد شرعی: قبل از ورود به بحث، بناء علی اینکه کبیره باشد این است که استغفار کند و عرض شد که در باب صغائر توبه نمی خواهد. اگر جزو صغائر باشد قاعدة این است که نه توبه میخواهد و نه استغفار. اونچه که در این رایات هست این است که یکی مسأله استحلال است و یکی استغفار له. حالا چرا در این روایات خود اسغفار نیامده است؟ آیا از این که در روایات فلسیتغفر الله بودن له نبود الا یک نسخه از یک روایت. استغفار لله نبود. روایت جعفریات هم که طبق نسخه مطبوع به خلاف مستدرک استغفار داشت عابه دارد که ثابت نیست انصافا. لذا یک شبهه ای که در ذهن ما آمده این است که نکند در روایات مفروغ عنه بوده است که غیبت جزو صغائر است و رفته است روی جنبه حق الناسی اش. آیا مراد این روایات این بوده است که جزو کبائر نیست و مکفر است و حق الناسی اش مهم است. البته چون ذکر نشده خیلی ممکن است. مصباح الشریعة هم استغفار له را فقط آورده است. روایات نسبتازیاد است و العلم عند الله ولی خوب است که استغفار له انجام شود ولی استحلال معلوم نیست و ممکن است شبیه قصه ابن سیرین بشود که به طرف گفت خداوند حرامش کرده چرا من حلالش کنم!! و شاید احتیاط ما به استغفار له به حد احتیاط وجوبی هم برسد.

مطلب بعدی بحث مستثنیات غیبة است:

الثالث فيما استثني من الغيبة(آقایان بعضی چیزها را لا اقتضاء بالسنبة به حسن و قبح میدانند و یک سری چیزها را مقتضی قبح میدانند و بعضی چیز ها را علت تامه قبح میدانند و غیبت را مثل کذب از نوع مقضی قبح میدانند. حال در این بحث ما یک قاعدة عامة مگویییم که با عروض عنوان حسن که مصلحتش بیشتر است غیبت جائز میشود و بعد از این نکته که فرع بر علت تامه ندانستن قبح است و درست است  و مرحوم استاد هم صحیح میدانند و اصل مطلب از جامع المقاصد است و ما اینجا می آییم آنهایی که در روایات هست را بررسی میکنیم.) و حكم بجوازها بالمعنى الأعم

. [استثناء ما فيه مصلحة عظمى]

فاعلم أن المستفاد من الأخبار المتقدمة و غيرها- أن حرمة الغيبة لأجل انتقاص المؤمن و تأذيه منه فإذا فرض هناك مصلحة راجعة إلى المغتاب بالكسر أو بالفتح أو ثالث دل العقل أو الشرع على كونها أعظم من مصلحة احترام المؤمن بترك ذلك القول فيه وجب كون الحكم على طبق أقوى المصلحتين كما هو الحال في كل معصية من حقوق الله و حقوق الناس و قد نبه عليه غير واحد. قال في جامع المقاصد بعد ما تقدم عنه في تعريف الغيبة إن ضابط الغيبة المحرمة كل فعل يقصد به هتك عرض المؤمن 1- 155- 2 أو التفكه به أو إضحاك الناس منه و أما ما كان لغرض صحيح فلا يحرم كنصح المستشير و التظلم و سماعه و الجرح و التعديل و رد من ادعى نسبا ليس له و القدح في مقالة باطلة خصوصا في الدين انتهى و في كشف الريبة اعلم أن المرخص في ذكر مساوئ الغير غرض صحيح لا يمكن التوصل إليه إلا بها انتهى. و على هذا فموارد الاستثناء لا تنحصر في عدد‌

نعم الظاهر استثناء موضعين لجواز الغيبة من دون مصلحة

أحدهما ما إذا كان المغتاب متجاهرا بالفسق

فإن من لم يبال بظهور فسقه بين الناس لا يكره ذكره بالفسق نعم لو كان في مقام ذمه كرهه من حيث المذمة لكن المذمة على الفسق المتجاهر به لا تحرم كما لا يحرم لعنه. و قد تقدم عن الصحاح أخذ المستور في المغتاب‌

[الأخبار المستفيضة الدالة على الجواز]

و قد ورد في الأخبار‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 172‌

المستفيضة جواز غيبة المتجاهر منها قوله ع في رواية هارون بن الجهم(این حدیثرا مرحوم صدوق فقط دارند و سندش این است که مرحوم صدوق از یکی از مشایخ مجهول ایشان رضی الله عنه عن احمد برقی عن هارون جهم و ما به نظرمان این حدیث دو تا سقط دارد یکی بین احمد و هارون که در فهارس و سایر اسناید احمد عن ابیه عن هارون است و منشأ این اشتباه هم به نظرم شیخ مجهول باشد و نسخه او خرابی داشته است. ) :

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة و قوله ع: من ألقى جلباب الحياء فلا غيبة له(احتمال دارد هم به فتح غیبة بخوانیم و هم به کسر آن و زیرا کسی که متجاهر هست غایب هم نسیت به اعتباری و لذا به فتح هم میشود خواند) و رواية أبي البختري(معمولا روایات او را ابان سندی بن محمد نقل میکند و او آدم ثقه ای است ولی خود ابی البختری خروایاتش خوش مضممون است ولی بسیار آدم جعال و وضاعی است و به نظرم مرحوم ابن غضائری دارد که روایاته قریبة من السداد و این حرف راست است. او روایت نیست و او بسیار جعال است و فقط شخصیت اجتماعی بوده است و قرشی بوده است و حضرت هم ظاهرا مادرش را باهاش ازدواج کرده بودند و خلاصه این آدم بسیار ضعیف است ولی سر آمدن روایاتش در کتب اعاظم ما این است که روایاتش خوش مضمون بوده است و سندش مجعول است.) : ثلاثة ليس لهم حرمة صاحب هوى مبتدع و الإمام الجائر و الفاسق المعلن بفسقه(البته متن روایت با متون مختلف آمده است ولی در المعلن بفسقه و الامام الجائر آمده است. این روایت هم روایت بودنش به خاطر ابی البختری روشن نیست ولی بر عکس، مضمونش خوب است و در جامعه اون روز کلام بدی نبوده است و لذا جا افتاده است. مرحوم استاد دارند:

الأول: المتجاهر بالفسق فإنه يجوز اغتيابه بلا خلاف بين الشيعة و السنة «1» و تدل على جواز غيبته جملة من الروايات. منها رواية هارون بن جهم [1] عن الصادق (قال: إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له و لا غيبة). و فيه أن الرواية و إن كانت ظاهرة الدلالة على المدعى. و لكنها ضعيفة السند.

و منها النبوي «2»: (من ألقى جلباب الحياء فلا عيبة له. أقول: ليس المراد في الحديث من ألقى جلباب الحياء بينه و بين ربه حتى قام في صف المتمردين عليه، و إلا لدل الخبر على جواز اغتياب كل مذنب، لهتكهم الستر المرخي بينهم و بين ربهم. و ليس المراد به أيضا من لا يبالي بارتكاب الأمور العادية غير المناسبة لنوع الناس، كالأكل في السوق، و الجلوس في المقاهي، و الاعتياد على الأكل في الضيافة زائدا على المتعارف. بل المراد منه هو الفاسق المعلن بفسقه غير المبالي بالتمرد على الشارع و الجرأة على مخالفته بالإقدام على القبائح و المعاصي علنا، فيدل على المقصود، إلا أنه ضعيف السند.

و منها الروايات [2] الدالة على أن الفاسق المعلن بفسقه لا غيبة له و لا حرمة، إلا أنها ضعيفة السند.

______________________________

[1] ضعيفة لأحمد بن هارون. راجع ج 2 ئل باب 154 المواضع التي تجوز فيها الغيبة من العشرة ص 239. و ج 15 البحار العشرة ص 187.

[2] في ج 2 ئل باب 154 المواضع التي تجوز فيها الغيبة من العشرة ص 239 عن قرب الاسناد قال «ع»: ثلاثة ليس لهم حرمة: صاحب هوى مبتدع، و الامام الجائر، و الفاسق المعلن بالفسق. ضعيفة لأبي البختري. و رواها الغزالي في ج 3 إحياء العلوم ص 134 عن الحسن.

______________________________

(1) راجع ج 3 إحياء العلوم ص 134.

(2) راجع ج 2 المستدرك ص 108. و ج 10 سنن البيهقي ص 210. و ج 3 إحياء العلوم ص 134.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 338‌

و منها ما روي عنه «ع» [1] بطرق عديدة(این طرق متعددة نیست و همان صحیفة الرضا علیه السلام است که در فهارس حضرت رضا علیه الصلاة و السلام 2-3 تا داریم ولی کلش حدد 70 تا است و یک دانه از این ها را اصحاب بزرگوار ما نقل نکرده اند و هیچ یک در کتاب کافی هم نیامده است به استثنای یک مورد که محتمل است از آن باشد و اینها اسانید متعددة نیست اینها نسخ متعدد یک کتاب است که در بعضی نسخ هست و در بعضی نسخ نیست و این یکی از اشتباهات مشهور است. در میزان الاعتدال دارد که له کراس عن الرضا یا له جزء عن الرضا و آقای ابطحی جمع کرده بودند اینها را. در کتاب عوالی اللئالی ده طریق به این صحائف الرضا علیه الصلاة و السلام دارد و به ذهن میآید که تمام طرق جعلی باشد. حضرت آقا امام رضا علیه السلام یکی از مزایایشان این بود که سنی های مدینه هم اعتنا به حضرت داشتند و در کتاب سنی ها(تهذیب التهذیب ابن حجر) دیدم که کان یفتی فی مسجد مدینة(حضرت آقا امام رضا علیه السلام) و هو ابن عشرین سنة. این بسیار عجیب است زیرا 20 سالگی سن تحمل حدیث است و مقام امامت این حرفها را ندارد ولی این که سنی ها تحمل این نکته را میکردند معلوم است که حضرت وجهه اجتماعی بالایی داشته اند و به خلاف آقا امام موسی بن جعفر و آقا امام صادق علیه السلام که سنی ها نسبت به این دو بزرگوار احتیاط میکردند.)(بهترین نسخه صحائف الرضا علیه السلام نسخه احمد بن عامر است و مرحوم نجاشی بعدش دارند که و النسخة حسنة و از این عبرات مرحوم نجاشی فهمیده میشود که این دو نفر یعنی پدر و پسر را نشناخته است و مرحوم نجاشی فقط متن کتاب را دیده اند و اجتهاد کرده اند که النسخة حسنة و لذا ممکن است ما ببینیم و بگوییم نه اصلا هم حسن نیست و تعبد در چنین جایی راه ندارد. در بین حدود 60 -70 تا کتاب صحیفة الرضا علیه السلام بهترین نسخه همین است و نسخه پسر برادر دعبل هم بد نیست. ابن عدی در الکامل فی الضعفاء دو سه تا نسخه را ذکر میکند و به احترام حضرت چیزی نگفته است ولی یک دو سه صفحه مطلب را می آورد که بگوید بعید است چنین روایاتی عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم داشته باشیم.) : «من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يَكذِبهم و وعدهم فلم يخلفهم كان ممن حرمت غيبته و كملت مروته و ظهر عدله(شاید این چیزی شبیه به اصالة العدالة باشد که در دادگاهها میگفتند که همین که کسی جرحش نکرد کافی است) و وجبت اخوته». فهذه الرواية دلت بمفهومها على أن من ارتكب الأمور المذكورة فهو جائز الغيبة. و من الواضح أن من ظلم الناس في معاملاتهم و كذبهم في حديثهم كان متجاهرا بالفسق و لكن الرواية بجميع طرقها ضعيفة السند.(نه این طور نیست و اصح اسانید در اینجا همین روایت است و روایت سماعة است در کافی آمده است البته مشکل دلالتی دارد و معنایش تقریبا اینگون میشود که این سه مورد روایت کنایه است از مستوریت و عدم مستوریت و کسی که مستور است حرمت غیبته و مفهومش این است که اگر گناهش را ظاهر کرد نه دیگر. ناس کنایه از تججاهر میشود. ثبوت مفهوم در اینچور جاها یر دارد و اثبات ناظر بودن روایت به تمام خصوصیات انصافا التزام به این حرفها گیر دارد. ما در بحث مفهوم شرط دو تا را از عرف و لغت گرفتیم و علیت را هم از مقام جع لفهمیمدیم ولی انحصار علیت را از مقدمات حکمت که البته گیر دارد. ضمن اینکه در اینجا «من عامل الناس» ممکن است «من» موصولة باشد.)(مقرر حقیر: ضمن اینکه اینجا فرموده ممن حرمت غیبته و یحتمل که دیگرانی باشند که حرمت غیبتهم و روشن است که این عبارت اخری از فرمایش استاد است که فرمودند نزد ما مقدمات حکمة روشن نیست.)(خلاصه این روایت از سماعة بن مهران است و موثقه است به اصطلاح ولی دلالتش روشن نیست)(عرض کرده ایم که اصالة العدالة را بیشتر عامة واردش شدند زیرا دستگاه قضاوت دست ایشان بود و میگفتند که اگر از کسی ناه ندیدیم کافی است یا نه. اما مرحوم علامة که ملکه را طرح کرده اند میگویند که عدالت امر ملکه ای است وجودی و لذا دلیل میخواهد و اصالة نمی خواهد و مرحوم علامة در این زمینه نسبت بهشون اجحاف شده است که به ایشان میگویند که تعدیل علامه مبنی بر اصالة العدالة است و تعجب است از مرحوم استاد ک چه طور این حرف را زده اند زیرا خود علامة رحمه الله تصریح دارند که قبولش ندارند و در ضمن اینکه مرحوم علامة به مبسوط شیخ طوسی اصالة العدالة را نسبت میدهند، بعید میدانیم که مبنای مرحوم شیخ این باشد و احتمال میدهیم که مرحوم شیخ این کتاب عامی را گرفته اند و سعی کرده اند طبق شیعه تصحیح کنند و بعضی جاها از دست در رفته است و عجیب اینکه مرحوم استاد االة الحس را در مورد شیخ طوسی جاری میکنند و حال اینکه ظاهر مبسوط قبول اصالة العدالة از جانب مرحوم شیخ طوسی است! بله مرحوم علامة در اوائل خلاصه یک عبارتی دارند که مرحوم علامة در شخصی که مورخ اس و اصلا جزو رواة نیست و حدود 10000 ورقه در زمان ما تعداد ورقهای کتابش میشود و بسیار بزرگ بوده کتابشان در تاریخ و راوی روایات فقهی نیست و مرحوم علامه میگویند که چون در تاریخ است و جرحی هم نشده است قبول میکنند و جالب اینکه از تاریخ این شخص ی سطر به ما نرسیده است و مرحوم استاد کرارا به ترجمه علامة رحمه الله در این قسمت تمسک میکنند که مرحوم علامة قائل به اصالت العدالة هستند و ر ضمن مهمترین دلیلی که عده ای از اصحاب ما قائل به اصالت العدالة شده اند همین دو تا روایت است که ظهرت ادالته و از این روایت مهمتر روایت ابن ابی یعفور است که روایتی دارد که ان یکون ساترا من عیوبه در مورد همچین کسی تفتیش جایز نیست) على أن الظاهر من هذه الرواية و من صحيحة ابن أبي يعفور و رواية علقمة الآتيتين اعتبار العدالة في حرمة الغيبة، و لم يلتزم به أحد و منها صحيحة ابن أبي يعفور «1» فقد دلت على أن حرمة التفتيش عن أحوال الناس مترتبة على الستر و العفاف منهم، و مقتضى ذلك أن حرمة التفتيش تنتفي إذا انتفت الأمور المذكورة.

و فيه ان التفتيش غير الغيبة(انصافا تفتیش غیر از غیبت است. معنایش این است که قاضی لازم نیست بیاید د رخانه اش دور بین بذارد و جاسوس برایش بگذارد)، و حرمة أحدهما لا تستلزم حرمة الآخر. نعم قد يجتمعان ثم لو سلمنا اتحادهما فان مقتضى ذلك اعتبار العدالة في حرمة الغيبة.

و منها ما في رواية علقمة(علقمة بن محمد حضرمی و عبدالله بن محمد حضرمی دو تا برادر شیعه مخلص هستند و توثیق صریحی ندارند ولی از شواهد در می آید که خیل یموالی اهل بیت علیهم السلام و معتقد بوده اند و این علقمة همانی است که زیارت عاشورا را نقل میکند) [2] عن الصادق «ع» و هو قوله: «فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة(اینجا لف و نشر دارد)(به خاطر عدالت) و إن كان‌

______________________________

- و في ج 2 المستدرك ص 107: عن القطب عن النبي (ص): لا غيبة لثلاث: سلطان جائر، و فاسق معلن، و صاحب بدعة. مرسلة.

و عن السيد فضل اللّه: أربعة ليس غيبتهم غيبة: الفاسق المعلن بفسقه. مرسلة.

و في ص 108 عن عوالي اللئالي عن النبي «ص» قال: لا غيبة لفاسق أو في فاسق. مرسلة(این مرسله نیست و همان کتاب جعفریات است و سندش هم واضح است که جعفریات است و بار دومی است که در حوزه های ما این کتاب به این شکل وارد میشود و جا نم یافتد و بار بعد توسط حاجی نوری جا می افتد)

[1] ضعيفة لعثمان بن عيسى(این از همان افرادی است که مشهور شده پول گرفته و واقفی شده است و البته این که این مطلب صحیح است یا نه یک بحث دیگری دارد که بعدا شاید عرض شد ولی مرحوم استاد در مدتی که در خدمتش بودیم یک بار ندیدیم روی روایاتی مه این شخص درش هست روی عثمان بن عیسی گیر بدهند و شاید مبنای قدیمشان بوده است.). راجع ج 2 مرآة العقول ص 217. و ج 3 الوافي باب صفة الأخ ص 104. و ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 237 و في ج 3 ئل باب 41 ما يعتبر في الشاهد من العدالة من أبواب الشهادات ص 417 نقل هذا الحديث عن الخصال و العيون. و لكن ما عن الخصال ضعيف لزيد بن محمد و عبد اللّه ابن أحمد الطائي و أبيه. و أما ما عن العيون فرواه الصدوق عن الرضا «ع» بطرق ثلاثة و كلها مجهولة.

و في ج 3 المستدرك ص 314 رواه بطريقين مجهولين، لداود بن سليمان و أحمد بن عامر الطائي و غيرهما. و إذن فلا يجوز الاستناد بذلك الحديث و اللّه العالم.

[2] ضعيفة الصالح بن عقبة و علقمة. راجع ج 3 ئل باب 41 ما يعتبر في الشاهد من العدالة من الشهادات ص 417.

______________________________

(1) راجع ج 3 ئل باب 41 ما يعتبر في الشاهد من أبواب الشهادات ص 417.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 339‌

في نفسه مذنبا و من اغتابه بما فيه فهو خارج من ولاية اللّه(به خاطر ستر او) و داخل في ولاية الشيطان».

قال المصنف: «دل على ترتب حرمة الاغتياب و قبول الشهادة على كونه من أهل الستر و كونه من أهل العدالة على طريق اللف و النشر، أو على اشتراط الكل يكون الرجل غير مرئي منه المعصية و لا مشهودا عليه بها، و مقتضى المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط خرج منه غير المتجاهر».

و فيه أولا: أن الرواية ضعيفة السند. و ثانيا: أن ظاهرها اعتبار العدالة في حرمة الغيبة، و هو بديهي البطلان، كما عرفت آنفا.

و ثالثا: أن ظاهر مفهومها هو أن غيبة الرجل جائزة لمن يشاهد صدور المعصية منه، أو إذا شهد عليه بها شاهدان، و عليه فتنحصر موارد الأدلة الدالة على حرمة الغيبة بالعيوب البدنية و الأخلاقية، فان المغتاب «بالكسر» لا بد له من العلم حين يغتاب، و إلا كان من البهتان، لا من الغيبة، و هذا خلاف صراحة غير واحد من الروايات الدالة على حرمتها، على أنه لم يلتزم به احد.

نعم لو أريد من الخطاب في قوله «ع»: «فمن لم تره بعينك» العنوان الكلي و القضية الحقيقية- و كان معناه أن صدور المعصية منه بمرأى من الناس و مسمع منهم بحيث ير الناس و يرونه و هو يوقع المعصية- لسلم عن هذا الاشكال.

و منها ما في رواية أبي ابن يعفور [1] المتقدمة من قوله «ع»: (و قال رسول اللّه «ص»:

لا غيبة إلا لمن صلى في بيته و رغب عن جماعتنا و من رغب عن جماعة المسلمين وجبت على المسلمين غيبته). فإنه يدل على جواز غيبة من رغب عن الجماعة، بل على وجوبها.

و فيه أولا: أن أصل الرواية و إن كانت صحيحة كما عرفت إلا أن هذه القطعة قد زيدت عليها في رواية الشيخ، و هي مشتملة على ضعف في السند. و ثانيا: أنها مختصة بمن رغب عن الجماعة، فلا تعم غيره.

و ثالثا: أن ظاهر الرواية هو دوران الغيبة و العدالة إثباتا و نفيا مدار حضور الجماعة، و الرغبة عنها. و يدل على هذا من الرواية أيضا قوله «ع» بعد القطعة المذكورة: (و سقطت بينهم عدالته و وجب هجرانه و إذا رفع الى إمام المسلمين أنذره و حذره فان حضر جماعة المسلمين و إلا أحرق عليه بيته و من لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته و ثبتت عدالته بينهم).

و حاصل ما تقدم: أنه لم يدل دليل معتبر على جواز غيبة المتجاهر بالفسق، ليكون مقيدا‌

______________________________

[1] ضعيفة لمحمد بن موسى. راجع الباب المتقدم من ج 3 ئل. و ج 9 الوافي باب عدالة الشاهد ص 149.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 340‌

للإطلاقات الدالة على حرمة الغيبة مطلقا.

نعم قد ذكرنا في معنى الغيبة أنها عبارة عن كشف ما ستره اللّه على العباد، و أيدناه ببعض الروايات، فيكون المتجاهر بالفسق خارجا عن حدود الغيبة تخصصا و موضوعا، لأنه قد كشف ستره بنفسه قبل أن يكشفه المغتاب (بالكسر).

) و مفهوم قوله ع: من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم و وعدهم فلم يخلفهم فهو ممن كملت مروته و ظهرت عدالته و وجبت إخوته و حرمت غيبته و في صحيحة ابن أبي يعفور الواردة: في بيان العدالة بعد تعريف العدالة أن الدليل على ذلك أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته دل على ترتب حرمة التفتيش على كون الرجل ساترا فتنتفي عند انتفائه. و مفهوم قوله ع في رواية علقمة المحكية عن المحاسن: من لم تره بعينك يرتكب ذنبا و لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن كان في نفسه مذنبا و من اغتابه بما فيه فهو خارج عن ولاية الله تعالى داخل في ولاية الشيطان إلى آخر الخبر دل على ترتب حرمة الاغتياب و قبول الشهادة على كونه من أهل الستر و كونه من أهل العدالة على طريق اللف و النشر(المرتبین) أو على اشتراط الكل- بكون الرجل غير مرئي منه المعصية و لا مشهود عليه بها و مقتضى المفهوم جواز الاغتياب مع عدم الشرط خرج منه غير المتجاهر.

و كون قوله من اغتابه إلى آخره جملة مستأنفة غير معطوفة على الجزاء خلاف الظاهر.

در باب مفهوم مقداری اشعار هست ولی اونی که مهم است این است که به مرتبه حجیت برسد و لذا مقداری گیر دارد.

مرحوم استاد از راه روایات برای اثبات عدم حرمت غیبت متجاهر نشده اند و از راه مفهوم عرفی غیبت وارد شده اند و راه خوبی است ولی ما به نظرمان میرسد این است که تعریف صحاح باید یک مفهوم عرفی داشته باشد و یک روایت یهم هست که یک نوع تصرفی در مفهوم عرفی است و انصافا این یکی ثابت نشد پس بر میگردیم به مفهوم عرفی و در مفهوم عرفی هم شرط است که شخص حاضر نباشد و هم صفت و اگر صفت حاضر باشد دیگر غیبت صدق نمی کند و این مثل متجاهر بفسقه است و فکر میکنم که المعلن بفسقه بیشتر ناظر به همین حاکم جائر و ظاهر الصلاح هایی که اهل بدعت بوده اند و امثال ذلک. ابوالفرج اصفهانی هم اموی است و هم شامی ولی شیعه زیدی است و میزان الاعتدال بعد از این مینویسد که و هذا امر عجیب که هم شامی باشد و هم اموی ولی شیعی باشد اون هم قائل به یام مصلحانه(زیدی). 

[عدم اعتبار قصد الغرض الصحيح في غيبة المتجاهر](فرع اول اینکه آیا باید قصدی صحیح از غیبت داشته باشیم که مثلا او دست  بردارد یا اینکه مطلقا جایز است و مرحوم شیخ مطقا جایز میدانند و صق عرفی غیبت هم انصافا قصد صحیح نمی خواهد)

ثم إن مقتضى إطلاق الروايات جواز غيبة المتجاهر فيما تجاهر به و لو مع‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 173‌

عدم قصد غرض صحيح و لم أجد من قال باعتبار قصد الغرض الصحيح و هو ارتداعه عن المنكر. نعم تقدم عن الشهيد الثاني- احتمال اعتبار قصد النهي عن المنكر في جواز سب المتجاهر مع اعترافه بأن ظاهر النص و الفتوى عدمه‌

و هل يجوز اغتياب المتجاهر في غير ما تجاهر به(مثلا هم قمار بازی میکند و هم شرب خمر ولی دومی مثلا مخفیانه است و بعضی مثل مرحوم استاد قائل به عدم جواز هستند زیرا مستوریت یک امر نسبی است و صدق میکند غیبت و در نتیجه جایز نیست و عده ای تفصیل قائل شده اند به اینکه گناه بزرگی را مخفیانه انجام میدهد و گناه صغیره ای را مخفیانه انجام میدهد مثلا نظر به اجنبیة دارد ولی مخفیانه ولی شرب خمر هم میکند و ظاهرا صاحب حدائق هم ظاهرا به اطلاق ادله اخذ کرده اند که مطلقا جایز است و قول به تفصیل ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری است و ایشان وجه کارشان اولویت است و انصافا بر این مطلب شیخ دلیلی نداریم و اولویت هم معلوم نیست و چون دلیل لفظی ثابت نشد عمده دلیل ما همان نکته عرفی است و لذا در غیر ما تجاهر غیبتش جایز نیست و مرحوم استاد هم همین را دارند الا اینکه یک استثنای مختصری میزنند که مثلا اگر مقدماتش باشد باز هم عیب ندارد مثلا اگر برود رسما شراب بخرد میشود گفت شراب خوار است ولو در خانه برود بخوردش. و به نظر ما این اصلا استثناء نیست و این اگر روشن باشد جایز است دلیلش هم این است که لفظ یک سری استبطانات ی دارد که اگر واقعا روشن باشد ازش فهمیده میشود مثلا عاشوراء یعنی روز دهم ماه ولی عاشوراء در نزد شیعه یک سری استبطاناتی دارد که اولا ماه محرم است و ثانیا خیلی روز عظیمی است و لذا از لفظ عاشوراء نزد شیعه خیلی چیزها فهمیده میشود.)@

صرح الشهيد الثاني و غيره بعدم الجواز و حكي عن الشهيد أيضا. و ظاهر الروايات النافية لاحترام المتجاهر و غير الساتر هو الجواز و استظهره في الحدائق من كلام جملة من الإعلام و صرح به بعض الأساطين.

و ينبغي إلحاق ما يتستر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح فمن تجاهر باللواط العياذ بالله جاز اغتيابه بالتعرض للنساء الأجنبيات و من تجاهر بقطع الطرق جاز اغتيابه بالسرقة و من تجاهر بكونه جلاد السلطان يقتل الناس و ينكلهم جاز اغتيابه بشرب الخمر و من تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتيابه بكل قبيح و لعل هذا هو المراد بمن ألقى جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة و عد مستورا بالنسبة إلى غيرها كبعض عمال الظلمة‌

ثم المراد بالمتجاهر

من تجاهر بالقبيح بعنوان أنه قبيح فلو تجاهر به مع إظهار محمل له لا يعرف فساده إلا القليل كما إذا كان من عمال الظلمة ادعى في ذلك عذرا مخالفا للواقع أو غير مسموع منه لم يعد متجاهرا. نعم لو كان اعتذاره واضح الفساد لم يخرج عن التجاهر‌

و لو كان متجاهرا عند أهل بلده أو محلته مستورا عند غيرهم

هل يجوز ذكره عند غيرهم ففيه إشكال من إمكان دعوى ظهور روايات المرخصة فيمن لا يستنكف عن الإطلاق على عمله مطلقا فرب متجاهر في بلده متستر في بلاد الغربة أو في طريق الحج و الزيارة لئلا يقع عن عيون الناس.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 174‌

و بالجملة ف‍ حيث كان الأصل في المؤمن الاحترام على الإطلاق وجب الاقتصار على ما تيقن خروجه فالأحوط الاقتصار على ذكر المتجاهر بما لا يكرهه(به نظر میرسد که مرحوم شیخ قبول کرد اند) لو سمعه و لا يستنكف من ظهوره للغير 1- 157- 1. نعم لو تأذى من ذمه بذلك دون ظهوره لم يقدح في الجواز و لذا جاز سبه(سب با غیبت فرق دارد و این دو با لعن فرق دارند و هیچ ملازمه ای ندارند.) بما لا يكون كذبا‌

و هذا هو الفارق بين السب و الغيبة

حيث إن مناط الأول المذمة و التنقيص فيجوز و مناط الثاني إظهار عيوبه فلا يجوز إلا بمقدار الرخصة.

الثاني تظلم المظلوم 1- 157- 2 و إظهار ما فعل به الظالم

و إن كان متسترا به كما إذا ضربه في الليل الماضي و شتمه أو أخذ ماله جاز ذكره بذلك عند من لا يعلم ذلك منه‌

[أدلة الاستثناء](یک جلسه غیبت(19 بهمن) 

مهمترین دلیل بر این قسمت آیه شریفه است: *( لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ )* 

یک روایتی در تفسیر مرحوم عیاشی داریم که اصولا شریف بن سابق(مقرر حقیر:اسم پدر ار شک دارم) ناقل میراث فضل ابن ابی قرة است و الآن اسناد عیاشی برای ما مرسل است و مکررا عرض کرده ایم که مرحوم عیاشی با اینکه دور بوده اند از اوساط علمی با این وجود خیلی آگاه هستند و جالب است که ایشان چیزهایی داشته اند که حتی بزرگان ما که غرضشان استقصاء بوده است نقل نکرده اند: 296 عن الفضل بن أبي قرة عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله «لا يُحِبُ‏ اللَّهُ‏ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ‏» قال: من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو(ظاهرا صاحب خانه باشد) ممن ظَلَم- فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه‏ «3».

به نظر ما این روایت با قرائت الا من ظَلَم میخواند. البته عرض کرده ام که به نظر ما همین قرائت حفص متواتر است و این قابل قبول است. ظاهرا این روایت علی تقدیر قبوله جزو مؤیدات قرائت من ظَلَم است. کاملا واضح است که این روایت قرائت ظَلَم است. در کتاب مجمع البیان یک روایت دیگری هست که غیر از روایت عیاشی است، در مجمع البیان: روي عن أبي عبد الله (ع) أنه الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره بسوء ما فعله. این با قرائت مشهور میسازد. روشن است که نتیجه هم با هم مختلف میشود. فقط در قرائت ظَلَم، همه میتوانند ظلم را نقل کنند ولی روی قرائت میشهور فعلا، خصوص مظلوم است. اینکه مرحوم شیخ دارند در روایة اخری، انصافا درست است. دو تا روایت است. حال رویات را باید قوبل کرد؟ آیا میشود کسی رفت خانه کسی و بعدش پلو مرغ نداد و نون پنیر داد میشود غیبتش کرد؟ آیا باید این را توجیه کرد. آیا مثل مرحوم استاد باید گفت که مراد درجه متوسط است. عامة هم این روایت را به نظرم از مجاهد دارد. و به نظر ما این مسأله ریشه خارجی دارد. در تاریخ طبری مواردی را دیدم. مجاهد هم که نقل کرده قبل از آقا امام صادق علیه السلام است. اون نکته اسای این است که زمینه های خارجی را نگاه کنیم. در میان عبارات تفسیر طبری دو جور عبارت است. در بعضی عبارات: لایحسن ضیافته است و در بعضی این است که در بیابان ینزل به و اصلا مهمانش نمی کند. لم یُضَیِّفه و این انصافا فرق میکند. ذکر کند که اصلا لم یُضَیِّفنِی. و در بعض روایات ظاهرش شأن نزول است. دارد هو الرجل که ینزل علی شخص در بیابان و بعدش لم یضیفه و لا یقوم بضیافته. انصافا فرق اینها خیلی زیاد است. ینزل فی الفلات. فرض بیابان است. ینزل بالفلات علی رجل. انصافا هم ظلم است، آدم تک و تنها در بیابان بیاید و ازش پذیرایی نکد خیل یبد است.لذا یک مطلب این است که فرض روایت ینزل بالفلات علی رجل است. جالب اینکه این اختلاف تعابیر،  از فرد واحد است. در هر صورت برای ما روشن نشده است که زمینه روایت چیست زیرا روایت هم در بین آنها مشهور نیست.)

لظاهر قوله تعالى وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ و قوله تعالى لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلّا مَنْ ظُلِمَ فعن تفسير القمي أنه لا يحب الله أن يجهر الرجل بالظلم و السوء و يظلم إلا من ظلم فقد أطلق له [45] أن يعارضه بالظلم و عن تفسير العياشي عنه ع: من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن ظلم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه و هذه الرواية و إن وجب توجيهها إما بحمل الإساءة على ما يكون ظلما و هتكا لاحترامهم أو بغير ذلك إلا أنها دالة على عموم من ظلم في الآية الشريفة و أن كل من ظلم فلا جناح عليه فيما قال في الظالم و نحوها في وجوب التوجيه رواية أخرى في هذا المعنى محكية عن المجمع: إن الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره بسوء ما فعله‌

و يؤيد الحكم فيما نحن فيه أن في منع المظلوم من هذا الذي هو نوع من التشفي حرجا عظيما

و لأن في تشريع الجواز مظنة ردع للظالم و هي مصلحة خالية عن مفسدة فيثبت الجواز لأن الأحكام تابعة للمصالح.(مرحوم استاد اشکال کرده اند: الثالث: ان في تشريع الجواز مظنة ردع الظالم،

و هي مصلحة خالية عن المفسدة، فتوجب الجواز، فإن الأحكام الشرعية تابعة للمصالح و المفاسد على مسلك العدلية.

و فيه أن الاحكام الشرعية و إن كانت تابعة للملاكات الواقعية، إلا ان المصلحة المظنونة لا تقاوم المفسدة المقطوعة، لأن الظن لا يغني من الحق شيئا. على انه ربما لا يرتدع الظالم باغتيابه، بل قد لا يرتدع بما هو أعظم من الاغتياب، على ان لازم هذا الوجه هو جواز اغتيابه حتى من غير المظلوم، فان الظن بالارتداع موجود فيهما، بل قد يكون ذكر غير المظلوم آكد في ردع الظالم.

ظاهرا مرحوم استاد هر دو را شخصی گرفته اند. ایشان درذهنشان این است که قرائت *(من ظُلِم)* هست و لذا میشود مفسده مقطوعه و لذا با مصلحة مظنونة حل نمیشود. به ذهنم میرسد استاد مطالبشان را از کیف الریبه بر داشته اند و ایشان هم از احیاء علوم الدین غزالی که به نظر میرسد کشف الریبة را از آن گرفته باشند. میخوساه اند بگویند که قرائت مجهول خصوص مظلوم را شامل میشود و قرائت معلوم طملق است و این مصلحت شما با قرائت معلوم میسازد. این یرتدع از فسقه و ظلمه هم در روایات عامة هست.)

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 175‌

و يؤيده ما تقدم من عدم الاحترام للإمام الجائر بناء على أن عدم احترامه من جهة جوره لا من جهة تجاهره و إلا لم يذكره في مقابل الفاسق المعلن بالفسق و في النبوي: لصاحب الحق مقال.( الرابع: ما في رواية قرب الاسناد(اشعثیات است که بعدها حضرت استاد قبول میکردند) المتقدمة

في البحث عن جواز غيبة المتجاهر بالفسق و هو قوله «ع»: (ثلاثة ليس لهم حرمة صاحب هوى مبتدع و الإمام الجائر و الفاسق المعلن بالفسق). بدعوى ان عدم احترام الإمام الجائر إنما هو لجوره، لا لتجاهره بالفسق و إلا لم يكن قسيما للفاسق المعلن بفسقه.

و فيه أولا: انها ضعيفة السند كما عرفته في المبحث المذكور. و ثانيا: يمكن ان يراد من الامام الجائر من يتقمص بقميص الخلافة على غير استحقاق، و ينتصب منصب الإمامة بغير رضى من اللّه و رسوله. و يمكن ان يراد به مطلق القاعد الذي يجوز على الناس‌

______________________________

(1) سورة البقرة، آية: 190.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 345‌

و بظلمهم، سواء ادعى الخلافة مع ذلك أم لا، و يعبر عنه في لغة الفرس بلفظ (زمامدار) و عليه فيدخل فيه من يقضي بين الناس، أو يفتيهم على غير هدى من اللّه و رسوله.

و على كل حال، فلا دلالة في توصيف الإمام بالجور على عليته لجواز الغيبة، فإن عطف الفاسق عليه من قبيل عطف العام على الخاص. على أن الرواية المذكورة مروية عن النبي بسند آخر [1] و هي تشتمل على توصيف الامام بالكذاب. على أن هذا الوجه لو دل على الجواز لم يختص بخصوص المظلوم. فإن الإمام الجائر يجوز اغتيابه لكل أحد. فعموم العلة: أعني الجور يقتضي عموم الحكم.

این دو  اشکال مبتنی است بر دو قرائت از آیه مبارکه.

الخامس: قوله «ص» [2]: (و لصاحب الحق مقال).

و فيه أولا: أنه ضعيف السند و غير منجبر بشي‌ء. و ثانيا: أنه لا دليل إلا على ثبوت المقال لصاحب الحق من حيث الكبرى: أي في موارد ثبوت الحق له بالفعل. و أما إحراز الصغرى فلا بد و ان يكون بأدلة أخرى.(درست است این نوع تعابیر مشرع نیست. این تعابیر مشرع نیتند بلکه میگویند در ناحیه شرع لصاحب الحق قولا. الناس مسلطن علی اموالهم مشرع نیست بلکه در ناحیه شرع جواز را دارد. این جا تعبیر فنی همین است. فیما اجازهم الشارع الناس مسلطون و لذا به نظر میرسد که در مورد شک نمی شود بالناس مسلطون علی اموالهم.)

و معنى الحديث أن كل من ثبت له حق فعلي على أحد من الحقوق المالية و العرضية و البدنية و غيرها فله مقال في المطالبة به، و المرافعة عليه. و على هذا فلا تشمل المظلوم الذي أضيع حقه، و فات بالظلم عليه، إذ ليس له حق فعلي حتى يكون له مقال في المطالبة به، و المرافعة عليه.

و يحتمل اختصاصه بالدين فقط، فيكون مساوقا لقوله «ص» [3]: (لي الواجد بالدين‌

______________________________

[1] مجهولة لموسى بن إسماعيل. راجع ج 2 المستدرك ص 107.

[2] في ج 2 مرآة العقول ص 345. و ج 6 سنن البيهقي باب ما جاء في التقاضي ص 52. و ج 2 البخاري باب الوكالة في قضاء الدين ص 37: عن أبي هريرة إن أعرابيا تقاضى النبي (ص) دينا كان له عليه فأغلظ له فهم به أصحاب النبي (ص) فقال النبي: دعوه فان لصاحب الحق مقالا، ثم قال: أقضوه، فقالوا: لا نجد إلا سنا أفضل من سنة، قال:

اشتروه و أعطوه فان خيركم أحسنكم قضاء.

و في ج 3 إحياء العلوم ص 132 ذكر هذه الجملة: (إن لصاحب الحق مقالا). في مسوغات الغيبة، و لم يذكر المصدر.(عجیب است زیرا در همین تعلیقه شماره 2 اینجا از مرآة العقول و سنن بیهقی و بخاری نقل کرده اند. چون در بخاری هست نیازی به ذکر مصدر نیست. این حدیث در محیط عامه کاملا جا افتاده بوده است. ایشان ظاهرا با ذوقیات عامه آشنا نبوده اند که اینها در چنین شرایطی این نیازی به صمدر ندارد. پس از بخاری رفته احیاء العلوم و از آنجا کشف الیبه و از آنجا مکاسب و از آنجا مصباح الفقاهة.)(این روایت به نظرم تعبدی نیست بلکه وجدانی خودمان است  اگر آدم مقداری روح سلیم داشته باشد ببیند کسی از کسی طلبی دارد و تند شد نباید ناراحت بشود دیگر. این شبیه لیثیروا لهم دفائن العقول)

[3] ضعيفة لهارون. راجع ج 2 ئل باب 8 تحريم المماطلة بالدين من أبواب الدين ص 622. و في ج 6 سنن البيهقي ص 51 روى هذه الجملة: (لي الواجد يحل عرضه و عقوبته) في أحاديث شتى. و في ج 2 المستدرك ص 490 روى هذه الجملة: (لي الواجد يحل عقوبته) عن عوالي اللئالي مرسلا.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 346‌

يحل عرضه و عقوبته ما لم يكن دينه فيما يكره اللّه عز و جل).

)

[هل يقيد جواز الغيبة بكونها عند من يرجو إزالة الظلم عنه]

و الظاهر من جميع ما ذكر عدم تقييد جواز الغيبة بكونها عند من يرجو إزالة الظلم عنه بسببه و قواه بعض الأساطين(مرحوم کاشف الغطاء) خلافا لكاشف الريبة و جمع ممن تأخر عنه فقيدوه اقتصارا في مخالفة الأصل على المتيقن من الأدلة لعدم عموم في الآية و عدم نهوض ما تقدم في تفسيرها للحجية مع أن المروي عن الإمام الباقر ع في تفسيرها المحكي عن مجمع البيان أنه: لا يحب الله الشتم في الانتصار إلا من ظلم(خیلی معنای خاصی است و آدم باورش نمی شود که بشود سر این قصه کسی را شتم کرد و فحاشی کرد.) فلا بأس له أن ينتصر ممن ظلمه بما يجوز الانتصار به في الدين.(در تفسیر قمی داریم: و قوله لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ أي لا يحب أن يجهر الرجل بالظلم و السوء و يظلم إلا من ظلم فقد أطلق له أن يعارضه بالظلم،

16 و في حديث آخر في تفسير هذا قال إن جاءك رجل و قال فيك ما ليس فيك من الخير و الثناء و العمل الصالح فلا تقبله منه و كذبه فقد ظلمك

اینکه میگویند تفسیر مرحوم قمی کلامی که به کسی نسبت نمی دهد از آقا امام صادق علیه السلام است کلامی است که مستند علمی ندارد. خیلی عجیب است در عامه روایت زیاد دارند و در ما فقط چند تا روایت که خیلی روشن نیتس. چرا اصحاب ما روایت را حذف کرده اند. الآن ما یک دانه حدیث مسند در اینجا نداریم. برمیگردد به تفسیر عیاشی و قمی و بعدها هم مجمع البیان. یک کلمه سوء داریم و یک قول الزور داریم. سوء شامل سوء عرفی هم میشود مثل اینکه وقتی بهشون میگفتند دختر دار شدید قوله تعالی:  *(سوء ما بشر به)* و یا قوله تعالی: *(سوء الحساب)* که حساب که بد نیست برای اینها بد است.) قال في الكتاب المذكور و نظيره وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا و ما بعد الآية لا يصلح للخروج بها عن الأصل الثابت بالأدلة العقلية و النقلية و مقتضاه الاقتصار على مورد رجاء تدارك الظلم فلو لم يكن قابلا للتدارك لم تكن فائدة في هتك الظالم(انصافا ما با شیم و این ادله مطلق است و مرحوم استاد هم همین را میفرمودند)‌

[ظاهر بعض الأخبار جواز الاشتكاء لترك الأولى]

و كذا لو لم يكن ما فعل به ظلما- بل كان من ترك الأولى و إن كان يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لذلك فعن الكافي و التهذيب بسندهما عن حماد بن عثمان قال: دخل رجل على أبي عبد الله ع فشكا إليه رجلا من أصحابه فلم يلبث إن جاء المشكو عليه فقال أبو عبد الله ع ما لفلان يشكوك فقال له يشكوني أني استقضيت منه حقي قال فجلس أبو عبد الله ع مغضبا ثم قال فقال كأنك إذا استقضيت حقك لم تُسِئ(سوء عرفی است) أ رأيت ما حكى الله عز و جل في كتابه وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ أ ترى أنهم خافوا الله عز و جل أن يجوز عليهم لا و الله ما خافوا إلا الاستقضاء فسماه الله عز و جل سوء الحساب فمن استقضى فقد أساء(مرحوم استاد اشکال سندی کرده اند و دارد که به خاطر معلی بن محمد اشکال دارد و این روایت در هر سه کتاب هست و تازه مرحوم شیخ طوسی یک جای دیگر هم نقل کردخه اند و سند مرحوم کلینی معلی بن محمد الصیرفی دارد ولی در کتاب شیخ طوسی رحمه الله سندش بد نیست و محمد بن یحییی الخزاز داریم و محمد بن یحیی الخثعمی داریم و به نظر من این دو یک نفر هستند و خیلی شواهد بر دو تا بودنش نداریم و بر عکس و محمد بن یحیی الصیرفی هم داریم و احتمال میدهیم همه یکی باشند.کلا 4 نفر هستند. این حدیث لِیّ الواجب هم دارد که مرحوم استاد قبلا ردش کرده بودند و الآن قبول کردند و معنایش طولانی کردن قضای حق است. یک نکته دیگر ینکه در این روایت استقضاء دارد و خیلی عربی نیست و به نظر ما استقصیت است. در کاب قصص العلماء دارد که به شرط خیار میخریده است. مثلا میرفته 200 هزار تومان میخواسته است و یک ماشین 4 میلیونی مثلا میخریده است و سر یک سال می رفت و اگر نمی داشت مال خودش میکردش. این استقصاء است و خیلی بد است. انصافا من که خواندم حالم به هم خورد.) و مرسلة ثعلبة بن ميمون المروية عن الكافي قال: كان عنده قوم يحدثهم إذ‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 176‌

ذكر رجل منهم رجلا فوقع فيه و شكاه فقال له أبو عبد الله ع و أنى لك بأخيك الكامل و أي الرجال المهذب(این تعبیر ای الرجال المهذب مال شعر نابغة ظبیانی است. و حدیث مرسل است و ارسالش به خاطر ثعلبة است و انصافا ثعلبه آدم خاصی است و مراسیلش نه در حد ابن ابی عمیر ولی در مجموع بد نیست.) فإن الظاهر من الجواب أن الشكوى إنما كانت من ترك الأولى الذي لا يليق بالأخ الكامل المهذب. و مع ذلك كله فالأحوط عد هذه الصورة من الصور العشر الآتية التي رخص فيها في الغيبة لغرض صحيح أقوى من مصلحة احترام المغتاب كما أن الأحوط جعل الصورة السابقة خارجة عن موضوع الغيبة ب‍ ذكر المتجاهر بما لا يكره نسبته إليه من الفسق المتجاهر به و إن جعلها من تعرض لصور الاستثناء منها(مرحوم شیخ در هر دو استثناء گیر کرده اند و تحقیق مطلب به نظر ما اولا اینکه آیاتی که ذکر شده است ناظر به تفاوت عمل نیست و مثلا اگر قرض داشتی بر پولت را بگیر نه اینکه غیبت کن. تنها آیه ای که به نظر میرسد همین آیه اخیر *(لا یحب الله الجهر بالسوء)* است و همه به فکر توجیه آیه بوده اند ولی ما می آییم میگوییم که این آیه اصلا در مقام انشاء نیست بلکه در مقام اخبار است و این آیه و چند آیه قبلی در مورد یهود است و یک مقدار بد و بیراه به یهمود و خدعه و مکر آنها اینها، خداوند این آیه را میآورد کأن من این اوصافی که در مورد آنها گفتم این چیزها را خوب نیست که بگوییم الا در مواردی که ظلم کرده اند اگر معلوم بخوانیم و مجهول هم محمل دارد. ما اگر ابشیم طبق قاعدة مرحله جعل در ادله را باید نگاه کرد و در آیات مبارکه و روایات زیاد شده است که مبادی جعل آمده است یا آثار آمده است. مثلا در عالم برزخ این طور میشود و هکذا و تمام ادله ما نرفته اند روی مقام جعل و بعضی مقام ملاکات است مثل قوله تعالی *( الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْض )* این تعبیر قوله تعالی: *( بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْض )* این مقام ملاکات است و مثلا *(یحب التوابین)* و  هکذا. خلاصه اگر لسان ادله مثبت باشد بنا بر این است که بیشتر ناظر به مقام اقتضاء است ولی اگر لسان منفی باشد لسان لسان عدم فعلیت است و مثلا *(ان الله یحب التوابین)* معنایش این نیست که اطلاق دارد در جمیع حالات، لذا اگر لسان لسان اثبات باشد ما بیشتر مقتضی را میفهمیم باید شرایط موجود و موانع مفقود باشد. مثلا همین حدیث مشهور که «من زار عمتی فاطمة بقم، فله الجنة» لسان اثبات است ولی در مقام بیان شأنیت نه فعلیت. در ما نحن فیه کلام این است که این یک تعبیر مثبت است و ناظر به مقام مقتضی است و نمی شود از آن حکم استنباط کرد. چون استثناء آمده است و دارد*(الا من ظلم)* و اگر بخواهد علت تامه باشد استثناء بردار نیست و لذا اینجا علت تامه نیست و نباید مثل *(ان الله لایغفر من یشرک به)* ترجمه نکنیم که علت تامة باشد، ولی اینجا عرض میکنیم که اینجا مقام اقتضاء است و الآن ما سه بخش کردیم یکی علت تامه و یکی مقتضی و یکی هم لا اقتضاء. اولیمثل ظلم و دومی مثل کذب و سومی مثل قیام و به قرینه استثناء ما این آیه را میبریم در مقام اقتضاء و وقت مقتضی شد، اون وقت با نظر به مثل روایت مروی از ابن عباس که تعبیر آیه شریفه را زده است به بحث الدعاء و نفرین. یعنی اگر سوء شد میشود نفرین کرد.)(عجب اینکه با اینکه این بحثها با واسطه به غزالی بر میگردد، او اصلا به این آیه تمسک نکرده است.)

(برای توضیح بیشتر در آِه مبارکه عرض میکنیم در آیه چند احتمال هست. یا اخبار است و یا انشاء. اما وجه اخبار بودن این که این بدی های یهود را که میگوییم تقصیر خودشان است. اما احتمال انشاء هم روشن است و ظاهرا اکثر همین را فهمیده اند. اما چند مرحله در حکم داریم. لاکات و بعد حب و بغض و بعد اراده بر فعل یا ترک که اسم دومی کراهت است و بعدش مقام جعل است و بعد از مقام جعل هم مقام فعلیت که ابلاغ باشد هست و بعد تنجز و بعد هم امتثال. ما الآن بسیاری از تعابیرمان اینگونه است که امر است ولی تعبیر صیغه امر نیست. در شریعت مقدسه انچه در کتب اصول آمده است خیلی با آنها تطبیق نمی شود. این اصول کارایی برای فقه ندارد. ما هنوز در فقه مواردی داریم که در اصول بحث نمیشود. در معالم و غیر معالم دارد که جمله فعلیه و فعل ماضی هم مثل افعال است ولی روشن است که خیلی وسیع تر از این است. جمله اسمیه و حتی تعابیری مثل العاریة مردودة هم دلالت بر آن مطلب دارد. الآن در این آیه شریفه ناظر به مقام جعل نیست و تعبیر با مقام حب و بغض میسازد. ما طبق این قواعدی که عرض کردیم ممکن است ملاک باشد یا حب و بغض باشد ولی حکم انشاء نشود مثل لولا اشق علی امتی لاخرت العشاء الی ثلث اللیل و لولا ان اشق علی امتی لامرتم بالسواک قبل کل صلاة و مثلا لولا قومک حیثوا عهد بالاسلام لهدمت الکعبة و لجعلت لها بابین. مثلا طبق تصور ما حب و بغض نمی شود ازش جعل را فهمید.مثلا حب و بغض در مورد خداوند متعال و کذا اراده در قرآن نسبت به خداوند متعال داده شده است. در بعضی موارد هم در روایات و آیات بحث رفته است روی مرحله بعد از امتثال یعنی ما یترتب علی العصیان او الطاعة. اگر این کار را کردید دیگر عذاب قبر نمیشود. این یکی از مشکلات در فقه اسلامی است که جه طور از ملاکات برسیم روی احکام. آثار دنیوی داریم و آثار اخروی و .... این یکی از قسمتهای مشکل قه اسلامی است. این باید یک بحث رسمی در حوزه های اصول ما میشد. ما باشیم و ظاهر آیه، حمل میکنیم آیه را بر فعلیت.مثلا در آیه مبارکه بحث غیبت این ناظر به مرحله استحقاق است ولی آیا میشود از آن استفاده حکم و انشاء کرد؟میگویند در دنیای عرب خیلی قوانین سر و سامان نداشت و چه در آیات مکی و چه در مدنی در دنیای عرب و حتی در دنیا یفارس هم اینها قوانین مدون نداشته اند. بله از روم باستان قوانینی نقل شده است. قانون تابع اراده رئیس بود. بله در میان مکه این بود ک اگر میخواستند به الزا در بیاورند را مینوشتند و لذا کتب علیکم رمز بوده است برای الزام و در شعب مثلا نوشتند و لذا ما از آیات مبارکه: *(کتب علیکم)* استفاده وجوب میکنیم. این بی سروسامانی باعث شده است که در بین عا»ة صحابه اختلاف بکنند و استظهاراتشان متفاوت شود. نکته فنی دیگری که در اینجا هست به نظر ما نکته فنی دیگری است و در کلمات اصولیین کمتر آمده است و آن بیان نسبت سنجی خود آِات است. آیا میشود این آیه مبارکة : *(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما)* و بعدش بیاییم این آیه مبارکه را با آیه شریفه : *(وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ)* و بگوییم این آیه شریفه مخصص است. و یا مثلا با آیه شریفه : *(كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون)*. آیا این آیات نسبت به هم ناظر هستند یا اینکه مثلا آیه شریفه: *(كَبُرَ مَقْتاً)* اصلا صلاحیت تقیید و تخصیص ندارد. به نظر ما اصل تصور اینکه این آیات ناظر به هم هستند و تخصیص پذیر است به نظرمان روشن نیست. تمسک به آیه شریفه فیما نحن فیه یک نکته اصولی دارد. ی تصور کلی هست که آیات کتاب خصوصیتی دارد که قواعدی مثل ترتب و امثال آنها درشون جاری نمیشود. این شبیه تطهیر نجاست از مسجد نیست که ترتب پذیر باشد.مثلا قوله تعالی: *(فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ)* این دیگر هیچ چیزی نمی تواند برش دارد. سنت را با شریعت مقایسه نکنیم. این بحث را طرح کرده این و در محل خودش سعی کرده ایم که ثابتش کنیم. آیات کتابی را نباید بعضها مع بعض مقایسه بکنیم و این فرق دارد. طبیعت آیات تخصیص بر نمی دارند. لذا قول زور مطلقا حرام است و تخصیص پذیر نیست.میخواهیم بگوییم این آیه مبارکه تخصیص نمی زند. لذا شاید اینکه خداوند متعال تعبیر به حب کرده اند این باشد. ظاهر این تعبیر این است که میخواهد ریشه را بزند.تأکید آیة غیبت در سوره حجرات را ببینید. آیا میشود گفت چنون تعبیری این میشود که این میشود اکل لحم اخ. ما دو مدل ممکن است عمل کنیم. یک وقت میگوییم که غیبت هست ولی جائز است. ولی یک وقت میگوییم که اصلا این دیگر موضوع نیست. تخصیص بین احکام در اینجا خروج حکمی است از نظر آقایان. آیا میشود که هم لحم اخل باشد ولی در این فرض جائز باشد. به نظر میرسد که این طور نباشد. بعض تعابیر در آیات تعبیر ادبی است و ی نوع اخباری است و مثلا جنبه امضاء ندارد. مثلا این ایه شریفه: *( ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ وَ مَنْ رَزَقْناهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ )* در مقام امضاء این نظام که مثلا مولا با برده هر غلطی دلش خواست بکند نیتس. این یک دل اخبار از خارج در ارتازات طرف است و ناظر به مقام درست بودن و غلط بودن اینکه مولا عبدش را در آب جوش بیاندازد نیست. این آیه مبارکه *(لایحب الله الجهر بالسوء)*، د مصداق دارد.یکی اینکه طرف فعلی انجام داده و آدم اون فعل را میگوید. یکی دیگر که طرف سوء من القول داشت. ما هم سوأ من القول را به خودش برگردانیم. مثلا او گفت تو کذا. تو بگویی خودتی. این دوم ید رمجمع البیان مروی از آقا امام باقر علیه السلام آورده اند. جای دیگر هم نداریم. اینکه این سوء من القول که داریم نقل میکنیم صدور او است و به نظر ما با غیبت فرق میکند. به نظر ما اصلا تظلم مظلوم اصلا خارح از بحث غیبت است. این که بگوید تا همگان بفهمند جهر است نه غیبت. در غیبت لازم است که جوری باشد که هدف اعلان باشد و یک مقداری توضیح دارد. اینکه میگوید هدفم این است که همه بفهمند طرف چه کاره است خلافا لمرحوم استاد به نظرمان میرسد که اصلا غیبت نیست. یعنی مظلوم که بیان کرد قاعدتا برای اعلان است. یعنی در آیه از آنجا که ذکر الوصف مشعر بالعلیة است بگوییم که این اشاره به هدف است. غرالی میگوید که مثلا اگر مظلومی بودی و گفتی این غیبت نمی شود ولی اگر کس دیگری ظلم شده بود نمی وانی بگویی. ما با استظهارمان از مفهوم غیبت ایت را داخل غیبت نمی دانیم که کسی بخواد این را افشا بکند و جهر در آیه در مقابل غیبت است.اما راجع به ردعی که گفته شده به نظر ما اینججا قصدی نیست بلکه یکنوع ردع نوعی است که مثلا وقتی کسی هرجا رفت بگوید که این چه با من کرده است، ارتداع است ولی نوعی نه شخصی. شخصی اش دلیل ندارد.) ‌

فيبقى من موارد الرخصة لمزاحمة الغرض الأهم صور تعرضوا لها

منها نصح المستشير(دیلی این عناوین بحث تزاحم است و قبل از مرحوم شیخ هم این را تزاحم میگرفتند و بعد از مرحوم شیخ خیلی این بحث تزاحم زا باز کردند. عمده فرق تزاحم و تعارض را این گرفتند که تزاحم در مقام امتثال است و تعارض در مقام جعل. در تزاحم اگر به فرض محال، کسی در تزاحم بین متزاحمین جمع کند فقط یک ثواب دارد به نظر مرحوم نائینی. (در باب روزه به نظر ما میرسد که روزه مستحب قضا شدنی نیست الا به تصور دیگری. در باب روزه هر روزی فی نفسه مستحب است، مگر اینکه بگوییم به خاطر نیت قضاء ثوابش مضاعف میشود.)حالا روزه در عرفه را عده ای اقل ثوابا میدانند زیرا در تزاحم با دعا مؤخر میشود و عده ای میگویند که نه علت تساقط این است که ثواب دعا گیرش نیامده است. ترجیح در باب تزاحم ترجیح شرعی نیست بلکه ترجیح عقلی است و ترجیح عقلی باعث کم و یا زیاد شدن یک کدام نمیشود. در اینجا مرحوم استاد تابع مرحوم نائینی هستند و مرحوم نائینی قدرت را در خطاب میدانند. قدرت در خطاب سه جور تصور میشود: یکی اینکه یک عملی مقدور عامة مکلفین نیست. این قدرت دخیل در خطاب هست و تکلف به چنین تکلیفی درست نیست. دوم تکلیفی که عامة مکلفین میتوانند ولی بعضی نمی توانند. عده ای اینجا هم قائل شده اند که خطاب نیست و انحلالی است. یعنی منحل میشود و میرود روی قادرین فقط. مرحوم نائینی و مرحوم استاد و معروف علماء نظرشان این است که عاجز یسقط منه الخطاب. سوم اینکه عجز نیست به نفسه برای مکلف ولی عجزی که در خارج است به لحاظ مقام تزاحم است. مثلا الآن هم بخواهد نماز بخواند و هم ازاله نجاست این نشد است. ایشان قدرت بر نماز دارد و بر ازاله نجاست دارد و قدرت بر جمع ندارد. ما در بحث قدرت در باب تکالیف سه فرض داریم. این که در شرائط عامه تکلیف بعضی قدرت را حذف کرده اند و گفته اند که قدرت شرط تکلیف نیست. اینها مرادشان چیست؟(شرائط عامه تکلیف پیش عامة 4 مورد است علم و قدرت و بلوغ و ...) مرحوم نائینی قدرت را در هر سه شرط میدانند. و شاید مشهور هم همین را قائل باشند. لذا ایشان میفرمایند لو فرضنا که جمع بینهما با فرض عدم قدرت، یک ثواب بیشتر ندارد. رأی دوم عده ای از معاصرین. قدرت اول را دخیل میدانند ولی دوم و سوم را دخیل نمی دانند زیرا میگویند خطابات به نحو قانونی است و اصلا انحلالی نیست.بله اگر کسی قادر نبود به وضو گرفتن، عجز عذر است نه اینکه شرط است. از زمان محقق کرکی بحث ترتب آمد که امر به صلاة ساقط است محدودا نه مطلقا.

در اینجا سه احتمال است. امر به ازاله می آیدو صلاة ساقط است. دومی اینکه عصیان کردی امر به صلاة بر میگردد. سومی اینکه هر دو هست. و تزاح موجب تصرف در مقام جعل نمیشود و هردو حکم هست. ایشان فقط در یک جای محاضرات اظهار میکنند که قدرت شرط نیست و عذر میدانستند و در جاهای دیگر اون قدر که ما شنیدیم دقیقا روی مبنای مرحوم نائینی بودند و تا هم فیها خالدون قائل بودند. نمیدانم این تیکه محاضرات چه شده است. بعض مشایخ ما هم بین صورت دوم و سوم قبول داشتند خلافا لبعض مشایخ دیگر.

اما اینکه اصل مطلب که چه شده است که عامة این طور عمل کرده اند و اصحاب ما این طور؟ در محل خودش.

اما اینجا میآیند میفرمایند که غیبت با نصح مستشیر در مقام امتثال جمع نمیشوند و مقام امتثال سرایت به مقام جعل نمیکند و در اینجا این است که اگر در مقام امتثال به بعضی از خصوصیات بر خوردیم آیا به مقام جعل بر میگردد؟ اصولا نصح یعنی خالص مطلب را بیان کردن و اونی که مطابق واقع هست. اینکه در بعض روایات داریم که برای حاکم مسلمین باید ناصح بود همین باب است که تملقات را نگویند. مشهور و معروف این موارد استثناأ را از باب تخصیص میدانند. یعنی این دو دلیل را با اینکه ربطی به هم ندارند ولی در جایی که با هم تلاقی دارند، این را میزنند به اصل مقام جعل. مسأله تخصیص در جایی است که در تکلیف با هم برخورد کنند. اکرم العلماء لا ترکم الفساق. ولی صل و ازل النجاسة با هم تماس و برخورد ندارند و صرف در مقام امتثال گیر میکنند و این در مقام امتثال است و در این مسجد هم نجاستی هست. این بحث این بود که آیا اگر در مقام امتثال تعارض پیدا شد آِا باز این وظیفه شارع است یا اینکه این وظیفه خود مکلف است و ربطی به شارع ندارد و لذا این دو حکم بر اطلاق خودشان میمانند. یکی از ارکانش همین است. در اصول اسلام یصل و لاتغصب چند برخورد باهاش شده است. یک اینکه هر دو مرجعشان به نهی در عبادت است مثل سید مرتضی رحمه الله در الذریعة. دو مثل ابوحنیفه که هر دو را از باب اجتماع امر و نهی گرفته است. یعنی هم صل و لا تصل فی الحریر را هم اجتماع امر و نهی میداند. از آن طرف رأی سوم اینکه این دو مسأله فرق میکند و بین اصولیین ما جا افتاده است. آیا بحث اجتماع امر و نهی با بحث نهی از عبادت یکی است یا دو تا است. در محلش عرض کردی که فرق بین این دو چیست و عرض کردیم که فضل بن شاذان یک رساله ای در طلاق دارد ایشان در قرن سوم فرق بین این دو باب را گذاشته اند و خیلی عجیب است. الآن در کفاهی و خارج میخوانیم و کیفما کان این دو مسأۀه و برخورد علمای اسلام را فهمیدید. نکته کجاست؟ اونهایی که میگفتند بر میگردد به نهی در عبادات میگفتند صل و لا تغصب با هم ارتباط دارند . ارتباط کجاست درخارج است نه در مقام جعل. حال این دلیل را ناظر به مقام امتثال میدانستند. کسانی که قائل به اجتماع هستند مهمترین ادله شان این است که این دو دلیل صرفا ناظر به جعل هستند و ناظر به اصول نیستند. در کتاب تهذیب الاصول تمام کلام این است که مقام امتثال ربطی به مقام جعل ندارد. این چیزی که ایشان از اصول موضوعة گرفته اند خودش محل کلام است. اونها که میگفتند تقیید میزند کلامشان روی همین بود که مقام امتثال هم هست. به عبارت دیگر ما همان طور که اصل صلاة و نهی از غصب را از شارع میگیریم صلاة غصبی را هم باید از شارع بگیریم.بحث مقدمة واجب هم همین است. شارع گفته است نان بخر. حالا اگر در مقام امتثال محتاج به بازار رفتن است این بحث دیگری است. در این کتابها نیامده اند این بحثها را به هم ربط بدهند. آیا در مقام اتثال هم شارع دخالت میکند یا اینکه نه اون هم دست من است.این به شما مربوط است. اونی که او خواسته است امتثال است. اون یکه میگوید مقدمه واجب واجب است یعنی اینکه شارع به مقام امتثال هم نظر دارد. و کسی که مخالف است اینکونه مخالف است. یا مثلا بحث ضد هم همین است. این دو عمل در خارج تعاند دارند. اگر جعل و اعتبار به یکی تعلق گرفت به دیگری هم میخورد. رابطش جیست این است که دلیل به خارج هم نظر دارد. لذا بحث ضد و مقدمه واجب طرحی که ما دادیم خیلی قانونی و حقوقی است. در خارج بین اعمال تلازم است. حالا که بین اعمال تلازم یا تعاند هست اقتضاء میکند که امر به یکی که خورد به دیگری هم بخورد. چرا چون دلیل به امتثال هم ناظر است. یا بر عکس ه. پس جعل فقط به یکی میخورد و خطابات قانونی کار به مقام امتثال ندارد و صرفا جعل است. تا اینجا جهات مختلف مسأله را توضیح میدهیم. ما عرض کردیم یک مقام جعل داریم و سه تا مبادی جعل داریم یکی ملاکات و بعدش حب و بغض و بعدش اراده و کراهت. اینها مبادی جعل . سه مرحله هم بعد جعل است. فعلیت یا ابلاغ و بعدش تنجز و بعدش امتثال. بنا بر معروف بین ما مرحله ملاکات کار شارع است. اونی که ما از مجموعه ادله شرع به دست میآوریم ملاکات اعم از دنیوی و اخروی و برزخی است و اگر هم قبول کنیم که بشر بتواند به ملاکات دنیوی برسد، اولا تزاحم دارد و بعدش هم مراحل بعدی را نه کشف و شهود حلش میکند و نه غیرش. بنای علما این است که فعلیت هم از شؤون شارع است. یعنی شما اگر کشف بکنی بر فرض باز هم تأثیر ندارد تا از شارع به تو برسد. شاید منظور حدیث نهج البلاغة ان الله سکت عن اشیاء و لم یکست نسیانا فلاتتکلفوا شادی کی معنایش همین باشد(نقل به مضمون). حال یکی از مقوله های مهم چیزهایی که ملا محمد امین باهاش مخالف است این است که اونها نیامدند بگویند از هر راهی که شما علم پیدا کردی حجیت دارد . اصولی ها بر عکس. ملا محمد امین در ارزش علم صحبت کرده است. غربی ها بعدا همین حرفها را زده اند. مرحوم آقای بوجردی دارند که در همان زمانی که ملا محد امین شروع به نکار منطق ارسطویی کردند ومرحوم ملا محمد امین هم همین کار را میکنند و عجیب است که این دو قطعا هیچ ارتباطی به هم نداشته اند. و این عجیب است!! مرحوم ملامحمد امین میگویند که علم در باب حجیت قابل تخصیص است و شارع میتواند تصرف بکند. اصولی ها مستقل این بحث را نیاورده اند و بعدها مرحوم وحید بهبهانی برای مخالفت با اخباری ها قائل به مخالف انکرا علم کردند و علم در باب امتثال علم طریقی صرف است و ما در بحث حجیت عرض کردیم که در اینحا حق اصافا با اخباری هاست و علم موضوعی در باب امتثال اخذ شده است. تنجز به لحاظ صغری حق با اصولیین است ولی از باب عقلائیت عرض کردیم نه اینکه محال باشد نهی از علم. ولی به لحاظ کبری حق با ملا محمد امین است که شارع ممکن است نهی بکند از اینکه علم قیاسی معتبر نیست. مشکل قانونی و عقلائی هم ندارد. ما مفصلا بحث کردیم و نظر مرحوم آشیخ محمد حسین و مرحوم طباطبائی هم همین است و اونها با یک تقریبی این حرف را ثابت کرده اند ولی ما از تقریبی دیگر. ما حجیت را از این جهت که جامعه حفظ بشود برای قطع ثابت کردیم.کاشفیت برای علم ذات علم است و حتی تعبیر به ذاتی هم صحیح نیست. و این حرفهای ما ناظر به کاشفیت نیست. کلام ما درحجیت است و باید دید که حجیت چیست. عرض کردیم حجیت لزوم العمل علی طبقه نیست بلکه حجیت ما یحتج به الطرفین است. حجیت هم یک پدیده ی اجتماعی است. هیچ صحنه علمی مثلا در فیزیک یا طب یا شیمی قبول نمیکند که من علم پیدا کردم و حجت است. این یک پدیده اجتماعی است و باید شواهد بیاورد. نکته حجیت را اگر کاشفیت گرفتید اون وقت ذات علم کاشفیت است. اصلا علم همان کاشفیت است. ولی اگر نکته حجیت را کشف نگرفتیم بلکه آن را یک نظام اجتماعی گرفتیم این یک چیز دیگر میشود. این حجیت قطع در جامعه هم به خاطر سهولت در جامعه است نه اینکه این مطلب ذاتی باشد. ما بحثمان این است که ریشه حجیت امر اجتماعی است نه اون صفت نفسانی که کاشفیت باشد. اصولا عقلائی نیست ریشه را به کشف ببریم که یک امری است که خطا پذیر هم هست. حجیت تابع کشف باشد اون وقت فرمایشات شما درست میشود. ما آمدیم گفتیم که حجیت تابع کشف نیست بلکه یک امر حقوقی است. لذا در عبادات هم ولو امری است بین عبد و مولا ولی باید تعبیر قانونی بشود به من برسد و مرجع اون هم به یک امر اجتماعی است. لذا در یک جامعه ممکن است 10 تا فیلتر بگذارند که یکی اش هم برای علم کافی باشد ولی این ده تا را شرط بدانند. بله کاشفیت زمینه حجیت هست ولی ریشه حجیت نیست و خود حجیت نیست.تفسیر اخباری ها این بود که خداوند میفرماید که شما به علمتان عمل بکنید به شرط اینکه از قرآن و سنت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم باشد به تفسیر اهل بیت علیهم السلام و مثلا اگر شما بر اساس قیاس عمل کردید نمی شود.)(چه در تنجز صغری و چه در تنجز کبری میشود شارع دخالت بکند و البته اصولیین تنجز را در طرفی قبول کردند. اجمالا عرض میکنم مثدار زیادی از فقه شیعه که اصطلاحا فقه تفریعی میگوییم، ابن جنید و ابن عقیل این دو کتاب جا نیفتاد. فقه تفریعی توسط مرحوم شیخ طوسی جا افتاد و مقداری از مبوسط که فقه مأثور است عین روایات فتوا ندادند و شبیه عبارات عامه فتوا دادند. مهمترین کتابی که مقدار معتنا به از فرع مرحوم شیخ طوسی را دارد کتاب شرائع است. در این ازمنه اخیر در عده ای از فروع شیعه به مبسوط مراجعه کرد. مشکل اصولیها این بود که اگر به فقه منصوص عمل بشود مقدار زیادی فقه داریم که منصوص نیستند و اخباری ها میگفتند نه فقط باید منصوص باشد. فعلا دارم اشاره وار رد میشویم. مرحله آخر مرحله 6 بود که میشد یا اطاعت یا عصیان. احتمال بسار قوی دارد که بعد از پایه گرفتن اصول، اصولی ها این به ذهنشان آمد که الانسان کاتب بالقوة وظیفه ما این نیست که بیاییم نگاه کنیم دانه دانه انسان را که ببینیم که کاتب است بالقوة. این قضایا را به منزله قضیة شرطیه گرفتند که اگر انسانی در خارج موجود بود این باید کاتب بالقوة باشد. به نظرم میآید در ذهن آقایان اصولی آمد که الصلاة واجبة، ان صدق علی شیء انه صلاة فهی واجبة، اینها آمدند گفتند که مرحله امتثال هم زیر نظر باشد. از وقتی که بحثهای کلامی و فلسفی وارد شد، آمدند گفتند در اعتبارات قانونی ممکن است شکل قضه شبیه اونجا باشد ولی میخواستند بگویند که در قضایای فقهی می آییم خارج را هم میبینیم. لذا بعضی که کاملا متأثر بودند میگفتند که در قضایای شرعی هم اصلا نظر به خارج نداریم. این بحث آمد این طور مطرح شد که آیا اوامر به طبائع تعلق میگیرند یا به افراد. این برای آقایان مشکل از این طرف درست کرد که گیر گردند. چرا این بحث مشکل درست کرد؟ نگاه بفرمایید کلمات را. این چرا برایشان مشکل درست کرد. این بود که اوار به افراد تعلق نمی گیرد و اوامر به فقصد ایحاد است و چیزی که موجود نشده است چه طور متعلق امر باشد. این جزو مسلمات است. ما توضیح عرض کردیم که خصوصی ترین امر ا هم تصور بکنید باز هم کلی است و طبیعی . زیرا اصولا تشخص بعد وجود است و افتح فی هذه الساعة فی مکان کذا هذا الباب الخاص بکیفیة خاصة. خب این هم کلی است. هر جور امری تصور بکنید امکان ندارد به فرد بخورد و قطعا به طبائع میخورد. عده ای گفتند که خورده به طبیعت به منا یاجاد. مرحوم استاد فرموده اند که مراد از بحث این است که آیا کلی طبیعی در خارج موجود هست یا نه!! تعجب است از شأن مرحوم استاد که این بحث ربطش به اصول چیست. کیفما کان نگاه بفرمایید. چرا این بحث در نظرشان طولانی شد، دیدند ام ربه طبیعت میخرود ولی حالا گیر کرده اند. توجه نکرده اند که قبل از ورود به بحث ضد و نهی و مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی در کتب اصولی این بحث را آورده اند که مرادشان از تعلق امر به طبائع عدم نظر به فرد خارجی است ولی اینکه امر به فرد خورده باشد مرادشان این بوده است که امر به طبیعت خورده است ولی نظر به فرد خارجی هم هست. شارع در مقام امتثال هم همراه با شما هست. بحث هم اصولی است و خیلی لطیف است و بحث این است که حدود قانون گذار چیست. آیا به جعل کلیات است. بگوید اقم الصلاة و بس. یا اینکه باید اضافه بر این بیاید بگووید که نماز در حوزه اتهام اقل ثوابا است. اتق مواضه الاتهام. اینها میگویند طبیعت قانون این نیست که هراه شما بیاید. عده ای دیگر میگویند که نه قانون هم با ما می آید. چرا. چون نظرشان به رابطه عبد و مولا بود. اینجا را عقل ما حکم میکند که به خاطر نماز مصلحتی هست و به خاطر اینکه در مکان خاصی است که اتهام دارد مشکلکی هست. یک تفسیر میگوید ه تو هر جا نماز بخوانی ثواب خودش را دارد و اون نماز در موضع اتهام هم مقدار خودش را سر جایش کم میند ولی یک تفسیر قانونی هست که چون مقنن یکی است و هدف اساسی از قانون اتثال است این نماز در موضاع اتهام را خود شنگاه میکند و صلاة در مواع اتهام خودش کمتر ثواب دارد. نه اینکه اول کامل باشدد در قایمت حساب کتاب شود. این نتیجه دو مدل تصور. متعارف در فقهای ما و عامة همین دومی است که اقل ثوابا است واینی که در زمان محقق ثانی و مرحوم نائینی شور شد، این بود که نه ناظر به مقام امتثال نیتس و هر کدام سر جای خودش و هر دو اطلاق دارد و با هم جمع نمی شوند و لو عرفا یک فعل محسوب شوند. رفتند روی اولی. لذامشهور میگفند که صل و لا تغصب نتیج اش این است که صل و لا تغصب فی المکان المغصوب. یعنی شارع به عدد موارد نماز های ما همراه مکلف است زیرا خود شارع تمام موارد دیگر را دارد. مراد از افراد این سات. تعلق گرفته است اوامر به افراد. دو طبیعت یکی مأمور به و یکی منهی عنه. اما کدام یک یدرست است. آیا شارع در مقام امتثال می آید یا نه. وجوهی دارد ه ویکی از نکات بسیار مهمش رابطه بین عبد و مولا است. عبد هر وظیفه ای که بخواهد انجام دهد به حرف مولا نگاه میکند ولی بعدها گفتند که پرتو شخصیت قانونی مولا است و یکی پرتو شخصیت وجودی مولا. شخصیت قانونی مولا حق دارد که به طرف بگوید که نان بخر و از فلان خیابان نرو ولی این حق را در تصور قانونی باید اعلام بکند. در رابطه عبید و موالی میگوید لازم نیست اعلام بکند ولی در روابط قانونی رز این نیاز به اعلام ندارد. در تصوری که بعدها اعلام شد گفتند بله مولا میتواند این کار را بکند ولی اقتضای قانون این نیست. ولی این نیاز به اعلام دارد. اگر نگفت خود قانون این اقتضاء را ندارد. در مسألة عبد و مولا ذات عبد ملک مولا است. چون آن ملک مولا است او نمطلب که میگوید از لان خیابان نرو اون اقتضای وجودی است ولی در نظام قانونی مردم وجودشان ملک رئیس جمهور و پارلمان و مجلس که نیست و لذا اقتضای این دو فرق دارد. اگر این رابطه قانونی را در جایی دیدیدکه آمر مالک ذات طرف هم هست باید بگویود اوامر به افراد میخورد و اگر دیددی که نه، باید بگویید که به طبیعت میخورد. این بحث که خطابات قانونی است و در غرب طرح کرده اند، نکته اش همین است. یک زیر بنای مهم این مسألة همین بود که عرض کردیم. مهمترین دلیل آقایان اصالة الحظر همین است که ما ملک مولا هستیم و لا یتصر العبد الا باجازة المولی. در روایتی که سندش هم معتبر است که: الكافي (ط - الإسلامية)       ج‏1       187       باب فرض طاعة الأئمة ع .....  ص : 185 10- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدٍ الطَّبَرِيِّ قَالَ: كُنْتُ قَائِماً عَلَى رَأْسِ الرِّضَا ع- بِخُرَاسَانَ وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ وَ فِيهِمْ إِسْحَاقُ بْنُ مُوسَى بْنِ عِيسَى الْعَبَّاسِيُّ فَقَالَ يَا إِسْحَاقُ بَلَغَنِي أَنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّا نَزْعُمُ أَنَّ النَّاسَ‏ عَبِيدٌ لَنَا لَا وَ قَرَابَتِي مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا قُلْتُهُ قَطُّ وَ لَا سَمِعْتُهُ مِنْ آبَائِي قَالَهُ وَ لَا بَلَغَنِي عَنْ أَحَدٍ مِنْ آبَائِي قَالَهُ وَ لَكِنِّي أَقُولُ النَّاسُ‏ عَبِيدٌ لَنَا فِي الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِي الدِّينِ فَلْيُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ.

این نکته اش خیلی مهم است. این ابحاث قدیمی است  حتی مرحوم سید مرتضی دارند.در کتاب روح القوانین سه نحوه حکومت استبداد و مشروطه و جمهوری را طرح میکند یکی از ریشه های استبداد این است که مردم عبید شاه هستند. اونی که در اسلام مواجه شدیم رابطه عبد و مولا بود. اینکه عامة گرفتند و گفتند اینجا تخصیص خورده و باطل است و ... این جا آمدند تصور عبید و مولا را کردند. پس حاصل اینکه ازل النجاس و صل چهار رأی درش متصور است. این تعارض است. کلام عامة قدیم بیشتر با این است و خلاصة اینجا یک دلیل راباید مقدم کرد. قول دوم اینکه تعارض در مقام جعل است و اینجا مشکل مقام امتثال است و مناط تکالیف قدرت است و دو تکلیف نداریم. اینجا یک تکلیف داریم ولی یکی از خطابین سقوط پیدا میکند به لحاظ عجز. این هم رأی دوم. لکن کسانی که این رأی را قائل هستند باز هم میگوید امر صل ساقط است مطلقا. البته رأی سوم یهمین بلی است ولی میگوید که امر صل ساقط است محدودا ه مطلقا پس وقتی عصیان کرد یا وسیله ازاله نجاستنبود امر صل احیاء میشود. این همان ترتب مرحوم نائینی است. این مشوید مقام تزاحم و امر ساقط میشود محدودا و یا مشروطا البته این مشروط لفظی نیست بلکه اطلاق داریم. اطلاق را دو حالت ازش در آوردن مشکل است. ترتب مرحوم نائینی که خیلی هم میگویند مغلق است نکته فنی اش همین است. اگر تعارض میدیدیم امر صلاتی مطلقا ساقط میشد ولی اینجا به خاطر قدرت ساقط شد و سر سقوط لفظی نیست و مین که بگوییم امکان دارد وقوع دارد. تمام اشکال کار این است که امر ازل النجاسة هست و بعد عصیان امر صلاة بر میگردد. امر 4 اینکه هر دو هستند و ساقط نیم شوند و قدر هم دخیل ینست. هر دو خطاب هستند و نه سقوط مطلق دارد و نه محدود بلکه اصولا یک خطاب عقلی است. عقل میگوید اگر شما ملکف شدید به دو تکلیف اهم را انجام دهید. رأی مرحوم نائینی بین بین شد هم تزاحم هست و سقوط مطلق نیست. رأی 4 میگوید تزاحم هست و مطلقا امر ها ساقط نمی شود. چرا مقام امتثال بیاید مقام جعل را تقیید بزند. نکته بث تعلق اوامر به طبائع یا افراد نکته اساسی و فنی اش این است که آیا به مجرد جعل وظیفه شارع تمام میشود؟ البته عرض کده ایم که این بحث خطابات قانونی در تهذیب الاصول، اصلش خطاب نیستک مراد صحیح روح قانون است که عده ای میگویند ناظر به مقام امتثال نیست. مثلا قانن میگوید باید مالیات بدهی و از ورد ممنوع هم داخل نشوی. حالا اگر سکی از ورد ممنوع رد شد و آمد مالیات داد، خب تکلیفش روشن است. یا در مسأله نذر اداء نذر واجب است ولی اگر مستحب را نذر کردیم خود اون واجب نیمشود. مثلا کسی نذر کرد نماز شب بخواند، نماز شب همچنان مستحب است ولی اداء نذر واجب است. (اوامر بدل اراده تکوینی است و اراده تشریعی هستند. با توجه به این نکته هم وجه دومی که در باب اوامر مقام امتثال هم ناظر است. حقیقت اعتبارات قانونی ناظر به مقام امتثال است. روی این نکته که اوامر را بدل اراده تکوینی بعنی اراده تشریعی بگیریم. یعنی اگر ما بویم دستش را میگرفتیم این کار را زوری انجام دهد ولی حالا امر میکنیم که خودش انجام دهد.یک سومی هم دارد که طلبتان)

در مجموع اینجا در نصح مستشر به نظر روشن شد براتون که چه طور است قصه. انصافش مطلب این است که اوامر شرعی از قبیل اوامر بین عبید و مولا نیست و قائل هستیم به این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست و قائل بر این هستیم که نماز مستحب واجب نمی شود و اجتماع امر و نهی را قائل هستیم و ... ولی در مجموع با مراجعه به روایات اهل بیت علیهم السلام این است که اوامر روی افراد زفته است. پس قاعدة همان ششد که عرض شد ولی روایات در مجموع ما را به خلاف قاعدة میبرد. اذا تصل فانظر فیما تصل و علی ما تصل و خیلی شواهد دیگری که بعضی اش را کسی نگفته است ظاهرا و در روایتی در میآید که در ترکیب انضمامی هم گیر دارد و امتناعی است و عمار ساباطی روایتی دارد که ظاهرش این است که ترکیب انضمامی هم گیر دارد. در موارد زیادی که ما نگاه میکنیم اصنفاا جنبه تعارض ترجیح درا تا تزاحم و بیشتر همان شائع قدمای خودمان و م قدمای عا»ة فهمیده میشود و مثلا غزالی تعارض فهمیده است و شهید ثانی تعارض فهمیده اند و الا ظاهرش این است. در مجموعه روایات اهل بیت علیهم السلام ای ن را میفهمیم و لذا انصافا اگر ما باشیم و شواهد قرآنی و شواهد سنت انصافا با روح قانونی بیشتر انسجام دارد ولی روایات ادبیات را عبد و مولا میکند و یک تفاصیلی دارد ما بین ما فرضه الله و سننه النبی صلی الله علیه و آله و سلم و مجموعه اش انصافا التزام به قاعدة را شکل میکند. روج قوانین قانونی است ولی ادبیاتش ادبایات قانونی نیست و ادبیات عبد و مولا است و همان تعارض را فهمیده اند.(اون بحث اراده تکوینی را قبول نکردیم در جای خودش، زیرا این نیاز به ابراز دارد و در فرض عدم ابراز مقبول نیست و بحث عبید و مولا هم روایت داریم که عبید لنا فی الطاعة) البته امکان دارد که بقیه موارد را به قاعدة عامة برگردیم و خلاصه بحثش مفصل است و در جایی هم نوشته نشده است. مثلا مرحوم فضل بن شاذان مسلم میگیرد مه اجتماع امر و نهی مشکلی ندارد. ولی در مجموع ما امتناع را میفهمیم.و عجیبش این است که مرحوم شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع کرده اند بر اینکه نماز در دار غصبی باطل است.البته در فقه طائفه کلا مرحوم شیخ طوسی بیشتر تأثیر گذاشته است ولی ما که به روایات اهل بیت علیهم السلام را میبینیم جو عمومی فقه اهل بیت علیهم السلام همان امتناع است.)

فإن النصيحة واجبة للمستشير فإن خيانته قد تكون أقوى مفسدة من الوقوع في المغتاب. و كذلك النصح من غير استشاره فإن من أراد تزوج امرأة و أنت تعلم بقبائحها التي توجب وقوع الرجل من أجلها في الغيبة و الفساد فلا ريب أن التنبيه على بعضها و إن أوجب الوقيعة فيها أولى من ترك نصح المؤمن مع ظهور عدة من الأخبار في وجوبه.

بحث خوبی است. آیا نصح مشتشیر واجب است؟

مرحوم استاد آورده اند و دارند که بعد از تأمل دلیلی نداریم و چون زیاد هم هست خیلی متعرض اسناد نمیشویم و اجمالا به مقدار استاد وارد بحث میشویم. البته در حاشیه اش توضیحاتی دارند که ما به اثبات و ردش نمی پردازیم.(ایشان دارند:

و أما بحسب الصغرى فقد ذكروا لها موارد عديدة، الأول: نصح المستشير، قال المصنف: (فإن النصيحة واجبة للمستشير فان خيانته قد تكون أقوى مفسدة من الوقوع في المغتاب، و كذلك النصح من غير استشارة). و عليه فالنسبة بينه و بين الغيبة عموم من وجه، لأن الغيبة قد تتحقق بإظهار العيوب المستورة حيث لا يتحقق النصح، كما هو الكثير، و قد يتحقق النصح حيث لا تتحقق الغيبة، كما إذا لم يتوقف على ذكر أحد بالسوء و قد يجتمعان، كما إذا استشاره أحد في التزوج بامرأة معلومة، و هو يعلم أنها فأجرة و متبرجة أو استشاره في مصاحبة رجل في السفر أو التجارة أو المجالسة، و هو يعلم أنه خائن و شي‌ء الخلق و شارب الخمر و مرتكب الفجور و آكل أموال الناس بالظلم و العدوان، أو استشاره في التلمذة عند شخص و هو يعلم أنه شي‌ء العقيدة أو شي‌ء العمل، فان النصح في الموارد المذكورة يتوقف على الغيبة. و على هذا فان كان دليل وجوب النصح و دليل حرمة الغيبة من قبيل المتعارضين تساقطا معا في مادة الاجتماع. و كان المرجع إلى أصالة الإباحة. و إن كانا من قبيل تزاحم المقتضيين فلا بد في ترجيح أحدهما على الآخر من ملاحظة أقوى الملاكين.

و لكن الظاهر أن ما نحن فيه من صغريات باب التزاحم، لا التعارض، فإن الغيبة في موارد الاجتماع مأخوذة في مقدمات النصح. و أنه يتولد منها و يتوقف عليها، نظير توقف‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 349‌

إنقاذ الغريق و الإتيان بالصلاة على التصرف في ملك غيره. و عليه فيتصف كل من النصح و الغيبة بالأحكام الخمسة حسب اختلاف الموارد بقوة الملاك و ضعفه على ما تقدمت الإشارة إليه، فإن تساوى الملاكان كان النصح و الغيبة مباحين، و إن زاد أحدهما على الآخر كان الزائد متصفا بالوجوب أو الاستحباب بقدر ما فيه من زيادة الملاك، و كان الناقص محرما أو مكروها بمقدار ما فيه من نقصه، هذا كله مع تسليم وجوب النصح.

و لكن بعد التأمل في الأخبار الموهمة لوجوب النصح لم نجد فيها ما يدل على الوجوب، فإنها على أربع طوائف:

الأولى [1]: ما دل على حرمة خيانة المؤمن لأخيه. و من المعلوم أنها أجنبية عما نحن فيه. لعدم الملازمة بين الخيانة و ترك النصيحة حتى مع الاستشارة، لإمكان رده الى غيره سواء(این قسمتش معلوم نیست. اگر بدانم که دیگری بهش نمی گوید و من میدنم کمتر میداند ممکن است صدق خیانت بکند. بله اصل امکان رد الی الغیر مناسب است. مشکل فنی بحث اینجا این است که تجویزی که از شارع به ما رسیده است که نصح کن، ولی دلیل در مورد محرم غیبت نیست. این کار را مشکل میکند. اگر بشود که بدون غیبت کار را حل کرد مثلا بفرستد جایی که فلانی در آنجا متجاهر بالفسق هست. در این فرض مشکل است بگوییم میشود غیبت کنیم.) كان ذلك الغير أعرف منه بحال المستشير أم لا، و من الواضح أنه لو كان النصح واجبا لما جاز رده.(و لو نسبت عموم خصوص من وجه است ولی همین لا یخونه خودش اشاره دارد به اینکه باید واقع را گفت. به تعبیر دیگر اگر بخواهیم واقع را بگوییم و خیانت نشود عادتا انسان وارد در غیبت میشود و لذا بگوییم که اصلا این تخصیص میزند و عرفی هم هست انصافا.(مقرر حقیر: شاید این یک چیزی در مایه های تخصیص اکثر باشد.) لذا هست که میگوییم تعارض دارد ولی از نوع غیر مستقر.)

الثانية: الأخبار [2] الدالة على وجوب نصح(یعنی مغز مطلب و واقع امر را بگوید) المؤمن ابتداء بدون سبق استشارة‌

______________________________

[1] في ج 3 الوافي باب حقوق الاخوة ص 102. و ج 2 ئل باب 122 وجوب أداء حق المؤمن من العشرة ص 228 في رواية أبي المأمون(ابی المیمون هم در بعضی نسخ هست) الحارثي عن أبي عبد اللّه من حق المؤمن على المؤمن أن لا يخونه. مجهولة للحارثي(اصولا اینجا همه سند از بزرگان هستند و ایشان را به این صورت آورده اند که در نسخ هم فرق میکند نمیشود گفت ایشان مجهول است. ایشان ممکن است معروف باشد و احتمالا به دلیل معروف بودن اینگونه با کنیه اش آورده اند. در بعضی از عبارات داریم که مجهول از شعیف اشد ضعفا است. این مجهول غیر از مجهولی است که اینجا است. اون مجهولی اشد از ضعیف است که خود مشایخش تصریح به این مطلب بکنند. اصولا ما در حدیث به مجموعه شواهد نگاه میکنیم و در مجموع شواهد را تا 9 تا رسانده ایم.مثلا عرض کرده ایم که متن روایات زراره خیلی قوی است و احتمال دادیم که خودش هم مقداری دخل و تصرف در الفاظ میکرده است. این حدیث اینجا در مجموع متن خوب هم دارد.).

و في الباب المزبور من ئل و ج 3 الوافي باب التراحم ص 100: عن أبي المعزى عن أبي عبد اللّه «ع» قال: المسلم أخو المسلم لا يظلمه و لا يخذله و لا يخونه. صحيحة.

و في الموضع المتقدم من ئل و ج 3 الوافي باب اخوة المؤمنين ص 101: عن علي بن عقبة عن أبي عبد اللّه «ع» قال: إن المؤمن أخو المؤمن عينه و دليله لا يخونه. صحيحة.

و في رواية الحارث عن أبي عبد اللّه «ع» المسلم أخو المسلم- لا يخونه. ضعيفة.

لسهل، و مجهولة للمثنى الحناط. الى غير ذلك من الروايات الكثيرة المذكورة في المصادر المزبورة و ج 2 المستدرك ص 92.

[2] في ج 3 الوافي ص 99. و ج 2 أصول الكافي بهامش مرآة العقول باب الاهتمام بأمور المسلمين ص 166. و ج 2 ئل باب 21 وجوب نصيحة المسلم من فعل المعروف ص 520 عن رسول اللّه (ص): أنسك الناس نسكا أنصحهم حبا. ضعيفة للنوفلي(این مبنای قدیم مرحوم استاد هست. بعدها برگشتند).

و في ج 3 الوافي ص 121. و ج 2 ئل باب 35 وجوب نصيحة المؤمن من فعل المعروف ص 526. و ج 2 أصول الكافي بهامش مرآة العقول ص 190 باب نصيحة المؤمن عن عيسى عن أبي عبد اللّه «ع» قال: يجب للمؤمن على المؤمن أن يناصحه صحيحة-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 350‌

و استهداء، و هي و إن كانت كثيرة و معتبرة، و لكنها راجعة إلى الجهات الأخلاقية، فتحمل على الاستحباب(این خیلی عجیب است با تعابیر یجب و حق المؤ»ن و ... این ها انصافا بعید است).

و الوجه في ذلك هو لزوم العسر الأكيد(عجیب است از ایشان. نصح به تبع در حد توان آدم است. این ادله بیان امر به ایجاب موجود درش نیست. نه. نچه که دارید و میدانید بهش بگویید. این تعابیر شبیه اگر و بینی نابینا و چاه است اگر بنشینی گناه است. ) و الحرج الشديد من القول: بوجوب النصح على وجه الإطلاق، و تقييده بمورد الابتلاء، أو بمن يفي بحقوق الاخوة من غير أن يضيع منها شيئا و إن كان يرفع العسر و الحرج، و لكن قامت الضرورة(این که تا حالا مسلمانان حقوق همدیگر را رعایت نمیکرده اند بحثی است و اینکه چی انتظار است عجیب است) على عدم وجوبه هنا أيضا.

الثالثة: الأخبار الواردة في خصوص نصح المستشير، و قد ادعى غير واحد من المحدثين و غيرهم ظهورها في الوجوب. منها قوله «ع» [1]: في رواية ابن عمر عن أبي عبد اللّه «ع» (قال: من استشار أخاه فلم ينصحه محض الرأي(نصحیت معنایش همین است) سلبه اللّه عز و جل رأيه). و منها قوله «ع» [2] في رواية النوفلي: (من استشاره أخوه المؤمن فلم يمحضه النصيحة سلبه اللّه لبه).

و فيه أن التوعيد في هاتين الروايتين بالعقوبة الدنيوية من سلب اللب و الرأي لا يدل على أزيد من الاستحباب و رجحان العمل، فان العقل من أعظم النعم الإلهية، و قد منّ به سبحانه على عباده لهدايتهم، فصرفه الى غير ما خلق لأجله يوجب الزوال و هو من النقمات الشديدة. كما أن صرفه الى ما خلق لأجله يوجب المزية و الاستكمال، و لا شبهة في رجحانه(انصافا سلب لب خودش خیلی گیر دارد. انصافا مطلب استاد اصلا روشن نیست و ما فهمه الشیخ الانصاری انصافا به ذهن نزدیک تر است و وجوبش از ادله در میآید. اصولا احکام در مجموعه آیات و روایات به صورت های مختلف آمده است. بعضی روی ملاکات و بعضی ها روی آثار است و آثار هم بعضی دنیوی است و بعضی اخروی و بعضی برزخی و اینکه دارد که: «سلب الله» این نعمت عظیم را که در اصول کافی این قدر بهش تأکید شده است، معنای این روایت این میشود که خداوند حجت باطنی اش و روح انسانی اش را میگیرد. اینجور تفکری که میگیود سلب الله لبه این اون عقل اجتماعی ایمان را ازش میگیرد.) و من هنا ظهر أن قوله «ع» في رواية عباية [3]: (و أنصح لمن استشارك). إرشاد الى ما ذكرناه. فيكون محمولا على الاستحباب. على أن الروايات المذكورة كلها مجهولة الرواة. و يدل على عدم الوجوب أيضا ما أشرنا إليه سابقا من جواز إرجاع المستشير الى‌

______________________________

- و عن ابن وهب عنه «ع» قال: يجب للمؤمن على المؤمن النصيحة له في المشهد و المغيب صحيحة. و غير ذلك من الروايات المذكورة في المصادر المتقدمة. و في ج 3 الوافي ص 164. و ج 2 ئل باب 36 من فعل المعروف ص 526. و ج 2 أصول الكافي بهامش مرآة العقول ص 353. و ج 2 المستدرك باب 105 وجوب أداء حق المؤمن ص 92.

و باب 34 وجوب نصيحة المؤمن و باب 35 تحريم ترك نصيحة المؤمن ص 412.

(1) مجهولة للحسين بن حازم و الحسين بن عمر. راجع ج 2 ئل باب 13 وجوب نصح المستشير من العشرة ص 208.

[2] مجهولة لعبد اللّه بن سليمان النوفلي. راجع ج 2 المستدرك باب 22 وجوب نصح المستشير من العشرة ص 66.

[3] مجهولة ليحيى و مالك و عباية. راجع الباب المذكور من المستدرك.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 351‌

غيره، فإنه ينافي وجوب النصح.

الرابعة: الروايات «1» الآمرة بإعانة المؤمن و كشف كربته و قضاء حاجته، و من الواضح أن نصح المؤمن نوع منها، فيكون واجبا.

و فيه أن جميع ما ورد في حقوق الإخوان محمول على الجهات الأخلاقية(اصلا روشن نیست)، فيحمل على الاستحباب، إلا ما ثبت وجوبه في الشريعة، كرد السلام و نحوه(خیلی خلاف ظاهر است)، ضرورة أنه لم يلتزم أحد فيها بالوجوب، بل قامت الضرورة على عدم الوجوب فتكون الضرورة قرينة على رفع اليد عن ظهورها في الوجوب.(میخواستم برای اینکه روایات وضعش روشن شود مفصل بخوانیم و دیدم که خیلی زیاد است و به نظرم مجموعه روایات کاملا استظهار مرحوم شیخ که نسخ مستشیرواجب هست در میآید. اگر نبود که طول میکشید می خواندیم. تازه بعضی از اونهایی هم که گفته اند ضعیف است، این طور نیست. بعضی اش صحیح است. به ذهن میآید که نسبت تعارض است ولی تعارض غیر مستقر. یک نحوه بین فقهاء متعارف بوده است که دو دلیل که ظاهرا با هم نسبت ندارند با تمل یک دلیل دیری را باهاش تخصیص میزدند و شبیه این کلام در روایات عامة علیهم السلام هم داریم. مثلا در باب احرام قبل المیقات لاینبغی لک ان تحرم الا من المواقیت التی وقتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و در بعضی یک استثنایی دارد که الا لمن یرید عمرة رجب و اگر دیر احرام ببندید ماه رجب تمام میشود و بعد دارد که لما ورد فی فضل رجب من الفضل فی عمرته. یعنی اون روایاتی که آمده است در تأکید عمره رجب چنین نکته ای دارد. آیا ای استدلال امضای روش عامة است یا اینکه تقیة صادر شده است. اصل استدلال را میگویم تقیه ای است. این یک منهجی بوده است که از تأکید لسان یک روایتی آن را بر دیگری مقدم میکردند و این منهج در روایت عمره رجبیه آمده است. اون اطلاقات چه ربطی به این اطلاقات دارد؟ از اینکه امام علیه السلام چنین تعبیری دارند معنایش این میشود. لسان امام علیه السلام تخصیص است زیرا الا دارند ولی در مقام تعلیل تخصیص چنین مدلی عمل کرده اند. بعینه این نکته در اینجا بحث م جاری میشود اول اینکه نباید غیبت کرد ولی از ان طرف 30- 40 روایت داغ در مورد اینکه نصح مستشیر واجب است و از بس تأکید شده است. خب با این میشود تخصیص زد. خوب تأمل بفرمایید. اینکه اون فضلت فوت نشود مشرع شده است. این روایت ما در اون جا هیچ ربطی ندارند ولی این طور شده است که مشرع است. غزالی هم همچین استدلالی دارد. یعنی فعلا ما جنبه ولایت اهل بیت علیهم السلام را در نظر نگیریم و نگوییم که اینجا تعبدی است و به ظاهر دلیل اخذ کنیم. نکته را متوجه میشوید. و در این صورت حکم واقعی در می آید.)

و حاصل جميع ما قدمناه: أنه لا دليل على وجوب النصح بعنوانه الأولي مطلقا، إلا إذا كان تركه موجبا لتلف النفس، و هتك العرض، و ذهاب المال الخطير، فإنه يجب ح لأهمية الأمور المذكورة.)(به روایتی تمسک شده است که هند زنکه ابوسفیان به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در بعض روایتی مقید به بیعة النساء و در بعضی غیر مقید به این نکته، از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم میپرسد که ان اباسفیان رجل شحیح و لایعطی به من و فرزندانم ما یکفینی و حضرت جواب میدهند که به قدر معروف خودت میتوانی برداری. مرحوم استاد هم اشکالاتی دارند و از آن طرف یک روایت دیگر را که اون هم هست که مادر طرف، لابالی بوده است و حضرت دارند احبسها و بعض معاصرین از این سجن فهمیده اند و عجیب است.حبس فارسی که نیست. این یعنی داخل یک اطاقی قرارش بدهند. بعدش میگوید که من کردم نشد. حضرت دارند احبسها و دارند که شما خدمتی بیش از این به مادرت نمی توانی بکنید. اشکال اول مرحوم استاد که وارد نیست زیرا معروف بودن این مادر مسلم است این اضافه شده است. مراد از معروفیت این است که قابل اشاره باشد نه اینکه همه چیزش را بدانیم. در ضمن اشکال دوم استاد که قضیه شخصیه است وارد است. اصولا استفتاء خیلی اوقات برای تطبیق حکم بر قضیه شخصیه است.)

جواز الاغتياب في مواضع الاستيفاء

الثاني: الاستفتاء إذا توقف على ذكر الظالم بالخصوص بأن يقول للمفتي: ظلمني فلان في حقي فكيف طريقي في الخلاص.

و الذي تقتضيه القاعدة هو الجواز إذا كان السؤال موردا للابتلاء مع عدم تمكن السائل منه بغير تسمية المغتاب. و الوجه في ذلك هو قيام الأدلة النقلية و العقلية و ضرورة المذهب على وجوب تعلم الأحكام الشرعية التي تكون في معرض الابتلاء بها، و عليه فإذا توقف ذلك على ترك واجب أو ارتكاب حرام فان العمل ح يكون على طبق أقوى الملاكين، و من الواضح أن التعلم أهم من ترك الغيبة. فإن ترك التعلم ينجر الى اضمحلال الدين و أما بحسب الروايات فقد استدل على الجواز بروايتين.

الاولى: شكاية هند [1] زوجة أبي سفيان الى الرسول (ص) حيث قالت: إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني و ولدي، و لم يزجرها النبي (ص) عن قولها.

______________________________

[1] في ج 2 المستدرك باب 134 المواضع التي تجوز فيها الغيبة ص 108. و ج 3 إحياء العلوم ص 133 عن النبي (ص) إنه قال لهند بنت عتبة امرأة أبي سفيان حين

______________________________

(1) راجع مصادقة الاخوان للصدوق. و ج 3 الوافي الفصل الخامس أبواب ما يجب على المؤمن من الحقوق في المعاشرة. و ج 2 ئل أبواب العشرة في السفر و غيره من كتاب الحج.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 352‌

و فيه أولاد: أن الرواية ضعيفة السند. و ثانيا: أن القضية شخصية، فيحتمل أن يكون عدم الردع لفسق أبى سفيان و نفاقه، أو لمعروفيته بالبخل، حتى قيل: إنه كان مضرب المثل في البخل.

على أن مورد الرواية من صغريات تظلم المظلوم، فقد عرفت جواز ذكر الظالم فيه، فلا تدل على جواز الغيبة في مورد الاستفتاء مطلقا. و من هنا ظهر الجواب عما ورد «1» في قصة بيعة النساء من أن هند رمت زوجها أبا سفيان إلى أنه رجل ممسك، و لم يردعها الرسول (ص).

الثانية صحيحة ابن سنان [1] المشتملة على ذكر الرجل امه بأنها لا تدفع يدل لا مس، و لم يردعه رسول اللّه (ص)، فتدل على جواز الغيبة عند الاستفتاء.

و فيه أولا: أنه لم يظهر لنا من الرواية كون المرأة معروفة عند النبي (ص)، و قد عرفت فيما سبق اعتبار العلم بالمغتاب (بالفتح) في تحقيق الغيبة، و ذكرها بعنوان الأمومة لا يستلزم التعيين، و يتفق نظير ذلك كثيرا للمراجع و المجتهدين.

و ثانيا: أن المذكور في الرواية قضية شخصية، و خصوصياتها مجهولة لنا، فيحتمل أن تكون الام متجاهرة بالزناء كما هو الظاهر من قول ابنها: (إن أمي لا تدفع يد لامس إلخ) و على هذا فلا مجال لاستصحاب(انصافا این اصل اصلا در حال حاضر متعارف نیست. این حرفها چیه. ما خودمان عقیده مان این است که اصل عقلائی در جنین موردی نداریم. احتمال تجاهر انصافا بوده است و انصافا برای ما شبهه دارد که مثلا بیاید بگوید مادر من لابالی است در این درجه، خب خیلی زننده است گفتنش. شاید متجاهر بوده است.) عدم التجاهر كما صنعه المصنف، على أنه لا يترتب عليه أثر إلا على القول: بالأصل المثبت.

______________________________

قالت: إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني و ولدي ما يكفيني؟ فقال: لها: خذي لك و لولدك بالمعروف. مرسلة.

[1] في الفقيه باب نوادر الحدود ص 374. و ج 9 الوافي باب النوادر من الحدود ص 81. و ج 3 ئل باب 48 جواز منع الامام عن الزنا من أبواب حد الزناء ص 436 عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه «ع» قال: جاء رجل الى رسول اللّه (ص) فقال:

إن أمي لا تدفع يد لا مس، قال: فاحبسها، قال: قد فعلت، قال فامنع من يدخل عليها، قال: قد فعلت، قال: فقيدها فإنك لا تبرها بشي‌ء أفضل من أن ثمنها من محارم اللّه عز و جل. صحيحة.

______________________________

(1) راجع ج 5 مجمع البيان ط صيدا ص 276.

و منها الاستفتاء

بأن يقول للمفتي ظلمني فلان في حقي فكيف طريقي في الخلاص هذا إذا كان الاستفتاء موقوفا على ذكر الظالم بالخصوص و إلا فلا يجوز‌

[حكاية هند زوجة أبي سفيان]

و يمكن الاستدلال عليه بحكاية هند زوجة أبي سفيان و اشتكائها إلى رسول الله ص و قولها إنه رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني و ولدي فلم يرد ص عليها غيبة أبي سفيان. و لو نوقش في هذا الاستدلال بخروج غيبة مثل أبي سفيان عن محل الكلام أمكن الاستدلال بصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: جاء رجل إلى النبي ص فقال إن أمي لا تدفع يد لامس فقال احبسها‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 177‌

قال قد فعلت فقال ص فامنع من يدخل عليها قال قد فعلت قال ص فقيدها فإنك لا تبرها بشي‌ء أفضل من أن تمنعها عن محارم الله عز و جل إلى آخر الخبر و احتمال كونها متجاهرة مدفوع بالأصل.

و منها قصد ردع المغتاب عن المنكر الذي يفعله

(جواز الاغتياب لردع المقول فيه

عن المنكر الثالث: قصد ردع المغتاب (بالفتح) عن المنكر الذي يفعله، و قد استدل المصنف على الجواز هنا بوجهين، الأول: أن الغيبة هنا إحسان في حقه، فإنها و إن اشتملت على هتكه و إهانته إلا أنه توجب إنقاذه من المهلكة الأبدية و العقوبة الأخروية. الثاني: أن عمومات النهي عن المنكر شاملة لذلك.

أما الوجه الأول ففيه أولا: أن الدليل أخص من المدعى، إذ ربما لا يرتدع المقول فيه عن فعل المنكر.

و ثانيا: أن الغيبة محرمة على المغتاب بالكسر، و لا يجوز الإحسان بالأمر المحرم، فإنه إنما يتقبل اللّه من المتقين، و هل يتوهم أحد جواز الإحسان بالمال المغصوب و المسروق إلا إذا كان أعمى البصيرة، كبعض المنحرفين عن الصراط المستقيم، و دعوى رضى المقول فيه حينئذ بالغيبة جزافية. فإنها مضافا الى بعدها، أن رضاه لا يرفع الحرمة التكليفية.

و أما الوجه الثاني: ففيه أنه لا يجوز ردع المنكر بالمنكر لانصراف أدلته عن ذلك، و إلا لجاز ردع الزناة بالزناة بأعراضهم، و ردع السراق بسرقة أموالهم.

نعم قد ثبت جواز دفع المنكر بالمنكر في موارد خاصة كما يتضح ذلك لمن يلاحظ أبواب النهي عن المنكر و أبواب الحدود، و قد تقدم في البحث عن حرمة السب جواز شتم المبدع و الوقيعة فيه، و البهت عليه، بل وجوبها، كما يظهر من بعض الروايات المتقدمة في المبحث المذكور.

هذا كله فيما إذا لم يكن ردع ذلك المنكر مطلوبا من كل أحد و إلا وجب ردعه على كل من اطلع عليه بأي نحو اتفق، كمن تصدى لقتل النفوس المصونة، و هتك الاعراض المحترمة، و أخذ الأموال الخطيرة، فإن منعه واجب بما هو أعظم من الغيبة فضلا عنها، لأن حفظ الأمور المذكورة أهم في نظر الشارع من ترك الغيبة و نحوها(من فکر میکنم مراد آقایانی که این را آورده اند همینی است که مرحم استاد در آخرش آورده اند. ایشان تصور کرده اند نهی از منکر یعنی بگوییم این کار را نکن. نه. امر به معروف و نهی از منکر گفتنی نیست. حمل بر معروف و حمل بر ترک منکر است. نهی از منکر یعنی واداشتن به ترک منکر. در مواردی که نهی از منکر واجب است، با غیبت هم اگر بشود خب حمل بر معروف و نهی از منکر میشود.)(سه بحث است. یکی در امر به معروف و نهی از منکر فقه. یکی در قواعد فقهیة. یکی دیگر هم در اصول. ما احتمال دادیم دلیل این که سه بحث شد همین باشد که آیات امر به معروف و تعاون بر اثم در قرآن اولی چند تا است و دومی یک دانه است و ما عرض کردیم که قاعده تعاون شاید عبارة اخری همان امر به معروف باشد. از بحث خارج نمیشویم.التفصیل فی محله)، و قد تقدمت الإشارة إلى حكم مزاحمة ترك الغيبة بما هو أهم منه.

)

فإنه أولى من ستر المنكر عليه فهو في الحقيقة إحسان في حقه مضافا إلى عموم أدلة النهي عن المنكر.

و منها قصد حسم مادة فساد المغتاب عن الناس

كالمبتدع الذي يخاف من إضلاله الناس و يدل عليه مضافا إلى أن مصلحة دفع فتنته عن الناس أولى من ستر المغتاب ما عن الكافي بسنده الصحيح عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبهم(این ثابت نیست. چون فقط یک روایت واحدة است و مخالفش زیاد است) و القول فيهم و الوقيعة(این غیبت نیست و مرحوم استاد درست متوجه نشده اند ظاهرا.) و باهتوهم(عرض کردیم که احتمالا مراد انسبوهم الی البهتان باشد.) كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام و يحذرهم الناس و لا يتعلموا من بدعهم يكتب الله لكم بذلك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات.

و منها جرح الشهود(یان قطعی است. جرح رواة هم از هیمن باب است. در نسبه هم بعضی فته اند ولی اون جز در موارد واجب نمی شود. ولی فی الجملة لابأس به.)

فإن الإجماع دل على جوازه و لأن مصلحة عدم الحكم بشهادة الفساق أولى من الستر على الفاسق و مثله بل أولى بالجواز جرح الرواة فإن مفسدة العمل برواية الفاسق أعظم من مفسدة شهادته و يلحق بذلك الشهادة بالزنى و غيره لإقامة الحدود.

و منها دفع الضرر عن المغتاب و عليه يحمل ما ورد في ذم زرارة(مرحوم استاد فرموده اند که مام علیه السلام مثلا زراره کار خلاف شرع دارد. نه حضرت به گونه ای عمل کرده اند که مثلا زراره نجات پیدا کند. مثلا در لسان المیزان قصه ای میآورد که زراره به کسی که میرفت مدینه میگوید وقتی رفتی بپرس که من اهل بهشتم یا جهنم هستم. بعدش هم طرف رفته است پرسیده و حضرت فرموده بودند مثلا که کی میدونه کی بهشت میره یا جهنم و بعدش میآید پیش زراره و میگوید و او میگوید که اعطاک من جراب النورة یعنی التقیة.یعنی حضرت نسبت به تو تقیه کرده اند. این کجایش غیبت است. یا مثلا راه نمی داده اند.)

من عدة أحاديث و قد بين ذلك الإمام ع بقوله في بعض ما أمر به عبد الله بن زرارة بتبليغ أبيه: اقرأ مني على والدك السلام فقل له إنما أعيبك دفاعا مني عنك فإن الناس يسارعون إلى كل من قربناه و حمدناه لإدخال الأذى عليه فيمن نحبه و نقربه و يذمونه لمحبتنا له و قربه و دنوة منا و يرون إدخال الأذى عليه و قتله و يحمدون كل من عيبناه نحن و إنما أعيبك لأنك رجل اشتهرت منا بميلك إلينا و أنت‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 178‌

في ذلك مذموم غير محمود الأمر بمودتك لنا و ميلك إلينا فأحببت أن أعيبك ليحمدوا أمرك في الدين ب‍ عيبك و نقصك و يكون ذلك منا دافع شرهم عنك يقول الله عز و جل أَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها وَ كانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً هذا التنزيل من عند الله ألا و الله ما عابها إلا لكي [46] تسلم من الملك و لا تغصب على يديه و لقد كانت صالحة ليس للعيب فيها مساغ و الحمد لله فافهم المثل رحمك الله فإنك أحب الناس إلى و أحب أصحاب أبي إلى حيا و ميتا و إنك أفضل سفن ذلك البحر القمقام الزاخر و إن وراءك لملكا ظلوما غصوبا يرقب عبور كل سفينة صالحة ترد من بحر الهدى ليأخذها غصبا و يغصب أهلها فرحمة الله عليك حيا و رحمة الله عليك ميتا إلى آخر الخبر.

و يلحق بذلك الغيبة للتقية على نفس المتكلم

أو ماله أو عرضه أو على ثالث فإن الضرورات تبيح المحظورات.

و منها ذكر الشخص بعيبه الذي صار بمنزلة الصفة المميزة له(این در احیاء العلوم است و این مستور نیست و لذا غیبت نیست.)

التي لا يعرف إلا بها كالأعمش و الأعرج و الأشتر و الأحول و نحوها و في الحديث جاءت زينب العطارة الحولاء إلى نساء رسول الله ص. و لا بأس بذلك فيما إذا صارت الصفة في اشتهار يوصف الشخص بها إلى حيث لا يكره ذلك صاحبها و عليه يحمل ما صدر عن الإمام ع و غيره من العلماء الأعلام لكن كون هذا مستثنى مبني على كون مجرد العيب الظاهر من دون قصد الانتقاص غيبة و قد منعنا ذلك سابقا إذ لا وجه لكراهة المغتاب لعدم كونها إظهارا لعيب غير ظاهر و المفروض عدم قصد الذم أيضا اللهم إلا أن يقال إن الصفات المشعرة بالذم كالألقاب المشعرة به يكره الإنسان الاتصاف بها و لو من دون قصد الذم بها فإن إشعارها بالذم كاف في الكراهة.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 179‌

و منها [ذكر الشخص بما لا يؤثر عند السامع شيئا لكونه عالما به]

ما حكاه في كشف الريبة عن بعض من أنه إذا علم اثنان من رجل معصية شاهداها فأجرى أحدهما ذكره في غيبته ذلك العاصي جاز لأنه لا يؤثر عند السامع شيئا و إن كان الأولى تنزيه النفس و اللسان عن ذلك لغير غرض من الأغراض الصحيحة خصوصا مع احتمال نسيان المخاطب لذلك أو خوف اشتهارها عنهما انتهى. أقول إذا فرض عدم كون ذكرهما في مقام التعيير و المذمة و ليس هنا هتك ستر أيضا فلا وجه للتحريم و لا لكونها غيبة إلا على ظاهر بعض التعاريف المتقدمة.

و منها رد من ادعى نسبا ليس له(اعراب و در بعضی مجتمعات، خیلی روی انساب حساب باز میکردند و لذا نمیشده منحصر شود بر روی جایی که اثر شرعی دارد. مخصوصا ادعای نسب به اهل بیت علیهم السلام و حتی ادعای نسب به غیر اهل بیت علیهم السلام، که در عامه یک کسی یک نسب جعلی ساخته بود برای اتصال به برمکی ها. بعدش گفتند چرا این را جعل کردی. گفت اگر جعلی بود به یکی دیگر خودم را منسوب میکردم. نه این مورد هم از غیبت خارج است و این مطلب استاد که دارند درست نیست.)

فإن مصلحة حفظ الأنساب أولى من مراعاة حرمة المغتاب‌

و منها القدح في مقالة باطلة

و إن دل على نقصان قائلها إذا توقف حفظ الحق و إضاعة الباطل عليه و أما ما وقع من بعض العلماء بالنسبة إلى من تقدم عليه منهم من الجهر بالسوء من القول فلم يعرف له وجه مع شيوعه بينهم من قديم الأيام ثم إنهم ذكروا موارد للاستثناء لا حاجة إلى ذكرها بعد ما قدمنا أن الضابط في الرخصة وجود مصلحة غالبة على مفسدة هتك احترام المؤمن و هذا يختلف باختلاف تلك المصالح و مراتب مفسدة هتك المؤمن فإنها متدرجة في القوة و الضعف فرب مؤمن لا يساوي عرضه شي‌ء فالواجب التحري في الترجيح بين المصلحة و المفسدة.

(جدای از تزاحم یک وجهی را مرحوم شهید ثانی و جامع المقاصد هست که جامع تمام این موارد است. اینها این احتمال را داده اند که اصولا اون غیبتی که حرام است اون مواردی است که قصد اضرار باشد و فاکهتهم الغیبة باشد. و هدف ایذاء و لغویت نیست و این موارد همه از غیبت خارج میشوند تخصصا. این احتمال بنده هم بهش بی میل نیستم ولی انصافش هم احتمالش. مشکل سر صدق مفهوم و شناخت موضوع لایغتب است. اصولا اصل غیبت چیست. مشکل اینجا است و لذا اشکال مرحوم ایروانی که اطلاق دارد وارد نیست. وقتی یک اهداف عقلائی داریم که تظلم مظلوم و ظلمی را برداریم و امر به معروف کنیم و ... اینها انصافا بعید است که سیاق آیات به این نکته بخورد.)

الرابع يحرم استماع الغيبة بلا خلاف(ابتداء متعرض روایات میشویم:

اولین روایت السامع احد المغتابین. که خیلی معروف است.

نهی رسول الله صلی الله عن سماع الغیبة هم مضمون یک روایت دیگری است.

بعد هم روایت دیگری که اصل استماع فی نفسه حرام نیست و نصرت نکردن مهم است.

در باب 121 از ج 20 جامع احادیث الشیعه ص 540 دارد:

یک روایتی هست که در تفسیر ابوالفتوح رازی هست که اهل ری هستند همان طرو که از رازی معلوم است و جزو کسانی هستند که خبر واحد را حجت نمی دانند. ایشان یکی از مصادری هستند که مقداری از روایات عا»ة را وارد شیعه کردند. ایشان خبر واحد را حجت نیم دانسته اند و به نظرم علم ایشان به این معنای ذهن ما نبوده است. ایشان قرن 6 است تقریبا. کتابشان دو سه چاپ هم دارد و انصافا کتاب در حد خودش چاپ نشده است و مرحوم حاجی نوری دارند. مجمع البیان هم طبرسی که اهل تفرش هستند نزدیک به ری هم بوده اند، مقداری در تفسیرشان از این کتاب نقل میکنند. یک ترجه فارسی قرآن هم دارد که خیلی دقائق دارد و از ترجمه های الآن هم احیانا بهتر است. اونهایی که به درد فقه میخورد بیشتر در مستدرک جمع شد و احادیث را در قرن 4 محل استشهاد قرار دادند. با ترجه فارسی و بسیار حرف لطیفی ایشان در مطلب به کار برده اند و واقعا مرد دقیق هستند. عرض کنم که روایت السماع للغیبة احد المغتابین در این کتاب آمده است و معلوم است که خیلی ضعیف است حدیثی تازه در قرن 6 بیاید. نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الغیبة و سماعها مضمونش در طبرانی آمده است. در احیاء العلوم هم زیاد است ولی سند حدیث را نیاورده است و بعدها این کتاب احیاء العلوم تخریج احادیثش شده است و در حاشیه یکی از چاپ های احیاء العلوم هست. سند این حدیث پیش خودشان ضعیف است و منتهی میشود به عبدالله بن عمر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم . عرض کنم که این را در این کتاب جامع احادیث الشیعة نیست. و اما مرحوم صاحب وسائل در اینجا در باب بعد غیبة این روایت را آورده اند. اون وقت روایاتی که در اینجا ما داریم را به ترتیب جمع احادیث الشیعة میخوانیم. در کشف الریبة مرسلا عن امیرالمؤمنین علیه السلام هم داریم.

البته بعدا عرض خواهیم کرد که السامع احد المغتابین خیلی تعبدی نباشد. در غرر هم آمده است. در حدیثی به اسم وصیة النبی صلی الله علیه و آله و سلم به امیرالمؤمنین علیه السلام، اسناد مختلفی دارد و یکی اش در کتاب مرحوم صدوق آمده است و عرض کرده ایم که اون روایت جعل ترکیبی دارد و تیکه هایش ارزش دارد و به نظر سندی هم درش شعیب بن واقع یا واقد است که اصلا نمی شناسیمش(یک حسین بن زید هم هست که شواهد برای وثاقتش هست و بهش ذو الدمعه میگفته اند وخیلی اهل بکاء بوده است. آقا امام صادق علیه السلام او را نگه داری میکردند و نه اشتباه شد این ها مال مناهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم است نه این یکی.) و در کتاب فقیه آمده است ولی به لحاظ علمی قابل اعتماد نیست.

در فقیه این طور است:

يَا عَلِيُّ مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُسْلِمُ فَاسْتَطَاعَ نَصْرَهُ فَلَمْ يَنْصُرْهُ خَذَلَهُ‏ اللَّهُ‏ فِي‏ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَة

این را عده ای تمسک کرده اند برای عدم حرمت استماع ولی به نظرم به اون طرف بیشتر میخورد

در حدیث ابوذر که در امالی هم هست:

يَا أَبَا ذَرٍّ، مَنِ اغْتِيبَ عِنْدَهُ أَخُوهُ الْمُسْلِمُ وَ هُوَ يَسْتَطِيعُ‏ نَصْرَهُ‏ فَنَصَرَهُ، نَصَرَهُ اللَّهُ (عَزَّ وَ جَلَّ) فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ، فَإِنْ خَذَلَهُ وَ هُوَ يَسْتَطِيعُ‏ نَصْرَهُ‏ خَذَلَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.

* 121 - باب تحريم سماع الغيبة ووجوب ردها عند الاستطاعة *

قال الله تعالى في س الواقعة ( 56 ) لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيما ( 25 )

1249 ( 1 ) فقيه 269 ج 4 - بالاسناد المتقدم في باب ( 1 ) أمكنة

التخلي من أبواب أحكام التخلي في حديث وصية النبي صلى الله عليه وآله

لعلي عليه السلام يا علي من اغتيب عنده أخوه المسلم فاستطاع نصره فلم

ينصره خذله الله في الدنيا والآخرة .

( 2 ) أمالي ابن الطوسي 150 ج 2 - بالاسناد المتقدم في باب ( 1 )

فضل الصلاة عن أبي ذر في وصية النبي صلى الله عليه وآله له يا أبا ذر من

ذب عن أخيه المؤمن الغيبة كان حقه على الله عز وجل أن يعتقه من النار

يا أبا ذر من اغتيب عنده أخوه المسلم وهو يستطيع نصره فنصره نصره

الله عز وجل في الدنيا والآخرة فان خذله وهو يستطيع نصره خذله الله

في الدنيا والآخرة .

( 3 ) فقيه 4 ج 4 - بالاسناد المتقدم في باب ( 5 ) كراهة سؤر الفأر

في حديث مناهي النبي صلى الله عليه وآله أنه قال الا ومن تطول على

أخيه في غيبة سمعها فيه في مجلس فردها عنه رد الله عنه ألف باب من

الشر في الدنيا والآخرة فان هو لم يردها وهو قادر على ردها كان

عليه كوزر من اغتابه سبعين مرة .

( 4 ) الثواب 178 - حدثني محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه

قال حدثني عبد الله بن جعفر الحميري عن محمد(کوفی هستند و بسیار جلیل القدر. ایشان ظاهرا به کوفه رفته اند) بن الحسين بن أبي

الخطاب عن الحسن(کوفی هستند از قبلی بیشتر جلیل القدر هسند) بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي الورد(توثیق نشده است ولی حسن بن محبوب و علی بن رئاب به نظرمان میرسد که این آدم مشهوری بوده است که این کنیه اینجوری گذشاته است که شناخته نشود. این توثیق هم نباشد انصافا شاهد خوبی است.) عن أبي

جعفر عليه السلام قال من اغتيب عنده أخوه المؤمن فنصره وأعانه

نصره الله في الدنيا والآخرة ومن اغتيب عنده أخوه المؤمن فلم ينصره

( ولم يعنه - خ ثواب ) ولم يدفع عنه وهو يقدر على نصرته وعونه الا(در بعضی نسخ الا نیست)

خفضه الله في الدنيا والآخرة . المحاسن 103 - البرقي عن محمد بن علي

عن الحسن بن محبوب(ظاهرا لی بن رئاب اینجا افتاده است و جدای از طبقه ما یک نکته ای میدانیم که ما همیشه دقت در سند و مصدر نشان میدهد که احتمال سقط هست یا نه. مرحوم احمد برقی در محاسن اصولا ایشان از محمد علی در اینجا نقل میکنند. وقتی این محمد بن علی الصیرفی که اشهر الکذابین هست این که در سند مافتد ممکن است هم سند را خراب کند و هم متن را. ضعف شخص این نیست که فقط بگوییم روایت حجت نیست. مثلا بگوییم چون محمد بن علی ضعیف است، بنده توضیحاتش را عرض کردم که محمد بن علی اهل کوفه بوده اند و ایشان آمده اند به قم. ایشان را احمد بیرون کرد چون نوشته های ایشان خرابی داشته است. در اینجا بر عکس قبلی حدیث گوی کوفی آمده است به قم و این حدیث در متنش هم گیر دارد. هم سند کم دارد و هم متن گیر دارد. این اثر اروی ضعیف میتواند باشد.) عن أبي الورد عن أبي جعفر عليه السلام قال من

اغتيب ( وذكر نحوه ) إلا أنه أسقط كلمة " الا " .

كتاب المؤمن(این کتاب چاپ شده است که مال حسین بن سعید است ولی به نظرم نسخه ای که چاپ شده است خیلی درست و حسابی نیست و دقیق نیست) 72 - عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال من اغتيب

( وذكر مثل ما في المحاسن إلا أن فيه فضحه الله ) .

( 5 ) ك 108 ج 2 - الشيخ المفيد في كتاب الروضة(به ایشان نسبت داده شده است) على ما في

مجموعة الشهيد عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال الغيبة كفر والمستمع

لها والراضي بها مشرك قلت فان قال ليس فيه فقال ذاك بهتان .

( 6 ) الثواب 175 - أبى ( ره ) عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن

الحسين بن يزيد النوفلي عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني(این کتاب سکونی است که مرحوم ابراهیم بن هاشم به قم آورده اند. و نسخه مشهور است جالب اینکه در جعفریات هم هست و ما در جایش رض کرده ایم که جعفریات همان کتاب سکونی است ظاهرا که در مصر پخش شده است) عن أبي

عبد الله عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله من رد عن عرض

أخيه المسلم ( المؤمن - أمالي الطوسي ) وجبت ( 1 ) له الجنة البتة

الجعفريات 198 - بأسناده عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال قال

رسول الله صلى الله عليه وآله ( وذكر مثله ) . أمالي ابن الطوسي 238

ج 1 - أخبرنا الشيخ الاجل المفيد(تقریبا پروفسور زمان ما. پسر مرحوم شخی طوسی هستند مفید ثانی.ایشان در نجف هستند) أبو على الحسن بن محمد بن الحسن

بن علي الطوسي ( ره ) قال حدثنا الشيخ السعيد الوالد أبو جعفر(همان شیخ طوسی خودمان) محمد بن

الحسن بن علي الطوسي رضي الله عنه قال أخبرنا محمد بن محمد(مرحوم شیخ مفید) قال

أخبرنا أبو القاسم جعفر بن محمد(ابن قولویه صاحب کتاب کامل الزیارات. جعفر بن محمد ایشان قمی بودند ولی ساکن بغداد شدند) ( ره ) قال أخبرنا أبو على محمد بن

هَمّام(بغدادی که تقریبا در طبقه مرحوم کلینی هستند.) قال حدثنا حميد بن زياد(از بزرگان واقفیه و بعد از ایشان ما نمی شناسیم در واقفیه به این درجه از علمیت و آثار علمی اش در میان قمی ها زیاد نیست و آثار علمی اش بیشتر توسط شاگرد ایشان مرحوم کلینی نقل شده است و شیخ مفید هم طریق دارند ولی مرحوم صدوق نقل نمی کنند. حمید کوفی است و خواب میبیند که وفاتش باید در کربلاء باشد و لذا میود در کربلا و همان جا هم فوت میشود. نقل نشده است که خیلی تند باشد. یک استادی دارد که اون خیلی واقفی تند بوده است ولی این معاند در وقف نبوده است که نستجیر بالله اهانت کند. واقفیه کلا دو مدل بودند که عده ای میگفتند مثلا آقا امام رضا علیه السلام آدم خوبی است ولی نستجیر بالله اشتباه کرده است. حسن بن محمد بن سماعة از اساتید حمید است که خیلی در وقف تند است و بی ادبی میکرده است) قال حدثنا إبراهيم بن عبيد الله(اینجا باید با الف ابن را بنویسند زیرا بین نوه و جد است. ابارهیم بن سلیمان بن عبید الله اسمش است و در نجاشی هم آمده است. عبدالله در کتاب ابن غضائری آمده است. در جد این شخص اختلاف شده است. نجاشی عبید الله و ابن غضائری عبدالله. یکی از امتیازات اهل بیت علیهم السلام این بود که هَمدان یمن به دست امیرالمؤمنین علیه السلام شیعه شدند و شیعه هم بودند و عده ایشان مثل حارثث بن عبدالله اعور همدانی از مشاهیرشان هست. ابراهیم بن سلیمان در روایات ما تأثیر گذار است از جانب فهرست نه در روایات. در طرق زیادی به کتب عن حمید عم ابراهیم بن سلیمان دارد. ایشان شأن مهمی دارند در نقل تراث. مرحوم نجاشی توثیق کرده اند ایشان را. اونی که بنده عرض کنم این است که حمید از خیلی افراد نقل میکند که اون افراد را مرحوم شیخ دارند که له اصل. به ذهن بنده میرسد که یکمقدار که اصول در شیعه رواج پیدا کرد یکی این شخص است. اون نفر دیگر هم روی عنه الشیخ اصولا کثیرة. خیلی فوائد دارد. در جای خودش.) ( عبد الله

- ئل ) قال حدثنا الربيع(شاگرد سکونی بوده که صحب السکونی و اخذ نه و اکثر و هو قریب الامر فی الحدیث و اجمالا ایشان را قبول میکنند. پس معلوم میشود که یک نسخه دیگر در کوفه از کتاب سکونی بوده است که اون هم مقداری خوب بوده است. عجائب این است که این نسخه مشهور نمیشود. شاید دست واقفی ها بهش خورده، برکت ازش افتاده!!این شاهد قوی است که این نسخه کوفی بد هم نیست و قریب الامر است ولی نمی دانیم چرا جا نیفتاده است. ) بن سليمان عن إسماعيل بن مسلم السكوني عن أبي

عبد الله جعفر بن محمد عليهما السلام قال قال رسول الله صلى الله

عليه وآله من رد ( وذكر مثله ) وزاد ومن أتى اليه معروف فليكاف

فان عجز فليثن به فان لم يفعل فقد كفر النعمة .

( 7 ) ك 108 ج 2 - الإمام أبو محمد الحسن العسكري عليه السلام

في تفسيره(عرض کردیم کتاب را قبول نکردیم و انصاف قضیه با قطع نظر از کلا دیگران این کتاب موجود به اسم تفسیر خیلی اوضاعش خراب است و بهم ریخته و درب و داغونی است. از اولش عرض کردیم که کتابکاملا وضاح است که امام نیست که هیچ اون که جزمی است و ظاهرا یک منبری مانندی بوده است که اطلاعات اجمالی داشته است و از اول تا آخر کتاب به هم ریخته است. ما هم سند کتاب و هم خود کتاب را ظاهرا جعلی میدانیم. قصه های خیالی تعریف کرده است. حتی اصل ماجرا که دو نفر رفتند سامراء و ... اینها خیالات است. به امام هادی علیه السلام یک بنده خدایی مرحوم ابن شهر آشوب یک تفسیر نسبت میدهد 120 جلد!! بعدش مثل مرحوم نجاشی و شیخ طوسی اسمش را نشنیده اند و ایشان در قرن 6 تازه نقل کرده اند. ایشان حتما جایی دیده است ولی خب انسان باید فکر هم بکند. یک سطر از اون 120 جلد ازش به ما نرسیده است. با قطع نظر از مطالب این تفسیر منسوب به آقا امام حسن عسکری علیه السلام، که زیدی ها در طبرستان(مازنداران امروز) حاکم شدند. در سندش هست که آقایان از زیدیه فرار کردند و رفتند به سامراء وهفت سالی یاد گرفتند. خب اصلا دوران امامت آقا امام حسن عسکری کمتر از 7 سال بوده است. خلاصه از اول کتا گیر دارد تا بعد. بعضی جاهاش خوشگل است.) من حضر مجلسا وقد حضر فيه كلب(چون مثلا به عرض مؤمن تعرض کرده است) يفرش ( 2 ) عرض أخيه

الغائب أو إخوانه واتسع جاهه فاستخف به ورد عليه وذب عن عرض

أخيه الغائب قيض الله الملائكة المجتمعين عند البيت المعمور لحجهم

وهم شطر ملائكة السماوات ، وملائكة الكرسي ، والعرش ، و ( شطر - ط ج )

ملائكة الحجب فأحسن كل واحد بين يدي الله محضره يمدحونه و

يقربونه ويقرظونه ويسئلون الله تعالى الرفعة والجلالة فيقول الله تعالى

أما أنا فقد أوجبت له بعدد كل واحد من مادحيكم مثل عدد جميعكم

من الدرجات ( 1 ) وقصور وجنان وبساتين وأشجار مما شئت مما لم

يحط به المخلوقون .(به نظرم متن واضح است که هم عربیتش خراب است و هم .... نمی دانم چه طور عده ای خیال کرده اند این کلام میتواند مال آقا امام حسن عسکری علیه السلام باشد. بخش های تاریخی اش اقلا 40 مورد دارد که اشتباهی دارد. اولش میگوید که حضرت داشتند مسجد النبی را میساختند و حضرت زهراء سلام الله علیها بودند که حسنیتن آمدند و عباس هم آمدند و ... حسنین علیهم السلام که از سال دوم هجرت به بعد به دنیا به حسب ظاهر آمدند و عباس هم که بعدها. این یکیشه!! اصولا قائل به ربط نبوده است.بله بعضی جاهایش خوب در آمده است. نمی دانم آن قدر نوشته است بالاخرة یک جاییش خوب در آمده است یا ... یکیش همین من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه ... است)

( 8 ) أمالي ابن الطوسي 114 - حدثني الشيخ المفيد أبو على

الحسن بن محمد الطوسي ( ره ) قال أخبرنا الشيخ السعيد الوالد ( ره )

قال أخبرنا أبو الحسن أحمد بن محمد الجرجاني قال حدثنا إسحاق بن

عبدون قال حدثنا محمد بن عبد الله بن سليمان الحضرمي قال حدثنا

محمد بن إسماعيل الأحمسي قال حدثنا المحاربي عن ابن أبي ليلى عن

الحكم بن عتيبة عن ابن أبي الدرداء عن أبيه قال نال رجل من عرض

رجل عند النبي صلى الله عليه وآله فرد رجل من القوم عليه فقال النبي

صلى الله عليه وآه من رد عن عرض أخيه كان له حجابا من نار .

أمالي المفيد 338 - حدثنا محمد بن محمد بن النعمان قال أخبرني

أبو الحسن أحمد بن محمد الجرجرائي ( 2 ) قال حدثنا إسحاق بن عبدوس

قال حدثنا محمد بن عبد الله بن سليمان الحضرمي وذكر مثله سندا ومتنا

( 9 ) ك 108 ج 2 - القطب الراوندي في لب اللباب عن النبي

صلى الله عليه وآله أنه قال من سمع الغيبة ولم يغير كان كمن اغتاب

ومن رد عن عرض أخيه المؤمن كان له سبعون ألف حجاب من النار .(نکته فنی این است که ما عده ای از روایات داشتیم که اگر میتوانست دفاع کند و کرد خداوند کمکش میکند و ان خذله اون وقت خداوند متعال هم ... این روایات را نگاه بفرمایید. بحث سر این است که با این روایات که در باب رد هست، آیا در میآید که اگر کسی سکوت کرد حکمش مغتاب است. اونی که در روایات داریم این است که سماع کرد و رد بکند و نصرت بکند، وجبت له الجنة مثلا ولی اگر کسی شنید و چیزی نگفت آیا در می آید که همین هم حرام است. در این روایت اینجا تصریح شده است که مقابل ردّ میشود خود آدم غیبت کننده است. اینجا به مفهوم تصریح شده است. یعنی مفهوم رد سکت است که حکمش عوض میشود. پس بنابر این اگر سمع و رد آیا از روایات دیگر که تصریح ندارد میشود این مدلی مفهوم گرفت. این روایت که گیر سندی دارد. )

( 10 ) العقاب 335 - بالاسناد المتقدم في باب ( 6 ) تأكد استحباب

عيادة المريض من أبواب ما يتعلق بالمرض والاحتضار عن ابن عباس

في آخر خطبة خطبها النبي صلى الله عليه وآله بالمدينة أنه قال صلى الله

عليه وآله ومن رد عن أخيه غيبة سمعها في مجلس رد الله عز وجل عنه

ألف باب من الشر في الدنيا والآخرة فان لم يرد عنه وأعجبه(این اعجبه اینجا است در متون دیگر نبود. مثلا اگر روایات دیگر هم همین طور بود میشد فهمید که مفهوم را نمیشود اون مدل که عرض شد گرفت.) كان عليه

كوزر من اغتاب .

( 11 ) ك 108 ج 2 - القطب الراوندي في لب اللباب عن النبي

صلى الله عليه وآله قال من اغتيب عنده أخوه المسلم فاستطاع أن ينصره

فنصره نصره الله في الدنيا والآخرة .(مرحوم شیخ بین نصر و رد فرق گذاشته اند و صنافا قضیه همین طور ست. رد یعنی نگو. کار نداری حرفش درست است یا نه. مراد از نهی از غیبت و نهی از منکر این است که بگوییم این کار را نکن. اما نصرت توجیه کار است. نمیگوییم غیبت نکن. عمل را توجیه میکنیم. بهش بکوییم سر وص دا کردن بدی نیست. بالاخره عصبانی شده است. شما حمل بکن فعل اخیک علی احسنه.)

( 12 ) الاختصاص 225 (خلاصه کتابی است که انصافا معلوم نیست مال کی هست. آی مال شیخ مفید است یا غیر ایشان. اصلا معلوم نیست. خیلی گیر دارد. بعضی جاها کل سند افتاده است بعضی جاها مقداری. خلاصه کتاب خاصی است.)- وقال نظر أمير المؤمنين عليه السلام إلى

رجل يغتاب رجلا عند الحسن ابنه عليه السلام فقال يا بني نزه سمعك(از این تعبیر معلوم میشود که حرام است. مرحوم استاد دارند که چون نظر هست معلوم میشود سند ثابت سات. ظاهر عبارتشان این است که این حدیث را قبول دارند ولی این خیلی عجیب است. البته ایشان ثبوت حدیث عند شیخ مفید را فی الجمله قبول میکنند ولی بر عکس نه. البته این حرف اول ایشان است ولی بعدها نسبت کتاب به شیخ مفید را قبول نداشتند. این حدیث اینجا ظاهرا در ابن ابی الحدید هم هست.) عن

مثل هذا فإنه نظر إلى أخبث ما في وعائه فأفرغه في وعائك .

( 13 ) ك 108 ج 2 - الشيخ أبو الفتوح الرازي في تفسيره عن

رسول الله صلى الله عليه وآله أنه قال السامع للغيبة أحد المغتابين(هم تثنیه خوانده شده است و هم احتمال دارد جمع باشد) وتقدم

في رواية الكراجكي ( 15 ) من باب ( 93 ) حرمة المؤمن قوله عليه

السلام للمسلم على أخيه ثلاثون حقا ( إلى أن قال ) ويرد غيبته وفى

رواية إبراهيم بن عمر ( 18 ) من باب 117 تحريم إيذاء المؤمن قوله عليه

السلام ما من مؤمن يخذل أخاه وهو يقدر على نصرته ألا خذله الله

في الدنيا والآخرة .

مرحوم استاد دارند:

حرمة استماع الغيبة(یک نکته اینکه، استماع غیبة، دو مرحله عمل دارد. اگر شروع کرد، نهی از منکرش کند و رد کند و وقتی گفت به گوشش رسید توجیهش کند و نصرتش کند مؤمن غائب را. میبینید. خوب دقت بفرمایید بعد از این نکته، که هر دو بحث هست، حالا یک بحث پیش میآید که استماع الغیبة حرام است یا سماع الغیبة. وقتی میگویند که احد المغتابَین و تثنیه میخوانند، خب اون وقت سماع مراد ازش استماع است ولی وقتی به صیغه جمیع بخوانند در این صورت سامع الغیبة احد المغتابِین عنوان سماع را هم حرام میکند. فرض دیگری که مهم است این است که غیبت کننده متجاهر هست ولی طرف پیش سامع متجاهر نیست. اگر گفتیم سماع غیبة حرام است اون وقت گیر دارد. اما اگر گفتیم که مفهوم از روایت حرمت عنوان سماع نیست بلکه مراد اتحاد حکمی مغتابین است، در این صورت، اگر با غیبت کننده جایز بود، در این صورت غیبت شنونده هم برش حرام نیست.)

قال المصنف (ره): (يحرم استماع الغيبة بلا خلاف فقد ورد أن السامع للغيبة أحد المغتابين، و الأخبار في حرمته كثيرة، إلا أن ما يدل على كونه من الكبائر كالرواية المذكورة و نحوها ضعيفة السند).

أقول: الظاهر أنه لا خلاف بين الشيعة و السنة «1» في حرمة استماع الغيبة، و لكنا لم نجد دليلا صحيحا يدل عليها بحيث يكون استماع الغيبة من المحرمات فضلا عن كونه من الكبائر، إذ ما ورد في حرمته من طرق الخاصة [1] و من طرق العامة [2] كله لا يخلو عن الإرسال و ضعف السند، فلا يكون قابلا للاستناد إليه.

______________________________

[1] في ج 2 المستدرك ص 108 عن كتاب الروضة عن أبي عبد اللّه «ع» إنه قال:

الغيبة كفر و المستمع لها و الراضي بها مشرك. مرسلة.

و عن الشيخ أبى الفتوح عن رسول اللّه (ص) إنه قال: السامع للغيبة أحد المغتابين. مرسلة و عن القطب الراوندي عن النبي (ص) إنه قال: من سمع الغيبة و لم يغير كان كمن اغتاب. مرسلة.

[2] في ج 3 إحياء العلوم ص 128 قال رسول اللّه (ص): المستمع أحد المغتابين.

و غير ذلك من الأحاديث.

______________________________

(1) راجع ج 3 إحياء العلوم ص 126.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 358‌

نعم قال في كتاب الاختصاص «1»: (نظر أمير المؤمنين «ع» الى رجل يغتاب رجلا عند الحسن ابنه «ع» فقال: يا بني نزه سمعك عن مثل هذا فإنه نظر الى أخبث ما في وعائه فأفرغه في وعائك). فإنه ربما يدعى كونه رواية مسندة، قد أرسلها صاحب الاختصاص للاختصار، فيدل ذلك على وثاقة رواتها المحذوفين عنده، إذ فرق بين كلمة روى عنه كذا و بين كلمة قال فلان كذا، فان القول الأول ظاهر في كون المنقول مرسلا دون الثاني، و عليه فهي رواية معتبرة تدل على حرمة استماع الغيبة.

و لكن يرد عليه أن ثبوت الاعتبار عنده لا يستلزم ثبوته عندنا، إذ لعله يعتمد على ما لا نعتمده.

و قد يستدل على الحرمة مطلقا بحديث المناهي [1]، فإن رسول اللّه ص (نهى عن الغيبة و الاستماع إليها و نهى عن التميمة و الاستماع إليها).

و فيه أولا: أنه ضعيف السند كما عرفته مرارا. و ثانيا: أن صدره و إن كان ظاهرا في الحرمة مطلقا، إلا أن ذيله قرينة على حرمة الاستماع مع عدم الرد فقط، و هو قوله (ص) (و من تطوع على أخيه في غيبة سمعها فيه في مجلس فردها عنه رد اللّه عنه ألف باب من الشر في الدنيا و الآخرة فإن و هو لم يردها و هو قادر على ردها كان عليه كوزر من اغتابه سبعين مرة).

و حملها على السماع القهري خلاف الظاهر منها. على أنه أمر نادر.

و قد يجاب عن حديث المناهي بعدم ظهوره في الحرمة التكليفية، فإن النهي فيه عن استماع الغيبة نهي تنزيهي، و إرشاد إلى الجهات الأخلاقية. و يدل عليه من الحديث ذكر الأمور الأخلاقية فيه من آثار الغيبة ككونها موجبة لبطلان الوضوء «2» و الصوم.

و فيه أن ما ثبت كونه راجعا الى الاخلاقيات ترفع اليد فيه عن ظهور النهي في الحرمة، و أما غيره فيؤخذ بظهوره لا محالة كما حقق في محله.

و مع الإغضاء عن جميع ما ذكرناه و تسليم صحة الروايات المتقدمة الظاهرة في حرمة استماع الغيبة مطلقا، فلا بد من تقييدها بالروايات المتكثرة [2] الظاهرة في جواز استماعها‌

______________________________

[1] مجهولة لشعيب بن واقد. راجع ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 138. و مكارم الأخلاق ص 235.

[2] في ج 2 ئل باب 156 وجوب رد غيبة المؤمن من العشرة ص 239 في وصية

______________________________

(1) راجع ج 2 المستدرك ص 108.

(2) راجع مكارم الأخلاق ص 238.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 359‌

لردها عن المقول فيه، و تخصيصها بصورة السماع القهري قد تقدم الجواب عنه آنفا، و عليه فإنما يحرم استماع الغيبة مع عدم الرد.

و قد يقال: إن النسبة بين الاخبار الواردة في سماع الغيبة للرد و بين المطلقات المتقدمة الدالة على حرمة سماع الغيبة هي العموم من وجه. فإن الطائفة الأولى أعم من الثانية من حيث شمولها للسماع القهري الاتفاقي، و أخص منها من حيث اختصاصها بصورة الاستماع للرد فقط. و الطائفة الثانية أعم من حيث شمولها للاستماع بغير داعي الرد، و أخص من حيث اختصاصها بالاستماع الاختياري، فيقع التعارض بينهما في مورد الاجتماع، و يؤخذ بالطائفة الأولى لكونها صحيحة السند دون الطائفة الثانية بناء على ان صحة السند من المرجحات، كما هو المشهور بين المتأخرين.

و لكن يرد عليه ان مجرد صحة السند لا يكون من المرجحات(بلکه از مقومات حجیت است در نظر ایشان و اصلا تعارض مطرح نمیشود. در ضمن اصحیت سند هم چون منصوص نیست خیلی ها قائل به عدم حجیت نیستند.)(یک عده ای یک بحثی طرح کرده اند که به هر مرجحی میشود تمسک کرد و لو منصوص نباشد و به روایت عمر بن حنظلة استدلال کرده اند: خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. استدلال به این روایت مبنی بر این است که «لاریب فیه» اضافی باشد و در ضمن شرعی و تعبدی باشد. ما عرض کردیم اینجا هم مراد عقلائی است و هم مطلق نه نسبی. اصولا حدیث عمر بن حنظله در ترجیح نست بلکه در مقام بیان مقومات حجیت است.ایشان در تنقیح روایت عمر بن حنظله را قبول میکنند ولی بعدها دیگر قبولش نمی کنند. سی سال اخیر. از وقتی ما درس ایشان میرفتیم اینگونه بود. به نظرم از 1380 -85 قمری شاید دیگر قبول نداشتند تا زمان فوتشان) في معارضة الدليلين (و قد حققناه في علم الأصول) و عليه فتسقطان للمعارضة، و يرجع الى عمومات ما دل على رجحان إعانة المؤمن، و إلا فيرجع الى البراءة.

على انك قد عرفت: ان الطائفة الثانية ضعيفة السند(روی مبانی استاد هر دو ضعیف هستند و هیپ کدام قبول نمیشود. بله طائفة اولی هم پیش عامة ضعیف است و هم پیش ما و تازه عددش هم کم است.اما راجع به طائفه دوم این عددش زیاد است. هم چیش ما زیاد است و هم پیش عامة ولی بنده احتمال میدهم پیش ما بیشتر از طرف عامة است مثل وصیة ابی ذر و مناهی و وصیة به مولانا امیرالمؤمنین عیه السلام. لب اللباب هم که از عامة است. معلوم است پیش ما زیاد است و پیش اونها هم زیاد است. اا به لحا سند در میان عامة حدیث متفق علیه بر مضمونش نداریم. احیاء العلوم در ج 2 این بحث را آورده است ولی غیبت را در ج3. احیاء العلوم خودش خاتمه مرحوم شیخ که حقوق مؤمن است را خودش آورده است و ما این را به صورت حدیث داریم. اونی که غزالی از هر طرف جمع کرد است ما به صورت یک حدیث واحد داریم. یکی از نکاتش همین است. یعنی یرد غیبته در روایتی که 30 حق مؤمن را دارد. در حاشیه فنی خوبی از احیاء العلوم مصادرش را استخراج کرده است و صحیح صحیح ندارد و در ترمذی آمده است و از ابی الدرداء است و ترمذی بعدش میگوید و هذا حدیث حسن. ما که قطعا متأثر از غزالی در روایاتمان نیستیم. حالا جالب است ما یک روایت از ابی الورد از آقا امام باقر علیه السلام داریم که کل سند اجلاء طائفه هستند و تصادفا مرحوم استاد هم دارند هذا حدیث حسن. البته ما قبول نداریم زیرا ابی الورد را نمی شناسیم. مضمون خیلی شبیه حدیث ابی الدرداء در ترمذی است. در مصادر آنها در حد حسن هست و در مصادر ما هم استاد ادعاء کرده اند حسن است. البته بنده روایت ابی الورد از امام باقر علیه السلام را باشواهد قبول میکنم. انصافا شواهد برای قبولش زیاد است. پس این طائفة رد انصافا شواهد دارد و قبول میشود. پس خلاصه اینکه روایات رد الغیبة را میشود قبول کرد ولی سامع احد المغتابین نه.)، فلا تعارض الطائفة الأولى‌(خب شما توجه بفرمایید. اولا اینکه در بحث تعارض عرض کردیم که شواهد به گونه ای است که معلوم میشود که تعارض در کلمات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اثباتی است(یکی از شواهد و لاتناقضت اقواله در نهج البلاغة است و در کتاب سلیم هم مطلبی هست که به درد اینجا میخورد.). در مورد ائمة علیهم السلام هم تعارض ظاهری است(جدای از اینکه بسیاری اش به مقام اثبات بر میگردد). ولی مثلا بلاتشبیه ابو حنیفه تعارضاتش واقعی است. یا مثلا شافعی فتاوای جدیدش در مصر اینها تعارض واقعی است. اما الآن در میان روایات عامة تعارض هست و این تعارض را عرض کردیم اثباتی است. ما تعارض را میتوانیم در اقوال آقا امام صادق علیه السلام قبول کنیم و سؤال در تعارض هست. در اصحاب آقا امام کاظم علیه السلام رساله در تعارض داریم. )

______________________________

- النبي (ص) لعلي «ع»: يا علي من اغتيب عنده أخوه المسلم فاستطاع نصره فلم ينصره خذ له اللّه في الدنيا و الآخرة، رجال سند هذه الوصية مجاهيل لا طريق الى الحكم بصحتها.

و عن أبى الورد عن أبى جعفر «ع» قال: من اغتيب عنده أخوه المؤمن فنصره و أعانه نصره اللّه و أعانه في الدنيا و الآخرة و من لم ينصره و لم يعنه و لم يدفع عنه و هو يقدر على نصرته و عونه إلا خفضه اللّه في الدنيا و الآخرة. حسنة لأبي الورد.

و عن عقاب الاعمال عن النبي (ص) إنه قال في خطبة له: و من رد عن أخيه غيبة سمعها في مجلس رد اللّه عنه ألف باب من الشر في الدنيا و الآخرة فان لم يرد عنه و أعجبه كان كوزر من اغتاب. ضعيفة لموسى بن عمران، و الحسين بن يزيد النوفلي، و أبى هريرة و غيرهم.

و في الموضع المزبور من ئل. و ج 14 الوافي ص 56. و مكارم الأخلاق ص 263 عن النبي (ص) في وصية له قال: يا أبا ذر من ذب عن أخيه المؤمن الغيبة كان حقا على اللّه أن يعتقه من النار يا أبا ذر من اغتيب عنده أخوه المؤمن و هو يستطيع نصره فنصره نصره اللّه في الدنيا و الآخرة فإن خذله و هو يستطيع نصره خذله اللّه في الدنيا و الآخرة، ضعيفة لأبي الفضل و رجاء و ابن ميمون- أو شمون. و غير ذلك من الروايات الدالة على وجوب رد الاغتياب المذكورة في الباب المزبورة من ئل و ج 2 المستدرك ص 108.

و ج 15 البحار العشرة ص 189. و غيرها من المصادر.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 360‌

فضلا عن وصول النوبة إلى الترجيح.

و على ما ذكرناه من عدم الدليل الصحيح على حرمة استماع الغيبة فإنما يلتزم بالجواز إذا لم يرض السامع بالغيبة(الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم. خلاصه این عنوان ثانوی است)، أو لم يكن سكوته إمضاء لها أو تشجيعا للمتكلم عليها، أو تسبيبا للاغتياب من آخر، و إلا كان حراما من هذه الجهات.

و قد ورد في أحاديث عديدة [1] أن الراضي بفعل قوم الداخل معهم. و تقدم في البحث عن بيع المتنجس حرمة التسبيب لوقوع الجاهل في الحرام الواقعي. بل تحرم مجالسته للاخبار المتظافرة الدالة على حرمة المجالسة مع أهل المعاصي (و سنشير الى مصادرها) كما تحرم مجالسة من يكفر بآيات اللّه للآية [2].

و قد يستدل على حرمة الاستماع بأدلة حرمة الغيبة، بدعوى عدم تحققها إلا بالمستمع(یعنی حقیقت غیبت یک امر دو طرفی است. خلاصه مقداری عرض کنم که تلازمی که استاد رد کرده اند مقبول نیست. ما دو جور تلازم داریم. تلازمات کلیه که در اصول هست مثل ضد و مقدمه و ... و یک تلازمات جزئیه هست که اینها د فقه هست و اگر یک نکته عرفی بیاوریم کافی است برای قائل شدن به تلازم. مثلا 20 دلو که کشیدیم پاه پاک میشود ملازمه دارد با اینکه خود دلو هم پاک شده است. اگر پاک نمیشد حضرت تصریح میفرمودند. مثلا در بحث حجاب اگر شارع اجازه داد زن کشف بکند صورتش را آیا تلازم با جواز نگاه مرد به آن دارد. عده ای از عامة از نزدیک تابعین بحث را گفتند که اینها تلازم دارد. عده ای هم گفتند که نه. تلازم ندارد. ادله نظر و کشف وجه جداست. ما بحث تلازم را در فقه داریم. البته روایت داریم که امام علیه السلام تلازم را قبول کرده اند در بحث نظر. عده ای از علمای ما هم روایت را قبول نکرده اند چون تلازم ندارد ولی ملتفت کلام حضرت نشده اند. ان شاء الله عرض خواهم کرد که آن چیزهایی که از مقوله کلام است گاهی اوقات تلازم ندارد. مثلا استماع من قذف را، این قذف نیست. یا اگر کسی دروغ گفت شنیدن من دیگر دروغ نیس. اونی که قائل گفته است تلازم، میخواهد بگوید غیبت غیر از کذب و قذف است. در باب غیبت استماع هم صدق غیبت میکند. ما بین قذف با سماع القذف تلازم نیست. یک آقایی دروغ گفت و من شنیدم. من دروغ را نگفتم. نمی دانم قائل کی بوده است ولی شبیه این کلام در کلمات استاد استاد مرحوم ایروانی آمده است. لذا اگر روایت ثابت هم نشود احتمالا بعض از علمای بزرگ این را گفته اند. اگر حدیث ثابت شد جزو متون دینی ماست ولی اگر حدیث ثابت نشود جزو فرهنگ دینی ماست. اجمالا جزو فرهنگ و ثقافه دینی ماست. در نکته عرفی فرق نمی کند که کشف عیب مستور انسان مستور در هر دو صدق میکند. آخرش همین را خواهیم عرض کرد که دلیل نمی خواهیم. به نظر من یک ارتکاز عقلائی بوده است که سامع الغیبة غیر از سامع الکذب و القذف است.).

و فيه ان حرمة الغيبة لا تلازم حرمة الاستماع و إن كان بينهما تلازم خارجا، فان التلازم في الخارج لا يستدعي التلازم في الحكم. و قد جاز سماع الغيبة للرد جزما.

قوله و الظاهر ان الرد غير النهي عن الغيبة.

أقول: الغرض من رد الغيبة هو نصرة المغتاب و تنزيهه عن تلك الواقعة و إن أفاد النهي عن المنكر أيضا، و أما النهي عن الغيبة فهو من صغريات النهي عن المنكر، فيجري عليه حكمه سواء قلنا بوجوب رد الغيبة أملا.

ثم إن نصره الغائب برد الغيبة عنه تختلف باختلاف المعايب، فان كان العيب راجعا إلى الأمور الدنيوية فنصرته بأن يقول مثلا: العيب ليس إلا ما عابه اللّه من المعاصي.

و إن كان راجعا إلى الأمور الدينية وجهه بما يخرجه عن كونه معصية، و إذا لم يقبل التوجيه رده بأن المؤمن قد يبتلى بالذنوب، فإنه ليس بمعصوم، و هكذا ينصره في ذكر سائر العيوب.

______________________________

[1] راجع ج 9 الوافي باب حد الأمر بالمعروف ص 31. و ج 2 ئل باب 5 وجوب إنكار المنكر بالقلب من الأمر بالمعروف ص 491. و ج 2 المستدرك ص 361. و في ج 3 شرح النهج لمحمد عبده ص 191 قال علي «ع»: الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم و على كل داخل إثمان: إثم العمل به و إثم الرضا به.

[2] سورة النساء آية: 140 قوله تعالى: (وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ) الآية.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 361‌

حرمة الغيبة لا تلازم حرمة استماعها

قوله ثم إن المحرم سماع الغيبة المحرمة دون ما علم حليتها.

أقول: إذا سلمنا حرمة سماع الغيبة بالإرادة و الاختيار فهل هو حرام مطلقا حتى مع جواز الاغتياب كما في الموارد المتقدمة؟ أو أنه يحرم مع حرمة الاغتياب فقط؟ أو يفصل بين علم السامع بالحلية، فيلتزم بالجواز و بين جهله بها، فيلتزم بالحرمة؟

و ظاهر المصنف جواز الاستماع ما لم يعلم السامع حرمة الغيبة، لأنه قول غير منكر فلا يحرم الإصغاء إليه للأصل. و أما حديث السامع أحد المغتابين فمع تسليم صحته يدل على أن السامع لغيبة كالمتكلم بتلك الغيبة في الحرمة و الحلية، فيكون دليلا على الجواز هنا.

إلا أن يقال: إن الحديث ينزل السامع للغيبة منزلة المتكلم بها. فإذا جاز للسامع التكلم بالغيبة جاز له سماعها، و إلا فلا، و لكنه خلاف الظاهر من الحديث.

و التحقيق أن جواز الغيبة قد يكون حكما واقعيا، و قد يكون حكما ظاهريا. أما الجواز الواقعي فلا ملازمة فيه بين جواز الغيبة و جواز الاستماع إليها، لأنه يتصور على أنحاء ثلاثة:

الأول: أن يكون المقول فيه جائز الغيبة عند الناس من غير اختصاص بشخص دون شخص: بأن كان متجاهرا في الفسق و متظاهرا في مخالفة المولى، فان مثل هذا تجوز غيبته واقعا لكل أحد إما مطلقا أو في خصوص ما تجاهر فيه من الذنوب على الخلاف المتقدم.

بل قد عرفت خروجه عن موضوع الغيبة رأسا، و عليه فالاستماع إليها أولى بالجواز.

و كذلك الكلام في غيبة المبدع في الدين، و الإمام الجائر.

الثاني: أن يكون جواز الغيبة الواقعي مختصا بالمغتاب (بالكسر) كالصبي المميز، و المكره على اغتياب الناس، و عليه فلا يجوز استماعها مطلقا لمن يحرم عليه الاغتياب، لعدم الملازمة بينهما، فان ارتفاع الحكم عن أحدهما لا يستلزم ارتفاعه عن الآخر.

و على الجملة جواز السماع يدور مدار الرد عن المغتاب (بالفتح) و مع عدمه كان حراما و إن لم يكن المغتاب (بالكسر) مكلفا. فتحصل: أن الاغتياب جائز و الاستماع حرام، كما أنه قد يكون السماع جائزا و الاستماع حراما. نظير ما إذا كان المغتاب (بالكسر) ممن لا يمكن رده، و لا الفرار عنه كالسلطان الجائر و نحوه، و لذا سكت الامام المجتبى «ع» عند سب أبيه.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 362‌

و نظير ذلك ما إذا تصدى أحد لقتل شخص محقون الدم بزعم أنه كافر حربي، و نحن نعلم أنه محقون الدم، فإنه يحرم علينا السكوت و إن جاز له القتل، و نظائره كثيرة في باب الرشوة و غيره.

الثالث: أن تكون هنا ملازمة عرفية بين جواز الغيبة و جواز الاستماع إليها، كتظلم المظلوم، فان مناط جواز الغيبة هنا هو ظهور ظلامته، و اشتهارها بين الناس. و هذا المعنى لا يتحقق في نظر العرف إلا بسماع التظلم منه، و كذلك الشأن في سماع الغيبة في موارد الاستفتاء.

و على الجملة فجواز الغيبة واقعا لا يلازم جواز السماع ملازمة دائمية، بل النسبة بينهما عموم من وجه، فقد تحرم الغيبة دون الاستماع، كالمكره على السماع، و قد يحرم الاستماع دون الغيبة، كما إذا كان القائل معذورا في ذلك دون السامع، و قد يجتمعان.

و أما الجواز الظاهري للغيبة فهل يلازم جواز استماعها أم لا، كما إذا احتمل السامع، أو صرح القائل بأن المقول فيه مستحق للغيبة. ففي كشف الريبة عند ذكر مستثنيات الغيبة إنه (إذا سمع أحد مغتابا لآخر و هو لا يعلم استحقاق المقول عنه للغيبة، و لا عدمه قيل: لا يجب نهي القائل، لإمكان استحقاق المقول عنه، فيحمل فعل القائل على الصحة ما لم يعلم فساده، لأن ردعه يستلزم انتهاك حرمته و هو أحد المحرمين).

و أجاب الشهيد (ره) عن ذلك في الكتاب المذكور: بأن (الأولى التنبيه على ذلك الى أن يتحقق المخرج منه، لعموم الأدلة، و ترك الاستفصال فيها، و هو دليل إرادة العموم، حذرا من الإغراء بالجهل، و لأن ذلك لو تم لتمشي فيمن يعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنسبة إلى السامع، لاحتمال اطلاع القائل على ما يوجب تسويغ مقاله، و هو هدم قاعدة النهي عن الغيبة).

و رده المصنف بأن في ذلك خلطا بين رد الغيبة و النهي عنها، و الذي نفاه القائل بعدم وجوب النهي هو الثاني الذي هو من صغريات النهي عن المنكر دون الأول.

و تحقيق مراد المصنف أن النسبة بين وجوب رد الغيبة و وجوب النهي عنها عموم من وجه، فإنه قد يجب النهي عن الغيبة، لوجوب النهي عن المنكر حيث لا يجب ردها و لو من جهة كون المقول فيه جائز الغيبة عند السامع، مع كونه مستورا عند القائل، و مع ذلك يجب نهي القائل عنها من باب وجوب النهي عن المنكر، و قد يجب رد الغيبة حيث لا مورد النهي عن المنكر، كما إذا كان المغتاب (بالكسر) صبيا، فان فعله ليس بمنكر لكي يجب النهي عنه، إلا أنه يجب على السامع حينئذ رد الغيبة حفظا لاحترام أخيه المؤمن. و قد‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 363‌

يجتمعان، كما إذا علم السامع بكون الاغتياب حراما، فإنه من حيث كونه من المنكرات في الشريعة يجب النهي عنه، و من حيث كونه هتكا للمؤمن و كشفا لعورته يجب رده.

و إذا شك في استحقاق المقول فيه الغيبة و عدم استحقاقه حرم سماعها على القول بحرمته و وجب ردها على النحو الذي تقدم من توجيه فعل المقول فيه على نحو يخرجه عن المعصية و مع هذا لا يجب نهي القائل، بل لا يجوز، لإمكان استحقاق المقول فيه، فيحمل فعل القائل على الصحة ما لم يعلم فساده، فان ردعه يستلزم انتهاك حرمته، و هو حرام على أن إثبات وجوب الردع بأدلة النهي عن المنكر تمسك بالعام في الشبهات المصداقية، و هو لا يجوز لا يقال: كما لا يجب نهي القائل عن الغيبة فكذلك لا يجب ردها، لاحتمال كون المقول فيه مستحقا للغيبة عند القائل، و مسلوب الاحترام في عقيدته، و عليه فإثبات وجوب الرد في الفرد المشكوك بالأدلة الدالة على وجوب احترام المؤمن، و وجوب رد غيبته تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

فإنه يقال: أولا: أنه لا شبهة في كون المقول فيه مؤمنا وجدانا، و عدم وجود المجوز لاغتيابه محرز بأصالة العدم، فان المقول فيه كان في زمان و لم يكن فيه ما يجوز غيبته، و الأصل بقاؤه في تلك الحالة.

و قد ذكرنا في محله أن عنوان المخصص إذا كان أمرا وجوديا، فإنه ينفى بالأصل الموضوعي في مورد الشك، و ينقح به موضوع التمسك بالعام، و لا يلزم منه التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. و كذلك في المقام. إذا شككنا أن المقول فيه جائز الغيبة عند القائل أم لا نستصحب عدمه، و ينقح به موضوع التمسك بعموم ما دل على حرمة استماع الغيبة على تقدير ثبوته، و بعموم ما دل على وجوب رد الغيبة.

و ثانيا: أن المتعارف من أفراد الغيبة هو أن السامع لا يعلم نوعا بحال المقول فيه، و الظاهر من الروايات الدالة على وجوب رد الغيبة أن ذلك هو المراد، إذ لو حملناها على خصوص ما إذا علم السامع بكون المقول فيه غير جائز الغيبة كان ذلك حملا لها على المورد النادر‌

)

فقد ورد: أن السامع للغيبة أحد المغتابين. و الأخبار في حرمته كثيرة إلا أن ما يدل على كونه من الكبائر كالرواية المذكورة و نحوها ضعيفة السند ثم المحرم سماع الغيبة المحرمة دون ما علم حليتها‌

و لو كان متجاهرا عند المغتاب مستورا عند المستمع

و قلنا بجواز الغيبة‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 180‌

حينئذ للمتكلم- فالمحكي جواز الاستماع من احتمال كونه متجاهرا إلا مع العلم بعدمه.

قال في كشف الريبة إذا سمع أحد مغتابا لآخر و هو لا يعلم المغتاب مستحقا للغيبة

و لا عدمه قيل لا يجب نهي القائل لإمكان الاستحقاق فيحمل فعل القائل على الصحة ما لم يعلم فساده لأن ردعه يستلزم انتهاك حرمته و هو أحد المحرمين ثم قال و الأولى التنزيه عن ذلك حتى يتحقق المخرج منه لعموم الأدلة و ترك الاستفصال فيها و هو دليل إرادة العموم حذرا من الإغراء بالجهل و لأن ذلك لو تم لتمشي فيمن يعلم عدم استحقاق المقول فيه بالنسبة إلى السامع مع احتمال اطلاع القائل على ما يوجب تسويغ مقالته و هو هدم قاعدة النهي عن الغيبة انتهى أقول و المحكي بقوله قيل لا دلالة فيه على جواز الاستماع و إنما يدل على عدم وجوب النهي عنه 2 و يمكن القول بحرمة استماع هذه الغيبة مع فرض جوازها للقائل لأن السامع أحد المغتابين فكما أن المغتاب تحرم عليه الغيبة إلا إذا علم التجاهر المسوغ كذلك السامع يحرم عليه الاستماع إلا إذا علم التجاهر و إما نهي القائل فغير لازم مع دعوى القائل العذر المسوغ بل مع احتماله في حقه و إن اعتقد الناهي عدم التجاهر. نعم لو علم عدم اعتقاد القائل بالتجاهر وجب ردعه‌

[مختار المؤلف]

هذا و لكن الأقوى جواز الاستماع إذا جاز للقائل لأنه قول غير منكر فلا يحرم الإصغاء إليه للأصل. و الرواية على تقدير صحتها تدل على أن السامع لغيبة كقائل تلك الغيبة فإن كان القائل عاصيا كان المستمع كذلك فتكون دليلا على الجواز فيما نحن فيه. نعم لو استظهر منها أن السامع للغيبة كأنه متكلم بها فإن جاز السامع التكلم بغيبة جاز سماعها و إن حرم عليه حرم سماعها أيضا لكانت الرواية على تقدير‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 181‌

صحتها دليلا للتحريم فيما نحن فيه لكنه خلاف الظاهر من الرواية على تقدير قراءة المغتابين بالتثنية و إن كان هو الظاهر على تقدير قراءته بالجمع لكن هذا التقدير خلاف الظاهر و قد تقدم في مسألة التشبيب أنه إذا كان شك السامع في حصول شرط حرمته من القائل لم يحرم استماعه فراجع‌

ثم إنه يظهر من الأخبار المستفيضة وجوب رد الغيبة

. فعن المجالس بإسناده عن أبي ذر رضوان الله عليه عن النبي ص: من اغتيب عنده أخوه المؤمن و هو يستطيع نصره فنصره نصره الله تعالى في الدنيا و الآخرة و إن خذله و هو يستطيع نصره خذله الله في الدنيا و الآخرة و نحوها عن الصدوق بإسناده عن الصادق عن آبائه ع في وصية النبي ص لعلي ع. و عن عقاب الأعمال بسنده عن النبي ص: من رد عن أخيه غيبة سمعها في مجلس رد الله عنه ألف باب من الشر في الدنيا و الآخرة فإن لم يرد عنه و أعجبه كان عليه كوزر من اغتابه و عن الصدوق بإسناده عن الصادق ع في حديث الملاهي عن النبي ص: من تطول على أخيه في غيبة سمعها فيه في مجلس فردها عنه رد الله عنه ألف باب من الشر في الدنيا و الآخرة فإن هو لم يردها و هو قادر على ردها كان عليه كوزر من اغتابه سبعين مرة إلى آخر الخبر. و لعل وجه زيادة عقابه أنه إذا لم يرده تجري المغتاب على الغيبة فيصر على هذه الغيبة و غيرها‌

[المراد بالرد الانتصار للغائب لا صرف النهي عن الغيبة]

و الظاهر أن الرد غير النهي عن الغيبة و المراد به الانتصار للغائب بما يناسب تلك الغيبة فإن كان عيبا دنيويا انتصر له بأن العيب ليس إلا ما عاب الله به من المعاصي التي من أكبرها ذكرك أخاك بما لم يعبأ الله به و إن كان عيبا دينيا وجهه بمحامل تخرجه عن المعصية فإن لم يقبل [47] التوجيه انتصر له‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 182‌

بأن المؤمن قد يبتلى بالمعصية فينبغي أن تستغفر له و تهتم له لا أن تعيره و أن تعييرك إياه لعله أعظم عند الله من معصيته و نحو ذلك.

[الأخبار الواردة في عقوبة ذي اللسانين و ذمه]

ثم إنه قد يتضاعف عقاب المغتاب إذا كان ممن يمدح المغتاب في حضوره و هذا و إن كان في نفسه مباحا إلا أنه إذا انضم مع ذمه في غيبته سمي صاحبه ذا لسانين يوم القيامة و تتأكد حرمتها و لذا ورد في المستفيضة أنه يجي‌ء ذو لسانين يوم القيامة و له لسانان من النار فإن لسان المدح في الحضور و إن لم يكن لسانا من نار إلا أنه إذا انضم إلى لسان الذم في الغياب صار كذلك. و عن المجالس بسنده عن حفص بن غياث عن الصادق عن أبيه عن آبائه عن علي ع قال رسول الله ص:

من مدح أخاه المؤمن في وجهه و اغتابه من ورائه فقد انقطع ما بينهما من العصمة و عن الباقر ع: بئس العبد عبد يكون ذا وجهين و ذا لسانين يطرأ أخاه شاهدا و يأكله غائبا إن أعطي حسده و إن ابتلي خذله‌

[البهتان أغلظ تحريما من الغيبة]

و اعلم أنه قد يطلق الاغتياب على البهتان و هو أن يقال في شخص ما ليس فيه و هو أغلظ تحريما من الغيبة و وجهه ظاهر لأنه جامع بين مفسدتي الكذب و الغيبة و يمكن القول بتعدد العقاب- من جهة كل من العنوانين 1- 161- 1 و المركب. و في رواية علقمة عن الصادق ع حدثني أبي عن آبائه ع عن رسول الله ص أنه قال: من اغتاب مؤمنا بما فيه لم يجمع الله بينهما في الجنة أبدا و من اغتاب مؤمنا بما ليس فيه فقد انقطعت العصمة بينهما و كان المغتاب في النار خالدا فيها و بئس المصير.

(مرحوم استاد کلماتی داردند که خوب است. 

و على ما ذكرناه من عدم الدليل الصحيح على حرمة استماع الغيبة فإنما يلتزم بالجواز إذا لم يرض السامع بالغيبة، أو لم يكن سكوته إمضاء لها أو تشجيعا للمتكلم عليها، أو تسبيبا للاغتياب من آخر(ظاهرا من اضافه باشد و مراد غیبت دیگر باشد)(بحث تسبیب اصولا در جایی میآید که بشود فعل را به مسبب نسبت دهیم و مثلا مباشر ضعیف باشد و الا اگر مباشر مختار و وقی بود دیگر تسبیب صدق نمی کند. مثلا یک قصابی را من بهش چاقو دادم و رفت کسی را کشت، اینجا من سبب نیستم ولی اگر من یک بمبی را به حیوانی بستم و رفت در جمیعت منفجر شد. این مباشر ضعیف است و تسبیب صدق میکند. اینجا تسبیب صدق نمی کند)، و إلا كان حراما من هذه الجهات.(اگر فعلی مقدمه حرام باشد مثلا این را در مباحث اصول آوردند. یعنی آدم گاه کار خودش مقدمه را انجام دهد این میشود مقدمه حرام. اما بیع العتب للخمار این مقدمة من مقدمات صنع الخمر، و عنوان اعنه هم در آیات و روایات نداریم و اونی که داریم از باب تعاون است. در اونجا عامة چنین فهمیدند که اعانه بر اثم اتیان عملی که به عنوانه حلال است ولی مقدمه برای حرام شخص دیگری است. اسم این را گذاشتند اعانهبر اثم و رفت داخل قواعد فقهیة. در روایات ما این استدلال نیامده است ولی خود مسأله آمده است و از روایات ما ظاهرش جواز است و عجیب اینکه در روایاتی داریم که اهل بیت علیهم السلام میفرمودند خود ما هم این کار را انجام میدهیم. نبیع تمرنا لمن نعلم انه اتخذه خمرا. خب خمر مراد نبیذ است. بعضی متون هم عنب داشت. ما عرض کردیم که ظاهرا درستش تمر است و عنب غلط است. حرمت نبیذ به سنن است و حرمت خمر عنبی به شریعت است. مرحوم علامه راه عامة در قرن دوم را رفتند. بدون توجه به روایات رفتند روی اعانه بر اثم و بعد از ایشان استاندارد علمی شد. در روایات ما اشاره ای به این قاعدة نداریم تا زمان محقق اردبیلی قرن دهم و ایشان شروع کردند به مناقشه و از اون زمان شبهه در میان شیعه رایج شد و روایت داشتیم بر خلاف قاعدة و یک مشکلی داشتیم که اصل اعانة شد که جزء  اخیر علت او ما یعد فی العرف اعانة ولی در عامة جزو مسلمات در نظر گرفته شد. و انتهی الامر به مرحوم استاد و امثال ایشان که تعاون بر اثم حرام است نه اعانة بر اثم. تعاون این است که فعل کل عون باشید برای دیگری یعنی در عرض واحد باشند ولی  اگر در طول باشد میشود اعانه. ما 4 نفری یک سنگ برداریم میشود تعاون ولی من یک موشک بدهم طرف ساختمان را خراب کند میشود اعانه ولی تعاون نیست. خلاصه این را عرض کردم که بهتر بود مرحوم استاد اقلا میگفتند تعاون نه اینکه تشجیع. بله احتمال تعاون را ما قبول داریم ولی اعانه نیست. تعاون همین است که غیبت بالاخره مستمع میخواهد.)

و قد ورد في أحاديث عديدة [1] أن الراضي بفعل قوم الداخل معهم. و تقدم في البحث عن بيع المتنجس حرمة التسبيب لوقوع الجاهل في الحرام الواقعي. بل تحرم مجالسته للاخبار المتظافرة الدالة على حرمة المجالسة مع أهل المعاصي (و سنشير الى مصادرها) كما تحرم مجالسة من يكفر بآيات اللّه للآية [2].

و قد يستدل على حرمة الاستماع بأدلة حرمة الغيبة، بدعوى عدم تحققها إلا بالمستمع.

و فيه ان حرمة الغيبة لا تلازم حرمة الاستماع و إن كان بينهما تلازم خارجا(یعنی بین استماع و غیبت تلازم هست. تا حالا 6 عنوان را داخل کردند که استماع به نسفه حرام نیست ولی در این 6 عنوان حرام است. تلازم را هم عرض کرده ایم که جایی باید باشد که دو عنوان داشته باشیم که مستقل هستند به لحاظ عنوانی ولی در خارج با هم هستند.مثلا النظر الی المرأة و جواز کشف المرأة رأسها. حالا در خارج ملازمه داریم مثلا بین نظر و کشف غالبا. در تسبیب هم دو عنوان است که اگر مسبب حرام شد سبب هم حرام میشود. ما عناوینی در شریع داریم که حکم ندارند و اینها یک راههای را رفتند که موارد بی حکم را بفهمند. البته در اصل ادله هم اختلاف بود ولی اصلش این است که تلازمات را درست بفهمیم برای عناوین بی حکم. میگویند جواهر 63000 فرع دارد و شرح لمعه 12000 تا. مقدمه و ذی المقدمه هم همین طور است. حالا در این حدود 6 مرود و بحث اعانه و تعاون و ... شاید 8 -9 تا عنوان باشد که ما هیچ یک را قبول نداریم. عرض کنم که در اینجا اصلا سماع الغیبة خودش غیبت است و یک عنوان هستند. مثلا استقبال الحائط و استقبال به حائط دیگر این دو مستلزم هستند ولی هیچ مقدمیتی نسبت ه مهم ندارند. گاهی اوقات مقدمیت طرفینی است. حالا اینها متضایف و معاصر و هم زمان هستند. خاصه عرض خواهیم کرد که این دو یعنی سماع غیبت با غیبت محقق میشود و سماع همان غیبت است. نه بحث تلازم است و نه مجالست اهل المعاصی و نه رضاء و نه ... و حقیقا غیبت قیامش به هر دو یعنی سامع و متکلم است.)، فان التلازم في الخارج لا يستدعي التلازم في الحكم. و قد جاز سماع الغيبة للرد جزما.

قوله و الظاهر ان الرد غير النهي عن الغيبة.

أقول: الغرض من رد الغيبة هو نصرة المغتاب و تنزيهه عن تلك الواقعة و إن أفاد النهي عن المنكر أيضا، و أما النهي عن الغيبة فهو من صغريات النهي عن المنكر، فيجري عليه حكمه سواء قلنا بوجوب رد الغيبة أملا.

ثم إن نصره الغائب برد الغيبة عنه تختلف باختلاف المعايب، فان كان العيب راجعا إلى الأمور الدنيوية فنصرته بأن يقول مثلا: العيب ليس إلا ما عابه اللّه من المعاصي.

و إن كان راجعا إلى الأمور الدينية وجهه بما يخرجه عن كونه معصية، و إذا لم يقبل التوجيه رده بأن المؤمن قد يبتلى بالذنوب، فإنه ليس بمعصوم، و هكذا ينصره في ذكر سائر العيوب.

______________________________

[1] راجع ج 9 الوافي باب حد الأمر بالمعروف ص 31. و ج 2 ئل باب 5 وجوب إنكار المنكر بالقلب من الأمر بالمعروف ص 491. و ج 2 المستدرك ص 361. و في ج 3 شرح النهج لمحمد عبده ص 191 قال علي «ع»: الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم و على كل داخل إثمان: إثم العمل به و إثم الرضا به.(از 30 سال پیش تقریبا یادم میآید که ایشان روایاتی که ذکر کرده اند سند روشنی ندارد. اصحش اینی است که در نهج البلاغة است و شاید مراد از آن نکته دیگری باشد که عرض میکنم. عرض شود خدمت شما اولا که اصولا مبنای استاد ابتداء این بود که مثلا نماز شب اگر منذور واقع شود واجب میشود ولی بعدها برگشتند به این عنوان که وفاء به نذر واجب است ولی نماز شب هنوز مستحب است. اگر مبنایشان این باشد در اینجا هم باید برگردند زیرا اینجا رضا حرام است و اگر سماع فی نفسه جایز باشد این باعث حرام شدن نمیشود. ثانیا گاهی اوقات رضا نیست ولی سماع غیبت هست.مضافا الی اینکه سماع غیبت در بعضی فروض را ایشان حرام میدانند یکی اینکه مثلا رضایت داشته باشد. و سکوت امضاء باشد و یا تسبیب که باعث شود اون غیبت کند. عجیب است. تشجیعا للمتکلم هم باعث حرمت است. این فروض نهایتا عنوان ثانوی است و عجیب است از استاد که ایشان اعنه بر اثم را ایز نمی دانند ولی تشجیع بر اثم را حرام میدانند. نمی دانم دلیلشان هم چیست.)(در جای خودش عرض کرده ایم که ظواهر ادله میگوید که ملاک عقاب قبح فعلی است نه فاعلی. بله ممکن است از روایات در بیاید که جهات قبح فاعلی باعث کیفیت عقاب قبح فعلی است. مثلا در اینجا الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم این مطلب در بیاید که قبح فعلی مؤثر در اصل عذاب و قبح فاعلی مؤثر در کیفیت عذاب است.)()اصولا سریان بحث از قبح فاعلی به فعلی مشکل است. سکوت هم که گفتند امضاء است این هم کبرایش مشکل دارد و عنوان تشجیع را هم نداریم و عنوان اعانة بر اثم اگر به فعل جارحی باشد خوب تر است ولی اگر جوانحی باشد باز نیمشود سریان داد. تسبیب هم یکی از عناوین موجب سریان حرمت میشود و این باید جایی باشد که مباشر ضعیف باشد ولی اینجا خود مباشر داعی اش قوی است. تعاون هم اگر باشد بد نیست ولی یک بحثی هست که ما در بحث اصول امروزمان عرض کردیم که یکی از اهتمامات فقهاء و اصولیین این بود که سعی کنند از آیات مبار.که یا ازسنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم چیزهایی را بفهمند که مشکلات کلی را حل کنند. یکی از این عناوین بحث اعانة بر اثم بود که سعی کردن باهاش حکم موارد متعددی را به دست آورند. کلمه اعانة و تعاون هر دو ریشه اش از عون است. کمک و یاری. این عون در لغت عرب مفاهیم متعدد را با هیئات مختلف افاده میکند. در زبان فارسی بیشتر با پیوند یا پیشوند. عون یعنی یار و در فارسی میکنندش یاری(اسن مصدر) و همیاری(دو طرف بودن) و ... و در زبان عربی میآیند با هیئات بیشتر این کارهار امیکنند. در بحث عون و یاری دادن گاهی لحاظ میکردند یک فعلی را و بعدش کاری که عون بر آن هست. مثلا کسی ساختمان میسازد و یک کسی بیاید آجر بدهد به بنا. این میشود عون. اگر عون از یک طرف بود یک جور به کار میبردند ولی از دو طرف بودن را یک جور دیگر. اگر عون از یک طرف باشد و طرف مقابل هم به معین کمک کند این را یک جور حساب میکردند. عون طرفینی را به باب مفاعلة میبردند میگفتند مثلا عاونَه. صدور العفل از احد الطرفین و اون طرف هم به تبع یاری کند. اما اگر این طور نباشد بلکه کار از طرفین صادر میشد و اینها هم زمان است. نه اینکه این زد بعد اون یکی بزند. این را میبردند تفاعل.  تضاربا یا تعاونا. اگر فعل یک طرف بود را هم به افعال میبردند. تعاون بر اثم در خارج موجود است ولی اونی که بشتر بود اعانه بر اثم بود. اگر به حیثی بود که کسی بزند و نکشد و اگر دو نفر بشوند بزنند میکشد این میشود تعاون. پس عون اصولا عبارت از این است که فعلی بر شخصی صادر میشود و ما در یکی از مقدمات طولی آن عمل قرا بگیریم. ارضیه مناسب زیمنه مناسب را آماده میکنیم که این کار را انجم دهد. دو طرف مترتبا انجام دهند که یکی کمک کند و دیگری در قبالش کمک کند این میرود در تعاون و در زمان واحد نیست ولی اگر در زمان واحد باشد این هیئت حاصله از اینکه کلٌ عونٌ للآخر این مشود تعاون میشود. فعل را اگر به هر یک نسبت دادیم معین هستند ولی تعاون یک هیئتی است که وقتی است که فعل را به همه نسبت میدهیم. حالا در اینجااستماع اصلا عون نیست و لذا نه عون عرضی است که بشود تعاون و نه عون طولی که  که بشود اعانه و مجالسه بودن هم ایراد ندارد. اونچه که از زمان صاحب جواهر مطرح شد این است که تعاون بر اثم حرام نیست ولی اعانه بر آن حرام است. بله اعانه بر ظلم دلیل خاص دارد که جایز نیست ودلیلش هم معونه الظالم است که روایت داریم جایز نیست. صحیح این است که اعانه بر اثم حرام است و مفصل بحث در محلش گذشت. برای حرمت استماع غیبت وجوهی آمد و اینها تام نیست و راهی که ما عرض کردیم این بود که بگوییم غیبت اصلا به سامع هم صدق میکند. یک بحثی هم هست که از روایات رد غیبت این را بفهمیم ناظر به این باشد که اگر انسان در جایی باشد که کسی غیبت کرد یا گوش میدهد و یا اینکه رد میکند. این روایات شاید مفهومشان روشن نباشد ولی دیدید که یک سری روایات به این مفهوم تصریح شده بود و اگر بخواهیم مفهوم دارد باید قائل شویم به یک نوع مفهوم عرفی. و عرض کردیم که من رد عن اخیه المؤمن کان کان له حجابا من النار شاید این تعبیر به نوعی باشد که اسمتماع هم حرام است و آتش است و غیبت غیبت کننده، شامع غیبت شنونده است و این رد غیبت حجاب من النار میشود. این خیلی تعبیر لطیفی است. الغیبة اِدامُ کلاب النار. این تعبیر یک تجسم اعمال دیگری است. ادام یعنی خورشت. چیزی که همراه نان خورده میشود. از تأمل در این حدیث روشن میشود که اگر مؤمن رد کرد این حجاب من النار و الا همان نار گویا شاملش میشود. از اون حدیث دیر روشن میشود که غیبت شنوندگان هم کلاب النار هستند و از اون حدیث اول هم استفاده که عرض شد. در هر صورت اون خیلی تعبیر قشنگی است که اگر غیبت را رد نکرد حجابی در مقابل نار ندارد. انصافاش این است که اون روایات مجموعش قابل اعتماد است و مفهوم به لحاظ معنا ازش در میآید و با مجموعه تعابیر میشود این معنا را استظهار کرد و حکمشان هم یکی است و اگر یکی کبائر بود استماع هم هست. اصلا به نظر عرفی همان نکته ای که در متلک غیبت هست در سامع هم هست. توضیحا عرض شد که عمده نککته در بحث کلام این سات که در کلام تفهیم و تفهم مأخوذ است و غایة الامر متکلم اساسا تفهیم میکند و متکلم میداند که مخاطل تفهم میکند. کما اینکه مخاطب تفهم میکند که متکلم چی گفته است و او هم میفهمد که متکلم اراد التفهیم. صدق کلام بودن به 4 رکن تفهیم و تفهم  علم به تفهم و علم به تفهیم. در ما نحن فیه کشف ستر عیب این بر طرفین صدق میکند و روایات در باب استماع را اگر قبول نکنیم بالاخره از حکماء اسلامی صادر شده است و البته شواهد برای قبول این روایات زیاد است. این مطلب به نظر ما کاملا واضح است که استماع غیبت هم حرام است. مرحوم شیخ بحث را متفرع بر این میدانند که قرائت حدیث چه جور باشد. احد المغتابین را به صیغه تثنیه بخوانیم یا به صیخه جمع سالم. مرحوم استاد هم دیدیم که کلمات مرحوم شیخ را آوردند و حرمت سماع را قبول نکردند.)

[2] سورة النساء آية: 140 قوله تعالى: (وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ) الآية.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 361‌

حرمة الغيبة لا تلازم حرمة استماعها

قوله ثم إن المحرم سماع الغيبة المحرمة دون ما علم حليتها.

أقول: إذا سلمنا حرمة سماع الغيبة بالإرادة و الاختيار فهل هو حرام مطلقا حتى مع جواز الاغتياب كما في الموارد المتقدمة؟ أو أنه يحرم مع حرمة الاغتياب فقط؟ أو يفصل بين علم السامع بالحلية، فيلتزم بالجواز و بين جهله بها، فيلتزم بالحرمة؟

و ظاهر المصنف جواز الاستماع ما لم يعلم السامع حرمة الغيبة، لأنه قول غير منكر فلا يحرم الإصغاء إليه للأصل. و أما حديث السامع أحد المغتابين فمع تسليم صحته يدل على أن السامع لغيبة كالمتكلم بتلك الغيبة في الحرمة و الحلية، فيكون دليلا على الجواز هنا.

إلا أن يقال: إن الحديث ينزل السامع للغيبة منزلة المتكلم بها. فإذا جاز للسامع التكلم بالغيبة جاز له سماعها، و إلا فلا، و لكنه خلاف الظاهر من الحديث.(همان مطلب که به چه صیغه ای بخوانیم. تثنیه یا جمع. ما که هرچه فکر کردیم نفهمیدیدم وجه محصلی را. ما به نظرمان ظاهرا سماع خودش غیبت است و آقایان ذهنیتشان این بوده است که سماع غیر از غیبت است و لذا میگویند حکم غیبت داشتنش نیاز به تنزیل دارد. ما هم چون اصل مطلب را این طور میفهمیم شکل دیگری است. البته عرض کرده ایم که به نظرمان صیغه درست همان مغتابین است و بین عرف خیلی رایج بوده است که تثنیه به کار میبردند که مثلا اولی و دومی را میگفتند عمرین یا شمس و قمر را قمرین میگرفتند. البته به نظر من از تثنیه هم نکته ای در نمی آید. بعضی از لفظ احد فهمیده اند. ما هم به نظرمان این است که واقعا مغتاب است. و لذا اصلا تنزیلی ندارد.)

و التحقيق أن جواز الغيبة قد يكون حكما واقعيا، و قد يكون حكما ظاهريا. أما الجواز الواقعي فلا ملازمة فيه بين جواز الغيبة و جواز الاستماع إليها، لأنه يتصور على أنحاء ثلاثة:

الأول: أن يكون المقول فيه جائز الغيبة عند الناس من غير اختصاص بشخص دون شخص: بأن كان متجاهرا في الفسق(البته این مثالی است که اصلا غیبت نیست و خود استاد هم متنبه شده بودند. اگر واقعا تفهیم صفات ظاهرة غیبت نیست تفهمش هم غیبت نیست و مشکلی ندارد) و متظاهرا في مخالفة المولى، فان مثل هذا تجوز غيبته واقعا لكل أحد إما مطلقا أو في خصوص ما تجاهر فيه من الذنوب على الخلاف المتقدم.

بل قد عرفت خروجه عن موضوع الغيبة رأسا، و عليه فالاستماع إليها أولى بالجواز.

و كذلك الكلام في غيبة المبدع في الدين، و الإمام الجائر.

الثاني: أن يكون جواز الغيبة الواقعي مختصا بالمغتاب (بالكسر) كالصبي المميز، و المكره على اغتياب الناس، و عليه فلا يجوز استماعها مطلقا لمن يحرم عليه الاغتياب، لعدم الملازمة بينهما، فان ارتفاع الحكم عن أحدهما لا يستلزم ارتفاعه عن الآخر.

و على الجملة جواز السماع يدور مدار الرد عن المغتاب (بالفتح) و مع عدمه كان حراما و إن لم يكن المغتاب (بالكسر) مكلفا. فتحصل: أن الاغتياب جائز و الاستماع حرام، كما أنه قد يكون السماع جائزا و الاستماع حراما. نظير ما إذا كان المغتاب (بالكسر) ممن لا يمكن رده، و لا الفرار عنه كالسلطان الجائر و نحوه، و لذا سكت الامام المجتبى «ع» عند سب أبيه.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 362‌

و نظير ذلك ما إذا تصدى أحد لقتل شخص محقون الدم بزعم أنه كافر حربي، و نحن نعلم أنه محقون الدم، فإنه يحرم علينا السكوت و إن جاز له القتل، و نظائره كثيرة في باب الرشوة و غيره.

الثالث: أن تكون هنا ملازمة عرفية بين جواز الغيبة و جواز الاستماع إليها، كتظلم المظلوم، فان مناط جواز الغيبة هنا هو ظهور ظلامته، و اشتهارها بين الناس. و هذا المعنى لا يتحقق في نظر العرف إلا بسماع التظلم منه، و كذلك الشأن في سماع الغيبة في موارد الاستفتاء.(نمی دانم مراد استاد از استفتاء چیست.)(ما یک نکته ای را چند بار عرض کرده ایم که بعضی از ملازمات جزئیه است مثل آب چاه کشیدن که لازمه اش پاک شدن آب سطل هم هست. اگر قبول کنیم که شارع اجازه داد مظلوم غیبت بکند اجازه تفهیم داده است و از آنجا که کلام قوامش به تفهم هم هست، واضح است که جواز تفهم هم هست و لذا استماع غیبت جایز است. البته به نظر ما تظلم اصلا غیبت نیست بلکه این ضد غیبت است. جهر در اینجا اصلا خلاف غیبت سات زیرا غیبت آدم میخواهد یک جور مستوریت داشته باشد. این عرایضی که عرض کردیم علی فرض التسلم با مرحوم استاد است. یعنی علی فرض التسلم اصولا با جهر اصلا غیبت نیست. مرحوم شهید ثانی که هیچ یک را اصلا از موراد استثاء باشد غیبت نمی دانند. اینجا ملازمه را قبول داریم و هرجایی باید در ملازمه نکات مورد لحاظ شود. اینجا ملازمه ثابت است. اگر تظلم مظلوم غیبت جایز باشد سماعش جایز است. ولی مثلا در بحث نظر به مرأة یا نظر به موی زنان کافر که برایشان جاز بود آشکار کنند نکته خاصش را دارد. و بحث مفصل است متعرض نمیشوم. )

و على الجملة فجواز الغيبة واقعا لا يلازم جواز السماع ملازمة دائمية، بل النسبة بينهما عموم من وجه، فقد تحرم الغيبة دون الاستماع، كالمكره على السماع، و قد يحرم الاستماع دون الغيبة، كما إذا كان القائل معذورا في ذلك دون السامع، و قد يجتمعان.

و أما الجواز الظاهري للغيبة فهل يلازم جواز استماعها أم لا، كما إذا احتمل السامع، أو صرح القائل بأن المقول فيه مستحق للغيبة. ففي كشف الريبة عند ذكر مستثنيات الغيبة إنه (إذا سمع أحد مغتابا لآخر و هو لا يعلم استحقاق المقول عنه للغيبة، و لا عدمه قيل: لا يجب نهي القائل، لإمكان استحقاق المقول عنه، فيحمل فعل القائل على الصحة ما لم يعلم فساده، لأن ردعه يستلزم انتهاك حرمته و هو أحد المحرمين).

و أجاب الشهيد (ره) عن ذلك في الكتاب المذكور: بأن (الأولى التنبيه(ظاهرا در نسخه چاپی تنبّه است.) على ذلك الى أن يتحقق المخرج منه، لعموم الأدلة(ادله عموم ندارند اطلاق است متأسفانه در کتب شیعه و عامی، لفظ عام و اطلاق با هم جا به جا استفاده شده است و الحمد لله در اصول متأخر شیعه مقداری تنقیح شده است.)، و ترك الاستفصال فيها(راوی نیامده به امام علیه السلام بگوید که در جایی که برای سامع حرام بوده باشد یا نه فقط افراد خاصی باشد.)، و هو دليل إرادة العموم(این رایج بود که مثلا دلیل حلیت بیع را میگفتند یعنی همه افراد بیع و میشود اطلاق استغراقی و ما عرض کرده ایم که اطلاق یک نوع مدل بیشتر ندارد زیرا اصلا اطلاق اصلا ناظر به افراد نیست و در بحث عموم هم عرض شد که عموم مجموعی نداریم و اداتی هم در لفظ عربی برایش نداریم. و لذا این حرفها در مورد اطلاق معنا ندارد. اطلاق طبیعتش نظر به طبیعت است و اصلا نظر به افراد ندارد. اطلاق احوالی هم اصلا اطلاقات لفظی نیست و از قبیل اطلاقات سیاقی است.)، حذرا من الإغراء بالجهل(اینها تفکرات قدیمی است و اصلا ما الآن در اصول از این حرفها نمیزنیم.)، و لأن ذلك لو تم لتمشي فيمن يعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنسبة إلى السامع، لاحتمال اطلاع القائل على ما يوجب تسويغ مقاله، و هو هدم قاعدة النهي عن الغيبة(یعنی بر عکس میشود که غیبت جایز است الا در موارد جواز غیبت)).

و رده المصنف بأن في ذلك خلطا بين رد الغيبة و النهي عنها(حق با شیخ انصاری رحمه الله است. رد مقول فیه از مغتاب بالفتح یک چیز است و نهی از غیبت یک چیز دیگر است)، و الذي نفاه القائل بعدم وجوب النهي هو الثاني الذي هو من صغريات النهي عن المنكر دون الأول.

و تحقيق مراد المصنف أن النسبة بين وجوب رد الغيبة و وجوب النهي عنها عموم من وجه(واضح است که نسبت سنجی بین دو مقوله درست نیست. مراد از نهی از غیبت، نهی از منکر است ولی رد از غیبت از کسی، این نمیگوید غیبت نکن. این توجیه است که مثلا نه، شاید درست عمل کرده است و شاید کلا یادش رفته نماز بخواند و یا ... پس بین این دو ملازمه نیست مگر در جایی که از لسان دلیل این طور بفهمیم که سماع جایز است. مثل مورد تظلم مظلوم که گذشت. خلاصه سماع غیبت حرام است و غیبت هم حرام است و ملازمه نمیشود قائل شویم بین جوازهما.)، فإنه قد يجب النهي عن الغيبة، لوجوب النهي عن المنكر حيث لا يجب ردها و لو من جهة كون المقول فيه جائز الغيبة عند السامع، مع كونه مستورا عند القائل، و مع ذلك يجب نهي القائل عنها من باب وجوب النهي عن المنكر، و قد يجب رد الغيبة حيث لا مورد النهي عن المنكر، كما إذا كان المغتاب (بالكسر) صبيا، فان فعله ليس بمنكر لكي يجب النهي عنه، إلا أنه يجب على السامع حينئذ رد الغيبة حفظا لاحترام أخيه المؤمن. و قد‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 363‌

يجتمعان، كما إذا علم السامع بكون الاغتياب حراما، فإنه من حيث كونه من المنكرات في الشريعة يجب النهي عنه، و من حيث كونه هتكا للمؤمن و كشفا لعورته يجب رده.

و إذا شك في استحقاق المقول فيه الغيبة و عدم استحقاقه حرم سماعها على القول بحرمته و وجب ردها على النحو الذي تقدم من توجيه فعل المقول فيه على نحو يخرجه عن المعصية و مع هذا لا يجب نهي القائل، بل لا يجوز، لإمكان استحقاق المقول فيه، فيحمل فعل القائل على الصحة ما لم يعلم فساده(اصالة الصحة دو نوع داریم یکی در فعل نفس و دیگری در فعل غیر است و اولی دلیلش مثل قاعدة تجاوز است و ثابت است ولی دومی دلیل روشنی ندارد الا ضع فعل اخیک علی احسنه. ولی این نمی آید ترتیب آثار صحیح بر فعل غیر عند الشک بدهیم این را نداریم. یعنی اینکه این عمل واجد اجزاء و شرائط است این را با اصالة الصحة نمیشود گفت زیرا ثابت نیست. از اون دلیل این طور چیزی به دست نمی آید. پس با اصالة الصحة میگوییم معصیت نمی کند که دادر این حرف را میزند ولی اینکه من برایم جایز است گوش دهم این روشن نیست. من نمی دانم مرحوم استاد قائل به اصالة الصحة به این معنا بوده اند یا نه. این اعتقاد خودم است.)، فان ردعه يستلزم انتهاك حرمته، و هو حرام على أن إثبات وجوب الردع بأدلة النهي عن المنكر تمسك بالعام في الشبهات المصداقية، و هو لا يجوز لا يقال: كما لا يجب نهي القائل عن الغيبة فكذلك لا يجب ردها، لاحتمال كون المقول فيه مستحقا للغيبة عند القائل، و مسلوب الاحترام في عقيدته، و عليه فإثبات وجوب الرد في الفرد المشكوك بالأدلة الدالة على وجوب احترام المؤمن، و وجوب رد غيبته تمسك بالعام في الشبهة المصداقية.(و این هم که صحیح نیست)(یک بحث معروفی است به اسم استصحاب عدم ازلی و توضیحش اجمالا این است که اگر در یک لسان دلیل یک امر وجودی داشتیم و آن موضوع لسان دلیل شد. اگر امری عدمی باشد به اصول عدمیه عدمش احراز میشود. ولی اگر مخصص امر وجودی شد و آیا ما میتوانیم به آن عام یا مخصص تمسک کنیم. مثال معروف مرأة تری الدم الی خمسین سنة و مخصص ما مردة قرشیة است که میشود 60 سالگی. در اینجا عده ای تمسک کرده اند که به استصحاب عدم ازلی که این زن قرشی نبوده است وقتی که نبود ولی بعد از انعقاد نطفه یا قرشی است یا غیر قرشی. اصالة کونها قرشیة اگر مراد این باشد که قرشی نبوده است و مرحوم آقا ضیاء رفته اند روی مرحله تقرر ماهوی که در اون قسمت تفصیل قائل شده اند که اصالة عدم در لوازم وجود جاری میشود مثل همین قرشیة و از لوازم ماهیت باشد نمیشود به این اصل تمسک کرد. یا مثلا زن و مرد بودن هم جزو لوازم وجود است و لذا اگر از دور دیدیم شک کردیم زن است یا مرد میگویند میشود نگاه کرد. این یک بحث. ما در اینجاها نیازنداریم به اصالة عدم کونها قرشیة بلکه همین که نتوانستیم ثابت  بکنیم که این زن چی است کافی است برای اینکه 50 سال باشد. عرض کنم که در موارد مخصص دو چیز میخواهیم. یکی ماء و کر و یکی هم رابطه ماء و کر. یعنی اتصاف به کریة. یعنی باید احراز شود که این ماء کر است ولی اگر ثابت کردیم مائی در این خانه هست و یک کری هم در خانه هست نمی توانیم بگوییم این ماء کر است. باید مقید ثابت شود.مائی که کر است. گاهی تقیید به عدم است. آب غیر کر اینگونه است. میگیوند در چنین جایی نیاز نیست ظرافتی که در بحث وجود بود را داشته باشید. عدم هیچ است و صلاحیت قید شدن ندارد. غیر الکر صلاحیت ندارد قید بشود. لذا لازم نیست احراز بکنیم هذا ماء غیر کر. شما درناحیه وجد اگر تقیید آوردید باید اتصاف را هم وجدان بکنید. اگر گفت آب غیر کر، در این صورت غیریت چیزی نیست. مائی که کر نیست. عدم صلاحیت ندارد قید شود. لذا لازم نیست احراز بکنیم غیر کری. اونجا احراز کریت لازم بود ولی اینکه لازم نیست احراز غیر کریت بکنیم. پس روشن شد که آب غیر کر و آب کر با هم در لسان دلیل فرق میکند. این یک بحث دیگر هست که اگر آمد گفت المرأة تری الدم الی خمسین سنة الا ان تکون امرأة من قریش. اول باید پرسید که این الا تقیید عدمی است یا تقیید وجودی است. اگر گفت المرأة غیر القرشیة این قید است ولی اگر مدل اینجا یعنی الا ان تکون امرأة من قریش باشد، از مرحوم نائینی نقل شده است که اگر اینگونه شد میگوییم مگر زنی که بداند مرأة از قریش است. یعنی ار مشکوک شد باید تا 50 سال باشد. اون قول دیگر میگوید زنی که مقید است از قریش نیست تا 50 اسل و این را که نمی دانیم و از اون طرف هم نمی دانیم قرشی است و لذا با اصول لفظی کار این را نمی توانیم حل کنیمباید برویم سر اصل عملی. پس آیا موضوعی مقید به امر عدمی کردیم آیا این مثل تقیید به امر وجودی است؟ در لسان دلیل داشتیم المرأة غیر القرشی و المرأة القرشیة به لحاظ موضوعی فرقی نمیکند. نکته دوم اینکه اگر آمد المرأة تری الدم... این آیا مثل تقیید بغیر القرشی است.

این یک بحث. یک بحث دیگر تخصیص است. اگر گفت اکرم العلماء و بعدش گفت لاتکرم الفساق منهم آیا عرف از تخصیص میفهمد که عام مقید میشود به ضد خاص یعنی اکرم العلماء غیر الفساق. یعنی شما عالمی را اکرام کن که احراز شه است فاسق نیست. لذا اگر دیدیم  شخصی در خارج کلامی را گفت و اگر گفتیم مفاد تخصیص این است که اکرم العالم غیر الفاسق این غیر فاسق شاملش نیست. عده ای در تخصیص قائل هستند که عام مقید به ضد نیمشود. مرحوم آقا ضیاء مصر به این سات که اصولا در تخصیص عام تعنو به ضد خاص پیدا نمی کند. محروم آقا ضیاء و آ شیخ محمد حسین اصفهانی میگویند که این مثل موت میماند.یعنی تعنون به ضد خاص پیدا نمیکند. اکرم العلماء فرض کنیم ده نفر داریم و 5 تاشون که فاسق بودند مردند. این مثل اون است. آیا تخصیص موجب تعنون میشود یا نمیشود. اگر تخصیص بود یا مطلقا یا در صورت تخصیص. آی در جایی که امر دم یقدی باشد لازم است مثل امر وجودی باشد یا نه. اگر گفت عالم متقی را اکرام کن. باید هم احراز علم و هم تقوا و هم اتصافش را باید کرد. در امر عدمی اگر در لسان دلیل بیاید همین طور است ولی اگر تخصیص آمد این طور نیست. مرحوم استاد رفته اند روی دو راه. محل کلام این است که زنی که مشکوک است قرشی است یا نه. لاسن دلیل هممدل المرأة تری الدم الی خمسین سنة ... 

قدمای ما این حرف را دارند(مرحوم بروجردی به قدماء نسبت میدهند و حق هم با ایشان است یعنی قدماء میگفته اند) و مرحوم سید یزدی از متأخرین هم قائل به این مبنا هستند و ج 2 عروه تصریح دارند. خلاصه بحث این است. شک در شبهة مصداقیه مخصص میگویند یرجع الی العام. عام صلاحیت دارد این شک را بردارد. الآن اکرم العلماء داشتیم و الآن در فسق زید شبهه داریم و دلیل داریم که لاتکرم الفساق منهم. زید شبهه مصداقیه فاسق است . مرحوم صاحب عروه تصریح میکنند که برویم سراغ عام. تطبیقش در ما نحن فیه این سات. این آقا یحرم علیه سماع الغیبة. یحتمل این مورد از موراد جواز غیبت باشد. آیا میشود به روایات مطلق السامع احد المغتابین برگردیم یا نه. این بحث این است. تا حالا معروف اصولیین از این راه پیش میآمدند. در عروه ج2 ص 20-19 به نظرم تصریح میکنند به اینکه اینجا ایشان رجوع به عام کرده اند و رجوع به استصحاب عدم ازلی رجوع نکرده اند. تصریح میکنند. مرحوم استاد در در اینجا اشتباه کرده اند. ظاهرا این یک مورد را ندیده اند. عده ای میگیند که عام بعد از تخصیص تعنون پیدا میکند و میشود مثلا العالم غیر الفاسق و لذا نه به عام میشود بر گشت زیرا عام بعد از تخصیص دیگر قابل رجوع نیتس. عام بعد از تخصیص قابل رجوع نیست. وقتی تصیص زد میشود العالم غیر الفاسق. نسبت این شبهه مصداقیه با عام بعد از تخصیص و مخصص علی حد سواء است. لذا میگویند به عام بر نیمگردیم چون شبهه مصداقیه عام بعد از تخصیص است. راه دیگر راه مرحوم ساتاد است که به سراغ عام نمیشود رفت. راه دیگر این  است که اصل محرز در ناحیه موضوع جاری میکنیم آن وقت میرویم سراغ عام. ما الان عالم را شناخیتم. با اصل عدم فسق عدم فاسق بودنش را ثابت میکنیم و بعد شمیرویم اکرامش میکنیم و به عام تمسک میکنیم. در اینجا تقید به عام شبیه تقید به امر وجودی لازم نیست چون عدمی است و مرحوم نائینی و ما هم موافق با ایشان میگوییم که د رچنین جایی باید قید ماند وجودی باشد. پس عده ای از اصولیین میگویند به اصل لفظی بر میگردیم و عده ای به اصل عملی(استصحاب عدم ازلی) بر میگردند و عده ای مثل مرحوم نائینی نه به عام و نه به استصحاب عدم ازلی مراجعه میکنیم. استاد ظاهرا به عدم ازلی نزده اند به عدم حادث زده اند. موراد استصحاب گاهی ناظر به عدم ازلی است فقط مثل همان قرشیة زیرا از وقت انعقاد نطفه یا قرشی بوده یا نه و بعضی فقط عدم حادث است مثل بچه دار بودن یا نبودن ولی بعضی جاها هر دو قابل تصور است. مثل مالک بودن بناء علی اینکه بگوییم از نطفه بودنش میشود بهش چیزی هدیه داد. مرحوم استاد استحقاق  عدش را برده اند روی عدم حادث. از همان اول ممکن سات تظلم صدق بکند. اینجا اگر استصحاب عدم حادث باشد خب حق با ایشان است و جاری میشود و اگر به نحو عدم ازلی باشد همان اشکالاتی است که مفصلا عرض کرده ایم و فقط برای تکید عرض میکنم که در همان مثال معروف اگر شک کنیم که اصالة عدم قرشیه جای میشود یا نه. اون در کلمات قدماء بوده است ولی اونها اون قدر دقیق نبودند انصافا. اگر به نحو عدم محمولی باشد حلت سابقه دارد ولی به درد نمی خورد(زیرا میواهیم بگوییم امردة غیر قرشیة) ولی اگر عدم نعتی باشد جاری نمیشود. زیرا حالت سابقه ندارد. مجموعه وجوه را هم دو مرتبه ذکر میکنم. 1. اگر در اینجا شک کردیم به اصل لفظی بر میگردیم. این مشهور تر در کلمات عامة و بعض بزرگان ما نسبت داده شده به بزرگان ما که در شبهه مصداقیه عام به عموم عام بر میگشتند. صاحب عروه هم قائل هستند و تصریح دارند و استاد حتما اون تصریح را ندیده اند و شدیدا هم انکار میکردند! یک تقریبی هم آقا ضیاء داشتند که بحث لوازم وجود و ماهیت بود. راه سوم از کلمات استاد است که عدم ازلی به نحو عدم محمولی است و در ما نحن فیه کافی است و نیازی به احراز ندارد. راه 4 اینکه اصول محرزه جاری نمیشود ولی اصالة عدم جاری میشود و این هم دو مدلمصتور است که نعتی بشاد یا محمولی. راه شش اینکه استاد از مرحوم نائینین نقل کرده اند که مفادش این است که هر زنی حکمش این است که تا 50 سالگی الا زنی که احراز کردیم که قرشی است. اگر این مطلب درست باشد میشود وجه 6 و البته 4 و 5را در کسی را ندیدم(فرقش با استصحاب این است که استصحاب لحاظ حالت سابق دارد ولی این ندارد و اصلا اگر استصحاب بود به این اصلا نمیشد تمسک کرد). اشکال این وجه هم همین است که تفکیک بین عام و خاص که یکی وجود واقعی مراد باشد و یکی وجود احرازی، این بعید است. تمام 6 راه اشکال دارد و نه به عام تمسک میکنیم و نه به استصحاب و نه به اصالة العدم. بلکه بر میگردیم به اصول تنزیلی در موارد. در یک مورد احتیاط است و ... مثلا در ما نحن فیه در خانمی که شک داریم قرشی است بعد از 50 سالگی باید احتیاط بکند. اما عبارت استاد عدم حادث است که اگر حالت سابقه داشته باشد خب این کار را میکنیم. ولی نکته اصلا این نیست. ما عرض کردیم که حرمت استماع حرم مستقلی است. بعدش هم جواز تظلم اگر بگوییم که خودش جایز سات یا اگر به درد بخورد فقط جایز است. چون ما استماع را جداگانه حرام میدانیم و احتمل قوی دادیم که تمام موارد استثناء همه تخصص باشد، نه تخصیص. یعنی اینها اصلا غیبت نباشند. غیبت در جایی است که ... اینها غیبت نیستند. غیبت در جایی است که یک تشحی نفس است و .. و جرح شهود که از این موارد نیست. طرح مسأله از این راه است. یک آقایی کلامی میشنود و الآن شک دارد که این کلامی که شنیده غیبت هست یا نه. مقتضای قاعدة رجوع به برائت است و این فرع ها را اصلا نمیخواهد. مرحوم استاد بحث را برده اند روی تخصیص ولی انیجا به نظر ما تخصص است و لذا این را شک دارم که استماع غیبت است یا نه. این اصالة البراءة جاری میشود. هیچ کدام از این بحثها هم نمی آید.)

فإنه يقال: أولا: أنه لا شبهة في كون المقول فيه مؤمنا وجدانا، و عدم وجود المجوز لاغتيابه محرَز بأصالة العدم(استصحاب عدم ازلی)، فان المقول فيه كان في زمان و لم يكن فيه ما يجوز غيبته، و الأصل بقاؤه في تلك الحالة.

و قد ذكرنا في محله أن عنوان المخصص إذا كان أمرا وجوديا، فإنه ينفى بالأصل الموضوعي في مورد الشك، و ينقح به موضوع التمسك بالعام، و لا يلزم منه التمسك بالعام في الشبهة المصداقية(شبهه مصداقیه مخصص است مراد ایشان.). و كذلك في المقام. إذا شككنا أن المقول فيه جائز الغيبة عند القائل أم لا نستصحب عدمه، و ينقح به موضوع التمسك بعموم ما دل على حرمة استماع الغيبة على تقدير ثبوته، و بعموم ما دل على وجوب رد الغيبة.

و ثانيا: أن المتعارف من أفراد الغيبة هو أن السامع لا يعلم نوعا بحال المقول فيه، و الظاهر من الروايات الدالة على وجوب رد الغيبة أن ذلك هو المراد، إذ لو حملناها على خصوص ما إذا علم السامع بكون المقول فيه غير جائز الغيبة كان ذلك حملا لها على المورد النادر‌

)

مسأله بعدی که مرحوم شیخ متعرض شده اند ذ اللسانین بودن است که در حضورش مدح و در غیابش ردش کند. مرحوم آقای ایروانی کلامی دارند که ذو اللسانین به تنهایی نیست بلکه باید مدح ظاهر و قدح غائب باید با هم باشند و تنهایی به درد نمی خورد. به چنین فردی موافق میگویند و کسی که ایمگونه است به اغتیاب و کذب و نفاق عقاب میشود. و بعضی توجیه کرده اند که چرا دو زبان از نار باشد. گفته اند در غیابش که غیبت است و در حضورش کذب است و لذا هر دو نار میشوند.

عرض کنم خدمتتان که در روایات این همه نگاه کردم احادیث ذو اللسانین، یک دانه روایت نبود که نار با الف و لام باشد این طور که استاد نقل کرده اند. در روایات ما اونچه که آمده لسانان من نار است نه من النار. این اولا که متن را بد نقل کرده اند.

ثانیا اینکه تعبیر لسان مراد زبان داخل دهن نیست. ظاهرا از وجود او دو زبانه آتش و دو شراره آتش کشیده میشود نه اینکه زبانش اینگونه شود! خوب است در روایات اخلاقی هم بیشتر دقت شود.

و شاید نکته لطیفش این سات که هر زبان غیر از زبان دیگری است و توجیه مرحوم ایروانی میتواند برای تبیین این نکته باشد.

اما در مصادر عامة نشد مراجعه کنم. در وسائل کلا من نار دارد و در مستدرک ندیم. در کنز العمال، در سه متنش لسانان من نار است و سه متنش هم با الف و لام است. خودش و مستدرکش.

در مسند زید یک تعبیری دارد که له لسانان احدهما من قفاه و آلآخر من امامه. این تعدد را کاملا نشان میدهد. پشت سر دیگری چون غیبت کرده است و روبه ریش هم دروغ گفته است میشود مقابل. دو تا زبانه مختلف هستند. یک زبانه آتش پشت سر و یک دانه مقابلش. این ابوبا العشرة باب 143 به نظرم حدیث 6.

در روایات ما هست ولی تفسیر نشده است. ما اول خیال میکردیم که زبانش دو تیکه میشود.  لیه روایاتی که در باب داریم با کلیه اسانید و مصادر مختلفه و اسنا مختلفه فوائد لطیفی هم دارد و یک روایت دارد که عثمان بن عیسی از ابی شیبة(که ابی شیبه را نمیشناسیم الا اینکه بخواهیم به خاطر کافی یا به خاطر عثمان بن عیسی حلش کنیم و الا این یکدانه هم گیر دارد) نقل میکند و کلیه روایات در ذو اللسانین سندا اشکال دارد. الا از راه استفاضه و شواهد برویم.

در روایات عامه به عناوین مختلفه و تعابیر مختلفه دارد که ذو اللسانین من شر خلق الله است و در روایات ما در باب 143 وسائل اصلا در مصادر ما شر خلق الله نیامده است. لذا خودشان بگردند مشکلشان را حل کنند.

بله ما در روایاتان یک دانه بئس العبد داریم ولی این کجا و شر خلق الله. اونها بحث کده اند که چرا شر خلق الله است. الا در مستدرک اگر باشد.

اما در تفسیر ذو اللسانین هم ما روایت داریم و هم عامه و با هم فرق میکنند. در عبارات فقهای ما که گذشت ولی در صحیح بخاری معنا شده است که یتکلم مع هؤلاء بکلام و مع الآخرین بکلام. یعنی با مؤمنین یک جور سخن میگوید و با کافر یک جور دیگر. در صحیح بخاری این طور است و در روایات ما این است تکه با یک نفر واحد دو جور است و لذا عاة احتمال داده اند مراد از شر خلق الله همین باشد. یعنی د. گروهی که با ه دعوا دارند بدشان این است. یعنی توجیه کرده اند که مراد از ناس دو روه است و این آدم اختلاف را تند میکند. لذا گفته اند نمام و منافق هم صدق میکند. گاهی اوقات مطالب اخلاقی است. و احادیث مستدرک این چنین است و عجیب اینکه مرحوم استاد سکوت فرموده اند:

«» 123 بَابُ تَحْرِيمِ كَوْنِ الْإِنْسَانِ ذَا وَجْهَيْنِ وَ لِسَانَيْنِ‏

10324- «1» السَّيِّدُ فَضْلُ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي نَوَادِرِهِ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: بِئْسَ الْعَبْدُ عَبْدٌ لَهُ وَجْهَانِ يُقْبِلُ بِوَجْهٍ وَ يُدْبِرُ بِوَجْهٍ إِنْ أُوتِيَ أَخُوهُ الْمُسْلِمُ خَيْراً حَسَدَهُ وَ إِنِ ابْتُلِيَ خَذَلَهُ‏

10325- «2» أَبُو الْقَاسِمِ الْكُوفِيُّ فِي كِتَابِ الْأَخْلَاقِ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ: شَرُّ النَّاسِ مَنْ كَانَ ذَا وَجْهَيْنِ وَ لِسَانَيْنِ‏

10326- «3»، وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ ع أَنَّهُ قَالَ: بِئْسَ الْعَبْدُ عَبْدٌ يَكُونُ ذَا وَجْهَيْنِ وَ لِسَانَيْنِ يُطْرِي‏ « (1)» أَخَاهُ شَاهِداً وَ يَأْكُلُ لَحْمَهُ غَائِباً إِنْ أُعْطِيَ حَسَدَهُ وَ إِنِ ابْتُلِيَ خَذَلَهُ‏

10327- «4» الشَّيْخُ الْمُفِيدُ فِي الْإِخْتِصَاصِ، عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ لَقِيَ الْمُؤْمِنِينَ بِوَجْهٍ وَ غَابَهُمْ بِوَجْهٍ أَتَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ

______________________________

8- جامع الأخبار ص 173.

الباب 123

1- نوادر الراونديّ ص 22، و عنه في البحار ج 75 ص 204 ح 10.

2- الأخلاق: مخطوط.

3- الأخلاق: مخطوط.

(1) الإطراء: مجاوزة الحدّ في المدح و الكذب فيه (النهاية ج 3 ص 117).

4- الاختصاص ص 32.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏9، ص: 97

لَهُ‏ « (1)» لِسَانَانِ مِنْ نَارٍ

10328- «5» الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ، عَنِ الْكَاظِمِ ع‏ أَنَّهُ قَالَ لِهِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ: يَا هِشَامُ بِئْسَ الْعَبْدُ عَبْدٌ يَكُونُ ذَا وَجْهَيْنِ وَ ذَا لِسَانَيْنِ يُطْرِي أَخَاهُ إِذَا شَاهَدَهُ وَ يَأْكُلُهُ إِذَا غَابَ عَنْهُ إِنْ أُعْطِيَ حَسَدَهُ وَ إِذَا ابْتُلِيَ خَذَلَهُ الْخَبَر

و یک نکته دیگر اینکهاونی که از طریق زید نقل شده است، حالتی دارد که یک زبان در جلویش است و یک زبان در پشت سرش است و این دو آتش میشوند و میسوزانندش. خلاصه به نظرم احداث یک باب جدیدی خصوصا به خاطر ضعف روایات خیلی قوی نیست. زیرا طبق قاعدة اگر کسی ده تا زبان داشته باشد 4 تایش یک گناه و 6 تای آنها یک جور دیگر به خاطر هر یک عقاب میشود ولی اینکه این مجموعه خودش گناهی دارد این نیاز به تعبد دارد و با این مقدار از روایات این نکته روشن نمیشود. البته اگر توجیه مرحوم ایروانی را بگوییم که یک زبان کذب است و ... این هم کلیت ندارد.لذا کار مشکل تر میشود.)

حرمة كون الإنسان ذا لسانين

قوله ثم إنه قد يتضاعف عقاب المغتاب إذا كان ممن يمدح المغتاب في حضوره).

أقول: توضيح كلامه أنه إذا كان للإنسان لسان مدح في الحضور، و لسان ذم في الغياب استحق بذلك عقابين: أحدهما للاغتياب. و الثاني: لكونه ذا لسانين، و يسمى هذا منافقا‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 364‌

أيضا. و إذا مدح المقول فيه في حضوره بما ليس فيه عوقب بثلاثة عقاب: للاغتياب، و الكذب، و النفاق.

ثم إن المدح في الحضور بالأوصاف المباحة و إن كان جائزا في نفسه، بل ربما يكون مطلوبا للعقلاء، و لكنه إذا كان مسبوقا بالذم أو ملحوقا به كان من الجرائم الموبقة و الكبائر المهلكة. و قد ورد في الأخبار المستفيضة «1» أن ذا لسانين يجي‌ء يوم القيامة و له لسانان من النار، فان لسانه المدح في الحضور و إن لم يكن لسانا من النار، إلا أنه إذا تعقبه أو تقدمه لسان الذم في الغياب صار كذلك.

ثم إن النسبة بين المغتاب (بالكسر) و بين ذي اللسانين هي العموم من وجه(این مبنی است بر مبنای خود ایشان که مدح و ذم با هم باشد یکی در جلو و دیگری در پشت سر. معلوم شد که اصل تفکر ایشان درست نیست. نسبت بین غیبت و ذو اللسانین تباین است. ذو اللسانین کسی است که با یک زبان یک گناه و با دیگری گناه دیگر.)، فإنه قد توجد الغيبة و لا يوجد النفاق، و قد يوجد النفاق حيث لا توجد الغيبة، كأن يمدح المقول فيه حضورا، و يذمه بالسب و البهتان غيابا. و قد يجتمعان كما عرفت.

قوله و قد يطلق الاغتياب على البهتان.

أقول: قد عرفت: أن الغيبة هي أن تقول في أخيك ما ستره اللّه عليه، و أما البهتان فهو على ما تقدم في بعض أخبار الغيبة ذكرك أخاك بما ليس فيه، فهما متباينان مفهوما و مصداقا. نعم بناء على مقالة المشهور من أن الغيبة ذكرك أخاك بما يكرهه فيمكن اجتماعهما في بعض الموارد.

و أما إطلاق الغيبة على البهتان في رواية علقمة [1] فبنحو من المسامحة و التجوز.

على أنها ضعيفة السند. و أما كون عقاب التهمة أشد من الغيبة فلاشتمالها على الفرية و الهتك معا‌

حقوق الاخوان(نگاه میکردم جام احادیث الشیعة را که به نظرم 98 تا روایت دارد و احتمال میهیم بعضی اش شبه تصنیف است و این دلیل طولانی بودنش است و بعضی از روایات تا سی حق شمرده اند و مصادقة الاخوان مرحوم صدوق هم که چاپ شده است حقوق اخوان را آورده اند و در احیاء العلوم را هم آورده است و اونهایی که ما در روایت داریم خودش باعنوان منها آورده است. این چیز عجیبی است که در روایات به عنوان کلا امام علیه السلام آمده است و از آن طرف در کتب اخلاقی هم هست.)(یک مطلب مرحوم شیخ دارند که مطلقات را میشود به صورت قیام مؤمنین به حقوق باشد ولی اگر مؤمنین حقوق اخوت را ادا نکرد لازم نیست ما هم انجام دهیم. مرحوم استد هم اشکال کرده اند. دیگران هم اشکال دارند. مثلا اگر رد غیبت نکرد ما لازم نیست رد غیبت کنیم. مرحوم استاد روایات را آورده اند و در آنها سندا و دلالة اشکال کرده اند و انصافا هم حق با مرحوم استاد است. و رواایتی که تصریح دارد که اگر ضایع کرده حقوق را لازم نیست تو هم رعایت بکنی اینها مشکل است و لذا حق با مرحوم استاد و ایروانی است.)

قوله خاتمة في بعض ما ورد من حقوق المسلم على أخيه.

أقول: قد ورد في الروايات «2» المتظافرة، بل المتواترة أن للمسلم على أخيه حقوقا كثيرة، و في رواية‌

______________________________

[1] عن الصادق «ع» عن رسول اللّه (ص) قال: من اغتاب مؤمنا بما فيه لم يجمع اللّه بينهما في الجنة أبدا و من اغتاب مؤمنا بما ليس فيه فقد انقطعت العصمة بينهما و كان المغتاب في النار خالدا فيها و بئس المصير، الحديث. ضعيف لعلقمة بن محمد و صالح بن عقبة و غيرهما(اولا سند ضعیف است و ثانیا استعمال مجازی بهش میخورد.). راجع ج 2 ئل باب 152 تحريم اغتياب المؤمن من العشرة ص 238.

______________________________

(1) راجع ج 3 الوافي باب مخالفة السر و العلن ص 158. و ج 2 ئل باب 143 تحريم كون الإنسان ذا وجهين من العشرة ص 235. و ج 2 المستدرك ص 102.

(2) راجع مصادقة الاخوان للصدوق. و كا بهامش ج 2 مرآة العقول باب حق المؤمن على أخيه ص 171. و ج 3 الوافي باب حقوق الاخوة ص 101 و باب صفة الأخ ص 103. و ج 2 ئل باب 122 وجوب أداء حق المؤمن من العشرة ص 227.

و ج 15 البحار العشرة ص 61. و ج 2 المستدرك ص 92. و غير ذلك من الأبواب من الكتب المذكورة و غيرها.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 365‌

الكراجكي أن للمؤمن على أخيه ثلاثين حقا، و عدها واحدا بعد واحد، ثم قال «ع»:

(سمعت رسول اللّه يقول: و إن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالبه به يوم القيامة فيقضى له و عليه). و قد عرفت في البحث عن كفارة الغيبة أنها ضعيفة السند.

و في صحيحة مرازم عن أبي عبد اللّه «ع» قال: (ما عبد اللّه بشي‌ء أفضل من أداء حق المؤمن).

و قد خص المصنف هذه الأخبار (بالأخ العارف بهذه الحقوق المؤدي لها بحسب اليسر.

أما المؤمن المضيع لها فالظاهر عدم تأكد مراعاة هذه الحقوق بالنسبة اليه، و لا يوجب إهمالها مطالبته يوم القيامة لتحقق المقاصة، فإن التهاتر يقع في الحقوق كما يقع في الأموال) و استشهد المصنف (ره) على رأيه هذا بعدة روايات قاصرة الدلالة عليه. منها ما رواه الصدوق و الكليني عن أبي جعفر «ع» [1]، و قد ذكر فيها إخوان الثقة و إخوان المكاشرة و قال في إخوان المكاشرة: (و أبذل لهم ما بذلوا لك من طلاقة الوجه و حلاوة اللسان).

و فيه أن هذه الرواية غريبة عما ذكره المصنف، فإنها مسوقة لبيان وظيفة العمل بحقوق الاخوان على حسب مراتب الإخوة، فإن منهم من هو في أرقى مراتب الاخوة في أداء‌

______________________________

[1] في ج 3 الوافي باب صفة الأخ ص 104. و مصادقة الاخوان للصدوق ص 1.

و ج 2 ئل باب 3 كيفية المعاشرة من العشرة ص 204 عن أبي مريم الأنصاري عن أبي جعفر عليه السلام قال: قام رجل بالبصرة الى أمير المؤمنين «ع» فقال: يا أمير المؤمنين أخبرنا عن الاخوان؟ فقال: الاخوان صنفان إخوان الثقة و إخوان المكاشرة فأما إخوان الثقة فهم الكف و الجناح و الأهل و المال فإذا كنت من أخيك على حد الثقة فابذل له مالك و بدنك و صاف من صافاه و عاد من عاداه و اكتم سره و عيبه و أظهر منه الحسن و اعلم أيها السائل أنهم أقل من الكبريت الأحمر و أما إخوان المكاشرة فإنك تصيب لذتك منهم فلا تقطعن ذلك منهم و لا تطلبن ما وراء ذلك عن ضميرهم و ابذل لهم ما بذلوا لك من طلاقة الوجه و حلاوة اللسان صحيحة و رواها الصدوق في الاخوان مرسلا. و في الخصال بسند فيه ضعف، لعبد اللّه بن أحمد الرازي و بكر بن صالح و محمد بن حفص و غيرهم.

الكشر: التبسم. كاشرة: كشف له أنيابه

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 366‌

حقوقها حتى يطمئن به الإنسان على عرضه و ماله، و سائر شؤنه، و هذا الأخ كالكف و الجناح، فيبذل له المال و اليد، و يعادي من عاداه، و يصافي من صافاه، و منهم إخوان الانس و الفرح و المجالسة و المفاكهة، فلا يبذل لهم إلا ما يبذلون من طلاقة الوجه و حلاوة اللسان، و لا يطمأن إليهم في الأمور المذكورة.

و منها رواية عبيد اللّه الحلبي [1] فإنها تدل على أن للصداقة حدودا، و لا يليق بها إلا من كانت فيه هذه الحدود. و وجه الاستدلال هو ما ذكره المصنف من أنه (إذا لم تكن الصداقة لم تكن الاخوة، فلا بأس بترك الحقوق المذكورة بالنسبة اليه).

و فيه أن الصداقة المنفية عمن لا يفي بحدودها غير الإخوة الثابتة بين المؤمنين بنص الآية [2] و الروايات، و من الواضح أن الحقوق المذكورة إنما ثبتت للاخوة المحضة، سواء أ كانت معها صداقة أم لا. و عليه فنفي الصداقة في مورد لا يدل على نفي الإخوة، لأن الصداقة فوق الاخوة، و نفي المرتبة الشديدة لا يدل على نفي المرتبة الضعيفة. على أن الرواية ضعيفة السند.

و من هنا ظهر الجواب عن الاستدلال بما في نهج البلاغة [3] من نفي الصداقة عمن لا يحفظ أخاه في ثلاث. مع أنه ضعيف للإرسال.

و منها ما دل [4] على سلب الاخوة عمن لا يلبس المؤمن العاري، كروايتي الوصافي و ابن أبي عمير.

______________________________

[1] عن أبي عبد اللّه «ع» قال: لا تكون الصداقة إلا بحدودها فمن كانت فيه هذه الحدود أو شي‌ء منها فانسبه إلى الصداقة و من لم يكن فيه شي‌ء منها فلا تنسبه إلى شي‌ء من الصداقة: فأولها أن تكون سريرته و علانيته لك واحدة. و الثانية: أن يرى زينك زينه و شينك شينه. و الثالثة: أن لا تغيره عليك ولاية و لا مال. و الرابعة، أن لا يمنعك شيئا تناله مقدرته. و الخامسة: و هي تجمع هذه الخصال أن لا يسلمك عند النكبات. ضعيفة لعبيد اللّه الدهقان. الإسلام: الخذلان.

راجع ج 3 الوافي باب من تجب مصادقته ص 104. و ج 2 ئل باب 13 استحباب مصادقة من يحفظ صديقه من العشرة ص 205.

[2] سورة الحجرات آية: 10، قوله تعالى: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ).

[3] في ج 3 شرح النهج لمحمد عبده ص 184 قال «ع»: لا يكون الصديق صديقا حتى يحفظ أخاه في ثلاث: في نكبته، و غيبته، و وفاته. مرسلة.

[4] في مصادقة الإخوان للصدوق باب مواساة الإخوان ص 8. و ج 2 ئل-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 367‌

و فيه أن المراد من سلب الاخوة في الروايتين كناية عن سلب الاخوة الكاملة. فقد تعارف بين المتجاورين نفي المحمول بلسان نفي الموضوع لأجل المبالغة في التعبير، كما يقال يا أشباه الرجال و لا رجال، و لا صلاة لجار المسجد إلا فيه، و لا شك لكثير الشك، و يقال لمن لا يعمل بعلمه: إنه ليس بعالم، الى غير ذلك من الإطلاقات الفصيحة. و عليه فلا دلالة في الروايتين على نفي الاخوة حقيقة الذي هو مفاد ليست التامة.

و يدل على ما ذكرناه أنه لو أريد من السلب نفي الاخوة حقيقة لزم القول بعدم وجوب مراعاة سائر الحقوق الثابتة. من رد الاغتياب و نحوه، و هو بديهي البطلان.

و يضاف الى جميع ما ذكرناه أن الروايتين ضعيفتا السند.

و منها رواية يونس بن ظبيان [1] الدالة على اختبار الاخوان بإتيانهم بالصلاة في وقتها و برهم في الاخوان، و إذا لم يحفظوهما فأعزبوا عنهم.

و فيه أن ظاهر الرواية كونها راجعة إلى ترك العشرة و المجالسة مع من لا يهتم بالإتيان بالصلاة في أوقاتها، و الإحسان للإخوان في اليسر و العسر، فان المجالسة مؤثرة كتأثير النار في الحطب، و لذا نهى [2] عن المجالسة مع العصاة و الفساق.

______________________________

باب 14 استحباب مواساة الاخوان من العشرة ص 205: عن علي بن عقبة عن الوصافي عن أبي جعفر «ع» قال: قال لي: يا أبا إسماعيل أ رأيت من قبلكم إذا كان الرجل ليس له رداء و عند بعض إخوانه فضل رداء يطرح عليه حتى يصيب رداء؟ قال: قلت لا، قال:

فإذا كان ليس عنده إزار يوصل اليه بعض إخوانه فضل إزار حتى يصيب إزارا؟ قلت:

لا، فضرب بيده على فخذه ثم قال: ما هؤلاء بإخوة. مرسلة.

و عن خلاد السندي رفعه قال: أبطأ على رسول اللّه (ص) رجل فقال: ما أبطأ بك؟

فقال: العرى يا رسول اللّه، فقال: أما كان لك جار له ثوبان يعيرك أحدهما؟ قال: بلى يا رسول اللّه (ص)، فقال: ما هذا لك بأخ. مرفوعة، و مجهولة لخلاد.

[1] في ج 3 الوافي باب من تجب مصادقته ص 105. و ج 2 ئل باب 103 استحباب اختيار الاخوان من العشرة ص 220: عن المفضل بن عمر و يونس بن ظبيان، قالا: قال أبو عبد اللّه «ع»: اختبروا إخوانكم بخصلتين فان كانتا فيهم و إلا فأعزب ثم أعزب:

المحافظة على الصلاة في مواقيتها و البر بالإخوان في العسر و اليسر. مجهولة لعمر بن عبد العزيز أقول: العزوب بالعين المهملة و الزاء: البعد و الغيبة.

[2] راجع ج 2 ئل باب 37 تحريم مجاورة أهل المعاصي، و باب 38 تحريم المجالسة لأهل المعاصي من الأمر بالمعروف ص 58، و باب 17 تحريم مصاحبة الكذاب-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 368‌

و أمر «1» بمجالسة العلماء و الصلحاء، و عليه فلا دلالة فيها على نفي الاخوة عمن لا يقوم بحقوق الاخوان. على أن الرواية مجهولة.

و على الجملة فلا وجه لتقييد المطلقات الواردة في حقوق الإخوان بصورة قيامهم بذلك.

و لا يخفى أن الميزان في تأدية حقوق الاخوة هو الميزان في الامتثال في بقية الأعمال المستحبة من أن الإتيان بجميعها تكليف بما لا يطاق، فتقع المزاحمة بينها في مرحلة الامتثال، فيؤتى الأهم فالأهم.

چون استاد دارند ما وارد نمیشویم

الحمد لله رب العالمین