بسم الله الرحمن الرحیم

به نظر بنده در اینجا یک وقت هست که انتفاع از چیزی بر طهارتش متوقف نباشد مثل اینجا که در این فرض متنجس ما بیعش باید جائز باشد و عمده بحث در اینجا ادعای اجماع است. 

مرحوم استاد و امثال ایشان هم بعد از ذکر ادله مرحوم شیخ دارند که ادعای اجماع هم بود آن را به همان شیوه کلیشه ای شده فقهاء رد میکنند که الحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة و در ضمن اینجا یا اجماع مدرکی است و یا محتمل المدرکی و در دو فرض نتیجه این میشود که حجیتی ندارد.

مرحوم شیخ طوسی در نهایة دارند:

و كلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحظورة أو شي‌ء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به و التّصرف فيه حرام محظور.

ایشان در مبسوط که فقه تفریعی ایشان است دارند که:

و أما النجس بالمجاورة فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن تكون النجاسة التي جاورته ثخينة أو رقيقة. فإن كانت ثخينة تمنع من النظر إليه فلا يجوز بيعه. فإن كانت رقيقة فلا يمنع من النظر إليه جاز بيعه.

و إن كان مائعا فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن يكون مما لا يطهر بالغسل أو يكون مما يطهر فإن كان مما لا يطهر بالغسل مثل السمن فلا يجوز بيعه، و إن كان مما يطهر بالغسل مثل الماء فإنه و إن كان نجسا فإنه إذا كوثر بالماء المطهر فإنه يطهر، و قيل: إن الزيت النجس يمكن غسله، و الأولى أن لا يجوز تطهيره لأنه لا دليل عليه. فما هذا حكمه يجوز بيعه إذا طهر.

در کتاب غنیه چنین داریم:

و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.

این از اوائل ادعای اجماع است و بعدش کم کم رایج شد.

در تذکرة دارد:

و ما عرضت له النجاسة إن قبل التطهير، صحّ بيعه، و يجب إعلام المشتري بحاله، و إن لم يقبله، كان كنجس العين.

در کتاب المنتهی باز خود علامة دارند که:

مسألة «2»: القسم الثاني من قسمي النجس: و هو الأعيان الطاهرة بالأصالة إذا أصابتها نجاسة فنجست بها،

لا يخلو الحال فيها من أحد أمرين:

أحدهما: أن يكون جامدا كالثوب و شبهه، فهذا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّ البيع يتناول الثوب، و هو طاهر في أصله يمكن الانتفاع به بإزالة النجاسة عنه، و إنّما جاورته النجاسة.

و الثاني: أن يكون مائعا، فحينئذ إمّا أن لا يطهر، كالخلّ و الدبس، فهذا لا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا يمكن تطهيره من النجاسة، فلم يجز بيعه، كالأعيان النجسة. و إمّا أن يطهر، كالماء، ففيه للشافعيّ وجهان:

______________________________

(1) صحيح مسلم 3: 1203 الحديث 1575، سنن الترمذيّ 4: 80 الحديث 1490، سنن النسائيّ 7:

188- 189، مسند أحمد 2: 147 و 267.

(2) لا توجد في كثير من النسخ.

منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج‌15، ص: 361‌

أحدهما: أنّه لا يجوز بيعه؛ لأنّه نجس لا يمكن غسله و لا يطهر بالغسل، فلا يجوز بيعه، كالخمر.

و الثاني: يجوز بيعه؛ لأنّه يطهر بالماء، فأشبه الثوب النجس «1».

و الآخر عندي أقوى.

در نقلی از فقه مذاهب اربعة داریم: 

[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.

و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بين ذلك.

بحث در تحلیل است. این اجماع از کجا آمده است؟ عرض کنم خدمتتان، نظرم این است که در این مسأله روایت داریم و آقایان اینجا نیاورده اند و در جای دیگر هست و مرحوم شیخ در فصل بعدی آورده اند و به حسب این چاپ در مسألة ثامنة بعدش 4 تا استثناء را مرحوم شیخ انصاری ذکر میکنند و در بحث دهن متنجس که استثناء 4 است:

[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس

على المعروف من مذهب الأصحاب.

بعد مقداری دارند:

و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:

منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(موش خرما، موش بزرگ) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به»(به نظر ما سر اجماع این است) «3».

و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».

و لعلّ الفرق بين الزيت و أخويه من جهة كونه مائعاً غالباً، بخلاف السمن و العسل، و في رواية إسماعيل الآتية إشعار بذلك.

و منها: الصحيح، عن سعيد الأعرج «6»، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الفأرة و الدابة تقع في الطعام و الشراب فتموت فيه؟ قال: إن كان‌

______________________________

(1) منهم: ابن زهرة في الغنية (الجوامع الفقهية): 524، و الشيخ في الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312، و ابن إدريس في السرائر 2: 222.

(2) به: ساقطة من أكثر النسخ.

(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث الأوّل.

(4) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: و ينبّه.

(5) التهذيب 9: 85، الحديث 359، و فيه: تبيعه و تبيّنه.

(6) كذا في جميع النسخ، لكنّ الرواية عن الحلبي، نعم الرواية التي تليها في الوسائل عن سعيد الأعرج.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 67‌

سمناً أو عسلًا أو زيتاً، فإنّه ربّما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فانزع ما حوله و كله، و إن كان الصيف فادفعه حتّى يسرج به» «1».

و منها: ما عن أبي بصير في الموثّق «عن الفأرة تقع في السمن أو الزيت «2» فتموت فيه؟ قال: إن كان جامداً فاطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي، و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته» «3».

و منها: رواية إسماعيل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعيد الأعرج السمّان و أنا حاضر عن السمن و الزيت و العسل تقع فيه الفأرة فتموت [كيف يصنع به؟ «4»] قال: أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج، و أمّا الأكل فلا، و أمّا السمن فإن كان ذائباً فكذلك، و إن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها، ثمّ لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامداً» «5».

إذا عرفت هذا،

اصلا ببینید. ادله طرفین در این بحث روشن است و کسی که سطح خوانده باشد، ان شاء الله اینها را بلد است و اونی که مهم  است فعلا این دعوای اجماع است و دلیل منکرینش هم روشن است و اونی که مهم است تحلیل این اجماع است.

پس می ماند که به نظر قانونی هم حرف بدی نیست که بگوییم که ار شیء بعد از نجاست اگر قابل پاک شدن نباشد سیره عقلائی هم بگوید که خرید و فروششجائز نیست و بنده سراپا تقصیر عرض کردم که اولا مبحث ادعای اجماع این قطعی در کلام قدمای ماست و بالاتر از این، عین همین دعوای اجماع در کتب عامة هم آمده است و این روزگار ما بحث وحدت اسلامی زیاد طرح میشود و اولین منادایش هم نادر شاه افشار است نه سید جمال الدین اسد آبادی و نادر در دشت مغان همه علمای سنی و شیعه مهم را جمع کرد و آنها را دعوت به وحدت کرد و ما عرض کرده ایم که اینها با شعار درست نمیشود و با کار علمی شاید بشود و در باب استحباب حکایت اذان ما وسنی ها روایت داریم ولی حکایت اقامة نه و هر دو هم ادعای اجماع داریم در اقامة و هر دو هم دلل نداریم اینجا هم همین طور و یا فرض کنیم که وطئ در دبر آیا باعث عدة میشود یا نه فتوای ما در عده این است که موجب عدة میشود و ادعای اجماع داریم و روایت نداریم و در کتاب مغنی ابن قدامة میگوید که اجمع اهل العلم کافة که وطئ در دبر باعث عدة میشود و اینها جزو فقه اسلامی است و لو روایت ندارد و اون روایتی هم که در این بحث دبر داریم در بحث غسل است که الدبر احد المأتیین(مقرر حقیر:اگر درست منتقل کرده باشم).

در بحث روغن نجس داریم که اریقوه و بریزیدش ولی این عدم جواز بیع نیست البته ما لایبع دارد ولی محل کلام است که جزو روایت است یا نه.

مرحوم شیخ انصاری دهن متنجس را جزو استثناء ها آورده اند و خلاصه اش این است که دهن متنجس را برای استصباح تحت السماء میشود فرخت.

ایشان در مسأله 8 دارند:

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 43‌

[المسألة] الثامنة يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجّسة الغير القابلة للطهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها على الطهارة؛

لما تقدّم من النبويّ: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» «1» و نحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام «2».

و أمّا التمسّك بعموم قوله عليه السلام في رواية تحف العقول: «أو شي‌ء من وجوه النجس» ففيه نظر؛ لأنّ الظاهر من «وجوه النجس» العنوانات النجسة؛ لأنّ ظاهر «الوجه» هو العنوان.

نعم، يمكن الاستدلال على ذلك بالتعليل المذكور بعد ذلك و هو قوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه محرّم أكله «3» و شربه و لبسه .. إلى آخر ما ذكر».

ثم اعلم أنّه قيل بعدم جواز بيع المُسوخ من أجل نجاستها «4»،

______________________________

(1) عوالي اللآلي 2: 110، الحديث 301، سنن الدارقطني 3: 7، الحديث 20.

(2) دعائم الإسلام 2: 18، الحديث 23، و قد تقدّم مع سابقه في الصفحة: 13.

(3) في المصدر: منهيّ عن أكله.

(4) راجع المبسوط 2: 165 166 حيث جعل المسوخ من الأعيان النجسة و ادّعى الإجماع على عدم جواز بيعها.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 44‌

و لمّا كان الأقوى طهارتها لم يحتج إلى التكلّم في جواز بيعها هنا.

نعم، لو قيل بحرمة البيع لا من حيث النجاسة كان محلّ التعرّض له ما سيجي‌ء من أنّ كلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة يجوز بيعه.

و سيجي‌ء ذلك في ذيل القسم الثاني «1» ممّا لا يجوز الاكتساب به لأجل عدم المنفعة فيه.

______________________________

(1) كذا في النسخ، و الصحيح: القسم الثالث.

و بعد در استثنای 4 دارند:

[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس

على المعروف من مذهب الأصحاب.

و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.

و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».

______________________________

(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.

(2) المسالك 3: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌

و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:

منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(مقرر حقر: استاد بسکون راء خواندند و در چاپ فتح راء است) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به» «3».

و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».

مقداری کلمات عامة را متعرض میشویم. مهذب یکی از کتب فقهی شوافع هست و نووی شرحش داده است و نووی خیلی ملا است.

عبارت او را توجه کنید:

( الثانية ) إذا كانت العين الطاهرة المتنجسة بملاقاة النجاسة مائعة

فينظر إن كانت لا يمكن تطهيرها كالخل واللبن(در روایات بیشتر شیر است ولی الآن در نزد عربها بیشتر ماست است) والدبس والعسل والمرق ونحو ذلك لم يجز بيعها بلا خلاف

لما ذكره المصنف ونقلوا فيه إجماع المسلمين

این تأثر از عامة معمولا در فقهای بغداد ما هست نه در قم و علای قم اگر روایت نمی دیدند فتوا نمی دادند ولی علمای بغداد گاهی متأثر از جو میشدند.

شکل گیری در فتوای مکتب دوم بغداد نیمه های غیبت صغری است و به عده ای از احکام که در بغداد مسلم بین مسلیمن بود اینها در شیعه جا افتاد و ریشه های اجماع ها هم یا از شیخ است و یا در سالهای 300.

پس این جور نیست که این دعوای اجماع جزافیة و معلوم میشود که خیلی ریشه دار تر است و اصولا علمای عامة اجماع را در جزو منابع تشریع میگویند.

آخرش بغدادی های ما هم اجماع را کاشف قرار دادند و بعدا علمای ما سعی کردند درستش کنند و مناقشه کردند و ...

ولی ما عرض کردیم که اجماع بالاخری هر چی باشد اما منبه خوبی است و زود رد نشویم و بگوییم لعله مدرکی!

ابو اسحاق شیرازی که مهذب را نوشته است قبل از مرحوم شیخ این مطلب را نوشته است و نووی بعدها شرح کتابش را داده است.

(روایت تحف العقول 25 مورد مصرف و 4 مورد تولید است.)

در اینجا مدارکی که برای فتوای مشهور کرده اند ظاهرا اصلا دست آنها نبوده است که بخواهد مدرک اجماعشان باشد.

ما بحثمان اول میرود در استثناء بعد در مسأله ثامنة.

این مسأله افتادن موش در روغن از پیغنبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم روایت شده است و طبق این نقل روایت از صحابه هم نقل شده است و فرق گذاشته اند بین اینکه موش مرده باشد یا زنده و زنده اش را هم عده ای بنابر نجاست مسوخ، در یک حکم میدانند و جالب اینکه ابوحنیفه قائل به تفصیل شده است که اگر موش خودش افتاد داخل روغن یک حکم دارد ولی اگر گربه دنبالش کرده بود یک حکم دارد.

یک روایتی هم از ابوهریرة نقل شده است به این مضمون که اگر روغن ذائب باشد باید ریختش(فاریقوه) و اگر ذوب شده نبود موش و اطرافش را فقط باید برداشت و بقیه اش را میشود استفاده کرد. از یک طرف ما میدانیم در شریعت مقدسه اسراف حرام است و از طرفی در آن زمان تهیه ما یحتاج زندگی مردم بسیار مشکل بوده است و اصلا مثل الآن نبوده است این ها باعث شد که از این اریقوه بفهمند که نجس است و بعد بعضی ها فهمیدند که بیعش هم جائز نیست و بعضی هم فهمیدند که انتفاعش هم جائز نیست. سر اختلاف مسلمانان این شد که از اریقوه تمام این معانی را فهمیدند و لذا این بحث در کتب اهل سنت در سه کتاب مستوفی آمده است، یکی در کتاب طهارت و دو در بحث اطعمه و سه هم در بحث بیع که ما همه جز اولی را نداریم.

یک بحثی شد از قرن سوم (قرن اول نزاعات سیاسی بود و قرن دوم قرن فقهاست و قرن سوم قرن محدثین است. در اواخر قرن دوم شروع کردند به تنقیح احادیث که این حدیث کذاست و اون یکی یک جور دیگر و در قرن چهارم بعد از فوت او در 256 هر واسطه را 30 سال حساب بکنیم حدود 6 واسطه از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دارد و انصافا کار مشکلی است و بخاری در این حدیث ابوهریرة اشککال دارد و هم در سند اشکال دارد و هم در متن و بنده نمی خواهم تخصصی وارد شوم و میخواهم فقط زمینه برای تحقیق آقایان فراهم شود و حتی در کتاب ترمذی دارد که سألت محمد بن اسماعیل(که مراد بخاری است و در تزمذی موارد مشابه زیاد است)) و متن بخاری عن سمن وقع فیه فأرة(مضمون کلام)که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: القوها و ما حولها و انتفعوا بسمنکم و این مسألة از همان قدیم در دسر ساز بوده است و منشأش هم این بوده که متن حدیث چیست و طبق نقل بخاری فرق بین جامد و مائع نیست البته باید گفت که بخاری امام است در این شأن بین آنها با این وجود مشهور اهل عامة اون متن جاد و مائع را گرفته اند و جهور اون طور نقل کرده اند و ان کان ذائقا فاریقوه را هم دارند و بخاری روی سند این متن اشکال دارد.

کار اهل بیت علیهم السلام هم از جمله این است که بیان بکنند که اولا سنت صحیح چیست و ثانیا حدود سنت را هم تبیین کرده اند و اول اینکه متن اریقوه را هم تأیید کرده اند و در ضمن مراد از اریقوه نفی مالیت نیست بلکه یسرج بها و در نتیجه خرید و فروش هم جائز است.

مقدار عبارات عامة را بخوانیم تا مطلب روشن تر شود:

( فرع ) قال الخطابي اختلف العلماء في الزيت إذا وقعت فيه نجاسة فقال جماعة من

أصحابنا الحديث لا يجوز الانتفاع به بوجه من الوجوه لقوله ( صلى الله عليه وسلم فلا تقربوه ) وقال أبو حنيفة هو

نجس لا يجوز أكله ولا شربه ويجوز الاستصباح به وبيعه * وقال الشافعي لا يجوز أكله ولا بيعه ويجوز

الاستصباح به * وقال داود إن كان سمنا لم يجز بيعه ولا أكله وشربه وإن كان زيتا لم يحرم

أكله ولا بيعه وزعم أن الحديث مختص بالسمن وهو لا يقاس والله أعلم * هذا كلام الخطابي وقد

سبق في باب ما يكره لبسه وان المذهب الصحيح جواز الاستصباح بالدهن النجس والمتنجس سواء

ودك الميتة وغيره وسبقت هناك مذاهب العلماء في الانتفاع بالنجاسات والله أعلم *

( فرع ) وقعت فأرة ميتة أو غيرها من النجاسات في سمن أو زيت أو دبس أو عجين

أو طبيخ أو غير ذلك قال أصحابنا حكمه ما في الحديث الذي ذكره المصنف أنه إن كان مائعا نجسته

وإن كان جامدا ألقيت النجاسة وما حولها وبقى الباقي طاهرا قالوا وضابط الجامد أنه إذا أخذت

منه قطعة لم يراد إلى موضعها منه على القرب ما يملؤها فان تراد فمائع وقد سبقت هذه المسألة في باب

إزالة النجاسة في مسألة ولوغ الكلب والله أعلم *

مثلا ابن حزم هم مفصل وارد بحث در باب نجاست شده است ولی در بیع و اطعمه هر کدام چند خطی متعرض شده است و انصافا مکتبش خیلی عجیب و مزخرفی است و مثلا اگر کسی در آب راکد ه رمقدار باشد بول کرد نمی تواند وضو بگیرد ولی در کاسه ای آب ریخت و بول کرد میتواند وضو بگیرد و یک اراجیفی را و رطب و یابسی را به هم در این بحث بافته است انصافا عجیب است و واقعا نتیجه مکتبشان در اینجا افتضاح است و خیلی پرت و پلا است!

اینجا بحث مفصلی در مورد نجاست هم دارد و اما الصبغ النجس فالمشهور الذی قطع به الجمهور انه لایجوز بیعه..... الثالثة که یک بحث مفصلی است که ما نداریم و هل یجوز بیع الماء النجس فیه وجهان مشهوران ذکرهما المصنف بدلیلهما اصحهما لا یجوز و به قطع الغزالی...قال الرویانی(تقریبا معاصر مرحوم شیخ طوسی است و با اسماعیلی ها در افتاد و به آنها ملاحدة گفت و ملاحدة هم کشتنش و تا مدتی به شهید رویانی مشهور بود!) : 

عبارت نووی:

( وأما ) الصبغ النجس فالمشهور الذي قطع به الجمهور أنه

لا يجوز بيعه كالخل ونحوه وشذ المتولي فحكي فيه طريقين ( أحدهما ) هذا ( والثاني ) أن في جواز

بيعه طريقين كالزيت النجس ( أصحهما ) لا يجوز لأنه لا يمكن تطهيره بخلاف الزيت على الوجه

القائل بجواز بيعه وإنما يصبغ الناس به ثم يغسلون الثوب وممن حكى الوجه الشاذ في جواز بيع

الصبغ النجس القاضي حسين والروياني وطرده القاضي حسين في الخل المتنجس قال لأنه يصبغ به *

( الثالثة ) هل يجوز بيع الماء النجس فيه وجهان مشهوران ذكرهما المصنف بدليلهما ( أصحهما )

لا يجوز وبه قطع الغزالي في البسيط قال الروياني وفيه طريق آخر وهو الجزم ببطلان بيعه لأنه

لا يطهر بل يستحيل ببلوغه قلتين(اون ها قائل به کر نیستند و قائل به قلتین هستند که اذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا(و قلتین یعنی دو کوزه که اینها دقیقا چی است و دعوای شدیدی دارند و این حدیث در میراث ما هم اشتباها آمده اند و ملتفت نداشته اند که این حدیث یک مقداری کار را خراب کرده است و قلتین من حیث المجموع کوزه هایی هستند که پوزشان دراز است و این منشأ میشود که آب را خنک تر میکند و بیشتر در اطراف خلیج فارس بیشتر استفاده میکردند و به تعبیر دیگر بلاد حجر که در اصطلاح قدیم مثل بحرین و احصا و دمام و زهران و آنجا الآن هم پیدا میشود و در بندر عباس و غیره هم هست و در نسبتا چاق هم هست و البته این حدیث در بخاری و مسلم نیامده است و در بعضی جاهای دیگر آمده است و همه ی عامه هم قبول ندارند) و حالا بحث اینجا این است که اگر رویش آن قدر آب آروم آروم بریزی که به قلتین برسد چچه میشود شبیه بحث ما که میگوییم اگر آب نجس آرام آرام رویش آب بریزیم که که کر نشود نه اینکه کر بریزیم رویش، آیا پاک میشود یا نه.) من صفة النجاسة إلى الطهارة كالخمر يتخلل ( الرابعة ) الدهن

النجس ضربان ضرب نجس العين كوَدك(به سکون دال همان دنبه خودمان است) الميتة فلا يجوز بيعه بلا خلاف ولا يطهر بالغسل

( والضرب الثاني ) متنجس بالمجاورة كالزيت والسيرج(روغن کنجد سمسم و ارده و شیرج هم بهش میگویند) والسمن(روغن حیوانی) ودهن الحيوان وغيره فهذا

كله هل يطهر بالغسل فيه وجهان مشهوران ( أحدهما ) يطهر كله ( والثاني ) لا يطهر ودليلهما

في الكتاب وفى المسألة وجه ثالث أنه يطهر الزيت(روغن زیتون را زیت میگویند) ونحوه(اقسام روغن نباتی که اصلشان نجس نیست) ولا يطهر السمن(روغن حیوانی) وممن ذكر هذا

الوجه القاضي أبو الطيب والروياني وهو شاذ والصحيح عند الأصحاب(شوافع) أنه لا يطهر شئ من

الادهان بالغسل وهو ظاهر نص الشافعي وبه قال أبو علي الطبري قال صاحب الحاوي وهو

مذهب الشافعي وجمهور أصحابه ( والوجه الثاني ) يطهر الجميع بالغسل وهو قول ابن سريج وأبي إسحاق

المروزي واختاره الروياني * قال أصحابنا ( فان قلنا ) لا يطهر بالغسل لم يجز بيعه وجها واحدا

( وان قلنا ) يطهر بالغسل ففي صحة بيعه وجهان ( أصحهما ) باتفاق الأصحاب(شوافع) لا يجوز بيعه وبه قال

أبو إسحاق المروزي وممن صححه القاضي أبو الطيب في تعليقه والماوردي والمتولي وقطع به البغوي

وهو المنصوص في مختصر المزني في أول الباب الثالث من كتاب الأطعمة ( والوجه الثاني ) يجوز

بيعه وهذا الوجه خرجه ابن سريج من بيع الثوب النجس * قال القاضي أبو الطيب في تعليقه هذا

تخريج باطل ومخالف لنص الشافعي وامام الحرمين في النهاية ( إن قلنا ) يطهر الدهن بالغسل جاز

بيعه قبل الغسل وجها واحدا كالثوب ( وان قلنا ) لا يطهر فوجهان وهذا الترتيب غلط عند الأصحاب

ومخالف للدليل ولنص الشافعي ولم اتفق عليه الأصحاب وامام الحرمين والغزالي منفردان به فلا يعتد

به ولا يغترن بالله والله تعالى أعلم *

عرض کرده ام که در بین عامة روی دو فتوا خیلی حساب باز کنید.

یکی ابوحنیفه و یکی هم مال. اما مالک به خاطر اینکه بیشتر مبین ارتکازات مدینه است و فقه مدینه هم بیشتر فقه عمر است و فقه کوفه هم فقه علوی علیه السلام و عبدالله بن مسعود است در نظرشان و ابوحنیفه هم چون در مدینه بوده سات برای اصحاب ما خیلی آرائشان اهمیت داشته است و فقه ما تولدش در کوفه است و تولدش از زمان آقا امام سجاد علیه السلام است در سالهای 80 و تا حدود زمان شهادت آقا امام صادق علیه السلام که میشود حدود 150 و 80 درصد در کوفه و هفت ، ده درصد هم بصره و هفت هشت درصدش هم در مدینة است و بعدها یعنی 170 به بعد به دو شاخه اساسی بغداد و قم انقسام پیدا میکند و تولید هم بوده ولی بیشتر پالایش بوده است و ابوحنیفه متوفای 150 است و مالک در حدود 150 مُوَطَّأ را نوشته است و نشان دهند و منعکس کننده فقه مدینه و معاصر آقا امام صادق علیه السلام است و روی آراء ابوحنیفه هم باید دقت شود چون در کوفه حاکم بوده است و آرائش آنجا رواج یافته است و کوفه معرکة الآرائی بوده است.

( فرع ) في مذاهب العلماء في بيع الزيت النجس والسمن النجس * ذكرنا أن المشهور من

مذهبنا أنه لا يمكن غسله ولا يصح بيعه وبه قال مالك وأحمد(معاصر با آقا امام هادی علیه السلام تقریبا هست و خیلی تعبد به نصوص دارد و مکتب حدیث میگویند وخیلی در فقه ما خیلی اثر گذار نیست و شاید خودش اثر چذیرفته از ائمة علیهم السلام باشد) وجماهير العلماء * وقال أبو حنيفة وأصحابه(مثل شیبانی و ابویوسف و امثال ا از اصحابش محسوب میشوند)

والليث بن سعد يمكن غسله ويجوز بيعه قبل غسله كالثوب النجس وكما يجوز الاستصباح به والوصية

به والصدقة والهبة وقال داود(ابن حزم مرید او است) يجوز بيع الزيت دون السمن وسبقت المسألة في آخر كتاب

الأطعمة * واحتج أصحابنا بحديث ابن عباس السابق قريبا في مسألة بيع الكلب أن النبي

صلى الله عليه وسلم قال ( ان الله إذا حرم على قوم أكل شئ حرم عليهم ثمنه ) وهو حديث صحيح كما

سبق وبحديث الفأرة تقع في السمن وقد سبق بيانه وإيضاح طرقه في آخر باب الأطعمة وبالقياس

على اللبن والخل ونحوهما إذا وقعت فيها نجاسة ( والجواب ) عن قياسهم على الثوب أنه يمكن غسله

بالاجماع بخلاف الدهن ولان المنفعة المقصودة بالثوب هي اللبس وهو حاصل مع أنه نجس والمنفعة

المقصودة بالزيت الاكل وهو حرام ( وأما ) جواز الاستصباح به فلا يلزم منه جواز البيع كما أنه يجوز

اطعام الميتة للجوارح ولا يجوز بيعها ( وأما ) الوصية به فمبناها على الرفق والمساهلة ولهذا احتملت

أنواعا من الغرر ( وأما ) الصدقة فكالوصية وكذلك الهبة ان صححناها وفيها خلاف سنوضحه

قريبا متصلا بهذا إن شاء الله تعالى *

در بعض متون اون روایت اختلافی لاتقربوه هست و در بعضی اریقوه و به تبع هم در فقهش اختلاف هست و هم در آنچه از آن فهمیده میشود اختلاف دارد.

ما در بحث نجاست این بحث را نداریم و فقط یک روایت داریم که آن هم موش زنده است نه مرده. اونی که در ورایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارند موش مرده است نه زنده.

ما در بحث نجاستمان روایتش را نداریم ولی در بحث بیع و اطعمة داریم و در روایات ما روایت تفصیل قائل شدن آمده است.

الآن فی الجملة مقداری از بحث طهارت را میخوانم.

عرض کرده ایم که وقتی مثل یونس بن عبدالرحمن میگوید که روی عن الائمة علیهم السلام انهم قالوا شاید ناظر به این باشد که مجموع این کلام از ائمة علیهم السلام نقل شده است نه اینکه کل واحد من تیکه هایش از هر کدام از ائمة.

این روایت در دعائم آمده است

389-، وَ قَالُوا ع‏ إِذَا خَرَجَتِ الدَّابَّةُ(دابه را چهار پا میگویند ولی این جا قطعا مراد مثل گاو نیست بلکه مثل مارمولک و امثال آن است) حَيَّةً وَ لَمْ تَمُتْ فِي الْإِدَامِ لَمْ يَنْجَسْ وَ يُؤْكَلُ وَ إِذَا وَقَعَتْ فِيهِ فَمَاتَتْ لَمْ يُؤْكَلْ وَ لَمْ يُبَعْ وَ لَمْ يُشْتَر

و این از نکات عجیب است که این حدیث را صاحب دعائم آورده است و به ما نرسیده است یعنی این روایت در مصر رسیده است ولی به دست ما نرسیده است. شاید ما اصولا اصحابمان روایات نهی از بیع را قبول نکرده اند. یعنی بوده است ولی اصحاب ما قبول نکرده اند.

یک روایت دیگر:

علی بن جعفر عن اخیه عن فأرة وقعت فی حب دهن و اخرجت قبل ان تموت:

22085- 6- وَ بِالْإِسْنَادِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ بِهِ.

این روایت در قرب الاسناد هم آمده است یعنی این متن در سه نسخه از کتاب علی بن جعفر آمده است و البته ما فاره در آب افتاده را هم مفصل در علی بن جعفر داریم.

در جامع احادیث الشیعة ج 1 ص 29: یک طریق مشهور کتاب علی بن جعفر:محمد بن احمد بن یحیی عن العمرکی بن علی البوفکی عن علی بن جعفر و دیگری شخصی به اسم موسی بن قاسم بجلی(که در کوفه بوده اند) که به مدینه رفته اند و کتاب را با خودشان آورده اند و هر دو این طرق صحیح هستند و سوم عبد الله بن حسن بن علی بن جعفر ایشان قم رفته اند و این نسخه گیر دارد چون او توثیق صریح ندارد و آخرین هم یک نسخ ای است که دست صاحب بحار و وسائل رسیده بوده به نحو وجاده که اشکالش از همه بیشتر است.البته یکی دو تا نسخه دیگر هم هست ولی چون آنها گاهی است به موقع بهش اشاره میکنیم ان شاء الله.

پس الآن ما به طور طبیعی در نوادر الحکمة داریم(به نقل مرحوم شیخ) :

«1326»- 45- الْعَمْرَكِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّجَاجَةِ وَ الْحَمَامَةِ وَ أَشْبَاهِهِمَا تَطَأُ الْعَذِرَةَ ثُمَّ تَدْخُلُ فِي الْمَاءِ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْمَاءُ كَثِيراً قَدْرَ كُرٍّ مِنْ مَاءٍ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَظَايَةِ(نوعی مارمولک) وَ الْحَيَّةِ وَ الْوَزَغِ تَقَعُ فِي الْمَاءِ فَلَا يَمُوتُ أَ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ مِنْهُ.

وَ لَا يُنَافِي هَذَا الْخَبَرَ.

اینها سه تا سؤال پشت سر هم است و آقای مرحوم بروجرودی عقیدشان این بود که همه را پشت سر هم می آوردند ولی صاحب وسائل اینها را تقطیع میکردند.

و عجیب اینکه نسخه مرحوم مجلسی از همه مفصل تر است و حدود 400 روایت دارد و عجیب اینکه این ذیل در نسخه مرحوم جلسی نیست.

این روایت در سه نخسه از کتاب علی بن جعفر بوده است و قبل ار مرحوم شیخ در نوادر الحکمة و تمام این نسخ فرضشان زنده بودن است.

و اونی که در خرید و فروشش در دعائم هست.

ر جامع احادیث الشیعة ج 22 باب 11 دارد:

(11) باب جواز بيع الزّيت و السّمن النّجسين للاستصباح بهما مع اعلام المشتري و عدم جواز بيع الشّحوم و ما قطع من أليات الغنم و لكن يستصبح بها

- 653- 31868- (1) كافي 6/ 261: محمّد بن يحيى عن تهذيب 9/ 85: أحمد بن محمّد عن عليّ بن الحكم عن معاوية بن وهب(حدیث صحیحة اعلائی است و همه از بزرگان اند و سر سؤال هم این است که انگار میخواهد بداند که کدام نقل را امام علیه السلام قبول دارند.) عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال قلت له جرذ(موش صحرایی) «3» مات في سمن أو زيت أو عسل فقال أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و (أمّا- يب) الزيت يستصبح(پس لاتقربوه در اون روایت تفسیرش اینجاست)‏ «4» به (يب: و قال في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به).(اینجا که میبینیم نقل مرحوم شیخ و مرحوم کلینی اختلاف دارد این در حقیقت بیان اختاف مصدر است یعنی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی در دست کلینی این قسمت نبوده است ولی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی مرحوم شیخ این کلام نبوده است و عده ای معتقدند که اگر شیخ گفت احمد بن محمد بن عیسی معلوم میشود از کافی گرفته است ولی اینجا چون احمد بن محمد گفته است معلوم نیست از کافی گرفته باشد.)

اونی که خود بنده به استقراء بهش رسیده ام و حاصلش این است که مرحو شیخ گاهی اوقات از کافی نقل میکنند و سند را به مشایخ کلینی یا مشایخ مع الواسطة متصل میکند و مثلا مرحوم شیخ عینا عبارت کافی را ذکر کرده اند یعنی در کافی محمد بن یحیی عن احمد بن محمد است و مرحوم شیخ هم به تبع نوشته اند احمد بن محمد و به نظر بنده یا این طور بوده است که یا مرحوم شیخ معاویة بن وهب را از آنجایی که در روایتی دیگر از اون این مضمون که الآن در کافی نیست روایت شده است اشتباها اینجا آورده اند و یا اینکه احتمال دارد که مرحوم شیخ از کتاب احمد مستقیم گرفته اند و اما مصدر دیگری که مرحوم شیخ نقل کرده اند که غیر از راه مرحوم کلینی است حدیث شماره دو است. 

______________________________

(1). و في الحديث انّه نهى عن ميثرة الارجوان، هى وطاء محشو يترك على رحل البعير تحت الراكب- اللسان.

(2). و أمّا المياثر الحمر الّتى جاء فيها النهى فإنّها كانت من مراكب الأعاجم من ديباج أو حرير- اللسان.

(3). الجرذ: نوع من الفارة.

(4). فتستصبح- يب.

جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 368

- 654- 31869- (2) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة عن أحمد الميثمي(ما هم احمد بن الحسن تیمی داریم و هم احمد بن الحسن التَیمِی و اگر عن ابیه بعدش بود تیمی است و میثمی شیعه اثنا عشری است و از خط متکلمین هم هست و از نوه های میثم تمار است و اما احمد بن الحسن التیمی پسر ابن فضال پدر است زیرا ابن فضال پدر را تیم الله و تیمی میگویند و تیمی فطحی هم هست و مرحو نجاشی طریقی دارند که وقتی سندشان را به میثمی می رسانند و میویند له کتاب النوادر از راه محمد بن سماعة به کتابش طریق دارند و لذا بعید نیست که مرحوم شیخ طوسی در کتاب ابن سماعة که ایشان واقفی است این را دیده اند. در میراث ما این ذیل نبوده است ولی در میراث واقفی ها این ذیل بوده است و احتمال میدهم این را مرحوم شیخ از همان میراث واقفی ها آورده اند و خصوصا اینکه روایت شماره سه هم از طریق همین محمد بن سماعة است.) عن معاوية بن وهب و غيره عن أبى عبد اللّه عليه السلام في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك قال بعه و بيّنه لمن اشتراه ليستصبح به.

- 655- 31870- (3) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة(از ثقات است ولی شدید التعصب در وقف بوده است و از آنهایی بوده است که نسبت به آقا امام رضا علیه السلام تند بوده است به خلاف بعض واقفیة که که اینها خیلی تند نبودند و به حضرت رضا علیه السلام احترام میگذاشتند ولی میگوفتند که ایشان برای خودش شبهه شده است و تصور کرده اند که پدرشان فوت شده است نستجیر بالله) عن ابن رباط عن ابن مسكان عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في السّمن أو في الزّيت فتموت فيه قال إن كان جامداً فيطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته.(فتاوای ابوحنیفه و فقه کوفه را خیلی حساب بکنید زیرا کوفی ها اگر تمایل به شیعه داشتند بیشتر متأثر بودند از آقا امیرالمؤمنین علیه السلام  و اگر عامی بودند بیشتر گرایش داشتند به عبدالله بن مسعود و حالا در اینجاها ابوبصیر کوفی معاویة بن وهب کوفی و محمد بن سمعة کذا. و این مطلب به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است و جالب است که عامة وقتی چیزی را از امیرالمؤمنین علیه السلام قل میکنند و از آن طرف آن مطلب را ما نداریم یا برعکسش است احتمالا از همین کتاب قضایا و السنن و الاحکام گرفته اند و خصوصا اگر این موضوع مشهور باشد.)

- 656- 31871- (4) قرب الإسناد 128: محمّد بن خالد الطيالسي(توثیق صریحی ندارد ولی شواهد جنبی برای وثاقتش و از مشایخ بودنش زیاد است و خود بنده به او اعتماد میکنم.) عن إسماعيل بن عبد الخالق(خوبه) قال سأل سعيد الأعرج السمّان(گاهی یا فتن ها به خاطر اختلاف مصدر است و گاهی از اصل اختلاف است و این مرد اینجا از نوع دوم است که از اصل اختلاف است که اسم پدرش عبدالله است یا عبدالرحمن و شغلش هم روغن فروشی بوده است و به این بحث دهن متنجس مبتلا بوده است ظاهرا) أبا عبد اللّه عليه السلام و انا حاضر عن الزيت و السمن و العسل(روایات دو مدل است یک عده جامد و مائع است و یک عده مصادیق را می آورد که بعضی جامدند و بعضی مائع و اینجا زیت مائع است و سمن غالبا جامد است الا در اثر حرارت آب شود و عسل هم بسته به نوعش یا جامد است یا مائع.) تقع فيه الفأرة فتموت كيف يصنع به قال أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج فأمّا الأكل فلا و أمّا السّمن فان كان ذائباً فهو كذلك فإن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها ثمّ لا بأس به(مرحوم نراقی در عوائد الایام خودشان در اواخر کتاب شرح این کلة را داده اند و سابقا عرض کرده ایم که بأس در استعمالات قرآنی بیشتر به معنای عذاب و شدت آمده است و لذا اگر گفت لا بأس در مقابل که شدت است شامل حرمت هم میشود)(عیب نداشتن نسبی است و اینجا معنایش میشود لا مانع من استعماله) و العسل كذلك إن كان جامداً.(گفته شده که اینجا عسل با موم است)(کتاب القضایا و السنن و الاحکام منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام ظاهرا در دست صاحب دعائم بوده است و ایشان سندش به کتاب را که همان سند مرحوم شیخ طوسی است را ذکر میکند و مرحوم نجاشی هم عبارتی دارد که مشعر به این است که کتاب را داشته است و شواهد ما نشان میدهد که این کتاب تا مدتها موجود بوده است ولی اصحاب نه تنها بهش عمل نمی کرده اند بلکه حتی از آن نقل هم نمی کرده اند و این نکته عجیبی است.)

- 657- 31872- (5) كافى 6/ 261: علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير تهذيب 9/ 85:

الحسين بن سعيد عن محمّد بن أبى عمير(پس دو نسخه از کتاب ابن ابی عمیر که البته خود او هم راوی کتاب ابن اذینة است) عن عمر بن اذينة عن زرارة عن أبى جعفر عليه السلام قال إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت (فيه- كا) فإن كان جامداً فألقها و ما يليها و كُلْ ما بقي و إن كان ذائباً فلا تأكله و استصبح به و الزّيت مثل ذلك.

- 658- 31873- (6) الجعفريات 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه قال قال علىّ عليه السلام في الزيت و السمن إذا وقع فيه شي‏ء له دم فمات فيه استسرجوه فمن مسّه فليغسل يده(این تنها روایت بحث نجاست ماست که البته روشن است که در مصادر ما نیست) و إذا مسّ الثّوب أو مسح يده في الثّوب أو أصابه منه شي‏ء فليغسل الموضع الّذى أصاب من الثّوب أو مسح يده في الثّوب يغسل ذلك خاصّة.

- 659- 31874- (7) الدعائم 1/ 122: عن جعفر بن محمّد صلوات اللَّه عليهما انّه سئل عن فأرة وقعت في سمن قال إن كان جامداً ألقيت و ما حولها و أكل الباقى و إن كان مائعاً فسد كلّه و يستصبح به(این قسمت آخر در روایات ما نیست و احتمال دارد که همان روایت زراره در کتاب حسین بن سعید باشد و نظر ایشان به آنجا بوده است) قال(مولانا و سیدنا جعفر بن محمد علیهما الصلاة و السلام) و سئل أمير المؤمنين عليه السلام عن الدّوابّ تقع في السمن و العسل و اللبن(ظاهرا مراد از لبن اینجا ماست باشد اگرچه در زمان های قدیم معمولا لبن به شیر اطلاق میشده است) و الزيت فتموت فيه قال إن كان ذائباً اريق اللبن(و این شبیه ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه) و استسرج بالزيت و السمن(اسراج سمن عجیب است) و قال في الخنفساء و العقرب و الذباب و الصّرّار(جیرجیرک) و كلّ شي‏ء لا دم فيه يموت في الطعام لا يفسده و قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً.(این از فرع های جدید است و لفظ صابون اصلش یونانی است و ابتداء یک نوع خمیر مانندی بوده است که اول به بدن میچسباندند و وقتی آب میگرفتند بدن تمیز میشد و خیال نفرمایید که صابون جدید است. قبل اسلام هم بوده سات و از این روایت فهمیده میشود که مراد از ان اسراج در روایات دیگر مطلق انتفاع است و به اصطلاح اسراج خصوصیت ندارد و از عجائب کار این است که در روایاتمان حصر به اسراج هم داریم که یسرج به خاصة. این هم یکی از عجائب است یعنی ما در عهد فتوا یک چیزی داریم و در روایات چیز دیگر.یعنی در عهدی که فتاوا عین نصوص است میبینیم که در عبارات تحث السماء دارد ولی در یک روایت چنین تعبیری نداریم. و اصولا رب مشهور عند القدماء که از اجماع عند المتأخرین ارزشمندتر است به تعبیر منقول از مرحوم بروجردی)(به نظر من این عبارت دعائم 4 حدیث است)(و جالب است که لبن و دواب در این روایات فقط در دعائم هست و جای دیگر نداریم و معلوم میشود که یک روایتی بوده منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام که به ما نرسیده است و یحتمل که اونی که منشأ اجماع شده است همین روایات سمن باشد و لذا شاید منشأ اجماع اصحاب بر اینکه اگر منفعت شیء متوقف بر طهارت باشد و امکان طهارت نباشد در این صورت بیعش جائز نیست یحتمل این روایت نقل نشده هم باشد.)

جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 370

- 660- 31875- (8) الجعفريات(کتب الجعفریة در کتاب الایضاح صاحب دعائم دقیقا همین کتاب است و وجه کتب گفتنش این بود که این کتاب، کتاب کتاب است.)(اینکه این کتاب با وجود اینکه دست اصحاب بود ازش نقل نکردند را عرض کردیم که اصحاب دیدند این کتاب همان سکونی است و هرچه بهش اعتماد داشته اند را با عنوان سکونی نقل کرده اند و دیگر نیازی به این کتاب نیست.) 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام قال في الخنفساء و العقرب و الصّرد إذا مات في الإدام فلا بأس بأكله قال و إن كان شيئاً مات في الإدام(خورشت) و فيه الدّم في العسل أو في زيت أو في السمن و كان جامداً جنب ما فوقه و ما تحته ثمّ يؤكل بقيّته و إن كان ذائباً فلا يوكل يستسرج به و لا يباع.

- 661- 31876- (9) الجعفريات 26: بإسناده عن علىّ عليه السلام انّه سئل عن الزيت يقع فيه شي‏ء له دم فيموت قال الزيت خاصّة يبيعه لمن يعمله صابوناً. (الزیت خاصة بیبعه لمن یعمله صابونا در جعفریات هست ولی در النوادر مرحوم راوندی نیست. و به نظر بنده این متن ثابت نیست و شاهدش هم متن دعائم است و دعائم همه اش را از آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نقل میکند: «قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً» و به نظرم این درست است و اون یکی هم خاصة نداشته است و الا تناقض در نسخه جعفریات میشود.)

 مستدرك 13/ 73: السيّد فضل اللَّه الراوندى في نوادره باسناده عن محمّد بن محمّد بن الأشعث عن موسى بن إسماعيل بن موسى عن أبيه عن جدّه موسى بن جعفر عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام سئل (و ذكر نحوه إلّا انّه اسقط قوله خاصّة).

- 662- 31877- (10) آخر السرائر(در آخر سرائر ایشان بابی دارند به اسم مستطرفات سرائر که درش روایاتی را آورده اند و معظمش بدون تعلیق است و بعضی اش تعلیق دارد و نشان میدهد مقدار کتب ایشان را و برخورد لا اقل ایشان و میزان معلومات او از اینجا فهمیده میشود و برای نسخه شناسی خوب است و مثلا از کتاب حریز نقل میکند و معلوم میشود که کتاب حریز تا قرن ششم در دست ایشان بوده است و عجیب است که مرحوم شیخ طوسی الا نادرا ابتداء به حریز نمی کنند و معلوم میشود کتاب حریز در دستشان نبوده است و این بسیار عجیب است و عجیب اینکه کتاب سکونی با اون شهرتش در دست مرحوم شیخ نبوده است و لذا ایشان از نسخه مرحوم کلینی نقل میکنند و خلاه این کتابشناسی آخر سرائر به درد ما میخورد و این کتاب شناسی شیعه را هیچ جای دنیا ندارد و این علم کتابشناسی با این همه شاخه هایش مدل ما را هیچ جا ندارد زیرا ما کتابشناسی از زاویة حجیت داریم و این را در هیچ شاخه بیبلوگرافی(Bibliography) نمی یابید و جالب است که مما خص الله تعالی هذه الامة الاسناد و این بسیار دقیق است وبسیار عجیب است و مثلا الآن تورات یا انجیل قدیمی ترین نسخه اش وجاده است! و اسناد ندارند و فقط پشتش نوشته است سال فلان و به نظر ما ریشه اش از اهل بیت علیهم السلام است که اذا حدثتم بحدیث فاسندوه و بنده هم این کلمه را میگویم که مما خص الله تعالی به هذه الامة همین بحث فهرستی و تا حالا هم ظاهرا کسی نگفته است!فهرست ابن ندیم خوب است ولی فهرست ما نیست و این فهرست به درد اثبات وجود کتاب میخورد نه حجیت ولی فهرست مرحوم نجاشی ممکن است کتاب را اصلا ندیده باشند ولی حجیت می آورد.)(یک مقدار مختصر عرض میکنم ولی خیلی داخل نمیشوم. خصلت کتاب مستطرفات این است که از کتب موجود زمانش خبر می دهد ولی آیا ایشان موفق بوده است این نسخه را بشناسد به نظر ما بسیار اشتباه کرده است. مثلا در کتاب ابان ایشان واضحا اشتباه کرده است و قبلا مقداری توضیح دادیم. یک جاهای کتاب واضح نیست من جملة اینجا: کتاب جامع بزنطی به نظر ما این کتاب را ابن ادریس اشتباه کرده است و احتمالا پشت کتاب این بوده است که جامع ایشان فکر کرده اند که این همان کتاب جامع بزنطی است ولی مراد معنای وصفی اش بوده است یعنی یک مجموعه کتاب از چند کتاب دیگر. این میشود الجامع. من احتمال میدهم ایشان چنین اشتباهی کرده است. یک روایتی هست که متأخرین ما آن را صحیحة نامیده اند. علینا القاء الاصول و علیکم التفریع و این روایت منحصرا در جامع بزنطی در سرائر هست و این روایت را هیچ جا نداریم. روایت اصل داریم که قلت هذا اصل؟ قال نعم. و روایت انما هی اصول علم نرثها کابر عن کابر داریم ولی این را فقط اینجا داریم. عرض کرده ایم که اولش یک سری سألته سألته دارد و این روایت اینجا هم یکی از این موارد است و ما گفته ایم که این ها از کتاب علی بن جعفر است و هیچ ربطی هم به بزنطی ندارد. و آخرش هم دارد قال علی و سألته!!! که واضح میکند حرف ما را و اصولا مرحوم بزنطی کتاب علی بن جعفر را نقل نکرده است.غیر معروف ترین روایت از علی بن جعفر علی بن اسباط هم داریم ولی بزنطی نه و این روایت را الآن در نسخ مشهور کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله نداریم.) 477: نقلًا عن جامع البزنطى صاحب الرضا عليه السلام قال سألته عن رجل يكون له الغنم يقطع من الياتها و هى احياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها(نکته این قسمت این است که ما این همه روایت در این بحث داریم ولی در یک دانه اش اسراج نیامده است و بلکه برعکس روایت داریم که این کار را یهود کردند و خداوند متعال آن ها را ذم کردند و مورد لعن واقع شدند) و لا يأكلها و لا يبيعها.(از این روایت عامة می وانند برای قیاس استفاده کنند ولی ما ربطی به بحثمان ندارد چون این میتة است نه متنجس. یک نکته هم از مرحوم بروجردی نقل میکنند که در اجواء فقهی ما هم این نکته بوده است که متنجس به شیء خود شیء است و لذا متنجس به میتة خود میتة است. یک روایتی هست - 46 مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ(ایشان هم در خط جعفی هاست و بن شَمِر است) عَنْ جَابِرٍ( بن یزید جعفی) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ(در حد حُب نیست ولی در حد کوزه هم نیست) فِيهَا سَمْنٌ‏ أَوْ زَيْتٌ‏ فَمَا تَرَى(تُرَی بخوانید یعنی ما یُرِیک الله) فِي أَكْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْكُلْهُ(این روایت بین مائع و جامد فرق نگذاشته است) قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَيَّ مِنْ أَنْ أَتْرُكَ طَعَامِي مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّكَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِينِكَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَيْتَةَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.(ظاهرش این است که اون روغن میتة است البته بعضی احتمال داده اند که موشه تیکه پاره شده و در کل روغن پخش شده است ولی اولا این روایت مشکل سندی دارد و ثانیا این حمل خلاف ظاهر است.))

- 663- 31878- (11) الدعائم 2/ 179: عن علىّ و أبى جعفر عليهما السلام انّهما قالا ما قطع من الحيوان فبان عنه قبل أن يذكّى فهو ميتة لا يؤكل و يذكّى الحيوان و يؤكل باقيه إن أدرك ذكاته.(این روایت متناسب بحث صید و ذباحة است و ربطی به بحث ما ندارد و خلاصه اش این است که اگر جزئی از حیوان کنده شود قبل از اینکه تذکیه شوداون تیکه نجس است و میتة ولی اگر باقی بدنش که زنده است را تذکیه کند پاک میشود ما بقی ولی اون کنده شده نه.)

- 664- 31879- (12) الدعائم 1/ 122: قالوا عليهم السلام(احتمال میدهم نقل به مضمون است و از مجموعه روایات اهل بیت علیهم السلام این معنا در می آید و لذا در حجیتش گیر پیدا میشود) إن أخرجت الدّابة حيّة لم تمت في الادام لم ينجس و يؤكل و إذا وقعت فيه فماتت لم يؤكل (لم يبع- خ) و لم يشتر.(پس در دو مصدر مصری بحث بیع را داریم ولی جای دیگر نه ظاهرا.)

- 665- 31880- (13) العوالى(اسم کتاب عوالی اللئالی است و به نظرم خودم نسخه خطی کتاب به دست خط مؤلف را دیده ام که عوالی است و معنی میشود مروارید های بالا و بعدی ها آمده اند اسم کتاب را عوض کرده اند غوالی اللئالی یعنی مرواریدهای گران قیمت. کتاب انصافا مؤلَِفا و مؤلَّفا ضعیف است و مرحوم شیخ حر که تصریح میکند از آن نقل نمی کند و صاحب بحار از آن نقل میکنند و مرحوم حاجی نوری به شدت سعی کرده اند از آن دفاع کنند ولی آخرش قبول کرده اند که مقدمة خوب نیست و مطالب نامربوط دارد و جدیدا هم که چاپ شده است مقدمه ای زده اند از طرف مرحوم نجفی مرعشی در اثبات و تأیید کتاب ولی خیلی از شأن ایشان عجیب است و از عجائب این است که در روضات الجنات صاحب کتاب قدس الله نفسه در اول شرح حال ایشان خیلی با آب و تاب از صاحب کتاب تجلیل میکند و در آخر کتاب در اصل وثاقت ایشان تقریبا شک میکند و اول و آخر عبارت خیلی عجیب است و ما مفصلا صحبت کرده ایم که ایشان مقداری را از کتب معوفه گرفته است و متفرقات همه را با هم آورده است و روی مبنایی که سندی داشته باشند به اسمی و یک برگه جدا م داشته باشند میشود به هم چسباند و ظاهرا ایشان مبنایشان از این هم اوسع بوده است!!! و روایاتی را به مرحوم کلینی نسبت میدهد که محمد بن یعقوب عن محمد بن محمد بن محبوب که این اسم شیخ اصلا در هیچ جا نیست و عجیب است که مرحوم حاجی نوری با اون جلالت شأنشان ملتفت این نکات نشده اند و ما این کتاب را که نگاه می کنیم اگر ما باشیم و اسم مؤلف را نگاه نکنیم میگوییم کتاب مجعول است و عرض کرده ایم که لفظ جعل و وضع از شدیدترین مراحل است و بسیار مؤونه میبرد که ما این نسبت را بدهیم ولی خب مؤلف از بزرگان احصا بوده است ولی مبانی اش بسیار ضعیف بوده است و کتاب پر آثار وضع است و شرحش را الآن عرض نمیکنم و ظاهرا ادراکات علمی ایشان خیلی ضعیف بوده است و مثلا روایت احتجاج را به امین الاسلام طبرسی صاحب مجمع البیان نسبت میدهد و این قدر حواسشان پرت بوده است که این دو تا طبرسی ها را یک نفر تصور کرده اند و حضرت استاد آقای سیستانی نظرش این بود که چون زمان صفویه بوده است ایشان سعی کرده است این کتاب را بنویسد و روایات شیعه وسنی را با هم بیاورد تا تقارب ایجاد کند بین دو دولت صفویه و عثمانی! و این مطلب از آقا سیستانی چاپ نشده است و از ایشان بعید است زیرا اصلا این فرد شخصیتی اون طور نداشته اند که با نوشتن یک کتاب بخواهند چنین اثری در فضای اجتماعی اطرافشان ایجاد بکنند ایشان یکی از علمای احصا بوده است و سالی یک بار هم می آمده مشهد و یک آقایی در مشهد بوده اند به اسم سید محسن رضوی مهمان میشده اند و ایشان فقط به یک نفر اجازه داده است و آن هم ایشان بوده است و بر سید محسن هم فقط یک اجازه داشته و اون هم از ایشان! و سید هم از اعیان بوده است نه از علماء عظام خودش 7 تا از علماء را به عنوان مشایخ نام برده است ولی 6 تایش مجهول مطلق است و در قرن نهم این بسیار عجیب است و فقط یک نفر را میشناسیم ابوالحسن علی بن هلال جزائری که ایشان ساکن بعلبک بوده اند همین طرابلس و شمال لبنان و این سفر ایشان در حج یک ماهی با این آقا رفت و آمد داشته اند تا مرحوم علامه هیچ یک از اینها شناخته شده نیستند و میخورد که این اسماء همه جعلی باشند و عجیب است که ایشان تنها کسی است که ده تا طریق به کتاب صحیفة الرضا علیه السلام دارد و همه بالکل مجهول اند و یکی شناخته شده نیست و جهل مطلق است و حتی اسمش در کتب نیامده است و اقعا اسمی و الفاظ را نگاه میکنیم واقعا عجیب است و نمی دانیم واقعا چه شده.) 2/ 110: و قال صلى الله عليه و آله انّ اللَّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه.

- 666- 31881- (14) و قال ايضاً(در لئالی ایضا) لعن اللَّه اليهود حرّمت عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا أثمانها. الدعائم 1/ 122: من قول رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لعن اللَّه اليهود (و ذكر مثله).(این روایت در عامة مشهور است ولی در بنی ما نه.)

و تقدم في رواية (16) تحف العقول من باب (1) وجوب الاجتناب عن الحرام من أبواب ما يكتسب به- ج 22: قوله عليه السلام و كلّ شي‏ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شرائه و استعماله. و في أحاديث الباب التّالى و ما يتولوه ما يناسب ذلك. و يأتى في باب (10) انّ ما قطع من أعضاء الحيوان الحىّ فهو ميتة من أبواب الأطعمة- ج 28: و باب (39) انّ الفأرة و نحوها إذا ماتت في الزّيت و كان مائعاً حرم أكله ما يناسب ذلك‏

عرض کردیم که بعض روایات را در بحث اطعمة آورده اند و مرحوم صاحب وسائل هم در باب 43 ابواب اطعمة محرمة و مقداری را هم در باب 44 آورده اند و در باب 45 و 46 هم مقداری مرتبط است.

عمده اش همین باب 43 است.

و راجع به فأرة زنده هم باب 45:

«3» 43 بَابُ أَنَّ الْفَأْرَةَ وَ نَحْوَهَا إِذَا مَاتَتْ فِي الزَّيْتِ أَوِ السَّمْنِ أَوْ نَحْوِهِمَا وَ كَانَ مَائِعاً حَرُمَ أَكْلُهُ وَ جَازَ الِاسْتِصْبَاحُ بِهِ وَ بَيْعُهُ مِمَّنْ يَسْتَصْبِحُ بِهِ مَعَ بَيَانِ حَالِهِ وَ إِلَّا تَعَيَّنَ إِرَاقَتُهُ وَ إِنْ كَانَ جَامِداً أُخِذَتْ وَ مَا حَوْلَهَا وَ حَلَّ الْبَاقِي

30323- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ «5» جُرَذٌ مَاتَ فِي زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ أَوْ عَسَلٍ- فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ- فَيُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّيْتُ يُسْتَصْبَحُ بِهِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ قَالَ فِي بَيْعِ ذَلِكَ الزَّيْتِ- يَبِيعُهُ وَ يُبَيِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِيَسْتَصْبِحَ بِهِ «6»

. 30324- 2- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ فِيهِ- فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِهَا وَ مَا يَلِيهَا- وَ كُلْ مَا بَقِيَ

______________________________

(1)- تقدم في البابين 4 و 5 من هذه الأبواب.

(2)- ياتي في الباب 19 من أبواب الأطعمة المباحة.

(3)- الباب 43 فيه 7 أحاديث.

(4)- الكافي 6- 261- 2، و أورده في الحديث 1 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به.

(5)- في المصدر زيادة- له.

(6)- التهذيب 9- 85- 359.

(7)- الكافي 6- 261- 1، و أورده في الحديث 2 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 195‌

وَ إِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ اسْتَصْبِحْ بِهِ وَ الزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ «1».

30325- 3- «2» وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ(در تاب مکاسب اشتباها به سعید الاعرج نسبت داده شده است و روایت صحیح است ولی سعید اعرج نیست و یحتمل منشأ اشتباه این باشد که در وسائل پشت سر هم آمده اند یعنی روایت بعدی) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ- فَقَالَ إِنْ كَانَ سَمْناً أَوْ عَسَلًا أَوْ زَيْتاً- فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا- فَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَ كُلْهُ- وَ إِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ- وَ إِنْ كَانَ ثَرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ- وَ لَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أَجَلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ.

30326- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ(سمان هم میگویند پس سعید سمان و اعرج یکی هستند) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ وَ الْعَسَلِ- فَقَالَ(صدر روایت در باب 45 است حدیث شماره یک محمد بن یعقوب عن ابی علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن محمد بن اسماعیل(بن بزیع) عن علی بن النعمان عن سعید الاعرج(این حدیث میشود گفت صحیح اعلائی است و همه از بزرگان هستند) و مرحوم شیخ طوسی این حدیث را از راه مرحوم کلینی نقل نکرده اند بلکه از راه کتاب حسین بن سعید نقل کرده اند و لذا نسخه ها دوتاست نسخه مرحوم کلینی از کتاب محمد بن اسماعیل است به خلاف نسخه مرحوم شیخ که از کتاب حسین بن سعید. اون وقت آن چیزی که مرحوم کلینی نقل کرده اند این است با حاشیه مرحوم شیخ حرّ این است که: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الْكَلْبِ يَقَعُ فِي السَّمْنِ وَ الزَّيْتِ- ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهُ حَيّاً قَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ الْكَلْبِ «1».(این را حمل بر تساهل مرحوم شیخ نکنید بلکه اختلاف مصدر است)(و از عجائب روایت این است که کلب حتی اگر در روغن مائع افتاد نجس نیست. و واقعا آیا مرحوم کلینی به این روایت معتقد بوده اند. شاید به خاطر کثرت است و بنای اصحاب این است که کثرت در غیر آب مطلق تأثیر ندارد.در بحث آب مطلق هم داریم که آب یا مطلق است یا مضاف و بعضی اشکال کرده اند که آب در مقسم خودش مطلق است و لذا تقسیم شیء به نفسه و بغیره میشود و جواب این است که آب مقسم مطلق است ولی اعم از اینکه چیزی بهش اضافه شد باشد که مضاف شود یا بعدا اضافه نشود.(مقرر حقیر: یعنی ظاهرا آب مطلق باعتبار ما سبق))

أَقُولُ: حُكْمُ الْكَلْبِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ أَوْ عَلَى السَّبُعِ كَمَا مَرَّ فِي الصَّيْدِ «2» أَوْ عَلَى مَا لَوْ كَانَ مَا وَقَعَ فِيهِ جَامِداً فَأُلْقِيَ مِنْهُ مَا أَصَابَهُ الْكَلْبُ لِمَا مَرَّ «3».

) : قَالَ عَلِيٌّ ع خُذْ مَا حَوْلَهَا وَ كُلْ بَقِيَّتَهُ- وَ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي الزَّيْتِ- فَقَالَ لَا تَأْكُلْهُ وَ لَكِنْ أَسْرِجْ بِهِ.

30327- 5- «4» وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ تَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ- فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ- وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.

30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ-

______________________________

(1)- التهذيب 9- 85- 360.

(2)- التهذيب 9- 86- 361.

(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.

(4)- التهذيب 9- 85- 358.

(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌

هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.

30329- 7- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ- وَ الْعَسَلِ الْجَامِدِ أَ يَصْلُحُ أَكْلُهُ قَالَ- اطْرَحْ مَا حَوْلَ مَكَانِهَا الَّذِي مَاتَتْ فِيهِ- وَ كُلْ مَا بَقِيَ وَ لَا بَأْسَ.

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «3».

در باب 44 حدیث شماره دو هم از سعید الاعرج هست:

30331- 2- «7» وَ عَنْ أَبِي عَلِيِّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ

______________________________

(1)- مسائل علي بن جعفر- 138- 150.

(2)- تقدم في الباب 6 و في الحديثين 5 و 6 من الباب 7 من أبواب ما يكتسب به.

(3)- ياتي في الحديث 1 من الباب 44 من هذه الأبواب.

(4)- الباب 44 فيه 3 أحاديث.

(5)- الكافي 6- 261- 3، و أورده في الحديث 3 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.

(6)- التهذيب 9- 86- 365.

(7)- الكافي 6- 235- 1.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 197‌

مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قِدْرٍ(دیگ) فِيهَا جَزُورٌ(شتر)(چنین دیگی عادتا به اندازه کر میشود)- وَقَعَ فِيهَا قَدْرُ أُوقِيَّةٍ «1» مِنْ دَمٍ(اوقیه حدود 20 درهم است)- أَ يُؤْكَلُ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّ النَّارَ تَأْكُلُ الدَّمَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ «2» أَقُولُ: وَ قَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى نَجَاسَةِ الدَّمِ وَ عَلَى تَحْرِيمِ كُلِّ نَجَسٍ «3» فَهَذَا مَحْمُولٌ إِمَّا عَلَى التَّقِيَّةِ وَ إِمَّا عَلَى جَوَازِ الْأَكْلِ بَعْدَ غَسْلِ اللَّحْمِ وَ إِمَّا عَلَى الدَّمِ الَّذِي يَتَخَلَّفُ فِي الذَّبِيحَةِ بَيْنَ اللَّحْمِ.

پس سعید اعرج یکی دو تا روایت عجیب دارد.

30332- 3- «4» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قِدْرٍ فِيهَا أَلْفُ رِطْلِ مَاءٍ فَطُبِخَ فِيهَا لَحْمٌ- وَقَعَ فِيهَا أُوقِيَّةُ دَمٍ هَلْ يَصْلُحُ أَكْلُهُ- فَقَالَ إِذَا طُبِخَ فَكُلْ فَلَا بَأْسَ.

أَقُولُ: قَدْ عَرَفْتَ وَجْهَهُ «5» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «6».

این یعنی دیگه بزرگ بوده است.

30334- 2- «4» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ وَ الْكَلْبِ- إِذَا أَكَلَا مِنَ الْخُبْزِ وَ شِبْهِهِ أَ يَحِلُّ أَكْلُهُ- قَالَ يُطْرَحُ مِنْهُ مَا أُكِلَ وَ يَحِلُّ «5» الْبَاقِي.

سؤال شبیه قبلی هاست.

30335- 3- «6» قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ أَوْ كَلْبٍ شَرِبَا مِنْ زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ «7»- قَالَ إِنْ كَانَ جَرَّةً(کوزه) أَوْ نَحْوَهَا فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ لَكِنْ يُنْتَفَعُ بِهِ لِسِرَاجٍ أَوْ نَحْوِهِ(عجیب است زیرا کر و غیر کر در آب است نه مثل زوغن)- وَ إِنْ كَانَ أَكْثَرَ «8» مِنْ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُهُ مُوسِراً يَحْتَمِلُ أَنْ يُهَرِيقَهُ- فَلَا يَنْتَفِعُ بِهِ فِي شَيْ‌ءٍ.

______________________________

(1)- التهذيب 9- 86- 362.

(2)- مر في ذيل الحديث 17 من الباب 2 من أبواب الصيد.

(3)- مر في الباب 12 من ابواب النجاسات، و في الباب 1 من أبواب الأسئار.

(4)- قرب الاسناد- 116، مسائل علي بن جعفر- 213- 462.

(5)- في المصدر- و يؤكل.

(6)- قرب الاسناد- 116.

(7)- في المصدر زيادة- أو لبن.

(8)- في المصدر- أكبر.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 199‌

وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ «1» أَقُولُ: الرُّخْصَةُ هُنَا مَخْصُوصَةٌ بِالضَّرُورَةِ وَ هُوَ ظَاهِرٌ أَوْ بِالْجَامِدِ بَعْدَ طَرْحِ النَّجِسِ وَ يَكُونُ عَلَى وَجْهِ الِاسْتِحْبَابِ وَ الشُّرْبُ وَ الْإِهْرَاقُ مَجَازاً مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى «2» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ سُئِلَ وَ ذَكَرَ الْمَسْأَلَةَ الْأُولَى «3» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «4».

از جمله روایات ما روایت سماعة است که مرحوم شیخ طوسی منفردا دارند و چیز جدیدی به اون صورت ندارد و بعدی اش هم هکذا.

فقط یک نکته اینکه کتاب علی بن جعفر را مرحوم صاحب سائل ازش در اینجا ستقیم نقل کرده اند و مرحوم استاد بنایشان بر این بود که میگفتند که صاحب وسائل سند صحیح تا شیخ طوسی دارد و سند شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر هم صحیح است و لذا اگرچه ما عبدالله بن الحسن را قبول نداریم و توثیق نمی کنیم ولی از این طریق نقل صاحب وسائل از علی بن حعفر را تصحیح میکنیم و این را عرض کرده ایم که این مقدار تسامح در اجازات بعید نیست ولی مشکل عمده کلام استاد این است که خود صاحب وسائل تصریح دارند که من به دو مدل از کتاب علی بن جعفر نقل میکنم یکی همان راه شیخ و یکی هم یک نسخه دیگر که نسخه ای است که دقیقا ما نگاه کردیم دیدم عینا همان نسخه صاحب بحار هست و نسخه این دو بزرگوار یکی بوده است و در اوائل همین بحار جدید هم چاپ شده است و منتها به یک کتاب دیگر معمولا مصدر میدهند که کتاب علی بن جعفر باشد و این کتاب همان نسخه بحار است منتها مواردی که ندارد را هم بهش اضافه کرده اند و عرض کرده ایم که نسخه بحار ضعیف است و بیشترین حجم را هم دارد ومشکلات فنی زیاد دارد و تاریخ سماعش هم حدود 6 قرن اختلاف دارد و خلاصه قابل اعتماد نیست.

در روایتی از منفردات شیخ طوسی رحمه الله:

30327- 5- وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ‏ تَقَعُ‏ فِيهِ‏ الْمَيْتَةُ فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.

ان روایت ممکن است سؤال از سنت مشهور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد و شاید نکته تفریعی اش این باشد که اگر موش مرده بود از اول آیا فرقی میکند با اینکه زنده داخل رفته باشد و مرده بیرون بیاید؟

عرض کردیم که بود روایت داشتند که یکی تفصیل بین جامد و مائع بود و دیگری نه و لذا احتمال اول در اینجا تقویت میشود زیرا سؤال از روغنی است که یکی اش معمولا جامد و یکی اش معمولا مائع است.

از جمله روایات:

30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(یکی از خوبی های کتاب ایشان یعنی نوادر الحکمة این است که مصادرش روشن است مثلا ما میدانیم که اینجا از کتاب عمار ساباطی است و نکته جالبش اینکه شاید حدود 80 درصد روایات عمار که به دست ما رسیده است از طریق کتاب نوادر الحکمة به ما رسیده است) بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ(احمد پسر ابن فضال است) عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ(مدائنی) عَنْ مُصَدِّقٍ(بن صدقة مدائنی) عَنْ عَمَّارٍ(مدائنی و این سه مدائنی هستند و هر چهار نفر اول سند فطحی هستندو البته احمد...(مقرر حقیر: نوار را چند بار گوش دادم ولی نفهمیدم))(یک نکته جالب در مورد اهالی قم این است که ما یک دانه روای قمی نمیشناسیم که از اصحاب مذاهب فاسده مثلا فطحی یا غیره باشد. بله در بغداد داریم ولی در قم نه و اینها نمی توانستند در قم جا برای خودشان باز کنند و لذا احمد بن الحسن که قم نیامده است به این دلیلی که عرض شد پس علی الظاهر بعید نیست که صاحب نوادر الحکمة کوفه رفته باشند. البته عرض میکنم که این نکته در تاریخ زندگی ایشان نوشته نشده است ولی بعید نیست. نکته دیگر هم اینکه در روایات ما روایات عمار ساباطی مشهور بین اصحاب ما به کثرت شذوذ و شاید حدود 70 الی 80 درصد روایاتش مطروح قطعی نزد اصحاب باشد و در کتاب جواهراین معنا که: و هو من حدیث عمار المعروف بکثرة الشذوذ زیاد است و درست است و ما تحلیلی داشته ایم که چرا روایات او این قدر شذوذ دارد و جدیدا یک بحثی به ذهنم رسیده است که ندیده ام کسی نوشته باشد و احتمال میدهم کتاب عمار ساباطی از شبیه کتاب فیه باشد نه کافی. یعنی این جور نیست که فقط متن احادیث باشد بلکه احتمالا اجتهادات خود شرا هم داخل کرده است و بیشتر جنبه فقهی داشته است و مرجع فطحی ها هم بوده است و بعید نیست که این کتاب این گونه باشد و لذا بعدا متن احادیث با کلمات او مخلوط شده است و به اصطلاح جدیثی احادیثش احتمالا مدرج باشد و کلام روای در بین روایت آمده است و با این نکته توانستیم از یک سری روایات عمار جواب بدهیم.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ(آرد) يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ(از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خرء الفأر نداریم و احتمالا این سؤال را عمار در تابش به عنوان فقه تفریعی آورده است و از اواخر قرن اول فقه پیدا شد و این بحث فقهی این طور بود که می آمدند فروع را تصور میکردند و اسمش را فقه تفریعی یا تخمینی یا تقدیری میگفتند (مقرر حقیر: ظاهرا توضیح وجه تسمیة به تقدیری زیرا تقدیری به معنای «اگری بودن و فرضی بودن» هم هست)که مثلا اگر این طور باشد یا اگر اون طور باشد.)-

______________________________

(1)- التهذيب 9- 85- 360.

(2)- التهذيب 9- 86- 361.

(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.

(4)- التهذيب 9- 85- 358.

(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌

هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.

این قیاس نیست بلکه سؤال از فروعات سنة ثابتة است و اصولا یکی از مشکلات ما فرق گذاری بین قیاس و غیر قیاس است.

حالا یک مطلبی. آیا میشود که همان طور که دهن متنجس را حضرات معصومین علیهم السلام در روایت که مثلا فرمودند که برو باهاش چراغ روشن کن آیا میشود همین جوری الیة میتة یا الیة مقطوع عن المیتة را بیاییم باهاش چراغ روشن کنیم میشود یا نه؟

اون متنجس بود این نجس. چه کنیم. سرایت حکم میشود قیاس.

22084- 5- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع(یک نکته در مورد کتاب علی بن جعفر این است که ما قبلا عرض کرده ایم که یک خط از شیعه ها که گروهی از اسماعیلی ها باشند و گروهی از زیدیه تصور میکرده اند که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام و راوی کتاب آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و لذا صاحب دعائم با اینکه اسماعیلی است از این کتاب نقل میکند و در کتاب الایضاح سندش را هم دارد و عین همین سند بحار ما است و در بحار هم سألت ابی دارد و در پرانتز آمده اند اخی کرده اند.دعئم تصور میکرده است که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام است.) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِيهِ فَأْرَةٌ قَالَ لَا تَدَّهِنْ‏ بِهِ‏ وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ.(از نکات این روایت این است که حتی استعمال خارجی را هم جائز نمی داند زیرا تدهین به روغن خصوصا روغن هایی که خوش بو بود مثل بنفسج به قول خدشان، رایج بود زیرا اینها نمی توانسند که خیلی راحت حمام بروند و غالبا بوی بد بدن را با اینها از بین ببرند و غالی ها همین بود دیگر که مجموعه ای از روغنهای خوش بو را با هم مخلوط میکردند و هر غالیه ای دارای خوصا مخصوص بخ خودش بود و به عنوان مثال در کتاب تذکرة داود انطاکی که از بزرگان طب قدیم هست در حرف غین اقسام غالیه را شرح داده است. مگر فرض بکنیم که دهن دهنی بوده است که غالب روشنایی نبوده است زیرا سمن هم به خاطر سفتی اش از فتیله نمیشده است استفاده بکنند و لعل السر در اینکه سمن را دور بریزید  علتش همین بوده است و البته در مورد روغن دنبه داریم که یسرج بها و در دعائم هم داشتیم و استسرج بالزیت و السمن. روایات بحث استسرا مختص به زیت است و سمن خیلی عجیب است و هر جا سمن هست دارد که یلقی و ماحولها و اسراج را ندارد الا همینجا و البته در اون جامع بزنطی هم داشتیم که یذیبها و یستسرج بها و درست نمی شود زیرا سریع سفت میشود الا اینکه به قول یکی از آقایان کلاس بیاییم شمع باهاش درست کنیم و من بلد نیستم اگر بشود خوب است.)

تا اینجا مقداری از روایات خوانه شدو اصل مطلب روشن شد و معلوم شد که ائمه علیهم السلام نسخه جمهور عامة را قبول کرده اند و نظیر این را داریم که بخاری یک روایت را را مناقشه کرده است و در اهل بیت علیهم السلام اون طرفش را نقل کرده اند و البته توجه داشته باشید که عامة مقلد بخاری نیستند و در همین جا بخاری مناقشه کرده است ولی جمهور عامة ضدش را قبول کرده اند و لذا تصور نکنید تا بخاری نقل نکرد و اشکال داشت همه درش اشکال دارند و مثلا د رمستدرک علی الصحیحین میگوید و هذا حدیث صحیح و لم یخرجاه و این یعنی که به نظر من گیر ندارد ولی اون دو نقلش نکرده اند و شروط آنها را ندارد.

اصل فقه تفریعی از آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام است و اصولا به آقا باقر علیه الصلاة و السلام به همین دلیل باقر میگفتند و اینکه عامه به ابوحنیفه نسبت میدهند دروغ است و او در زمان فوت آقا امام باقر علیه السلام 24 ساله بوده است و در ضمن فرق از کجا تا به کجا که یکی با قیاس و ما با علم خاندان رسالت.

در مرحله تبدیل نصوص به فتاوا از مهمترین کتب، کاب فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه است و نمی دانم مؤلف کتاب هرکه بوده خیلی خوب نوشته است و در ضمن این رساله بسیار شبیه رساله علی بن باوبیه است و حتی عده ای تصور کرده اند که همان است و ما عرض کردیم که شواهدی داریم که یکی از روات کتاب التکلیف شلمغانی علی بن بابویه بوده سات و ایشان در سفر به بغداد این کتاب را با خودش قم آورده اند و این را فقط در فهرست شیخ طوسی داریم و این نکته ایست که ملتفتش نشده اند و بسیار عجیب است که با وجود انحراف علنی شلمغانی در زمان حیات ابن بابویه باز هم این کتاب را بعد مرگ اون منحرف نقل کرده اند و او رسما میگفت ادعای ربوبیت میکرد واسه همین کشتنش که ادعای ربوبیت کرد و چه طور مرحوم صدوق پدر که هم پدر فوق العادة است و هم پسر در ورع و احتیاط و تقوا و نقل حدیث و ... باز این کتاب را نقل میکنند این بسیار عجیب است و بعدش هم کتاب را به پسرش اجازه بدهد و چه طور اجازه اش تا به شیخ طوسی رحمه الله رسیده است.

یک اجمالی عرض کنم که در استنباط فقه شیعه همیشه این را در نظر بگیرید. چه ططرو مرحوم نائینی 4 مدل تقسیم بندی میکند که یا قطع است یا شک و شک یا فلان است یا فلان و بعدش تقسیم بندی میکنند.

اصل تشریع در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. خب آیا میشود به قرآن به عنوان ماده قانونی نگاه کرد یا نه؟ شیعه میگفتند قرآن باید در ضمن سنت توضیح داده شود و قرآن از جهتی شبیه قانون اساسی اسلام است و الآن هم در قانون اساسی به اطلاقاتش اخذ نمی شود و اشکال معروف به اخباری ها این است که چه فرقی بین قرآن و سنت است و ما مقالة اخباریین را با این مطلب توضحی دادیم که قرآن مواد قانونی نیست بلکه در حکم قانون اساسی است.

به عبارت دیر روایات مواد قانونی اند یعنی اصلا گفته شده است برای رفع موارد شک به خلاف قانون اساسی که برای باین چهار چوب کلی است. این از قرآن و طرف دیگر هم سنت.

مشکلی که ما داریم این است که سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تدوین نشده اند و عمدتا به صورت گفتاری بوده است و بلکه بسیاری به صورت رفتاری بوده است و ای کاش گفتاری بود. مثلا در حجة الوداع دارند که خذوا عنی مناسککم ولی مقداری اش کرداری بود و بعدش می آمدند میگفتند که اینها را چه کنیم. باختلاف شد بعضی گفتند واجب است و بعضی گفتند جائز است یا مستحب است یا هکذا.

سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مندمج در فرائض بود و یک طرفش در قرآن بود و یک طرفش در سنت عمل شده بود ولی عمل نشده بود.

سر دیگر اختلاف هم این بود که نوشتارها کم بود و مهمترین نوشتار موجود از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مجموعة نامه هایی است که ایشان برای عشائر مینوشتند و مثلا کتاب الاموال ابوعبید را که البته از او اقدم هم هست و موارد استفاده های مالی بیت المال را نوشته است و ما مصارف بیت المال را هم مصرفش و هم مصدرش را بیان کرده ایم و ما از او بیشتر گفیم و انصافا نسبت به زمان خودش خوب است و ابویوسف هم در خراجش نوشته است و از او اقدم است به نظرم.

خیلی ها این نامه ها را جمع کرده اند و بحث های آثار باستانی هم هست و ادعا میشود که اینها همان اصلی است و کیفما کان الآن اینها از منابع موجود است.

مشکل این نوشتارها این است که بیشتر احکام ولائی و سلطانی و بعضی اش هم احکام موقت بوده است.

مثلا حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حق اِقطاع داشته اند و مثلا می آمده اند خدمت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و میگفت آقا شما بگویید این قم رود برای من باشد و ممکن بود بسیار عظیم باشد فاقطعه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الآن هم نظام فئودالی و ارباب و رعیتی را نظام اِقطاعی گویند. ان شاء الله توضیحاتش در آخر مکاسب محرمة می آید.

مثلا فرض کنید هزار متر از ساحل را بدهند به فلانی و ما میگوییم قرقگاه و در عربی حِما میگفتند و دارند که لا حما الا لله و لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

احتمال دارد بعضی اش احکام ولائی باشد زیرا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم حق تشریع دائم داشتند و صارت سنة عدیل الفریضة و هم حق سنن موقتة داشتند. بعد جنگ خیبر میخواستند غنائم را ببرند مدینه الاغ لازم بود (آنها الاغ را با اینکه مکروه بود میخوردند) و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ستور دادند که الاغها را نکشید و عامة میگویند که پیغبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرد پس حرام است ولی روایات ما میگوید که درست است که نهی شد ولی این سلطانی بود  میخواستند بار را ببرند به مدینه تا بار را نبرند.

از نوشتار ها یک سری هست که مثلا از ام سلمه نقل میکنند که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند و روی پوستها را یک سره پر کردند و این قسمت از نوشته ها را کلا آنها مغفول داشته اند و دیگری هم مصحف ایشان و انصافا بحث اینکه ما به اصطلاح از امامیه هستیم نیست بلکه انصافا چهره ی فرهنگی صحابه امیرالمؤمنین علیه السلام بودند و یکی از مهمترین پارامترهای فرهنگ نوشتار است و متأسفانه نوشتار حضرت امیرالمؤ»نین علیه السلام را نگرفتند.(قرآن را در زمان عمر جمع کردند صُحُف بود ولی مصحف نبود و ترک الصخف عند حفصة ولی در زمان عثمان مصحف شد.)

در مصنف عبدالرزاق ه از بزرگان عامة هست نوشته است که وقتی عثمان محاصره شد امیرالمؤمنین علیه السلام یک کتابی را به سویش فرستادند(ارسل الیه علی بکتاب) و گفت شما به این کتاب بگویید عمل بشود و عثمان گفت لا حاجة لی به این کتاب. و نمی دانیم این هم چه بوده شاید نامه ای را حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نوشته بودند که مثلا تو بگو به اینها عمل میشود تا مردم ولت کنند و متأسفانه آنها بسیار به زور نقل میکنند و بسیار هم ناقص نقل میکنند و قطعا بحث یک طرح علمی نبوده است بلکه مناسب ظرف محاصره او بوده است و بعدش هم عثمان با این بی ادبی جواب داده است احتمال میدهم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام غرضشان اتمام امر بوده است که نجات پیدا کند(مقرر حقیر: یا حجت برش تمام شود.) در مورد مصحف امیرالمؤمنین علیه السلام در ابن ندیم یک ترتیبی از مصحف حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام گفته شده است که ارزش علمی ندارد. این نوشتارهای حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام.

یک چیز دیگر هم هست مال عبدالله پسر عمرو عاص این دقیقا از سال فتح مکه در سال 8 هجری در ماه رمضان عبارات را شروع کرد به نوشتن و در اوائل قرن دوم منتشر شد. مال امیرالمؤمنین علیه السلام که کلا سانسور شد و دومی محل اختلاف شد و مثل بخاری قبول نکردند و عده ای هم قبول کردند.

اونی که ما از امیرالمؤمنین علیه السلام اون صال کاریه نیست و شرح مفصلی دارد و این باید سال 37 تا 40 تدوین شده باشد و شبهه ای در وجود خارجی اش نیست و رد پای کتاب را تا قرن 4 هجری داریم و به کسان مختلفی نسبت داده اند گاهی ابی رافع و گاهی عبیدالله بن ابی رافع و گاهی....

بعد از این نوشتار با یک اصله زمانی از اواخر عمر شریف آقا امام سجاد علیه السلام نوشتار بین شیعه شروع شد و این حدود سال 70 و 80 تولید علم در شیعه شروع شد و اوجش در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام است.

این حدیث اولیه ما به دو قسم است یک عده قطعا نوشتاری و یک عده ای هم گفتاری است. ما برای اولین بار سعی کردیم این مرز بندی ها را روشن کنیم و در این مرحله نوشتاری علمای شیعه ما که بعدها فهرسات نوشتند یک از هنرهایشان این بود که مرز بین گفتار و نوشتار را روشن میکند. این مرز در بین عامة هنوز هم روشن نیست.

الآن دنیای علم میفهمد فرق گفتار و نوشتار چه قدر زیاد است و الآن بعد انقلاب اون قسمت که روزنامه های آن زمان نوشته اند با شفاهیات.

اولین نوشتار جریان عاشورا 60 سال بعد عاشوراست کتاب ابی مخنف.

حال 30 سال انقلاب و 60 سال کجا و 150 سال کجا!

مرحوم نجاشی دهها نفر را نام میبرد که له کتاب و اسم نمی برد و من مدنها فکر میکردم که این یعنی چی؟ فهمیدیم که مرحوم نجاشی میخواسته اند بگویند که این آقا مینوشته است. احادیثش احیانا نوشتاری است.

مثلا زراره و لو در روایتی در باب وقت میگوید که خرج الواحه لیکتب ولی ظاهرا احادیث را به صورت الواح به مردم نمی داده است شفاهی بوده است. البته یک کتابی در استطاعة داشته است ظاهرا که به او نسبت میدهند.

بعد 150 وضع نوشتار ما مدون شد و گفتاری خیلی کم داریم و نادر است مگر چیزی از امام عصوم جدید شنیده شده باشد و بسیار به درد جمع مرحله اول میخورد و در مرحله اول مخلوط است هم نوشتار است و هم شفاهی ولی در مرحله دوم دو مکتب بزرگ بغداد و قم هر دو خوب کار کردند و از سال 145 که بغداد تأسیس میشود عده زیادی از شیعیان رفتند آنجا و قوی شدند و بعدها در قم هم بود و یک خط ضعیفی هم در اهواز داشتیم.

در این مرحله عامة هم خیلیش نوشتاری است ولی البته آنها باز هم گفتاری نسبتا زیاد دارند.

در این مرحله هم دو مدل خط داریم یک عده به اصطلاح زمان غلاة بودند ولی عده ای خط خوبی داشته اند مثل مرحوم حسین بن سعید و بعضی این دو خط را جمع کرده اند مثلا مرحوم کلینی مثلا در بحث مواقیت روایت وقت مختص به نماز ظهر و عصر را فقط از خط غلو داریم و مرحوم کلینی آورده اند.

مثلا عده ای بعض مصادر در دست رسشان نبوده است مثلا در بحث دهن متنجس:

مثلا مرحوم شهید ثانی ردر قرن دهم هستن: اما الادهان النجسة ...فیجوز بیعها لفائدة الاستصباح بها و انما خرج هذا الفرد بالنص و الا فکان ینبغی مساواته لغیرها من المائعات النجسة و قد الحق الاصحاب ببیعها للاستصباح بها بیعها لتعمل صابونا او لیدهن ... و یشکل بانه خروج من موضع النص.

میبینید قبل ایشان کسی الحاق کرده چون جعفریات یا دعائم را دیده است ولی مرحوم شهید ثانی از بزرگان ما این را ندیده اند. ما عرض کرده ایم که جعفریات از مصر به بغداد در قرن 4 آمد و در بغداد رواج پیدا نکرد و اصحاب ما عمل نکرده اند چون در سکونی بود و معارض داشت. با این روش ما خیلی چیزها تحلیل میشود.

یشکل چون خروج از نص است. نه نص داریم ولی این را اصحاب قبول نکرده اند.

مصادر حدیثی بعدی ما گزینشی بوده است و این از این معلوم میشود که استبصار که برای حدیث متعارض است احادیثی میبینیم که معلوم میشود که اینها گزینشی بوده است و اگر مرحوم شیخ به دست ما نمی رسید.

مشکل دیگر هم اینکه اصولا ما نمی دانیم اصحاب ما در تعارض چه میکرده اند و بسیار اطلاعاتمان کم است.

مرحله بعد هم تبدیل نصوص به فتاوا.

این مرحله خیلی ارزض علمی دارد و مرحوم بروجردی از آن تعبیر به فقه مأثور یا منصوص میکردند.

اینها مقنع و هدایة مرحوم صدوق میشود و فقه الرضا علیه الصلاة و السلام میشود و پیشرفته تر میشود میشود نهایة و مقنعه مرحوم شیخ مفید و با نوشته شدن مبسوط مرحله جدیدی ایجاد شد که البته قبلش بود ولی موفق نشد.

مبسوط موفق نبود از حیث تطبیق ولی بعدها شرائع تنقیح کرد و تلفیق ولی خیلی خوب عمل کردند نسبت به قبلی ها.

البته همه فروع مبسوط را ندارند.

به نظر من هیچ متنی به زیبایی شرائع عامة ندارند.

این کتاب اولین کتابی است که فقه را به 4 بخش عبادات و عقود و ایقاعات و احکام تقسیم کرد ایشان هست.

در جایی بنده ندیده ام.

بعدها این تکامل یافت.

حالا این احادیثی را که خوانده ایم حالا میشود دنبال این گشت که چه قدرش مال اون کتاب القضایا و السنن و الاحکام است؟

چه قدرش مرحله اول و چه مقدار در مصادر درجه دو. آن وقت خیلی راحت میشود احادیث را فهمید که کدامش را میشود قبول کرد. به نظر من می آید این روایت در القضایا و السنن و الاحکام آمده است و لیعمل صابونا هم در آن بوده است و نمی دانیم دقیقا چرا که این کتاب در بین شیعه محجور شده است و بر عکس بعد قیام زید مهمترین مصدر زیدیه تقریبا مثلا عبدالله بن محض همین کتاب میشود.

جالب اینکه اون کتاب رمز زیدی ها میشود و رمز اهل بیت علیهم السلام هم همان کتاب مخصوص امیرالمؤمنین علیهم السلام میشود و لکن به قولی پرده نشین میشود.

ولی شاهد بازاری(همین القضایا و السنن و الاحکام) توسط امام صادق علیه السلام ظاهرا تأیید نمیشود.

تا زمان قاضی نعمان این کتاب موجود بوده است.

هدف ما بحث روغن و اینها نیست بلکه کلیت اجتهاد و طریقه استنباط.

اصولا روش ما این است که برویم سراغ ریشه های تاریخی هر مطلبی تا بفهمیم که مثلا فلان مطلب که در زمان صاحب جواهر رحمه الله مشهور بوده است آیا شهرت زمانی بوده است یا نه و یا مثلا در دوره ای فقهای ما بیشر به دید اصولی به فقه نگاه میکرده اند که مثلا در هر مسأله ای اول حسب القاعدة را میگفتند و بعد وارد روایات که میشدند سعی میکردند کاریش کنند که به همان اصول برگردد! حالا من نمی دانم این را شوخی میکنند و یا جدی است و در زمینه خودشان هم حسابی پیشرفت کردند. یا مثلا عده ای امدند در روزگار ما جوی درست کردند که خیلی روی حدیث صحیح تأکید کنیم و بعدش این حدیث صحیح هم عرض عریض دارد عده ای مثل صاحب معالم و صاحب مدارک فقط کسی که دو تا مزکی داشته باشد بر عدالتش ر قبول میکنند و حدیث میشود صحیح و عده ای هم میروند سراغ توثیقات عام و به نظرم مرحوم صاحب جامع الرواة(آ میرز محمد اردبیلی رحمه الله) است که در آخر کتابشان دارند که نمی دانم یک عدد بالایی مثلا دو هزار تا حدیث را صحیح کردیم که قبلا ضعیف بود. ایشان چون مبدئ فن هست خیلی شاید موفق نباشد ولی بسیار فوائد دارد.

آن وقت ما احاطه پیدا میکنیم بر فقه و اصولا آراء را کاملا می فهمیم. یعنی خود ما تمام ریزه کاری ها را و ریشه های مطلب را می فهمیم. شهرت را چه کنیم و حدش چه قدر است و در دلالت است و در روایت.

شهرت در دلالت حجت است یا در متأخرین یا در غیرشان. آن وقت وقتی دیدیم مرحوم شیخ اولین نفر آورده اند آن وقت ولو صحیح باشد ممکن است ما به وثوق نرسیم زیرا مثلا حدیث در قرن 2 باشد و تا قرن 5 محجور باشد و ازه شیخ هم که میآورد تأویل می برد اون وقت ما هیچ وقت به آن عمل نمی کنیم.

شواهدی موجود است که بحث موش در همان کتاب اولیه شیعه موجود بوده است و در سکونی هم بوده است. و در دعائم هم یعمل صابونا احتمالا آمده است.

ما گاهی حدیث داریم که فتوایش در کتابهای ما آمده است ولی حدیثش نیامده است مثلا فتوای اصحاب این است که در لواط به احصان نگاه نمی شود و روایتش در کتب ما نیست و مطلق دارد و مقید به احصان هم دارد و مرحوم استاد حمل مطلق بر مقید میکند و فتوا میدهند به اینکه فقط محصن میشود و در کتب سنی ها از امام صادق علیه السلام روایت دارند که کشته میشود احصن او لم یحصن. و فتوای موجود در کتب ما همین است و این روایت حتی ضعیفا در کتب ما نیست.

مرحوم سید فضل الله رواندی(نه قطب راوندی زیرا ایشان سید نیست، ایشان به نظرم اولین کسی است که در شیعه به او السید الامام می گفتند) کتابی دارند به اسم النوادر و مرحوم حاجی نوری هم اسم کتابش را آورده اند و از آن نقل میکنند و این النوادر دقیقا همان جعفریات است و نسخه بغداد و هند و این میشود سه نسخه.

اینکه این نسخه دقیقا کدام نسخه جعفریات است سر جای خودش.

اما این کتاب باز هم شهرت پیدا نکرد و به نظرم قرن 6 باشد.

سال 700 یا 600 میبینیم که از کتب ایشان نقل نمی کنند و لذا شهید ثانی میفرمایند که اصحاب ما صابون را اضافه کرده اند و دلیل ندارد ولی در این کتاب هست.

البته بعد از نقل مستدرک جا افتاد.

البته ما که میگوییم جا نیفتاد منظورمان همین کتب مشهور است و الا ما شاید یک پنجم مؤلفات شیعه را خبر نداشته باشیم.

من احتمال میدهم در اون روایت اعرج که قال علی علیه السلام دارد که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند به نظرم این شاهد میشود بر اینکه در اون کتاب القضاء هم این مطلب بوده است.

عمر بن اذینه شاگرد زراره است و یا نامه نگاری کرده است و یا از شاگردهای حضرت علیه السلام گرفته است. در این مرحله دوم نوشتار شیعه این روایت کاملا جا افتاده است ولی در کتابهای حسن بن محبوب ندیدیم و این مقدار ها ضرر نمی زند.

در این مرحله ائمه علیهم السلام نقل جمهور عامه را که تفصیل است تأکید کرده اند.

در زمان ما یک مشکلی بیشتر شده است به خاطر کثرت اطلاعات ما بر عامة و برعکس و این مشکل این است که عامه چون در محدوده معینی ارتکاز دارند.

خواهی نخواهی به حرفهای ما اشکال میکنند. مثلا عامة میدانند که بخاری اشکال کرده است و به ما ممکن است اشکال کنند که چرا شما قبول میکنید.

پس اینها در ذهنشان هست که این روایت مشکل سندی دارد و بخاری قبول ندارد.

این را باید به آنها توضیح داد که با راههای اصولی میخواهید مشکل را حل کنید ولی م با راه کلامی می آییم مشکل را حل میکنیم. ما مشکل را از راه حجیت قول اهل بیت و علم الهی آنها حل کرده است. در کتاب فخر رازی در جلد اولش بحث مفصلی دارد که بالاخرة بسم الله الرحمن الرحیم را میشود در قرآن گفت یا نه.

و خیلی مفصل بحث کرده است و خیلی هم تند رفته است(و شافعی هم هست و شافعی ها میگویند باید خواند و حنفی ها میگویند خوانده نشود) و آخرش میگوید که بالاخرة مسلم است که علی بن ابی طالب در نمازش بسم الله الرحمن الرحیم میگفته اند و بعدش میگوید و کفی و میگوید که من اقتدی بعلی فی دینه و دنیاه فقد اهتدی و ذلک لقول رسول الله فیه الله ادر الحق مع علی حیث دار. خب باید به این آقایان گفت که وقتی این حدیث هست و آیه هست و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه و غیره اون وقت امیرالمؤمنین علیه السلام طریق نمی خواهد خود شحق است و به او که رسیدیم کار تمام است.

 

اصول و رجال در اواخر قرن دوم تدوین شد و اصول متعرض کلیات شد و رجال آمد متعرض جزئیات شد.

در اصول گفتند ثقه خبرش حجت است و رجال گفت کی ثقه است.

این است که در روایات ما هست که راه اونها ظنی است ولی راه شما قطعی است.

الحمد لله در مرحله دوم هم وضعش خوب است و خیلی متعارض ندارد و یستسرج ارد و لایباع در متون خود ما نیامده است و در جعفریات است و احتمالا در القضایا بوده است و خود عامة یستسرج و یباع هست.

در روایات ما شیر نیامده است ولی در روایات آنها آمده است و در مورد شیر آمده است که بریزیدش و مرحوم شیخ انصاری هم فرمود که اگر فائده نداشته باشد و نشود پاکش کرد آن وقت باید ریختش.

مرحله سوم فقه شیعه هم رحله تبدیل نصوص به فتاوا است و مرحوم بروجردی از آنها به اصول متلقاة تعبیر میکردند و این فتاوایی است که از اهل بیت علیهم السلام گرفته شده است.

یعنی از نصوص تلقی شده است و اجتهاد درش دخیل نشده است و از سال 250 تا 350 است تقریبا و البته معنایش این نیست که هرچی اینجا است اینگونه است بلکه کافی هم همین موقع است ولی حدیثی است و البته عناوین باب کافی یک مقداری احساس میکنینم که اجتهادی است و ظرافتهایی دارد و مهم است و خب است وقی به کافی آدرس میدهند عنوان باب را هم بیاورند.

در این عهد یکی دو تا نکته لطیف است که یکی متون روایات را خوب می فهماند و یکی هم این است که آدم گاهی میبیند که یک مسأله ای که در خیلی از متون قبلی نیامده است در اینجا می آید یا بر عکس. مثلا اینکه این چیزی که باید باهاش ذبح بکنیم آهنی باید باشد ولی در متون ما نیست.

مثلا این بحث فأرة در فقه الرضا علیه السلام نیامده است و این عجیب است و این روایت معارض ندارد و مصادر هم آن قدر فراوان است که آدم تقریبا قطع پیدا میکند. و این خیلی عجیب است. و اختصاص به اینجا ندارد. 

و هنوز نفهمیده ام چرا عده ای از این کتب ما با اینکه روایاتش زیاد است و مصادرش زیاد اس در مرحله انتقال نیاورده اند.

ما تقریبا در فقه ما از وقتی قرار شد که اقوال را بیاورند و مقابله کنند اولش مرحوم علامه در مختلف است و خودشان هم تصریح دارند که اصحاب ما این مدلی کار نکرده اند و البته به نظر ما اشکالاتی مختلف دارد که در جای خودش.

بعد عده ای بودند که اقوال را اهمیت نمی دادند مثل مرحوم استاد.

و جالب است که بعضی خیلی زیاد دارند مثل مفتاح الکرامة و جالب است که درجواهر گاهی مقدار زیادی را بعینه از مفتاح الکرامه نقل میکنند و می گویند که از آنجا است و این هم عجیب است.

مرحوم آقای بروجردی به خاطر شهرت باز مقداری خوبی نقل میکردند. جواهر حدود 60 – 70 درصد اقوال را شاید نقل کنند.

اما اونی که بنده دیده ام کمر دیده شده که اقوال هم نسق تاریخی خودش را پیدا کند و هم تحلیل بشود و ظرافتهای اقوال در بیاید و به نظر من ضروت کار این است و باید منسجم هم باشد و مهمترین قسمتش نسبت اقوال با روایات در مصادر.

اولین آنها فقه الرضا علیه السلام است و دومین آنها عناوین ابواب مرحوم کلینی است و بعضی جاها اضافات هم دارد و معاصر ایشان علی بن بابویه که اقوالشان به ما کم رسیده است یک مقدارش توسط پسر ایشان مرحوم صدوق و یک مقدارش هم در یک رساله ای بوده که ایشان داشته اند و دست مرحوم علامه بوده است و در مختلف از آن نقل شده است و کس دیگر هم ندیده ام نقل کرده باشد اگر هم نقل شده است شفاهی است.

بعد این دو بزرگوار تقریبا یک فقیهی که بخواهیم رویش حساب کنیم تقریبا نداریم تا دعائم الاسلام(وفاتش تقریبا 361 است) است که اسماعیلی است و مصادرش مصادر ماست(و مصدر علمی مستقل ندارند) و مرد ملایی است و با دقت روایات را جابه جا میکند.

نکته اش هم این است که ایشان از ائمه معاصر خودش از اسماعیلیه نقل نمی کند یعنی ایشان اولا طریقش به امام علیه السلام طریق ماست و آدم های اسماعیلی نیستند و دوم اینکه از ائمه اسماعیلی زمان خودش که مثلا مهمترینشان الامام المُعِزّ است که خلیفه چهارم فاطمیون مصر است هم نقل نمیکند و معاصر با ایشان بوده است و حتی ایشان یک کتابی در سیره الامام المعز نوشته است و خیلی برای ایشان مقامات قائل است و به اصطلاح فدائی او هم هست و کرامات برایش قائل است و به تازگی چاپ شده است و اینی هم که چاپ شده است نسخه بنده است که از نجف گرفته بودم و آوردم اینجا چاپش کردند!

بنده دعائم را تمامش را نگاه نکرده ام ولی بسیاری اش را دیده ام و شاید در مجموع دو بار به چشمم خورده باشد که ایشان میگوید مثلا سألت الامام المعز عن فلان و قال کذا. یک جا یا دو جا.

بسیار نافع است و تمام روایاتش هم از مصادر ماست.

زیدی ها هم مصدر مستقل روایی خیلی کم دارند و عیال بر اهل عامة هستند و از بخاری و مسلم و سنی ها نقل میکنند. پس اسماعیلیة عیال علینا و زیدیة عیال علی العامة.

ما به خاطر برکات وجودی اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین و توصیه آنها به کتابت الحمد لله در روایاتمان بی نیاز هستیم.

مرحله بعد از این مقنع و فقیه و هدایة که البته خیلی موجز است. تا اینجا تقریبا هیچ تکان ندادند و نصوص را بعینه منتقل میکردند.

بعد مرحوم شیخ مفید در همین مرحله است ولی مقداری عبارات را جا به جا و منسجم کرده اند و مقنعه ایشان و مراسم سلار در این مرحله هستند و اوج کارهای این مرحله مرحوم شیخ طوسی در نهایة هستند و انصافا خیلی منسجم شده است و در ضمن این کتاب نهایة مبدأ حرکت بعدی فقه شیعه است و جالب است که بیشترین تأثیر را علمای ما از نهایة مرحوم شیخ طوسی دارند و انصافا هم پخته تر از مقنعه است از نظر فقهی. همچنان که کتب مرحوم شیخ صدوق اوج است در مرحله اول انتقال نصوص به فتاوا کذا اوج است نهایة در انتهای مرحله فقه مأثور و زیر بنای کل فقه شیعه هم همین کتاب است.

در فقه الرضوی صلوات الله و سلامه علیه بنده نیافتم و در فقیه هم نیافتم و اینها را با کامپیوتر انجام ندادم و صرفا مراجعه شخصی بود و ه چی فر میکنم چرا ندارد وجهی برایش نیافته ام و این ایام یک مقداری حواس پرتی دارم و لذا خیلی حرفم حجت نیست. حتما آقایان مراجعه کنند.البته من مستدرک را هم دیدم و نیاورده بود و احتمال میدهم اگر در فقیه باشد هم به صورت فتوا و کلام مرحوم صدوق در ذیل روایت باشد. این مواردی که در روایات هست ولی مرحوم صدوق میخواسته یک تغییر مختصری در روایت بدهد، آنها را از صورت روایت خارج کرده و بعین الفاظ روایت با آن حذف خودش را آورده است و این دقت محیر العقول مرحوم صدوق است.

(مقرر حقیر: امر استاد امتثال شد و در فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه پیدا شد و در فقیه هم پیدا شد.

اما عبارت اول: وَ مَاءُ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي لَا يَنْجَسُ وَ أَرْوِي‏ «1» أَنَّ طِينَ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي يَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ طُولَ الشَّتْوِ «2» وَ إِنْ شَرِبَ مِنَ الْمَاءِ دَابَّةٌ أَوْ حِمَارٌ أَوْ بَغْلٌ أَوْ شَاةٌ أَوْ بَقَرَةٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَا لَمْ يَقَعْ فِيهِ‏ «3» كَلْبٌ أَوْ وَزَغٌ أَوْ فَأْرَةٌ فَإِنْ وَقَعَ فِيهِ وَزَغٌ أُهْرِيقَ ذَلِكَ الْمَاءُ «4» وَ إِنْ وَقَعَ كَلْبٌ أَوْ شَرِبَ مِنْهُ أُهْرِيقَ الْمَاءُ وَ غُسِلَ الْإِنَاءُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مَرَّةً بِالتُّرَابِ وَ مَرَّتَيْنِ بِالْمَاءِ ثُمَّ يُجَفَّفُ‏ «5» وَ إِنْ وَقَعَ فِيهِ فَأْرَةٌ أَوْ حَيَّةٌ أُهْرِيقَ الْمَاءُ «6» وَ إِنْ دَخَلَ فِيهِ حَيَّةٌ وَ خَرَجَتْ مِنْهُ صُبَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ ثَلَاثَةُ أَكُفٍّ وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ «7» وَ إِنْ وَقَعَتْ‏ «8» فِيهِ عَقْرَبٌ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْخَنَافِسِ أَوْ بَنَاتُ وَرْدَانَ أَوِ الْجَرَادُ «9» وَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَاتَ فِيهِ أَمْ لَمْ يَمُتْ‏ «10» وَ إِنْ كَانَ مَعَهُ إِنَاءَانِ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا مَا يُنَجِّسُ الْمَاءَ وَ لَمْ يَعْلَمْ فِي أَيِّهِمَا وَقَعَ فَلْيُهْرِقْهُمَا جَمِيعاً وَ لْيَتَيَمَّمْ‏ «11»

اما عبارت دوم: 19- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع- أَكَلَتِ النَّارُ مَا فِيهِ.

فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ فِيهَا سَمْنٌ أَوْ زَيْتٌ أَوْ عَسَلٌ وَ كَانَ جَامِداً أُخِذَتِ الْفَأْرَةُ مَعَ مَا حَوْلَهَا وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ أُكِلَ‏ «3» وَ كَذَلِكَ إِذَا وَقَعَتْ فِي الدَّقِيقِ وَ أَشْبَاهِهِ فَإِنْ وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي دُهْنٍ غَيْرِ جَامِدٍ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُسْتَصْبَحَ بِهِ فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي حُبِّ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْهُ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يُدَّهَنَ مِنْهُ وَ يُبَاعَ مِنْ مُسْلِمٍ.

جالب است که این عبارت شبیه فتوا آمده است و لذا در کتب حدیثی این قسمت را نیاورده است و حدس استاد حفظه الله درست بود.)

مرحوم کلینی بحث را دارند ولی در باب اطعمة نه طهارت و بیع. و عنوان باب هم کلی است. باب الفارة اذا وقعت فی طعام او شراب.

ایشان طعام را هم در عنوان دارند و چیزی که در کافی ظرافت دارد این است که روایات ایشان هیچ کدام بحث بیع را ندارد.

روایتی که مال سعید معاویة بن وهب است ذیل که در مورد بیع بود را ندارد.

مرحوم شیخ همین سند از مصدر متفاوت دارند ولی ذیل را دارد و این خیلی عجیب است.

در عده ای از اقوال اگر یادتان باشد یسرج به و لایباع و در جعفریات هم این آمده است و به لحاظ تاریخی جعفریات معاصر مرحوم کلینی است زیرا جعفریات نسخه ای ازش داریم که تاریخش 314 است و در این تارخ مرحوم کلینی در قید حیات بوده اند.

مرحوم کلینی حدودا 325 به نظرم رفتند بغداد و این را نمی دانم کجا دیده ام و کسی به ما اعتراض کرد هرچه گشتیم نیافتیم.

مرحوم کلینی عنایت دارند که بیع را نقل نمی کنند ولی انصاف قضیه این است که اگر بگوییم که مرحوم کلینی قائل به لایباع بوده اند این فتوا بین اصحاب ما  نیست مخصوصا بعد از شیخ.

اما مرحله بعد صاحب دعائم قاضی نعمان روایت را آورده اند و روایت تفصیل را آوره اند و بیع را هم درش دارند و در یک جای دعائم هم به نظرم لم یبع دارد و در مصر لایباع هم بوده است.

مرحوم صدوق هم در مقنعة آورده اند و آن هم فقط در کتاب طهارت:

و إن وقعت فأرة «4» في حب دهن، فأخرجت قبل أن تموت، فلا بأس أن تبيعه من مسلم، و تدهن «5» به «6».

بعد مقداری دارند:

و إن وقعت فأرة «1» في خابية [1](معمولا مقداری از حب کوچکتر و از کوزه بزرگتر است) فيها سمن أو زيت، فلا تأكله «2».

و إن وقعت في البئر فأرة أو غيرها من الدواب، فماتت فعجن من مائها، فلا بأس بأكل ذلك الخبز، إذا أصابته النار «3».

(و في حديث آخر: أكلت النار ما فيه) «4» «5».

بعد مقداری دوباره دارند:

و إذا أكل الكلب، أو الفأرة من الخبز، أو شماه، فاترك ما شماه، و كل ما بقي «4».

بعد ایشان دارند:

و إذا أصبت جرذا [1] في إناء، فاغسل ذلك الإناء سبع مرات «8».

فإن «9» وقعت في البئر خنفساء، أو ذباب، أو جراد، أو نملة، أو عقرب، أو‌

______________________________

[1] الجرذ: هو الذكر من الفيران، و هو أعظم من اليربوع أكدر، في ذنبه سواد «مجمع البحرين:

1- 361- جرذ».

______________________________

(1) هكذا في جميع النسخ، و قد تقدم في ص 33 مثله، و لعله مكرر.

(2) «وقع» جميع النسخ، و ما أثبتناه من المستدرك.

(3) عنه المختلف: 6 قطعة، و المستدرك: 1- 203 ح 2 صدره. و في التهذيب: 1- 241 ح 28، و الاستبصار: 1- 35 ح 6 باختلاف يسير في اللفظ عنهما الوسائل: 1- 179- أبواب الماء المطلق- ب 15 ح 3.

(4) عنه المستدرك: 1- 219 ح 4. و في الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله، و في التهذيب: 1- 229 ح 46، و ص 284 ضمن ح 19 باختلاف يسير، عنه الوسائل: 3- 465- أبواب النجاسات- ب 36 ح 1 و ح 2، و في دعائم الإسلام: 1- 122 نحوه، عنه البحار: 80- 57 صدر ح 7.

(5) «تتعرض» د.

(6) ليس في «ا».

(7) الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله. و في التهذيب: 1- 415 ح 30، و الاستبصار: 1- 22 ح 8 نحوه، عنهما الوسائل: 1- 139- أبواب الماء المطلق- ب 3 ح 7.

(8) عنه المستدرك: 2- 591 ح 1. و في التهذيب: 1- 284 ضمن ح 119 باختلاف في اللفظ، عنه الوسائل: 3- 497- أبواب النجاسات- ب 53 ذيل ح 1.

(9) «و إن» أ.

المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 35‌

بنات وردان [1](یک نوع سوسک کوچک را بنت ورد میگویند)، و كل ما ليس له دم، فلا تنزح منها شيئا، (و كذلك إن) «1» وقعت في السمن و الزيت «2» «3».

و العظاية [2] إذا «4» وقعت في اللبن حرم اللبن، و يقال: أن فيها السم «5».

می بینید دقیقا این مطالب ایشان طبق روایات است. و تیکه تکه اش تقریبا روایت داشت.

بعد مرحوم شیخ مفید در مقنعه دارند:

و إذا وقعت الفأرة في الزيت و السمن و العسل و أشباه ذلك و كان مائعا أهرق و إن كان جامدا ألقي ما تحتها و ما وليها من جوانبها و استعمل الباقي و أكل و تصرف الإنسان في الانتفاع به كيف شاء.

و كذلك الحكم في الميتة(اینه توسعه ها است) و كل دابة نجسة إذا وقعت فيما سميناه.

و إن وقع ذلك في الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء(عجیبی اش اینجا است که تا به حال ما این قید را نداشتیم و اینجا یک دفعه سر و کله اش پیدا میشود) و لم يجز تحت الظلال و لا يجوز أكله و لا الإدهان(در جعفریات بود ولی در روایاتمان نبود) به على حال.(دو حالت دارد یا استظهار ایشان است و یا روایتی است که به ما نرسیده است. مثلا اگر یسرج به دارد از این ممکن است بفهمیم که غیر آن جایز نیست و یا ادهان را در موش زنده داریم و شاید مثلا از آن فهمیده اند که اگر موش زنده نباشد فلا یدهن به. و حالا از عجائب این است که در نهایة(مقرر حقیر: بعدا استاد در جلسات بعد از مختلف چنین عبارتی را نقل کردند نه از نهایة) خواهیم خواند ان شاء الله که دارد روی اصحابنا و ما نداریم.)

و ليس يفسد الطعام و الشراب ما يقع فيه من الحيوان الذي ليس له نفس سائلة كالذباب و البق و الجراد و أشباهه سواء مات فيه أو لم يمت و لا بأس باستعماله و إن وقع فيه على ما ذكرناه.

و إذا وقعت النجاسة في ماء و عجن منه أو طبخ أفسد ذلك العجين و الطبيخ و لم يجز أكلهما.

مرحوم شیخ مفید باز هم دارند:

و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام.

مرحوم شیخ طوسی هم در نهایة:

و كلّ طعام حصل فيه شي‌ء من الميتات ممّا له نفس سائلة، فإنّه ينجس بحصوله فيه، و لا يحلّ استعماله. فإن كان ما حصل فيه الميتة جامدا، مثل السّمن و العسل، ألقي منه ما حوله، و استعمل الباقي. و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعا، لم يجز استعماله، و وجب إهراقه. فإن كان دهنا مثل البزر(حبّ آن دانه ای است که ظاهر است و بزر اون است که در غلاف است) و الشّيرج(ارده و روغن کنجد)، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا يجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.

و كلّ ما ليس له نفس سائلة مثل الجراد و النّمل و الزّنبور‌

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 589‌

و الخنافس و بنات وردان، إذا مات في شي‌ء من الطّعام و الشّراب، جامدا كان أو مائعا، فإنّه لا ينجس بحصوله فيه.

در این بحث زدی ها هم مهم هستند زیرا منعکس کننده القضایا میتوانند باشند و در این بحث حسن بن صالح که از علمای زیدی است میگوید ینتفع و لایباع.

مرحوم کلین یهم دیدید که بیع را نداشت و مرحوم شیخ طوسی یک ذیلی دارند که از طریق احمد بن محمد است و این فرد در سند مرحوم کلینی هم بود که و قال فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به.

باز روایت دیگری از خود معاویة بن وهب داریم که ما تقول فی بیع ذلک قال بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به ولی این روایت از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و یک سری ظرافتهایی دارد که این روایت از کتاب ابن سماعة واقفی استاد استاد مرحوم کلینی بوده است و احتمال میدهیم که در قرن سوم واقفی ها معتقد بودند که بیعش جایز است. شاید این سر عدم نقل مرحوم کلینی باشد.

بعدها یک چیز هایی به عنوان مکتب و خصائص مکتب مطرح شده بود و شاید این مشخصه مکتب واقفی شده بوده و مرحوم کلینی روایت را نیاورده اند.

باز حدیث سوم مال ابی بصیر است و اعلمهم اذا بعته و این هم از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و باز از واقفی ها است و سندش هم بد نیست.

لذا بعید نیست که این رأی آنها بوده باشد.

البته در قرب الاسناد از سعید اعرج هم داریم.

باز روایت سَمّان را بخش بیعش را مرحوم کلینی حذف کرده اند.

ما عرض کردیم که در فقیه نیست و متوجه شدیم که در طهارت آورده اند.

و ظاهرا زیدی ها هم بنایشان لایبیع بوده است و مرحوم شیخ مفید در بحث بیع فقط کبرای کلی دارند که هر چه نجس است بیعش جائز نیست و لذا به نظر می رسد که ایشان متأثر از جو فقهی عامة بوده اند.

مرحوم شیخ طوسی هم بیع را ندارند الا کبری را که دارند.

پس چه طور الآن ادعا میکنند که بیعش جائز است؟ شیخ طوسی در خلاف ادعا کرده اند بیعش جایز است. دلیلنا اجماع الفرقة!

شیخ طوسی رحمه الله کار دیگری هم کرده اند که خبر واحد حجت است (مقرر حقیر: و لذا کلام ایشان هم حجت میشود) و در ضمن روایاتی که نقل میکردند هم حجت میشود زیرا خوش سند هستند.

در ضمن فقه الرضا علیه السلام هم کبری را اجمالا دارد.

پس اصولا شهرت تا قبل زمان شیخ طوسی رحمه الله بر عکس بوده است!

به نظر می آید که اهل بیت علیهم السلام در اینجا راه سومی را پیش گرفته اند که نگوییم مطلقا بیعش جایز نیست و نه بگوییم مطلقا جایز است بلکه اون منفعتی که برای مالک جایز است و لذا بیعش هم با این کیفیت جایز میشود.

مرحوم استاد هم در مورد بعضی از روایات مطالبی دارند:

جواز المعاوضة على الدهن المتنجس

قوله يجوز المعاوضة على الدهن المتنجس.

أقول: المعروف بين الأصحاب هو جواز المعاوضة على الدهن المتنجس، لفائدة الاستصباح به تحت السماء خاصة، بل في الخلاف «1» دعوى الإجماع على ذلك، قال: (يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء، و قال أبو حنيفة [1]: يجوز بيعه مطلقا، و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم). و عن الحنابلة أيضا لا يجوز، إلا ان الظاهر من أخبار العامة «2» جواز ذلك، لاطباقها على جواز الانتفاع به. بل في بعضها [2] ذكر‌

______________________________

[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.

و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء(این ظاهرا ابن بنت نعیم است و نشناختمش) اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بُيِّنَ ذلك.(این خیلی عجیب است)

[2] في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 عن ابن عمران(ظاهرا ضبطش غلط اینجا آمده است و درستش خالد بن ابی عمران است) قال: سألت القاسم(قاسم بن محمد بن ابی بکر: پدر خانم آقا امام باقر علی السلام و جد مادری آقا امام صادق علیه السلام میشود. نوه پسر ابوبکر میشود) و سالما(پسر عبدالله بن عمر است و این دو نفر در فقه مدینه خیلی عنوان دارند یکی همین سالم و دیگری نافع مولی عبدالله بن عمر) عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قال: نعم.

______________________________

(1) ج 1 كتاب البيوع ص 225.

(2) راجع ج 9 سنن البيهقي ص 354.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 108‌

جواز البيع صريحا.

قوله و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة.

أقول: حاصل كلامه أن مسألة المعاوضة على الدهن للاستصباح إنما يمكن جعله من المستثنى من حرمة بيع الأعيان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدليل، أو قلنا بحرمة بيع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعة محللة مقصودة، و إلا فيكون الاستثناء منقطعا، لعدم دخول بيع الدهن المتنجس و لا غيره من المتنجسات القابلة للانتفاع بها في المستثنى منه، و قد تقدم أن المنع عن بيع النجس فضلا عن المتنجس ليس إلا من حيث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلها فلا مانع من البيع.

و فيه أولا: أنه قد تقدم مرارا عديدة أن النجاسة بما هي نجاسة لا تمنع عن البيع إلا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جميع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و في مسألة بيع الميتة الحكم الأول، و قد تقدم أيضا أن النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو كان له نفع محلل، بل و ستعرف أن مقتضى الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعيان النجسة فضلا عن المتنجسات، و إذن فلا مناص عن كون الاستثناء منقطعا لا متصلا.

و ثانيا: أنا لا نعرف وجها لابتناء كون الاستثناء متصلا على حرمة الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان في المستثنى منه إنما هو حرمة بيع النجس، أو المتنجس من حيث هما كذلك و لم يقيد بحرمة الانتفاع بهما، نعم يجوز تعليل جواز البيع، أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته، و عليه فتكون حرمة الانتفاع بهما من علل التشريع لحرمة بيعهما، و من قبيل الواسطة في الثبوت لذلك، و قد ظهر مما ذكرناه: أن القاعدة الأولية تقتضي جواز بيع الدهن المتنجس بلا احتياج الى الروايات، كما أنها تقتضي حرمة بيعه، و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعية النجاسة عن البيع، و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.

و ثالثا: أن جعل المصنف المعاوضة على الأعيان المتنجسة من جملة المسائل الثمانية و ان كان يقتضي اتصال الاستثناء و شمول المستثنى منه للنجس و المتنجس كليهما، إلا أن تخصيصه الكلام في عنوان هذه المسائل الثمانية بالاكتساب بالأعيان النجسة عدا ما استثنى يقتضي انقطاع الاستثناء، سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل، و عليه فذكر مسألة المعاوضة على الأعيان المتنجسة في عداد المعاوضة على الأعيان النجسة من باب الاستطراد.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 109‌

تأسيس

لا يخفي أن الروايات الواردة في بيع الدهن المتنجس على طوائف، الأولى [1]: ما دل على جواز بيعه مقيدا بإعلام المشتري. الثانية [2]: ما دل على جواز البيع من غير تقييد بالإعلام كرواية الجعفريات الدالة على جواز بيع الدهن المتنجس لجعله صابونا. الثالثة [3]: ما دل على‌

______________________________

[1] ابن وهب عن أبي عبد اللّه «ع» في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك؟ فقال بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به. موثقة للحسن بن محمد بن سماعة.

أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الفارة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه؟ فقال: إن كان جامدا فتطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته. مجهولة للحسن بن رباط(راست است ایشان توثیق ندارد ولی شواهد بر وثاقتش هست مخصوصا که ما تعداد زیادی روایت داریم که در آن ها ابن رباط آمده است و نمی دانیم علی است یا حسن و اگر بگوییم که به حسن در اطلاق منصر ف است انصافا کثرت روایات و اعتماد اجلة به ایشان هست.). راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع زيت النجس مما يكتسب به. و ج 2 التهذيب باب الغرر ص 153. و ج 10 الوافي باب 43 جامع فيما يحل بيعه و شراؤه ص 42. قرب الاسناد بإسناده عن إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سأله سعيد الأعرج السمان و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفارة فتموت كيف يصنع به قال أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له فيبتاع للسراج، الخبر. ضعيفة لمحمد بن خالد(طیالسی که ما مبناء با ایشان اختلاف داریم ولی انصافا جو مشایخ و بزرگان و جزو ائمة شأن هستند.). راجع الباب 33 المتقدم من ج 2 ئل.

[2] الجعفريات بإسناده عن علي «ع» أنه سئل عن الزيت يقع فيه شي‌ء له دم فيموت؟

قال: الزيت خاصة يبيعه لمن يعلمه صابونا و عن الراوندي مثله. راجع ج 2 المستدرك ص 427 أقول: قد أشرنا مرارا عديدة الى وثاقة كتاب الأشعثيات المسمى بالجعفريات، و لكن تبين أخيرا لسيدنا الأستاذ أدام اللّه أيام إفاضاته(این کتاب تقریرش در سالهای 1370 قمری بوده است.) : أن الوجوه التي استند إليها القائلون باعتبار الكتاب لا تخرجه عن الجهالة، فإن من جملة رواته موسى بن إسماعيل(پدرشان هم توثیق ندارد و در سند هست و فقط چون مرحوم شیخ مفید در ارشاد فرموده اند که هر کدام از اولاد آقا موسی بن جعفر علیهما السلام له فضل و منقبة شاید بشود باهاش یک اصل اولی درست کرد و توثیق عام را به همه بزنند الا من خررج بالدلیل. و به نظر ما این عبارت یک نوع عبارت منبری است نه توثیق اصطلاحی و اصلا موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام اصلا راوی نیست.)، و هو مجهول الحال في كتب الرجال، و مهما بالغ المحدث النوري في اعتباره و توثيق رواته، إلا أن ما أفاده لا يرجع الى معنى محصل تركن اليه النفس، و يطمئن به القلب.(تا به حال میفرمودند قبول داریم ولی اینجا به بعد قبول نداریم و این عجیب است که در خلال دو ماه مبنا را عوض بکنند. محشی کتاب این جمله را فرموده اند و جالب اینکه در سال حدود 1385 تقریبا برگشتند به مبنای قبلی شان که این آقا توثیق شود زیرا در کامل الزیارات آمده اند و در کامل الزیارات یک دانه روایت از موسی بن اسماعیل است که باعث شده اینگونه شود و بعدش باز در مبانی تکملة باز قائل به تفصیلی شدند که فقطط یک کتابهای خاصی از اشعثیات قابل قبول است و منشأ تفصیلشان فهرستی بود نه رجالی و تا سال 1408 قمری که ما کامل الزیارات را قبول نمی کنیم و در تمام این مدت ایشان مرجع تقلید بودند و ای کاش ایشان قبلا کتاب کامل الزیارات را دیده بودند و با تمام احترامی که برایشان قائل هستیم ایشان راجع به جعفریات تنوع فکری زیادی دارند.)(نکته دیگر اینکه در نسخه جعفریات موجود ما یسرج و لایباع دارد و چه طور مرحوم استاد می فرمایند که یبیعه لمن یعمله صابونا هست. این را عرض کردیم که این تعبیر دوم هم جعفریات هست و در خود جعفریات روایتین تعارضین هستند و در نسخه نوادر هم عرض شد که همین تعبیر دوم هست. و عرض کردیم که دعائم مضمون اولی را داشت و در مجموع به نظرمان میرسد که همینی که در دعائم هست درست باشد.)

[3] قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن حب دهن ماتت فيه فارة قال: لا تدهن به و لا تبعه من مسلم. مجهولة (اصطلاح این است که بگویند مجهولة بعبدالله بن الحسن)لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به.

الجعفريات عن علي «ع» قال: و إن كان شيئا مات في الإدام و فيه الدم في العسل أو في زيت أو في السمن إن كان ذائبا فلا يؤكل يسرج به و لا يباع. مجهولة لموسى بن إسماعيل-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 110‌

عدم جواز بيعه مطلقا، و مقتضى القاعدة تخصيص الطائفة الثالثة الدالة على عدم الجواز بما دل على جواز البيع مع الإعلام، و بعد التخصيص تنقلب: نسبتها إلى الطائفة الثانية الدالة على جواز البيع مطلقا، فتكون مقيدة لها لا محالة، فيحكم بجواز بيعه مع الإعلام دون عدمه، و على هذا فيجب الإعلام بالنجاسة مقدمة لذلك.(عجیب است ایشان طائفه دوم و سوم را ضعیف میدانند و لذا فقط طائفه اول می ماند و دیگر بحثی نیست که بیاییم نسبت سنجی کنیم و انقلاب نسبت کنیم. ما که در درس ایشان میرفتیم در اون زمان این مدل منهجشان نبود و شاید قبلا اینگونه عمل میکرده اند.)

و لا يخفي أن وجوب الاعلام على ما يظهر من دليله إنما هو لأجل أن لا يقع المشتري في محذور النجاسة، إذ قد يستعمل الدهن المتنجس فيما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، و عليه فلو باع المتنجس الذي ليس من شأنه أن يستعمل فيما يشترط بالطهارة كاللحاف و الفرش فلا يجب الاعلام فيه.

قوله منها الصحيح عن معاوية بن وهب.

أقول: لا دلالة في الرواية على جواز البيع و لا على عدمه، بل هي دالة على جواز إسراج الزيت المتنجس(این مطلب خیلی لطیف است و عرض کردیم که کل روایات مرحوم کلینی بیع درش نیست).

قوله و منها الصحيح عن سعيد الأعرج.

أقول: الرواية للحلبي(نه سعد الاعرج)، و هي أيضا دالة على الإسراج، فلا إشعار فيها بحكم البيع بوجه.

قوله و زاد في المحكي عن التهذيب(مرحوم شیخ انصاری از کتب بسیاری محروم بوده اند و بعضی اش واقعا عجیب است که ایشان از تهذیب هم با واسطه نقل میکنند).

أقول: بعد ما نقل الشيخ (ره) رواية ابن وهب(موثقه از کتاب ابن سماعة) المشار إليها الدالة على جواز إسراج الزيت المتنجس قال: (و قال: في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبينه لمن اشتراه ليستصبح به)(در روایت حسن بن محمد بن سماعة فقط همین را دارد  وقبلش را ندارد. در یک روایت دیگر معاویة بن وهب بعد از متن کلینی در ذیل همان آمده است و مرحوم استاد می خواهند بفرمایند که این روایت همان موثقه است و این کلام مرحوم شیخ است نه ذیل روایت) فأشار به الى رواية أخرى لابن وهب، و هي الرواية المتقدمة الدالة على جواز بيع ذلك الزيت مع الإعلام، إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة رواية كما صنعه المصنف، و إنما هي من كلام الشيخ (ره).(احتمال میدهم مرحوم استاد تهذیب را مشاهده نفرموده اند زیرا در اون روایت تهذیب که فقط موثقه است و از معاویة بن وهب است و از کتاب ابن سماعة است درش این طور است: معاویة بن وهب و غیره و این روایت در ج 7 تهذیب در بحث بیع است. این روایت که صحیحة است که مرحوم کلینی هم آورده اند و معاویة بن وهب راوی اش است در ج 9 تهذیب است و مرحوم استاد تصور فرموده اند که مثل وسائل این دو یک جای کتاب تهذیب است. چه طور ممکن است مرحوم شیخ مطلب ج 9 را مثلا به ج 7 معلق کند و بعدش آیا اصلا ممکن است مرحوم شیخ طوسی بیایند دو حدیث را از دو کتاب مختلف یکی میراث ما و یکی میراث واقفیه را این طور به هم بچسبانند و چنین غل و غشی اینجام دهند اون هم بدون بیان بیایند عبارت واقفیه را در ذیل روایت شیعه بیاورند و فکر میکنم عذر مرحوم استاد این است که به مصدر مراجعه نکرده اند.)

در کتاب بیوع خلاف در مسأله 312 مسأله ای دارند که مبنایش در مسأله 309 است.

مسألة 312: يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء.(اصولا باید توضیح داد که تعبیر بعه لمن یستصبح به تحت السماء این یعنی چه؟ آیا باید به شرط تفسیر شود یا مثلا قصد یا ... عرض کرده ایم که در زبان عربی آن روز یک مقداری از نظر عده ای فقری در اصطلاحات داشته اند و لذا معلوم نمیشود در بعضی از موارد. البته فقر تعابیر قانونی است. و لذا بحثی هست که در این موارد چه کار باید کرد. مثلا در بحث مهریه رحوم شیخ از بعض کتب عامة ظاهرا آورده اند که عوض است در حالی که شاید از ادله در بیاید که یک چیزی شبیه شرط ضمن عقد است از حیث ماهیت.)

و قال أبو حنيفة: يجوز بيعه مطلقا «1».(به ابوحنیفه قولی شبیه به ما هم نسبت داده شده است و نمی دانم نظر دقیق او چیست)

و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال «2».

دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم(به نظر ما این طور میرسد که مراد ایشان از اجماع فضای علمی بغداد باشد و مراد از اخبارهم قمی ها باشد و بعضی جاها فق دارند اجماع الفرقة شاید مرادشان همین باشد و کذا. زیرا انصافا اگر بخواهیم بگوییم مراد مرحوم شیخ همه علمای گذشاه است بسیار مشکل است. مرحوم تستری(در بحث اجماع مطلب مفصلی دارند که خوب است و البته یک مشکلی دارد که متنش نسبتا سنگین است) یک بحثی دارند که خیلی کمک میکند و آن اینکه گاهی در مسأله ادعای اجماع میشود ولی مسأله اجماعی نیست بلکه مقدمه اش اجماعی است و بعدش یک ملازمه ای و بعدش بهش عمل میکنند. یا مثلا بعضی جاها بعضی جاها مقدمه وجدانی دارد و آن صحیح بودن روایت است و بعدش هم یک مقدمه دومی داریم که علماء به اخبار صحیح عمل میکنند و در نتیجه مسأله اجماعی میشود ولی این در مورد مرحوم شیخ این دومی بعید است.) «3»، و أيضا قوله تعالى «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» «4» و قوله «إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» «5» و هذا بيع و تجارة.(این هم بحثی بوده است که علمای شیعه خیلی به عمومات و اطلاقات کتاب عمل نمی کنند)

و أيضا دلالة الأصل، و المنع يحتاج إلى دليل.

و روى أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح أن النبي صلى اللّه عليه و آله اذن في الاستصباح بالزيت النجس «6»، و هذا يدل على جواز بيعه للاستصباح، و ان لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب.(مراد مفهوم مخالف است)

 در کتاب خلاف در بیوع در مسألة 309:

مسألة 309: الزيت النجس لا يمكن تطهيره بالغسل.

و اختلف أصحاب الشافعي فيه:

فقال أبو إسحاق المروزي، و أبو العباس بن سريج: يمكن غسله و تنظيفه، و هل يجوز بيعه؟ فيه وجهان، و الصحيح عندهم أنه لا يجوز «5».

______________________________

(1) المجموع 9: 18، و فيه التفصيل في حرمة أكله، و ما حرم أكله حرم بيعه فلاحظ.

(2) يستفاد ذلك مما رواه السيد المرتضى في رسالته المحكم و المتشابه: 57، و الشيخ الصدوق في الخصال:

297 حديث 66.

(3) الام 3: 11- 12، و المجموع 9: 240، و الوجيز 1: 134، و كفاية الأخيار 1: 148، و فتح العزيز 8: 118، و المغني لابن قدامة 4: 328، و الشرح الكبير 4: 10.

(4) سنن الدارقطني 3: 7 حديث 20.

(5) المجموع 9: 237- 238، و فتح العزيز 8: 114، و بداية المجتهد 2: 126.

الخلاف، ج‌3، ص: 185‌

و قال أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح: من أصحابنا من قال: لا يصح غسله كالسمن «1».

دليلنا: انا قد علمنا نجاسته بالاتفاق، و طريق تطهيره الشرع، و ليس في الشرع ما يدل عليه. (این یک مدل استصحاب در شبهه حکمیه است. در ضمن این گونه نیست که مرحوم شیخ طوسی یک کلیشه ای داشته باشند و دائما تکرارش بکنند و دلیلنا اجماع الفرقة. اینجا دلیل مخصوص آورده اند.)

مرحوم علامه در کتاب مختلف مسأله 47 از باب اطعمة و اشربة:

مسألة 47: الدهن إذا وقعت فيه نجاسة، جاز الاستصباح به تحت السماء،

______________________________

(1) رجال النجاشي: 338/ 904.

(2) النهاية: 588.

(3) المهذّب 2: 431.

(4) الكافي 6: 422 (باب المسكر يقطر منه في الطعام) الحديث 1، التهذيب 9: 119/ 512، الاستبصار 4: 94/ 363.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 348‌

و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، قاله الشيخان و ابن البرّاج «1».

و قال الشيخ في (الخلاف): إذا جاز الاستصباح به، فإنّ دخانه يكون طاهرا، و لا يكون نجسا، لأنّ الأصل الطهارة، و براءة الذمّة، و الحكم بالنجاسة و شغل الذمّة يحتاج إلى دليل(خود مرحوم شیخ در بیوع خلاف دارند که باید تحت السماء باشد و اینجا از اطعمة خلاف قول به عدم ضرورت تحت السماء را نقل میکند.مرحوم شیخ اسد الله تستری در همین رساله کشف الغناء نقل میکنند که شهید ثانی رحمه الله رساله ای داشته اند که در مواردی که شیخ رحمه الله دارند که در خلاف ادعای اجماع کرده اند و در خود خلاف از قولشان بر گشته اند و به نظرم بعدش میگویند که من رساله را پیدا کردم و چند مسأله داشت و چند مسأله را هم خودشان اضافه میکنند) «2».

و قال في (المبسوط): و الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، تنجس، و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به إلّا في الاستصباح، و فيه خلاف، و روى أصحابنا(این خیلی عجیب است زیرا این روایت اصلا به ما نرسیده است) أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، فأمّا دخانه و دخان كلّ نجس من العذرة و جلود الميتة- كالسرجين «3» و البعر و عظام الميتة- عندنا ليس بنجس. و أمّا ما يقطع بنجاسته قال قوم: دخانه نجس. و هو الذي دلّ عليه الخبر الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون- و هو الأقوى- إنّه ليس بنجس «4».

و ابن الجنيد أطلق، و قال: و إن مات في مائع، لم يؤكل و انتفع به في استصباح.

و قال ابن إدريس: يجوز الاستصباح به تحت السماء، و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، لا لأنّ دخانه نجس، بل تعبّد تعبّدنا به، لأنّ دخان الأعيان النجسة و رمادها طاهر عندنا بغير خلاف بيننا. ثمَّ نقل كلام شيخنا في (المبسوط).

ثمَّ قال: ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بغير خلاف بينهم.(پس اینها میشودند ابن براج و مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ طوسی)

و شيخنا أبو جعفر(مرحوم شیخ طوسی) محجوج بقوله في جميع كتبه إلّا ما ذكره هنا، فالأخذ بقوله و قول أصحابه «5» أولى من الأخذ بقوله المفرد عن أقوال أصحابنا «6».

______________________________

(1) المقنعة: 582، النهاية: 588، المهذّب 2: 432.

(2) الخلاف، كتاب الأطعمة، المسألة 20.

(3) في النسخ الخطّية و الحجرية: لأنّ السرجين. و ما أثبتناه من المصدر.

(4) المبسوط 6: 283.

(5) كذا، و في المصدر: أصحابنا.

(6) السرائر 3: 121- 122.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 349‌

و هذا الردّ على شيخنا جهل منه و سُخفٌ، فإنّ الشيخ- رحمه الله- أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعية و الخلافية، و الروايات الواردة هنا في (التهذيب) مطلقة غير مقيّدة بالسماء:

روى الشيخ- في الصحيح- عن معاوية بن وهب عن الصادق عليه السلام، قال: قلت له: جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل، فقال: «أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله، و أمّا الزيت فيستصبح به» و قال في بيع ذلك الزيت:

«تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «1».

و في الصحيح عن زرارة عن الباقر عليه السلام، قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت، فإن كان جامدا فألقها و ما يليها، و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله و استصبح به، و الزيت مثل ذلك» «2».

و كذا باقي الأحاديث.

إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فيما قاله شيخنا في (المبسوط) من نجاسة دخان الدهن النجس، لبعد استحالته كلّه، بل لا بدّ و أن يتصاعد من أجزائه قبل إحالة النار لها بسبب السخونة المكتسبة من النار إلى أن تلقى الظلال، فيتأثّر بنجاسته، و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القيد مع طهارته ممّا لا يجتمعان.

لكن الأولى الجواز مطلقا، للأحاديث، ما لم يعلم أو يظنّ بقاء شي‌ء من أعيان الدهن، فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال.

در غنیه دارد:

و اشترطنا أن يكون منتفعا به، تحرزا مما لا منفعة فيه، كالحشرات و غيرها.

و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.

مرحوم ابن ادریس هم دارند:

و جميع ما لا يحل أكله، حرام بيعه، إلا ما استثناه أصحابنا من بيع الدهن النجس، لمن يستصبح به تحت السماء، بهذا الشرط، فإنّه يصح بيعه، بهذا التقييد، لإجماعهم على ذلك.

ایشان از کسانی است که قائل به حجیت اجماع است و خبر واحد را قبول ندارد.

فإنه يجوز التكسب بها، لأن ل‍ ها فائدة و هي الاستصباح بها تحت السماء فجاز بيعها لذلك بلا خلاف معتد به أجده فيه، بل في محكي الخلاف‌

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 14‌

و الغنية و إيضاح النافع(مال پسر مرحوم علامه هست و برای حل مشکلات قواعد است و شرح کل قواعد نیست و ای کاش شرح کامل کتاب را می نوشت و البته خطبه قواعد را هم شرح کرده اند در رساله دیگری البته. اینها که گفتم همه شرح ایضاح الفوائد بود و اشتباه کردم با اون. برگردید اینها باید در اونجا گفته میشد. عذر میخوام) الإجماع عليه، بل يمكن تحصيله، فما عن ظاهر الشيخ من عدم جواز بيع الأدهان مطلقا عدا الزيت للاستصباح به تحت السماء واضح الضعف، ضرورة كونه محجوجا بما عرفت 

مرحوم شیخ انصاری هم دارند:

[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس

على المعروف من مذهب الأصحاب.

و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.

و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».

______________________________

(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.

(2) المسالك 3: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌

و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:

عرض کرده ایم که اولین بار که لفظ اجماع استفاده میشده است در بحث های فسفی از آقا امام صادق علیه السلام و اصحاب مکلم ایشان استفاده شده است و در واقع نکاتی بوده است که خیلی روشن بوده است. امروزه فقهای ما به راحتی در اجماع خدشه میکنند که مدرکی است یا محمل المدرکی و الاول لیس بحجة و الثانی محتمل الحجیة و هر دو غیر حجت هستند.

عرض کرده ام که ما یک روایتی داریم که سند روشنی ندارد و از آقا امام هادی علیه السلام منقول است به اهل اهواز که در آنجا اجماع را یکی از ادله احکام ذکر کرده اند.

اون رساله الآن غیر از تحف العقول جایی ازش نداریم.

اجماع در کلمات علمای ما همش روشن است و تاریخ دارد و ریشه دارد معمولا و این طور نیست که به صورت قضیه ی فلسفی بهش نگاه کنیم  و ما کلی اجماع نداریم و هرچه داریم موضوعات خارجی است که اصلا به اون صورت تصور فلسفی نیست.

اوج اجماعات در زمان مرحوم سید مرتضی است و اصولا اجماع از مؤلفه های بغدادی ها بوده است و قمی ها قبول نداشته اند و مثلا شما غنیه را نگاه کنید شاید بعضی جاها 6 -7 تا حکم را پشت سر هم می آورند و میگویند دلیلنا الاجماع یک مدل فله ای! و مثلا سید مرتضی در این انتصار دلیلنا الاجماع المتکرر فی هذا الکتاب! عنی اونی که دائما تکرار شده است ولی شما این را در فقیه یک بار نمی بینید!

بعد از این هم مرحوم ابن ادریس ادعای اجماع دارد و بعدا هم در علامه آمده است و اینها بحثش با قبلی ها فرق میکند و اجماعات صاحب جواهر و مقدس اردبیلی هم یک مدل دیگر است که مثلا اینها اولا متسامح فیه است و ثانیا جتبه اعتماد دارد.

در مورد اجماع قرن 5 به بعد حرف مرحوم استاد خوب است ولی قبلش نه.

حال با این مجموعه ما چه کنیم. الآن بغدادی ها را ترجیح میدهیم و حرف دیگران را قبول نمی کنیم و روایات هم فعلا همین است و تبیین و اعلام لازم است.

روایات بحث بیع که سه تا است اولی اش صحیحه بود و مرحوم استاد اشکال داشتند که این ذیل نیست و ما رد کردیم. عده موثقه است و ذیل را فقط دارد و روایت دیگر هم مال محمد بن خالد طیالسی در سند بود و از حمیری به ما رسیده است.

اگر در این روایات شبهه بشود باید برگردیم به حرف قبل مرحوم شیخ طوسی.

انصافا به نظر ما وثوق پیدا میشود و مجموعه روایات را میشود قبول کرد.

در مورد حسن بن رباط هم یک چیزی عرض کردیم و تدارک میکنم و که ابن رباط کثیر الروایة است ولی مطلق است و اتحاد مشایخ دارند و میشود قبول کرد ولی نه از اون راهی که عرض کردم.

به نظر ما روایت معاویة بن وهب به تنهایی کافی است و میراث وایه هم در این جا مورد اعتماد است.

روایت حلبی هم بیع ندارد ولی شاید علت اینکه مرحوم شیخ در مکاسب آورده اند از فادفعه فهمیده اند و در نسخه ای هم فارفعه است و در این صورت بی ربط میشود.

روایت ابی بصیر موثق است و بحث حسن بن رباط هم دارد که عرض کردیم تقریبا.

روایت ابی بصیر از منفردات مرحوم شیخ طوسی است.

روایات سعید اعرج را از خودش داریم ولی بیع درش نیست و اینجا روایت سعید اعرج را از محمد بن خالد داریم که بیع درش هست و بعید نیست که اصل واقعه بوده باشد زیرا کار سعید ارج این بوده است و بیع میکرده است.

ان شاء الله جواز بیع روشن شد و مناقشه های هر کس هم فی الجمله روشن شد.

مرحوم شیخ بعد از طرح بحث یک سری مواضعی را طرح میکنند.

فالإشكال يقع في مواضع:

______________________________

(1) الوسائل 16: 375، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث 4.

(2) في «ص»: أو في الزيت.

(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 3.

(4) العبارة ساقطة من «خ»، «م»، «ف»، «ن»، «ع».

(5) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 5.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 68‌

الأوّل: أنّ صحّة بيع هذا الدهن هل هي «1» مشروطة باشتراط الاستصباح به صريحاً، أو يكفي قصدهما لذلك، أو لا يشترط أحدهما؟(اشکال کرده اند به مرحوم شیخ که یکی از مواضع اول یا دوم اضافه است زیرا معنای اشتراط در بیع اعلام است دیگر. و مرحوم استاد جواب داده اند که نسبت بین این دو عموم خصوص من وجه است یعنی ممکن است شما بیع بکنید و شرط کنید که استصباح تحت سماء هم بکند ولی به او نگویید نجس است و کذا العکس و فکر نمیکنم جواب مرحوم استاد درست باشد. بله اصل فرمایش ایشان که اشتراط غیر از اعلام است روشن است ولی انما الکلام اینکه اینجا اگر هم اشتراط واجب باشد وجوبش نفسی نیست بلکه اشتراط برای این است که طرف درست استفاده بکند و لذا در کل قبول داریم که این دو دو چیز هستند ولی در اینجا اعلام و اشتراط یک چیز هستند و هم به لحاظ طرح فقهی یک چیز هستند و هم دلیلش یک چیز است ولی به نظرم هم می آید که مرحوم شیخ انصاری یک نکته ای برای این کار داشته اند و فکر میکنم که مرحوم شیخ هم نظری به بحث ما داشته اند.)(اما نسبت به بحث اشتراط چند تا احتمال داریم:

اول: اینکه شرط است شرط بکند

دوم: شرط لازم نیست قصد لازم است

سوم: نه شرط لازم است و نه قصد می آییم نگاه میکنیم که منفعت غالبش چیست اگر حلاله بیشتر است هیچ یک را نمی خواهد ولی اگر حرامه بیشتر است یا شرط میخواهد یا قصد

چهارم: قصد حرام نباید بکند

پنجم: هیچ نمی خواهد.)

ظاهر الحلّي في السرائر: الأوّل؛ فإنّه بعد ذكر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجّسة جُمَع «2» قال: و يجوز بيعه بهذا الشرط عندنا «3».(مرحوم ایرواین از بهذا الشرط فهمیده اند که بهذ الشرط یعنی تو میفروشی به شرط اینکه او در استصباح به کار ببرد یعنی به نحو شرط متأخر نه اونی که ما ابتداء فهمیدیم که شرط ضمن عقد باشد.)

و ظاهر المحكيّ عن الخلاف: الثاني، حيث قال: جاز بيعه لمن يستصبح به تحت السماء، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و قال أبو حنيفة: يجوز مطلقاً «4»، انتهى.

و نحوه مجرّداً عن دعوى الإجماع عبارة المبسوط، و زاد: «أنّه لا يجوز بيعه إلّا لذلك» «5» و ظاهره كفاية القصد، و هو ظاهر غيره ممّن عبّر بقوله: «جاز بيعه للاستصباح» كما في الشرائع و القواعد «6» و غيرهما «7».

______________________________

(1) وردت عبارة «هل هي» في «ش» فقط.

(2) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: أجمع.

(3) السرائر 2: 222 و 3: 122.

(4) الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312.

(5) المبسوط 2: 167.

(6) الشرائع 2: 9، القواعد 1: 120.

(7) مثل عبارة التنقيح 2: 7، و مجمع الفائدة 8: 31، و بمعناهما عبارة الشهيد في اللمعة: 108.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 69‌

نعم، ذكر المحقّق الثاني ما حاصله: أنّ التعليل راجع إلى الجواز، يعني يجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح بيعه «1».

و كيف كان، فقد صرّح جماعة بعدم اعتبار قصد الاستصباح «2».

و يمكن أن يقال باعتبار قصد الاستصباح إذا كانت المنفعة المحلّلة منحصرة فيه، و كان من منافعه النادرة التي لا تلاحظ في ماليّته، كما في دهن اللوز و البنفسج و شبههما.

و وجهه: أنّ ماليّة الشي‌ء إنّما هي باعتبار منافعه المحلّلة المقصودة منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغير الملحوظة في ماليّته، و لا باعتبار الفوائد الملحوظة المحرّمة، فإذا فرض أن لا فائدة في الشي‌ء محلّلة ملحوظة في ماليّته فلا يجوز بيعه، لا على الإطلاق لأنّ الإطلاق ينصرف إلى كون الثمن بإزاء المنافع المقصودة منه، و المفروض حرمتها، فيكون أكلًا للمال بالباطل و لا على قصد الفائدة النادرة المحلّلة؛ لأنّ قصد الفائدة النادرة لا يوجب كون الشي‌ء مالًا. ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ على جواز بيعه كما فيما نحن فيه فلا بدّ من حمله على إرادة «3» صورة قصد الفائدة النادرة؛ لأنّ أكل المال حينئذٍ ليس بالباطل بحكم الشارع، بخلاف صورة عدم القصد؛ لأنّ المال في هذه الصورة مبذول في مقابل المطلق، المنصرف إلى الفوائد المحرّمة؛ فافهم.

______________________________

(1) جامع المقاصد 4: 13.

(2) حكاه السيد العاملي في مفتاح الكرامة 4: 24 عن أُستاذه العلّامة السيد بحر العلوم، و أُنظر كفاية الأحكام: 85، و الحدائق 18: 90.

(3) كلمة «إرادة» مشطوب عليها في «ن»، و محذوفة من «ش».

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 70‌

و حينئذٍ فلو لم يعلم المتبايعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غير قصد إلى هذه الفائدة كانت المعاملة باطلة؛ لأنّ المال مبذول مع الإطلاق في مقابل الشي‌ء باعتبار الفوائد المحرّمة.

نعم «1»، لو علمنا عدم التفات المتعاملين إلى المنافع أصلًا، أمكن صحّتها؛ لأنّه مال واقعي شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، و لم يقصد به ما لا يصحّ «2» بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمة، و مرجع هذا في الحقيقة إلى أنّه لا يشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمة، فافهم.

و أمّا فيما كان الاستصباح منفعة غالبة بحيث كان ماليّة الدهن باعتباره كالأدهان المعدّة للإسراج فلا يعتبر في صحّة بيعه قصده أصلًا؛ لأنّ الشارع قد قرّر ماليّته العرفيّة بتجويز الاستصباح به و إن فرض حرمة سائر منافعه، بناءً على أضعف الوجهين، من وجوب الاقتصار في الانتفاع بالنجس على مورد النصّ.

و كذا إذا كان الاستصباح منفعة مقصودة «3» مساوية «4» لمنفعة الأكل المحرّم كالألية و الزيت و عصارة السمسم فلا يعتبر قصد المنفعة المحلّلة فضلًا عن اشتراطه؛ إذ يكفي في ماليّته وجود المنفعة المقصودة المحلّلة، غاية الأمر كون حرمة منفعته الأُخرى المقصودة نقصاً فيه يوجب الخيار للجاهل.

______________________________

(1) في «ف»، «خ»، «م»، «ع»: ثم.

(2) في «ش»: ما لم يصحّ.

(3) في «ف»: موجودة.

(4) في أكثر النسخ: متساوية.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 71‌

نعم، يشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة بأن يقول: بعتك بشرط أن تأكله، و إلّا فسد العقد بفساد الشرط.(خواهد آمد ان شاء الله که مرحوم شیخ خودشان فساد عقد را به فساد شرط قائل نیستند و ما ان شاء الله عرض خواهیم کرد که اگر اگر فساد شرط مانع از انعقاد عرفی عقد باشد بله باطل میشود و الا نه.)

بل يمكن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد؛ لأنّ مرجع الاشتراط في هذا الفرض إلى تعيين المنفعة المحرّمة عليه، فيكون أكل الثمن أكلًا بالباطل(به این کلام مرحوم استاد کرارا اشکال کرده اند که آن این است که از عبارات مرحوم شیخ در میآید که ظاهرا از اکل مال بالباطل این فهمیده اند که اکل مال در مقابل هیچی ولی این جا باء مقابله نیست و سببیت است و مراد اکل مال باسباب باطله است و این اشکال ایشان از اشکالات کلیشه ای مصباح الفقاهة است تقریبا. و ان شاء الله در اول بحث بیع خواهد آمد که به دلیل مستثنا که *(تجارة عن تراض)* هست که نتیجه اش این میشود وقتی مستثنی سبب شد مستثنی منه هم سبب است ظاهرا. خیار غبن مثلا اصلا روایت ندارد بله خود غبن حرام دارد و روایت هم دارد. در اینجا اگر خبر دادیم خیار غبن نیست. بله یک بحثی هست و آن اینکه غرر را میزنند به غبن و مثلا شیخ ابراهیم سلیمان قطیفی میگویند که اگر تراضی باشد کافی است ولو غرر داشته باشد و اصولا ان شاء الله عرض خواهیم کرد که الآن در دنیا اونی که رویش خیلی حساب باز میکنند و اصولا مبنای پول در آوردن است همین غرر است و او گفته که جهالت مهم نیست و غرر همان مکر و خداع است. یک ضرب المثلی هست که میگوید: هر که افزون شد سیم و زرش/ ز آسمان سیم و زر نریخته به سرش/ یا خودش دزد بوده یا پدرش)(غرر را به معنای جهالت گرفته اند و به معنای خطر هم گرفته اند و به معنای مکر و خداع هم گرفته اند و مرحوم نائینی فرموده اند که هر سه مراد هستند زیرا طولی است اولش جهالت است که زمینه خطر و بعدش هم مکر مثلا.(مقرر حقیر: اگر ترتیب را درست منتقل کرده باشم))؛ لأنّ حقيقة النفع العائد إلى المشتري بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم، فافهم.

بل يمكن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم يشترط في متن العقد.

و بالجملة، فكلّ بيع قصد فيه منفعة محرّمة بحيث قصد أكل الثمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرّمة كان باطلًا، كما يومي إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنّية و بيعها «1».

و صرّح في التذكرة بأنّ الجارية المغنّية إذا بيعت بأكثر ممّا يرغب فيها لو لا الغناء، فالوجه التحريم «2»، انتهى.(بعضی از آقایان این را شبیه خمر دانسته اند و این بسیار غلط است اینجا مراد این است که چیزی ذاتش یک صفتی دارد و قیمتش گران میشود و بدون اون صفت محرم هم قیمتی دارد در این صورت مثال میشود جاریه مغنیه ولی خمر خودش قیمت ندارد و اغراضش متفاوت میشود نه اصل موضوع به خلاف جاریه که موضوع متفارت میشود و نکته این است که ذات واحد است و یک خصوصیتی باهث زیادی قیمت بر ذات میشود و اون صفت مبغوض است. بعضی اوقات در بعض جنگها طوری میشده که قیمت دو تا کنیز میشده قیمت یک گوسفند ولی همین کنیز را چون مغنیة است با صدها برابر این قیمت فعلی میفروشند و این قیمت زائد بر ذات است.)

ثم إنّ الأخبار المتقدّمة خالية عن اعتبار قصد الاستصباح؛ لأنّ موردها ممّا يكون الاستصباح فيه منفعة مقصودة منها كافية في ماليّتها العرفيّة.

و ربّما يتوهّم من قوله عليه السلام في رواية الأعرج المتقدّمة: «فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له «3» فيبتاع للسراج» «4» اعتبار القصد، و يدفعه: أنّ الابتياع‌

______________________________

(1) الوسائل 12: 86، الباب 16 من أبواب ما يكتسب به.

(2) التذكرة 1: 465.

(3) في أكثر النسخ: تبيّنه لمن يشتريه.

(4) تقدّمت في الصفحة: 67 (رواية إسماعيل بن عبد الخالق).

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 72‌

للسراج إنّما جعل غاية للإعلام، بمعنى أنّ المسلم إذا اطّلع على نجاسته فيشتريه للإسراج، نظير قوله عليه السلام في رواية معاوية بن وهب: «يبيّنه «1» لمن اشتراه ليستصبح به» «2».

(مرحوم شیخ اول کلامشان یک چیز نتیجه میگیرند و در آخرش چیز دیگر و این روش شیخ رحمه الله بوده است و نمونه ی بارزش بح کلب است. مرحوم شیخ میفرمایند که اگر منغعت حلال آن یا مساوی با حرام است یا غالب است قصد نمی خواهد ولی اگر اقل است قصد میخواهد.)(در این بحث ها به نظرمان میرسد که مهمترین نکته در اینجا این است که منهج بحث ر بفهمیم و ما مفصلا عرض کردیم که آنچه در روایات است بعضی یبیعه لمن یعمله صابونا. ظاهرش این است که به کسی میفروشد که صابون ساز است مثلا. برود به ارخانه بفروشد. شرط یک اصطلاح قانونی است و معنایش التزام است در التزام و این هم تنزیل شخصی است و و التزامات شخصی در قرار دادها بین افراد است. این التزام شخصی هم هر کدام اسمی دارد. بعضی بیع است و بعضی گذا تا شرط که التزام در ضمن التزام است. التزام مجرد اسمش وعد است. قرارداد دو طرفه میشود عقد. شرط التزام در التزام. در این روایات کجایش شرط داریم؟ بعضی از فقهای ما(مرحوم سید یزدی) می آیند مجرد قرار داد ظرط است و این مطلب ایشان انصافا در عده ای از روایات ما هست در همان قصه بریده که کنیزک سیاهی بود و آزادش کردند و بنا شد که وقتی مُرد مولایش خصوصیاتش را به عهده کسی بگذارد که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در روایت فرمودند که (به این مضمون) نمیشود و شرط الله قبل شرطکم و این شرط نیست بلکه حکم است و یک طرفه هم هست و ابتدائی و مجرد هم هست و لذا مرحوم سید دارند که به عقد و عهد هم بگوییم شرط و هر التزامی شرط است چه در ضمن التزامی دیگر یا نه. ما قبول داریم استعمال را ولی اینها نکته دارد و تعبیر قانونی همین است که عرض کردیم. الآن در روایات جاهایی داریم که نمی فهمیم که تعبیر قانونی اش چیست. مراد جدی را میدانیم ولی تعبیر؟ حالا بنای فقهای ما این است که در این روایات می آییم یا به روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه میکنیم که ببینیم تفسیر شده است یا نه و یا اینکه بیاییم آثارش را ببینیم و الآن در اینجا لام در لیعمله صابونا لام را در قصد به کار میبریم نه شرط و اگر عنوان ابهام داشت می آمدیم آثار را نگاه میکنیم و مثلا اگر این بود که فاذا لم یعمله صابونا یفسخ العقد این معلوم میشود که مثلا شرط است نه قصد. لاتبعه لمسلم هم شرط ندارد یعنی نباید خورده شود و این قصد و شرطش کجاس. تبینه اعلام است و ربطی به شرط ندارد.اصلا ما کلمه شرط نداریم و چرا این بحثها را راه انداخته اند. اولین کسی که تعبیر شرط دارد مرحوم ابن ادریس است و ظاهرا مرادشان قید است! تازه علی فرض اینکه مراد شرط باشد، اصلا آیا عبارات مرحوم ابن ادریس قرن 6 که اصلا خبر واحد را عمل نمی کند چه طور میخواهد شارح همین اخبار واحد باشد. شرط ی اصطلاح قانونی است و این کجا و تعابیر روایات. شرط بار قانونی دارد باید در ضمن عقد باشد و کذا. بعضا پشت دوا مینویسند که استعمال خارجی. این شرط اس؟ اگر خورد داروخانه میتواند فسخ کند! این تعبیر حی در بین عامه هم نبوده است. کسی از آنها هم تعبیر به شرط نکرده است. یک بحث مفصل و کلی احتمال و کلی اشکال! اعلام چه ربطی به شرط دارد.اونی که قبل از مرحوم شیخ طوسی هم بوده است سه رأی بوده است لایباع مطلقا یباع مطلقا و یباع مع وجوب الاعلام. بقیه اش از کجا؟به نظر ما اصلا منهج بحث اقتضاء نمیکند که اینجا این بحث ها را طرح کنیم. بله یک بحث دیگری هست که اصولا معیار در مالیت چیست و اگر کسی منافع محلله نادر داشت و منافع شائعه اش حرام بود آیا باشرط میشود مالیت برایش درست کرد و بشود فروختش. آیا با شرط منفعت نادر میشود فروختش؟ ولی اون بحث بروی است و اختصاصی به دهن ندارد. و در این صورت مرحوم استاد یک کلامی دارند ک منافع اصولا دخلی در مالیت شیء ندارند و به عبارتی حیثیات تعلیلیة هستند برای مالیت نه حیثیت تقیدیة و عرض کرده ایم که اگر حیثیت هم داخل حکم رفت میشود تقیدیه و الا تعلیلیة. این مطلب لطیفی است و ما باشیم و صدق عرفی نه اطلاق این ورش درست است نه آن ورش. در جایی که بشود عین تصور بشود ولی منافعش حرام باشد و عرف عین را جدا تصور کند فرمایش رحوم استاد خوب است و اگر یک جایی باشد که اصولا عرف برای شیء غیر از جنبه منافع چیزی قائل نباشد و شیء جدای از منافع عرفا تصور نشود دیگر فرمایش ایشان درست نیست و مثلا نان منفعتش خوردن است و غیر از خوردن چیزی ندارد و مثل عبا نیست که حالا که اگر نپوشیدیش زیرمان پهن بکنیم یا .... نان خوردنی است و بس. بعید نیست به لحاظ عرفی مطلب ایشان قبول نشود. در اینجا چون تعبد داریم خیلی سراغ بحث های کبروی نمی خواهیم برویم. و هرچه هم فکر میکنیم نمی فهمیم چرا مرحوم شیخ اینگونه عمل کرده اند.)

______________________________

(1) في غير «ش»: ينبّه.

(2) تقدّمت في الصفحة: 66 (الزيادة المحكيّة عن التهذيب).

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 73‌

الثاني: أنّ ظاهر بعض الأخبار «1» وجوب الإعلام(اعلام برای ایجاد علم است و لذا اگر طرف خودش بداند لازم نیست و عرض کردیم که بحث اشتراط اصلا نباید مطرح میشد. یک نکته ای را در نظر داشته باشید. ما در عرف یک سری الفاظی داریم که اینها ازشون موضوعیت فهمیده نمی شود و طریقیت فهمیده میشود مثلا لفظ فحص عرف ازش موضوعیت نمی فهمد. طلب العلم فریضة علی کل مسلم. من خودم علم نداشتم ولی عمل را درست انجام دادم و بعدا فهمیدم درست انجام دادم، اینجا عملم درست است. بعضی از الفاظ هم ولو از این قبیل نیستند ولی به ارتکازات عرفی ازشون طریقیت میفهمیم مثلا در صحرا آب ندیدیم باید به اندازه مسافت یک تیر دنبال آب بگردیم. حدود 200 متر فوقش 400 متر. برد مؤثرش 200 متر و مجموعا 400 متر و کذا شبر که وجب باشد در بحث کر چه کنیم. بچه چه طور است؟ اینها ناشی از عدم التفات است شبر یک واحد اندازه گیری است و کذا بحث صدای اذان که ما ثابت کردیم در اون زمان حدود 400-500 متر بوده است. تینها اصطلاحات آن زمان است. شِبر داریم و فِتر که فتر ما بین شست و سبابه و شبر هم ما بین شست و انگشت کوچک. مثلا در یک کاروان همین که دو تا عادل بروند و نیابند کافی است و لازم نیست همه بروند. در این بحث هم بین از بان می آید و یعنی جدا کردن و قطع یعنی جدا کردن و سر اینکه علم را قطع گفتند این بود که باطل و حق را از هم جدا می کند و شبهه هم از باب شباهت حق و باطل در آنجا است که از هم جدا کردنش سخت است. و تبین هم به این معنا است که جدا میکنید. انصافا ما باشیم و ارتکاز عرفی ازش میفهمیم مسأله جدا ساختن و علم را که این مناسب است در ارتکازات عرفی با طریقیت.نکته بعدی اینکه در بحث بیع وقتی شارع بخواهد نهی از فرشش بکند جند احتمال دارد که مناسب با هر احتمال تعبیر خاصی است. یکی اش این است که خداوند اراده کند تعبد بدهد ما را که فلان معامله را نکنیم بفرماید نفروش هیچ نکته ای هم نباشد بحسب ظاهر. در تعبیر قانونی این را لاتباع و لا تشتر است که الآن در جعفریات و دعائم الاسلام و النوادر شبیهش را داشتیم و مناسبش این است که بگوییم لایباع تعبد بنهی البیع. این از توقیفیات به اصطلاح ما هست و به اصطلاح عامة توظیفیات است که شارع دارد وظیفه بیان میکند و توقیفیات باید منصوص باشند. یکی از شؤون شارع علاوه بر بیان کبرویات مطلب است بیاید شارع در خارج به گونه ای همراه مکلف باشد که کاری بکند که اون امر در خارج انجام بشود یا اون حرام ترک بشود و این را اصطلاحا اسمش را امر به معروف و نهی از منکر میگذاریم.لذا شاید به سمرة بن جندب شارع شارع در اون روایت فرمود و دید که این طرف با ده تا درخت هم راضی نمی شود و فرود که برو درختش را بکن. خب ممکن است نهی از بیع به خاطر این جهت باشد. نفروش. یعنی چی؟ نه اینکه این مال نیست، شارع میگوید نفرش مبادا اینکه شخص دیگری آن را استعمال بکند و لذا کلا درش را ببندیم که در جامعه مصرف اکل نشود و شبیه همان را عامة در سد الذرائع دارند و ما شبیهش را در بحث مقدمة واجب داریم که بحث از مقدمة حرام میکنند.سد الذرائع در احکام اجرایی تأثیر دارد ولی بیشتر در بخش احکام ولائی و اجرائی. قیمتش روغن نجس ارزان تر است میخرد برای خوردن. ر روایت قرب الاسناد لاتبعه من مسلم و این روحش میشود اینکه شما زا باب سد الذرائع به کافر بدهید نه به مسلم زیرا اون خورد عیب ندارد ولی مسلمان نباید بخورد. این دومی با اون اولی فرق دارد و شارع میآید حکم را محدود میکند برای سد ذرائع.سوم اینکه عدم بیع به خاطر الغاء مالی باشد و البته الغاء مالیت به مجرد نفی یک منفعت عقلائی نیست زیرا یک چیز چندین منفعت دارد و اگر قرار شد یک منفعتش باعث حرمتش بشود. ممکن است نفروشید اون ناظر باشد به مسأله الغاء مالیت. ممکن است شارع نهی از بیع بکند و این به لحاظ الغاء مالیت باشد. در مقام اثبات غالبا شارع میفرماید سحت. اگر در روایت این جور بود مفادش این میشد که اضافه بر عدم خرید و فروش اصلا مال نیست. از همین قبیل است آنچه که سنی ها فهمیده اند از فلاتقربوه و در بعضی فاریقوه و این هم کنایه از عدم مالیت میگیرند و  این بخش را ما نقل نکرده ایم و اون بخشی که در روایات ما آمده است موش اطرافش را بریزید. اون اطرافش منفعتش خیلی خوب است و تصادفا عسل از جمله ویژگی هایش این است که به درد استعمالات خارجی خیلی میخورد و ار یک زخم عمیقی بردارد توصیه میکنند ه رویش عسل بزنند و پدر آقای مرحوم آقای ابطحی که از اطباء سنتی بودند این توصیه را میفرمودند نقلا از پسرشون عرض میکنم و ایشان میفرمودند که مرحوم صاحب المیزان اوائل یک بار زبانشان شکاف بر میدارد و قسمتی اش دو تا میشود و اطباء هم کاری ازشون بر نمی آید و مرحوم ابطحی فرمودند که پدرم به ایشان توصیه کردند که رو زبانشان هر روز صبح با انگشتشان عسل بمالند و بعد مدتی خوب شده بودند. خب این ما حوله را میفرماید بریزید دور. این معنایش الغاء مالیت است؟ ما در باب این دهن متنجس سه احتمال بالا را داریم. کدامش میخورد درست باشد. ما به استثناء اون قمست جامد لایباع نداریم و بعه و بینه داریم و این بیان چیست؟)، فهل يجب مطلقاً أم لا؟ و هل وجوبه نفسي أو شرطي(بعضی از تقسیمات وجوب خیلی واضح نیست مثلا اگر ما به وجوب مقدمة قائل نشدیم وجوب غیری نداریم و خیلی صحبتهای دیگر و اصولا روی جمیع مبانی نیست. اینجا وجوب غیر است یا مثلا تَهَیُّئِی(یعنی طرف آماده بشود که این کار را نکند) است یا نفسی است یا ....در اینجا ظاهرا وجوب اعلام وجوب نفسی است و ظاهرش این است که شریعت این کار را میکند تا طرف در گناه نیفتد و شبیه قاعده تسبیب که انسان نباید سبب وقوع غیر در حرام شود و لو غیر نداند و این باعث میشود که وزر گناه سر سبب هم بیاید شارع راهکار های دیگر هم دارد کما اینکه عرض کردیم. الآن هم در دنیای روز راهکار ها متفارت است. بعضی دارد ها را فقط رویش برچسب میزنند که در دسترس کودکان نباشد و بعضی را فقط در بیمارستان ها توسط پرستار اجازه استعمالش را میدهند و دارو خانه ندارد. )(در همین کتاب تاریخ بغداد دارد که ابوحنیفه متهم به کفر شد و او را در کناسه و کجا چند بار توبه دادند و در یعضی متون دارد استتب مرة و بعضی ها مرتین و بعضی ها مرات و عشر معشار تعابیر و ذم های وارد به ابو حنیفه در روایات ما نیست و در کل بعدها چون شاگرد او ابویوسف شد و او قاضی القضاة شد و مشهور شد و البته مقداری از این ذم ها به خاطر مسائل سیاسی بود که او قائل به قیام به سیف بود و بر علیه منصور هم تأیید حرکت ضد او را میکرد و حرکت ابراهیم برادر محمد بن حنفیه را تأیید کرد و ابراهیم لشکرش تا نزدیک منصور رسیدند ولی او زنده ماند و ابراهیم کشته شد و جالب اینکه مرحوم شیخ طوسی در کتاب رجال او را جزو زیدیه نوشته اند و و جهش همین است و به خود ابوحنیفه(نعمان بن ثابت) گفتند که تو که تأیید میکنی چرا خودت نمی روی جنگ. گفت پیش من امانتهای زیادی هست والا میرفتم. و احناف توجیه کرده اند که خوارج که کوفه را گرفتند او را توبه دادند.)(این نکته را توجه کنید که بیع در روایات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیامده است و میدانیم که اهل بیت علیهم السلام بعضا در فضای فقهی موود فتوا میداده اند و مجبور بودند به خاطر این نکته در تعابیرشان جوری حق را برسانند که متهم نشوند(کما اینکه ابوحنیفه چون متهم به رأی شد اون جوری شد) و لذا مثلا اگر آقا امام صادق علیه السلام تعبیر میکردند به بیع شید متهم میشدند(و لذا حضرت به این نحو که عرض کردیم به شیوه عقلائی مسأله را بیان کرده اند که انگار همان حالتی که برای مالک هست با اعلام و تبیین برای خریدار هم میتواند باشد) و عرض هم شد که تا قرن 5 خیلی بحث بیع و جوازش در بین اصحاب روشن نیست. حالا در روایات یحتمل که مراد این باشد که شارع مالیت این را اسقاط کرده است به مقدار اکل. در این صورت واجب است برامان که بیان بکنیم به وجوب نفسی زیرا اگر بیان نکنی مالیت ندارد و این تفسیر بنابر این است که مالیت یک چیزی جدای از منافع نیست و مال بودن به منافع است و بینه یعنی اگر بیان نکنی مال نیست. چرا چون مالیت هر شیء به منافعش است. از بعه و بینه میفهمیم که مال هست. این مناسب است با وجوب نفسی. ولی این خیلی بعید است زیرا مالیت تابع منافع است و بعدش این جور بعید است. اصولا از مثل بیان بعید میدانیم وجوب نفسی فهمیده شود. و به همین نکته وجوب شرطی بگیریم یعنی بگوییم این شرط است برای صحت بیع. یعنی با همین نکته که عرض کردیم روشن میشود که این حرف هم بسیار بعید است. اونچه که ما الان میخواهیم متعرض بشویم یک مقدار هم در لسان ادله نگاه کنیم و ببینیم چه در میآید. مرحوم استاد دارند:

قوله الثاني: أن ظاهر بعض الاخبار وجوب الإعلام.

أقول: قد وقع الخلاف بين الفقهاء في وجوب إعلام المشتري بنجاسة الدهن و عدم وجوبه، و على الأول فهل يجب مطلقا، أو فيما إذا كان المشتري بصدد الاستعمال للدهن فيما هو مشروط بالطهارة؟ و على التقديرين فهل الوجوب المذكور نفسي، أم شرطي بمعنى اعتبار اشتراطه في صحة البيع؟

وجوه: المصرح به في كلامهم هو الوجوب مطلقا، و قد تقدم في عنوان المسألة نقل صاحب الحاشية على سنن البيهقي عن بعض العامة دعوى الإجماع على ذلك، و استشهد على ذلك أيضا بما نقله من الرواية [1].

ثم لا يخفى أن موضوع البحث في الاشكال السابق يرجع إلى اشتراط البيع بالاستصباح أو بقصده، و أما هنا فموضوع البحث متمحض في بيان وجوب الإعلام و عدم وجوبه مطلقا أو في الجملة نفسيا أو شرطيا، إذن فالنسبة بينهما هي العموم من وجه، لانه قد يكون البيع للاستصباح مع جهل المشتري بالنجاسة، و قد يبيعه لغرض آخر غير الاستصباح مع الاعلام بها، و قد يجتمعان بأن يبيعه للاستصباح مع الاعلام بها، و عليه فدعوى اتحاد الشرطين مجازفة‌

قوله و الذي ينبغي أن يقال: إنه لا إشكال في وجوب الإعلام)

أقول: ظاهر كلامه أنا إذا اعتبرنا الشرط السابق في بيع الدهن المتنجس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الاعلام بنجاسته، لتوقف قصد الاستصباح أو اشتراطه على العلم بها، و عدم انفكاك أحدهما عن الآخر. و فيه أن كلا من الأمرين مستقل بنفسه لا يرتبط بالآخر، نعم قد يجتمعان، لما عرفته من النسبة المذكورة.

إذا عرفت ذلك فاعلم، أنه ربما يقال: بأن الاعلام بنجاسة الدهن واجب شرطي للبيع(ظاهر اذا در مثل این روایات ظرفیت است نه شرطیت)، لقوله «ع» في رواية أبي بصير: (و أعلمهم إذا بعته). و فيه أن ظهور الرواية في ذلك‌

______________________________

[1] في هامش ج 6 سنن البيهقي عن أبي عمران قال: سألت القاسم و سالما عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قالا: نعم ثم كلوا ثمنه و بينوا لمن يشتريه.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 115‌

و إن كان لا ينكر(به نظر ما ینکر زیرا اذا در مثل این تعبیرات تقریبا معادل ارسی اش همان گاه است)، و لكن يجب رفع اليد عنه، لقوله «ع» في رواية إسماعيل: (أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له). و لقوله «ع» في رواية ابن وهب: (بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به). إذ الأمر بالبيان فيها ظاهر في الوجوب النفسي، و لا يجوز المصير إلى إرادة الوجوب الشرطي منه إلا بالقرينة، و هي هنا منتفية. و هكذا الحال في مطلق الأوامر.(یکی از وظایف نظام اسلامی این است که افراد ولو تلقائیا در راه صحیح بروند. نه اینکه مراکز فساد و عبادات همه باشند و آدم مختار باشد. در اقتصاد باید جوری برنامه ریزی شود که خود معامله در دکان صحیح باشد. و اصولا فلسفه نظام و حکومت همین است زیر اصولا حدود 90 درصد آدم ها کارشان لاشعور است و اصولا اگر حکومت اسلامی نباشد دین جنبه فردی پیدا میکند.اونچه که به ذهن بنده میرسد این است که احتمالا استاد آمده اند و سر درس به مطالب قبل اکتفا کرده اند)

على انا و إن قلنا بظهور الأمر بالبيان في الوجوب الشرطي ابتداء، فإن رواية ابن وهب ظاهرة في الوجوب النفسي لوجهين: الأول ان الظاهر من قوله «ع» فيها: (بعه و بينه لمن اشتراه). ان الاعلام بالنجاسة إنما هو بعد وقوع البيع و تحققه كما يقتضيه التعبير بالماضي بقوله «ع» (لمن اشتراه). و من الواضح جدا ان البيان بعد البيع لا يكون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر، و هو في نفسه و إن كان جائزا كما حقق في علم الأصول، و لكن لم يقل به أحد في المقام، و عليه فلا محيص عن إرادة الوجوب النفسي من الأمر بالبيان في الرواية، إذ ليس فيها احتمال ثالث.

الثاني: أن الاستصباح قد جعل فيها غاية للبيان و فائدة له، و ليس هذا إلا لبيان منفعة ذلك الدهن و مورد صرفه، لئلا يستعمل فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا ملازمة بينهما بوجه من الوجوه الشرعية و العقلية و العادية(ولی تلازم عقلائیه دارد که ما عرض کردیم و آن راهش همان تنجز(یعنی حجت بر او تمام شود و در عوض گناه عقوب بشود) است و مثل تسبیب مرحوم شیخ انصاری هم نیست و به ذهن ما می آید که نکته عقلائی باشد، تنجز عقلائی است در نظر ما نه عقلی کما علیه المشهور و به نظر ما سیره عقلاء بر این تعلق گرفته است که تکلیف با علم منجز شود و عقلی نیست. و لذا اگر خود طرف علم داشت دیگر لازم نیست.)، و هذا المعنى كما ترى لا يناسب إلا الوجوب النفسي، و يختص وجوب الإعلام بصورة التسليم، فلا يجب مع عدمه، أو مع العلم بأن المشتري لا ينتفع به في غير الاستصباح و نحوه مما هو غير مشروط بالطهارة، فتحصل أن بيع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام، فيكون من صغريات ما ورد في الحديث [1]: أن شرط اللّه قبل شركم، فلا يجوز البيع بدون الإعلام.)؟

بمعنى اعتبار اشتراطه في صحّة البيع.

الذي ينبغي أن يقال: إنّه لا إشكال في وجوب الإعلام إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، أو تواطؤهما عليه من الخارج، لتوقّف القصد على العلم بالنجاسة.

و أمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسيّاً قبل العقد أو بعده؛ لبعض الأخبار المتقدّمة.

و في قوله عليه السلام: «يبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «2» إشارة إلى وجوب الإعلام لئلّا يأكله، فإنّ الغاية للإعلام ليس هو تحقّق الاستصباح، إذ لا ترتّب بينهما شرعاً و لا عقلًا و لا عادةً، بل الفائدة حصر الانتفاع فيه، بمعنى عدم الانتفاع به في غيره، ففيه إشارة إلى وجوب إعلام الجاهل بما يعطى إذا كان الانتفاع الغالب به محرّماً بحيث يعلم عادة وقوعه في الحرام لو لا الإعلام، فكأنه قال: أعْلِمه لئلّا يقع في الحرام الواقعي بتركك الإعلام.

و يشير إلى هذه القاعدة كثير من الأخبار المتفرّقة الدالّة على حرمة تغرير الجاهل بالحكم أو الموضوع في المحرّمات، مثل ما دلّ على‌

______________________________

(1) مثل ما تقدّم من ذيل صحيحة معاوية بن وهب المروية في التهذيب، و موثّقة أبي بصير، و رواية إسماعيل بن عبد الخالق، راجع الصفحة: 66 67.

(2) تقدّم في الصفحة: 66.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 74‌

أنّ مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه «1» فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهة فعل القبيح الواقعي، و حمله على المفتي من حيث التسبيب و التغرير.

و مثل قوله عليه السلام: «ما من إمام صلّى بقوم فيكون في صلاتهم تقصير، إلّا كان عليه أوزارهم» «2» و في رواية أُخرى: «فيكون في صلاته و صلاتهم تقصير، إلّا كان إثم ذلك عليه» «3» و في رواية أُخرى: «لا يضمن الإمام صلاتهم إلّا أن يصلّي بهم جنباً» «4».

و مثل رواية أبي بصير المتضمّنة لكراهة أن تسقى البهيمة أو تطعم ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه «5»، فإنّ في كراهة ذلك في البهائم إشعاراً بحرمته بالنسبة إلى المكلّف.

و يؤيّده: أنّ أكل الحرام و شربه من القبيح، و لو في حقّ الجاهل؛ و لذا يكون الاحتياط فيه مطلوباً مع الشك، إذ لو كان للعلم دخل في قبحه لم يحسن الاحتياط، و حينئذٍ فيكون إعطاء النجس للجاهل المذكور إغراءً بالقبيح، و هو قبيح عقلًا.

بل قد يقال بوجوب الإعلام و إن لم يكن منه تسبيب كما لو رأى نجساً في يده يريد أكله و هو الذي صرّح به العلّامة رحمه اللّه في أجوبة‌

______________________________

(1) الوسائل 18: 9، الباب 4 من أبواب صفات القاضي، الحديث الأوّل.

(2) تحف العقول: 179.

(3) بحار الأنوار 88: 92.

(4) الوسائل 5: 434، الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 6.

(5) الوسائل 17: 246، الباب 10 من أبواب الأشربة المحرّمة، الحديث 5.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 75‌

المسائل المهنّائيّة، حيث سأله السيّد المهنّا عمّن رأى في ثوب المصلّي نجاسة، فأجاب بأنّه يجب الإعلام، لوجوب النهي عن المنكر «1»، لكنّ إثبات هذا مشكل.(مرحوم شیخ انصاری میخواهند این مطلب تسبیب را از مجموعه روایات اصطیاد کنند.مباحث تسبیب روایاتش را میتوانید در باب ضمان در کتاب دیات ببینید و نکته ای که از مجموعه اخبار در می آید ظاهرا این است که ابتداء به مباشر حکمی میخورد و استمرارا به سبب میخورد. این اون جایی است که آقایان میآیند بحث ها را میکنند و الا اگر مباشر ابتداء حکمی نداشته باشد چه طور میخواهد حکم برای مسبب ثابت شود؟ در مواردی که قائل به اون مطلب میشودند ابتداء یک دیه ای یا ضمانی هست برای مباشر و استمرارا به مسبب هم میخورد. مشکل فنی کار مرحوم شیخ این است که شما باید اول ثابت کنید که خوردن مباشر عیبی دارد و حکمی دارد بعد این حکم را به مسبب هم منتقل میکنیم.اینجا خود خورنده دهن نجس جاهل است و گناهی ندارد لذا چه طور میشود حرمت را به مسبب برد. اول باید تصویر گناه را برای مباشر کرد و عد به مسبب انتقال داد.شبیه اون بحثی که در کفاره داریم. کسی تهدید میکند که اگر روزه ات را افطار نکنی میکشمت. خب. طرف میخورد و کفاره ندارد. اینکه ما فتوا دهیم که سبب هم باید کفاره بدهد مشکل است زیرا مباشر حکمی در ابب کفاره ندارد.یا بحث لو اکره زوجته علی الجماع که میگویند کفاره زن را هم باید مرد بدهد و این مشکل است زیرا خود مباشر برایش حکمی نیست.گناه روی جاهل نمی آید چه طور میخواهد روی سبب بیاید. کفاره اصولا در بحث صوم اصولا برای متعمد است نه مکره. مرحوم استاد بحثی طرح میکنند به اسم مذاق شارع که از مذاق شارع به دست می آید که شارع خوشش نمی آید از انداختن غیر در حرام واقعی و در موارد مشابه حرام کرده است. خب، عرض کنم که اصولا ما در هر مسأله ای که داخل میشویم ابتداء یک خطوری به ذهنمان میرسد و این خطور باید آنقدر روشن بشود که به مرحله ای از روشنایی برسد که ما اسمش را حجت بگذاریم و اصولا بحث مذاق شارع در چنین جایی کلام برهانی نیست و بیشتر خطابی است زیرا اصولا مذاق شارع حد و حدود معینی ندارد. الآن مرحوم شیخ می خواهند از حدیثی با مضمون «مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه» استفاده کنند که در اینجا هم جایز نیست ولی اصولا این روایت را دو جور میشود توضیح داد. یکی این است که من مفتی بغیر علم باعث شدم که او در لباس نجس خواند و فسق او در حال علم به من منتقل میشود و یک نوع دیگر این است که از روایت بفهمیم که اصولا انسان جاهل نباید متصدی مقام افتاء شود. تعبیری شبیه «لحقه وزر من عمل بفتیاه» یک نوع کنایه است نه اینکه مراد این باشد که او هم گناه دارد. و اصولا یحتمل که هدف اصلی این روایات این است که کسی که به درجه بالایی از وضوح علمی نرسیده است فتوا ندهد و و لو مقلد به این فتوا عمل نکند باز هم مفتی در روز قیامت مشکل دارد و لو مقلد گیر نداشته باشد عمل خارجی اش. مجموعه را نگاه بکنیم سندا و متنا ببینیم جواب میدهد یا نه.

در بحث افتاء به غیر علم چند روایت داریم:

60 عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ‏ أَفْتَى‏ النَّاسَ‏ بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ‏ «6».

______________________________

(1 و 2)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 36) و فيه بدل «تهلك» «هلك» قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- قوله (ع) «أن تدين» أي تعتقد أو تعبد للّه».

(3- 4- 5- 6)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 17 (لكن في هامش الصفحة) و 16 و 15 و 17 و ص 101، س 1) قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- «بغير علم» أي من اللّه بغير واسطة بشر كما للنبى (ص) و بعض علوم الأئمّة (ع). «و لا هدى» كسائر علومهم و علوم سائر الناس، و يحتمل أن يكون المراد بالهدى الظنون المعتبرة شرعا و يحتمل التأكيد و «الفتيا» بالضم- الفتوى».

این تعبیر لعن مشیر است به این که حرمت این عمل نفسی است نه اینکه علت حرمتش عمل خارجی طرف باشد. یکی از راه های تشخیص حکم جزائی و مولوی این است که حکم مولوی قوامش به جزاء است. حالا میخواهد مقلد او در خلاف واقع باشد یا نه و محل استشهاد مرحوم شیخ ذیل روایت است یعنی کسی که جاهلا کار قبیحی میکند وزر دارد ولی وزر به او منتقل میشود.

در کتاب جامع احادیث الشیعة اولش قبل از کتاب طهارت یک سری مقدمات دارد و اولین بابش همین بحث ماست و منهج ایشان این است که روایات را طائفه طائفه می آورند. یکی از طوائف که هست که به ما ربط دارد. مهم بعض رایاتش این است که خود این کار حرام است. من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار. 

چند عنوان داریم. مردم بدون مراجعه عمل نکنند. دوم اینکه مفتی بدون علم فتوا ندهد و سوم اینکه مفتی در هر صورت از فتوایش میپرسند و مسؤول آن هست حالا چه با علم باشد چه با حجت باشد چه نباشد. و چهارم اینکه اگر فتوا داد و فتوایش خلاف حجت نبود ولی خلاف واقع بود چه میشود. 

یکی از روایات که به عامه هم نسبت داده اند:

30 ( 30 ) العيون 310 ( بالاسناد الآتي في الباب السادس(این از همان صحائف الرضا علیه السلام هست و بحثش مفصل است و به آن مسند آل البیت هم میگویند. و ذهبی انصافا در این بحث خیلی به حضرت رضا علیه السلام اهانت کرده است. نستجیر بالله من النصب. و معظم افراد در این سند ها سنی هستند.) عن داود بن سليمان

عن الرضا عن آبائه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ) قال من افتى الناس

بغير علم لعنته ملائكة السماوات والأرض . و اگر این متن درست باشد معنایش حرمت موضوعی فتوا هست.

المحاسن 205 - احمد عن أبيه عن فضالة بن أيوب عن إسماعيل بن زياد(این اسم اگر درست باشد شیعه است ولی اسماعیل بن ابی زیاد هم سکونی است و سنی است و فضاله هم از او نقل می کند. و این سند به این شکل موجود بد نیست.)

عن أبي عبد الله ( ع ) عن أبيه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مثله .

ورواه عن أبي عبد الله الجاموراني(تضعیف شده است) عن الحسن بن علي ابن أبي حمزة(تضعیف شده است) عن

الحسن(یادمه حسین بود) ابن أبي العلاء عن أبي عبد الله عن ابائه عليهم السلام مثله .

وفيه 205 عنه عن محمد بن عيسى عن جعفر(یادمه میشد یک جوری درستش کنند الآن یادم نیست) بن محمد أبي الصباح عن إبراهيم

ابن أبي سماك عن موسى بن بكر قال قال أبو الحسن عليه السلام من افتى الناس

وذكر نحوه تحف العقول 41 قال النبي ( ص ) من افتى الناس وذكر نحوه .

ك 173 ج 3 - السيد فضل الله الراوندي(عرض کردیم که این کتاب النوادر است که بعینه کتاب اشعثیات است و نسخه ای از اشعثیات دست ایشان بوده است که ایشان با سند یکجا آورده اند و ایشان راوند بوده یا کاشان که الآن موضع دقیق ایشان یادم نیست چه طور کتاب در مصر به ایشان رسیده است چون  سندش این است: الشهید ابی المحاسن عبدالواحد بن اسماعیل الرویانی(رویان به نظرم اطراف همین سبزوار و اسفراین است)(وجه شهید گفتنش هم این است که اسماعیلهای زمانش ترورش کردند و شیعه هم نیست بلکه از سنی های شافعی مسلک است و اصولا یک جگ طولانی مدت بین بغداد و مصر بود که مصریها فاطمی بودند و بغدادی ها هم سنی. و اصولا دست به ترور اسماعیلی ها خوب بود. و این الشهید الرویانی کسی بود که گفت این اسماعیلی ها شیعه هم نیستند و اینها ملاحده هستند! و هنوز هم در قاینات که جزو مهمترین محلهای اونهاست، این لقب ملاحده مشهور است و بعدها در کتب تاریخ مشهور شدند به ملاحده و مثلا در گلستان سعدی به این مضمون دارد که مرا با یکی از ملاحده بحثی افتاد و منظورش همین اسماعیلیها هست..)

سند کتاب را دوباره ببینید: النّسخة بهذا السّند اخبرنا السيّد الإمام ضياء الدّين سيّد الائمّة شمس الإسلام تاج الطّالبيّة ذو الفخرين جمال آل رسول اللّه ص أبو الرّضا فضل اللّه عليّ بن عبد اللّه عبيد اللّه الحسنى الرّاوندى حرّسه اللّه جماله و ادام فضله قال اخبرنا الامام الشّهيد أبو المحاسن عبد الواحد بن إسماعيل بن أحمد الرّوياني‏ اجازة و سماعا قال اخبرنا الشّيخ أبو عبد اللّه(چون ایشان را نمی شناسیم یحتمل که ایشان سنخه را به اینجا آورده باشد که البته به خاطر اسم بعدی میفهمیم که ظاهرا نفر بعدی یعنی سهل بن احمئ نسخه را آورده اند) محمّد بن الحسن التّميمىّ البكرىّ الحاجى اجازة او سماعا حدّثنا أبو محمّد سهل بن أحمد الدّيباجى(ایشان در بغداد بوده است و شیعه هستند  و از کسانی هست که کتاب اشعثیات را در بغداد نشر داده اند و در طرق ما هم به ایشان بر میگردد) حدّثنا أبو عليّ محمّد بن محمّد بن الاشعث(به اعتبار همین ایشان دیگران اسم کتاب را اشعثیات ذاشتند)(اینجا این طور به ذهن ما میرسد که اصل روایت مال سکونی است و اونجا هم ابی زیاد بوده است و شاهدش هم این است که اشعثیات همان کتاب سکونی است به نظر ما.) الكوفيّ حدّثني موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب ع حدّثنا ابى إسماعيل بن موسى عن أبيه موسى عن جعفر بن محمّد الصّادق عن أبيه عن جدّه عليّ بن الحسين عن أبيه عن عليّ ابن أبي طالب صلوات اللّه عليهم أجمعين قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏

) بإسناده عن إسماعيل بن موسى عن

أبيه عن جده جعفر بن محمد عن ابائه عن رسول الله ( ص ) نحوه . 

الدعائم 117 - عن علي عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله نحوه .

وعن أبي جعفر محمد بن علي عليهما السلام نحوه وزاد وملائكة الرحمة وملائكة

العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه .(ببینید در دعائم چه قدر دقیق است. قسمت اول که از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی بقیه را از آقا ابی جعفر الباقر علیه السلام نقل میکند. چرا چون در سکونی نیست بلکه در کتاب ابن محبوب است. روایت بعدی را در کافی شریف ببینید.)

31 ( 31 ) كا 42 ج 1 - أصول - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى

عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء(همه از اجلاء اصحاب هستند) كا 358 ج 2 - أصول

محمد بن يحيى عن يب 69 ج 2 - أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن

أبي عبيدة قال قال أبي جعفر ( ع ) من افتى الناس بغير علم ولا هدى ( من الله يب كا 358 )(آیا مراد از هدی من الله کنایه ای از ائمة معصومین علیهم السلام است. مرحوم شیخ انصاری این قسمت را ذکر نکرده اند و اگر این قسمت باشد اصلا این روایت ربطی به بحث مرحوم شیخ انصاری ندارد و قبلا هم عرض کردیم و آن روایت را خواندیم که حضرت جواد علیه الصلاة و السلام به عمویشان(مقرر حقیر شک دارم درست شنیده باشم عمویشان را.) به این مضمون فرمودند: ایاک عن تقف بین یدی الله یوم القیامة و تفتی و فی الامة من هو اعلم منک» و این را عده ای دلیل گرفته بودند بر لزوم رجوع به اعلم و عرض شد که تین دلیل نیست زیرا اینجا قسمت آخر کنایه از خودشان است و اصولا اعلم در اینجا غیر از اونجا است زیرا اعلم در اینجا علم الهی است و علم حقیقی است که اهل بیت علیهم السلام دارند و علمی که در غیر اونجا هست اجتهاد است و لذا این روایت اصلا ناظر به فتوای مصطلح هم نیست و یک داستانی هست که دیدم شافع می آورد و خیلی هم رویش مانور میدهد و ماجرا از این قرار اسن که یک ئفعه ای عمر ازش یک مسأله ای شرعی میپرسند و یک فتوایی میدهد و بعدش یک اعرابی بلند میشود میگوید که من از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جور دیگر شنیدم و عمر همانجا میگوید که به حرف اعرابی گوش بدید. یعنی به محض عدم یافت روایت از خودشان نظر میدادند. لحقه من وزر من عمل بفتیاه شامل احکام ولائی اش هم میشود. در روایت دارد که اگر عمر حرام نمی کرد زنا را ما زنا الناس الا شِفیً(این را شقی میخوانند و غلط است و درستش شِفیً است و شفی به معنای قلیل است. یعنی جز قلیلی از مردم حرام انجام نمی دادند.)یعنی کسی که به خوف عمر زنا نکرد بعد وزر این کار به عمر میرسد و در نتیجه این روایت ناظر است به قبح تصدی غیر معصوم به منصب معصوم در اینجا. توضیحش را عرض خواهم کرد ان شاء الله. اصولا عواقب دو جور هستند. یکی به خاطر اینکه خود طرف گناه انجام میدهد و یکی اینکه کسی باعث گناهی باشد و جاهل معذور نیست و محاسبة دارد. و اصولا روایت را حمل میکنیم بر جایی که طرف خودش معذور نباشد و روایت بحث عمر واضح در جایی است که او باعث گناه شده که به این صورت که یک حکم ولائی داده است و لذا برای این روایت اطلاقی نمی دانیم. و احتمال هم میدهیم این در جایی باشد که هلا علمت باشد یعنی جایی که طرف معذور نیست.)(طعام در لغت به غذای خشک میگویند ولی اشتقاقاتش طعام رطب است.)

لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه المحاسن 205

أحمد بن أبي عبد الله عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء

عن أبي جعفر ( ع ) مثله .

و سند هم بسیار نقی است و صحیح اعلائی است.

در اینجا یک روایت یاز تهذیب از سعد بن عبدالله نقل شده است و در سند آن عبیدة السلمانی که همه جا عُبیدة است ولی این یکی عَبیدة است.

32 ( 32 ) يب 89 ج 2 - سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير

عن حماد عن عاصم قال حدثني مولى لسلمان - 1 - عن عبيدة السلماني(سند روشن است که ضعیف است) قال سمعت

عليا عليه السلام يقول يا ايها الناس اتقوا الله ولا تفتوا الناس بما لا تعلمون فان رسول الله

صلى الله عليه وآله قد قال قولا آل(آلَ ) منه إلى غيره وقد قال قولا من وضعه غير موضعه

كذب عليه(یعنی شما حق نداری فتوای به غیر علم بدهی زیرا خودش حرام است) فقام عبيدة وعلقمة والأسود وأناس منهم فقالوا يا أمير المؤمنين فما نصنع

بما قد خُبِّرنا به في المصحف(این باید قاعدتا فی الصُحُف باشد زیرا مصحف قرآن است ولی در آن زمان به صورت حدیث بعضی از اوراق نوشته میشده اند و به صورت صحف جمع شده بوده واین حدیث را مرحوم نوری از کتاب عاصم نقل کرده است و الآن کتاب عاصم در اصول ستة عشر چاپ شده است مراجعه کنید. در آنجا این طور دارد و سندش با نسخه مرحوم سعد فرق دارد و در آنجا چنین است: 

خالد بن راشد عن مولى لعبيدة السلمانى قال سمعت عبيدة يقول‏ خطبنا على امير المؤمنين على منبر له من لبن فحمد اللّه و اثنى عليه ثم قال‏ ايها الناس اتقوا اللّه و لا تفتوا الناس بمالا تعلمون ان رسول اللّه ص قال قولا آل‏ منه‏ الى غيره و قال قولا وضع على غير موضعه و كُذِبَ عليه فقام اليه علقمة و عبيدة السلمانى فقالا يا امير المؤمنين فما نصنع بما قد خبرنا فى هذه الصحف من اصحاب محمد صلى اللّه عليه قال سلا عن ذلك علماء آل محمد صلى اللّه عليه كانه يعنى نفسه.(وقتی به نوشته شد سر و صدا میشود.)

________________________________________

عده اى از علماء، الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري)، 1جلد، دار الشبستري للمطبوعات - قم، چاپ: اول، 1363 ش.

و میبینید که متنش چه قر از تهذیب بهتر است و به نحو وجاده خرابی به ما در دو قرن قبل رسیده است ولی بهتر از متن تهذیب است. و دیگر راجع به این احادیث خیلی بحث نمی کنم و فقط آخر باب نوشته است که با این مضمون در باب 7 هم میآید با این مضمون از عبدالرحمن بن حجاج و من پیدا نکردم.) قال يسأل عن ذلك علماء آل محمد عليهم السلام .

مرحوم استاد دارند:

منها ما دل [1] على حرمة الإفتاء بغير علم، و لحوق وزر العامل به للمفتي، فإن ثبوت ذلك عليه، و استحقاق العقوبة الإلهية و المهلكة الأبدية إنما هو لوجهين: أحدهما: افتراؤه على اللّه فهو بالضرورة من المحرمات الذاتية و المبغوضات الإلهية، و قد توافق العقل و النقل على حرمته. و ثانيهما التغرير و التسبيب(این کلام ظاهرا شرح عبارت مرحوم شیخ است و این دومی محل اشکال است به نظر ما) و إلقاء المسلم في الحرام الواقعي، و هو أيضا حرام في الشريعة المقدسة.

و منها ما دل [2] على ثبوت أوزار المأمومين و إثمهم على الإمام في تقصير نشأ من تقصير الامام(در مکاسب مورد اول و دوم مرحوم استاد یکی است و شاید نظر مرحوم استاد این بوده است که در بعضی از روایات وزر آمده و در بعضی ضمان و لذا میشود دو طائفة)، فيدل على حرمة تغرير الجاهل بالحكم و إلقائه في الحرام الواقعي.

______________________________

[1] أبو عبيدة الحذاء عن أبي جعفر «ع» قال: من أفتى الناس بغير علم و لا هدى لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و لحقه وزر من عمل فتياه!! صحيحة. راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآة العقول ص 18، و ج 3 ئل باب 4 عدم جواز القضاء و الإفتاء بغير علم من كتاب القضاء. و ج 1 الوافي باب النهي عن القول بغير علم ص 48 و ج 3 التهذيب في أوائل القضاء ص 69.

و في ج 10 سنن البيهقي ص 116 عن أبي هريرة عن رسول اللّه (ص): من قال علي ما لم أقل فليتبوأ بيتا في جهنم و من أفتى بغير علم كان إثمه على من أفتاه.

أقول: قد تواترت الروايات من الفريقين على ذلك، و لكن خالفها أهل السنة في أصولهم و فروعهم.

[2] كتاب الغارات بإسناده عن كتاب علي «ع»: كتب أمير المؤمنين «ع» إلى محمد بن أبي بكر انظر يا محمد صلاتك تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته نقص إلا كانت عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم(در بحث نماز، استخفاف یک عنوان است و ترک نماز یک عنوان دیگر و هر دو حرام است و این روایت سند درستی ندارد و مصدرش هم درست و حسابی نیست. و معلوم است که با توجه به این معنایی که کردیم اصلا بالکل ربطی به ما نحن فیه ندارد.که اگر کسی نمازش را تأخیر انداخت و باعث تخیر نماز مردم بیفتد این آدم مقصر است.) قال المجلسي (ره) في رواية ابن أبي الحديد:

و انظر يا محمد صلاتك كيف تصليها فإنما أنت إمام ينبغي لك أن تتمها و أن تخففها و أن تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته و صلاتهم نقص إلا كان إثم ذلك عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم شيئا. و زاد في تحف العقول هكذا: ثم انظر صلاتك كيف هي فإنك إمام و ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاتهم تقصير إلا كان عليه أوزارهم و لا ينقص من صلاتهم شي‌ء و لا يتمها إلا كان له مثل أجورهم و لا ينقص من أجورهم شي‌ء. مجهولة لإبراهيم بن حسن و عباية و غيرهما. راجع ج 18 البحار ص 63، و ج 2 شرح النهج لابن أبي الحديد ص 27، و تحف العقول ص 41 و يظهر ذلك من-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 117‌

و منها الروايات [1] المتضمنة لكراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرمة للبهيمة، فقد استشعر منها المصنف حرمة ذلك بالنسبة إلى المكلف، فتكون مؤيدة للمدعى.

و فيه أنا إذا قلنا بالتعدي عن مورد الروايات لثبتت الكراهة أو الكراهة المغلظة في ذلك بالنسبة إلى المكلف بالأولوية القطعية، و أما الحرمة فلا.

و منها ما دل [2] على ضمان الإمام صلاة المأمومين إذا صلى بهم جنبا أو على غير طهر، و معنى الضمان هنا هو الحكم بوجوب الإعادة على الامام دون المأمومين(من نمی فهمم اینجا چه فرموده اند. اون روایتی که هست و روایت واحده هم هست این است که خود امام و مأمومین اگر امام جنب بود همه اعادة کنند و به نظرم اشتباهی شده است. روایتش صحیحة معاویة بن وهب است. 813- 133- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَضْمَنُ الْإِمَامُ صَلَاةَ الْفَرِيضَةِ فَإِنَّ هَؤُلَاءِ يَزْعُمُونَ‏ أَنَّهُ يَضْمَنُ فَقَالَ لَا يَضْمَنُ أَيَّ شَيْ‏ءٍ يَضْمَنُ إِلَّا أَنْ يُصَلِّيَ بِهِمْ جُنُباً أَوْ عَلَى غَيْرِ طُهْرٍ.

به نظرم واضح است که همه باید نماز بخوانند نه اینکه خود امام به تعداد مأمومین نماز بخواند. در کتب ما دارد که اصل قصه در زمان ثانی اتفاق افتاد که آمد و نماز خواند و بعدش آمد گفت ایها الناس که من امروز صلی فلان بکم جنبا. فاختلفوا و خودش گفت که فقط من اعادة می کنم و امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند همه اعادة میکنند مردم و ثانی(یعید و یعیدون). پس مراد روایت این میشود که امام باید اعلام بکند که مأمومین نمازشان را تکرار کنند و الا ضامن است و یک روایت واحده داریم که مرحوم شیخ آورده اند و رد هم کرده اند که امیرالمؤمنین علیه السلام نماز را خواندند و به مردم اعلام کردند که نماز را دوباره بخوانند و اینها واضح البطلان است و میخواسته اند جرم بعضی را بپوشانند و بعضی از خلفاء قطعا این کار را کرده اند و ولید بن عبدالملک که پادشاه شد(به قول خودشان خلیفه و چهار تا چسر های عبدالملک پادشاه شدند یکی شان این است) و اصلا دستور داده بود که قبل کشتنش بالای خود کعبه یک اتاقی درست کنند و در ایام حج که مردم می آیند طواف میکنند برود آن بال بنشیند و شر بخمر کند و مردم دور او طواف بکنند. مردم هم قبل این کارش کشتنش و من جمله از قبائحش در تاریخ الخلفاء سیوطی این است که تا صبح با یک کنیزی بوده است و اون کنیز کذا، کنیز هم مست بوده است و جبه خلافت را بر او میپوشاند که تو برو و بر مردم نماز بخوان و اون کنیز بعد از مرگش اعتراف میکند که من نماز خواندم در حال جنابت و مستی و مردم هم نفهمیدند که من خلیفه نیستم. پس معنای این روایت این است که در جایی که امام جنب باشد باید همه اعادة کنند و همه نمازشان باطل است و امام برای خروج از ضمان باید اعلام بکند و الا به دوش خودش است. از نکات اینجا این است که فتوای اصحاب هم بر صحت نماز مأمومین است و روایات اینجا کاملا متعارض هست و تعارضش از نوع سلب و ایجاب است و یک روایات یضمن است و در یک روایات لایضمن و به نظر میرسد معنای ضمان در این دو دسته روایات دو تا باشد و دو تا عبارت داریم که استثناء دارد که یکی این است که الامام یضمن کل سهو من خلفه الا تکبیرة الافتتاح و یضمن به این معنا که اگر شما در نماز پشت سر امام سهوی ازت سر زد دیگر سجده سهو نداری و همین که امام نمازش درست است کافی است مگر در تکبیرة الافتتاح و باز یک روایت دیگری دارد که همینی است که الآن از معاویة بن وهب بود که سندش هم صحیح است و شبهه ما این است که این روایت شاید تقیة صادر شده باشد و احتمالا عده ای از معاندین و جهال شیعه(در کوفه زیرا بسیاری از متعارضات ما ناشی از جو کوفه است) به حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام این مطلب را که نقل شد نسبت داده اند و این مطلب معایة بن عمار بسیار مناسب است که در چنون جوی صادر شده باشد(زیرا با آن حدیث شاذ از ماجرای امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام خیلی مناسبت دارد) و تعجب میکنم چه طور این مطلب را مرحوم شیخ نقل میکنند و شاهد ادعای ما هم این است که اصحاب به این روایت عمل نکرده اند و ان الامام لایضمن را گرفته اند و 6 ماه در راه پشت سر یهودی(از کوفه تا خراسان) نماز خوانده بودند و از حضرت پرسیدند که نمی دانستیم و چنین کردیم و بعد فهمیدیم و حضرت میفرمایند درست است و لذا بحث جنابت با این فرق دارد. و یک مدل روایت دگر در محل باحث، روایتی هست از کتاب غارات که : انْظُرْ يَا مُحَمَّدُ صَلَوَاتِكَ كَيْفَ تُصَلِّيهَا فَإِنَّمَا أَنْتَ إِمَامٌ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تُتِمَّهَا وَ أَنْ تَحْفَظَهَا بِالْأَرْكَانِ وَ لَا تُخَفِّفَهَا(یعنی مراعات مردم را بکنی نه اینکه استخفاف داشته باشی نسبت به نماز) وَ أَنْ تُصَلِّيَهَا لِوَقْتِهَا «2» فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ إِمَامٍ يُصَلِّي بِقَوْمٍ فَيَكُونُ فِي صَلَاتِهِمْ نَقْصٌ إِلَّا كَانَ إِثْمُ ذَلِكَ عَلَيْهِ(امراء نمازشان را تأخیر می انداخته اند ولی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام دارند به او توصیه میکنند که این کار را نکن که علت گیر نماز آنها تو میشوی و در مکه مدینه رسم بود که نماز ظهر را حدود نمی ساعت تأخیر می انداختند و من با یک حنفی که صحبت میکردم میگفت ما این قدر تأخیر نمی اندازیم 5 دقیقه ای تأخیر می اندازیم. کیفما کان مطلب واضح است که ربطی به ما نحن فیه ندارد و غارات از مصادر درجه سه و چهار ماست و این حدیث در این کتاب است.شبیه این حدیث در تحف العقول آمده است و در آن وزر دارد و مرحوم صدوق خودش به حل تعارض پرداخته است و مراد ها را توضیح میدهد و آخرش هم میگوید که شأن حجج الله اجل از این است که کلامش تعارض داشته باشد.) وَ لَا يَنْقُصُ‏ ذَلِكَ‏ مِنْ‏ صَلَاتِهِمْ‏ شَيْئاً 

)، و تحمله كل وزر يحدث على المأمومين من جهة النقص إذا كان(الامام) عالما.

و منها ما دل [3] على حرمة سقي الخمر للصبي و الكفار(مرحوم شیخ بهیمه را هم در همین ذیل آورده اند و به نظرم از مرحوم شیخ حر در عنوان باب وسائل گرفته اند. و به نظر ما همین جدا نکردن بهتر بود شاید. 

«1» 10 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاهُ‏

31973- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ(خلیل یا خُلَیل یا خالد اهل کوفه است و یک مقداری محل کلام است و تجارتش به شام بوده است و راوی کتابش هم خالد بن جریر است و روایت اکراد هم از همین است و من احتمال دادم که اون روایتش این بوده که کردهای شمال عراق مقداری ساده بوده اند و حضرت برای اینکه کردها را از شرش راحت کنند یک جوری صحبت کرده اند که او بترسد. زیرا جن کسانی هستند که پوشیده اند و در معاملات نبوده اند و با معاملات آشنا نیستند. و خلاصه این فرد روایات عجیب غریب دارد و کِن هم به معنای پوشیده است و به سپر هم کِن میگویند و اکنان هم جمعش است خلاصه این حدیث مشکل سندی دارد ولی مصدرش کتاب ابن محبوب است و از این جهت بد نیست..) الشَّامِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِي رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ وَ لِأَمْحَقَ الْمَعَازِفَ وَ الْمَزَامِيرَ(آلات موسیقی) وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ الْأَوْثَانَ وَ قَالَ أَقْسَمَ رَبِّي‏ «3» لَا يَشْرَبُ عَبْدٌ لِي خَمْراً فِي الدُّنْيَا إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ مَا يَشْرَبُ‏ «4» مِنْهَا مِنَ الْحَمِيمِ‏ «5» مُعَذَّباً أَوْ مَغْفُوراً لَهُ(یعنی بخشیده هم که شده باشد باید این را در روز قیامت بچشد) وَ لَا يَسْقِيهَا عَبْدٌ لِي صَبِيّاً صَغِيراً أَوْ مَمْلُوكاً إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ(یک قطره اینجا یک قطره آنجا) مَا سَقَاهُ مِنَ الْحَمِيمِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- مُعَذَّباً بَعْدُ أَوْ مَغْفُوراً لَهُ.(سندش گیر دارد و در روایت محمد بن مسلم به سند صحیح آمده است ولی ذیل را ندارد)

وَ

رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ(خزاز) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ أَوْثَانَهَا وَ أَزْلَامَهَا وَ أَحْدَاثَهَا وَ تَرَكَ مِنْ آخِرِهِ حُكْمَ الصَّبِيِّ وَ الْمَمْلُوكِ‏ «6»(در این متن ذیل اون روایت نیست و این سند خوب است و مشکل ندارد)

. 31974- 2- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ‏

______________________________

(1)- الباب 10 فيه 7 أحاديث.

(2)- الكافي 6- 396- 1.

(3)- في المصدر زيادة أن.

(4)- في المصدر ما شرب.

(5)- في المصدر زيادة يوم القيامة.

(6)- أمالي الصدوق 339- 1.

(7)- الكافي 6- 397- 6.

وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 308

بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ(عرض کردیم ایشان از بزرگان اصحاب است و از کوفه منتقل شدند اهواز و یکی از کسانی هستند که تراث ما را به ایران منتقل کرده اند و دو تا از بزرگان اهواز ما یعنی علی بن مهزیار و حسین بن سعید از او نقل کردند و حسین بن سعید هم بعدها قم آمدند و سبب نقل تراث به قم شدند) بْنِ أَيُّوبَ عَنْ بَشِيرٍ(در بعض نسخ بِشر است و در هر صورت او را نمی شناسیم و فضاله از بزرگان است و یحتمل که ایشان هم بزرگ باشند) الْهُذَلِيِّ عَنْ عَجْلَانَ(ایشان را اجمالا می دانیم که ابن فضال توثیقش کرده اند و در کتاب مرحوم شیخ سه – چهار تا عجلان ابی صالح است و این مشکل درست میکند و نمی دانیم چه طور است) أَبِي صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَوْلُودُ يُولَدُ فَنَسْقِيهِ الْخَمْرَ(شاید مراد نبیذ باشد و الا بسیار بعید است) فَقَالَ لَا مَنْ سَقَى مَوْلُوداً «1» مُسْكِراً سَقَاهُ اللَّهُ مِنَ الْحَمِيمِ وَ إِنْ غُفِرَ لَهُ(اون کسی که نوشانده است)(سندش گیر دارد).

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ مِثْلَهُ‏ «2».

31975- 3- «3» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَ دُرُسْتَ وَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ‏ «4» عَنْ (معلوم میشود که عجلان آدمی بوده که این همه بزرگ ازش نقل میکرده اند)عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ يَقُولُ(حدیث قدسی است) اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ شَرِبَ مُسْكِراً أَوْ سَقَاهُ صَبِيّاً لَا يَعْقِلُ(غیر ممیز است) سَقَيْتُهُ مِنْ مَاءِ الْحَمِيمِ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَنْ تَرَكَ الْمُسْكِرَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي أَدْخَلْتُهُ الْجَنَّةَ وَ سَقَيْتُهُ مِنَ الرَّحِيقِ الْمَخْتُومِ وَ فَعَلْتُ بِهِ مِنَ الْكَرَامَةِ مَا فَعَلْتُ‏ «5» بِأَوْلِيَائِي.(این حدیث پیش ما صحیح السند است و در روایت اول ابی الربیع الشامی اونجا اقل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وق ال اقسم ربی. این شبیه حدیث قدسی است. پس معلوم میشود که تغییر در لفظ با حفظ مضمون عیب ندارد و اکثر عامة ها نظرشان جواز است و در در روایات ما هم از محمد بن مسلم به سند صحیح داریم که قال اسمع منک الحدیث و ازید و انقص. قال اذا کنت ترید المعنی فلابأس. به این مضامین.)

در مجموع به نظرمان این طور می آید که اسبات اثم بر سبب مع اینکه مباشر گناه نکرده بعید است. مرحوم شیخ هم می خواهند از این موارد مطلب را اصطیاد بکنند. مرحوم شیخ چند طائفه آورده بودند و میخواستند معنای را از این مجموعه اصطیاد کنند. الآن رسیده ایم به طائفه شراب به مملوک و غیر مکلف.(فرق بین مولویت و ارشادیت است هرجا عقوبت یا مثوبت آمد میشود حکم مولوی و الا میشود ارشادی.)در اینجا حکم مولوی است زیرا بحث از عقوبت آمده است. این روایات اینجا بخشی اش آثار دنیوی است و مقداری آثار تمثل برزخی است و برخی از آثار تحقق اخروی است. گاهی به تجسم اخروی و گاهی هم از به تمثل اخروی تعبیر میکنند و تحقق به نظرم بهتر است.

این روایت سومی به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است در کتاب اربع مأة، من سقی صبیا مسکرا و هو لا یعقل حبسه الله فی طینة الخبال حتی یأتی مما صنع بمخرج. خبال به معنای گیجی و مستی و طینت هم یک نوع گل و لای و لجنزار است و حتی اگر مغفور باشد هم بیرون میآید ولی این را باید بچشد شبیه اینکه همه وارد جهنم میشوند ولی مؤمن خارج میشود که در روایات و قرآن هست. 

31976- 4- «6» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ غِيَاثٍ(بن ابراهیم ظاهرا و توثیق شده توسط نجاشی، ولی من یک مقدار گیر دارم) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏ «7» ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع كَرِهَ(در روایتی داریم در باب ربا و ما کان علیا یکره الحلا و خلاصه کره در روایات به معنای حرمت هم هست) أَنْ تُسْقَى الدَّوَابُّ الْخَمْرَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ‏ مِثْلَهُ‏ «8».

______________________________

(1)- في المصدر زيادة خمرا أو قال.

(2)- التهذيب 9- 103- 449.

(3)- الكافي 6- 397- 7.

(4)- في المصدر زيادة جميعا.

(5)- في المصدر ما أفعل.

(6)- الكافي 6- 430- 7.

(7)- في التهذيب زيادة عن أبيه.

(8)- التهذيب 9- 114- 496.

وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 309

31977- 5- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ(استثناء شده است) عَنِ الْحَسَنِ(پدر و پسر هر دو تضعیف شده اند) بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَهِيمَةِ الْبَقَرَةِ وَ غَيْرِهَا تُسْقَى أَوْ تُطْعَمُ مَا لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَكْلُهُ أَوْ شُرْبُهُ أَ يُكْرَهُ ذَلِكَ قَالَ نَعَمْ يُكْرَهُ ذَلِكَ.(البته ما روایاتی که داریم تا اینجا به استثناء این روایت تماما در خمر است ولی این روایت هرچی که بر انسان حرام باشد دادنش به بهیمه کراهت دارد و لذا در عنوان باب وسائل: بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاه‏

 و کل محرم فقط در بهیمة است و در اون های دیگر این را نداریم.)

31978- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي حَدِيثِ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ: مَنْ سَقَى صَبِيّاً مُسْكِراً وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ حَبَسَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي طِينَةِ خَبَالٍ حَتَّى يَأْتِيَ مِمَّا صَنَعَ بِمَخْرَجٍ.

31979- 7- «3» وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ‏ «4» عَنِ النَّبِيِّ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ «5» سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ (سَمِّ الْأَسَاوِدِ) «6» وَ مِنْ سَمِّ الْعَقَارِبِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ مَنْ سَقَاهَا يَهُودِيّاً أَوْ نَصْرَانِيّاً أَوْ صَابِئاً أَوْ مَنْ كَانَ مِنَ النَّاسِ فَعَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنْ شَرِبَهَا.(سند روشنی ندارد)

یک روایتی از ابواُمامه باهلی که از صحابه معروف است و در کنزالعمال از غیر ابوامامه هم داریم و این روایت الآن پیش ما در مستدرک دارد و مرحوم شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش از ابوامامه آورده است یک مقداری اش در ص 210 و مقداری در 245: دو عبارت اینها هستند:

20707- «24» الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ أَبِي أُمَامَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَشْرَبُ شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ‏

______________________________

22- تفسير العيّاشيّ ج 2 ص 17 ح 38.

(1) الأعراف 7: 33.

(2) البقرة 2: 219.

23- الاحتجاج ص 374.

24- تفسير أبي الفتوح الرازيّ.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏17، ص: 51

الْقِيَامَةِ مَغْفُوراً كَانَ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَا مِنْ أَحَدٍ يَتْرُكُهُ إِلَّا أَسْقِيهِ مِنْ حَوْضِ الْقُدْسِ‏

رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَالَ وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَسْقِي صَبِيّاً أَوْ ضَعِيفاً شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُعَذَّباً كَانَ أَوْ مَغْفُوراً الْخَبَر

در عوالی اللئالی هم این تعبر کان حقا علی الله ان یقیه طینة الخبال و در عامة معظم متونشان همینی است که در عوالی آمده است.

در روایات ما تعبیر مغفورا از معذبا آمده است بیشتر و در عامة بیشتر این است که کان حقا علی الله . لذا احتمال میدهم معذبا او مغفورا تفسیر این طائفه از روایات است ولو از نبی صلی الله علیه و آله و سلم هست. این توسط ائمه علیهم السلام توضیح داده شده است. البته آنها هم مغفورا را دارند. شاید 1 روایت دیدم. در روایات ما بالعکس. یکی از نکات بسیار مهم این است که ما بتوانیم ریشه هایی در روایات اهل بیت علیهم السلام حتی در کتب اینها در بیاریم.

در فقه الرضا علیه السلام یک جمعی کرده است که:

وَ رُوِيَ أَنَّ مَنْ سَقَى صَبِيّاً جُرْعَةً مِنْ مُسْكِرٍ سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ طِينَةِ الْخَبَالِ حَتَّى يَأْتِيَ بِعُذْرٍ مِمَّا أَتَى وَ إِنْ‏ لَا يَأْتِي‏ أَبَداً يَفْعَلُ بِهِ ذَلِكَ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّبا

شاید وجه روی هم این باشد که من در مضاین روایات تصرف کرده اند و هیچ عذری ازش قبول نمی شود. در واقع مشکل روایت را هم حل کرده است.

در دعائم الاسلام:

471- وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ أَنَّهُ نَهَى أَنْ يُتَعَالَجَ بِالْخَمْرِ وَ الْمُسْكِرِ وَ أَنْ‏

______________________________

(1). س- الحسن.

(2). ه- أخزيت.

(3). ه- باقى الكلام.

(4). س، ع. ه، د، ى، ط- كفاية و غنى (غنا).

دعائم الإسلام، ج‏2، ص: 134

تُسْقَى الْأَطْفَالَ وَ الْبَهَائِمَ وَ قَالَ الْإِثْمُ‏ عَلَى‏ مَنْ‏ سَقَاهَا

در کتب عامة داریم که کل مخمر خمر(هرچه عقل را بپوشاند خمر است) و کل مسکر حرام و من شرب مسکرا بخست صلاته. 

یک نکته ای که هست این است که ما ی مشکلی داریم که یک سری روایات هست که بین ما و آنها مشترک است و در روایات ما یک کم فارسی شده است مثلا در روایات عامة دارد ما یُطَلُّ دم مسلم و همین را در روایاتمان داریم لایبطل دم امرء مسلم و انصافا متن آنها عربی تر است و اینجا هم معادلش را ما داریم: حُبِسَت صلاته داریم و بَخِسَت انصافا عربی تر است.

در احرام و الا فحُلَّنِی(جنبه امریتش بهتر است) حیث حَبَستنی و در عامة دارد و الا مَحِلّی(محل حلول) و این انصافا متن عامة هم بهتر است و ما عده ای از متون احادیث داریم که در کتب عامة بهتر است عربیتش.

این شاید منشأش این باشد که رواة ما غیر عرب زیاد بوده اند. مثلا اهل کوفه خیلی شون ایرانی بودند و مرحوم اسد حیدر در مقتلش دارد که 4000 نفر در سپاه عمر سعد از ایرانی ها بوده اند! و جای دیگر ندیده ام.

در بعض روایات قیل ما طینة الخبال قال صدید اهل النار.یک سری چرکهای اهل نار.

تقریبا میشود گفت که این بهترین روایتش در اینجا هست زیرا سنن ابوداود است و خیلی غرضمان نیست متعرض کلام عامة شویم.

البته بعد خوردن چه میشود. طینة خبال بود، صدید اهل النار بود. ترمذی نهر من الخبال دارد که در غیر بحث ماست.در روایتی: کان حقا علی الله ان یسقیه رَدغَة الخبال دارد و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند قال عصارة اهل النار.

جهنم چی باشد که عصاره اش چی باشد.

ردغة در لغت به لجن و گل و خاک آلوده کرده اند. نه صرف گل بلکه گل لجن شده و عفونی. ما هم ردغة را داریم.

یک جا عین الخبال داریم و قیل سبیل(مقرر حقیر:شاید هم بد شنیدم و صدید باشد) اهل النار.

حالا باید دید که ربطی به ما نحن فیه دارد یا نه. اصلش روشن است ولی ربطش را باید بحث کنیم.

حال یک بحثی هست که در قانون های دنیا معمولا بین انواع قصور فرق نمی گذارند. در خیلی جاها بین قوانین قصور فرق نمی گذارند ولی ما فرق میگذاریم. قصور اراده اکراه است و قصور ادراک جهل است و قصور قدرت عجز است. 

در مورد بچه قصور تمییز است و اصلا ربطی به جهل ندارد و در بهیمة از تکلیف خارج است و در کافر اصلا برایش جایز است و در مملوک قصور قدرت است و آیا اینها همه یکی است.

آیا از یک قصور میتوانیم به قصور دیگر سریان بدهیم. از این قصور های اینجا میشود به قصور ادراک که جهل باشد سرایت داد.هیچ یک از موارداینجا قصور ادراک نیست. آیا امکان سرایت هست. 

الآن مرحوم شیخ القاء جاهل را در حرام واقعی حرام است و وزر به سبب میخورد و ممکن است کلام شیخ ناظر به یکی از دو قاعدة باشد. یا قاعدة تغریر الجاهل یا اشاره باشد به قاعدة تسبیب. 

اشکال مرحوم استاد این بود که اگر در این موارد کراهت باشد در اینجا کراهت مغلظة است. ظاهرا مرحوم شیخ میخواهند بگویند که:

در عده ای از موارد اصلا تکلیف نیست به هیچ وجهی و.... مرحوم شیخ میخواهند بگویند که در اینجا اشعار هست . اگر بنا باشد بر کسی که اصلا اهلیت تکلیف ندارد کراهت ثابت باشد چه طور برای مکلف حرام نباشد.

عرض کنم که یک بحثی بنده دار که در اینجا اولا باید ببینیم که نکته اش چیست؟ یکی از دو قاعده یا تسبیب یا اغراء جاهل که البته تغریر الجاهل هم میگویند. غرور به معنای خدعه و فریب. انما الکلام در اینکه قاعدة تسبیب صدق میکند یا نه؟ آیا من سبب شده ام که روغن نجس را او بخورد.ممکن است او به در و دیوار بمالد که لولای در نرم شود. آیا در ما نحن فی فیه تسبیب هست. مسألة تغریر هم و این قطعا مصداق تغریر هست. یک فرق بین تسبیب و تغریر این است که تسبیب اعم از جاهل است و شامل عالم هم میشود. پس در ما نحن فیه فقط قاعدة تغریر صدق میکند. اشکال دوم هم از آقی خوئی گذشت. اشکال سوم هم اینکه بیاییم اون روایات را تحلیل کنیم. نکته اون روایات که مرحوم شیخ داشتند چیست. اینجا تسبیب نمیشود باشد زیرا اصلا بهمیه تکلیف ندارد که ما بخواهیم قاعدة تسبیب را به کار ببریم. اغراء به جهل هم در حیوان معنی ندارد. من فکر میکنم روایت ناظر به عالم دیگری است و به ذهن ما میآید مسأله روایات از باب دیگری است. مشهور بین فقهاء کراهت است ولی ما باشیم و این روایات ظاهرش حرمت است. چه طور طینة الخبال را بگوییم مکروه! ولو مغفورا له جام حمیم خوردن، واقعا باور آدم نمی شود که مکروه باشد. خصوصا که بعض روایات صحیح بود. این لسان انصافا لسان حرمت است. حالا اصحاب ما حتی اخباری های ما فتوا به کراهت داده اند حتی مرحوم صاحب وسائل. احتمالی که میدهم این است که اولین بار توسط شیخ رحمه الله حمل بر کراهت شده است و و بعدش همه حمل بر کراهت کرده اند. مراجعه نکرده ام و صرفا از روی شم الفقاهة می گوییم. شاید در اون روایت داشت که کان علیا علیه السلام یکره و در یک روایتی هم از ابی عبدالله علیه السلام تعبیره یکره داشت این بود علتش. من اصلا نمی دانم باید اقوال فقهاء در این مسأله را کجا دنبالش بگردم که ببینم اقوال فقهاء چیست! یکی از تعبیرات فقهی اون زمان این بود که من از سنت این میفهمم. ابوحنیفه یا امثال او این طور حرف میزدند و آقا امام صادق علیه السلام هم این تعبیر را در بعضی موارد در روایات دارند ولی قطعا مراد جدی شان غیر مراد جدی سائزین است و شأن آقا امام صادق علیه السلام شأنش اجل از این حرفهاست. یکی از تعبیرات دیگری که در اون زمان رایج شد و در کلام اهل بیت علیهم السلام هم برای تفهیم جو علمی به کار میبردند تعبیر کراهت بود که مرز بین حرام به کتاب و حرام به سنت بگذارند. مثلا ان الله حرم الخمر و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کل مسکر. در مورد دومی تعبیر کراهت به کار میبردند و مثلا ان الله حرم الربا یک نوعی را و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ربای دیگری را. به دومی کراهت میگفتد. و دوم اینکه بین اصل و فرع و صریح و غیر صریح ، فرق بین حرمت و کراهت میگذاشتند و کان علی یکره ذلک احتمال دارد به این معنی باشد. احتمال ما این است که اینجا بحث تسبیب مطرح نیست. بحث شرح سنت است. یکی از شؤون ائمة علیهم السلام بعد از نق سنت، شرح حدود سنت است و یک بابی را در جامع احادیث الشیعة ج 29 باب 32 به این عنوان قرار داده اند که لعن رسول الله فی الخمر عشر را که چندین روایت داریم و به لحاظ سندی قابل مناقشه هستند لی خیلی است و عامة هم دارند. آیا این مطلب ثابت است؟ بله. روایات ما دارد که ثابت است. در بعضی از متون این باب ساقِیَها هم آمده است و تصور ابتدائی ما این است که فقط کسی مراد باشد که در مجالس شراب، ساقی است. شید این روایات در اینجا تفسیر ساقیها باشد. یعنی ساقیها اعم از اون است که متعلق سقی کی باشد. یعنی به اطلاق ساقی را باید اخذ کرد. ادعای انصراف نکنی. شاید همین نکته هم در روایت ابن عباس و ابی هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد که قال فی خطبة خطبها بالمدینة و من شرب خمری را که این گوشتهای صورتش در قیامت میریزد و ... تا میرسد به اینجا که و شاربها و عاصرها و معتصرها فی النار و بائع و مبتاعها و حاملها محمولة الیه و آکل ثمنها سواء فی عارها و اثمها. ر این روایت ساقی نبود.این که امام علیه السلام میفرماید بعد از متنی شبیه این بلافاصله به این مضامین میفرمایند: الا و من سقاها یهودیا او نصرانیا اوصائبا او کان من الناس فعلیه وزر کوزر من شربها. خود این فعل حرام است و سقیش شبیه شربش است و این خصوصیت خمر است. پس نکته این روایات هم این نمی شود. البته اینجا حرام به سنت است و از نوع مقدمات بعیده است نه از نوع الحاق موضوعی و توسعه موضوع. پس این روایات کاری به تسبیب ندارند و اولیتی که مرحوم شیخ فرمودند قطعا ثابت است نه از زاویه تسبیب بلکه از این زاویه که اصولا ساقی حمر خراب است. در روایات عامة همان مقدار که شرب خمر کرد باید به همان مقدار طینة الخبال و کذا به همان مقدار که سقی کرد به همان مقدار طینة الخبال. حال فرض کنید که کسی سقی کرد ولی او قی کرد ولی باز هم این طرف حرام انجام داده است.. این خودش موضوعیت دارد. لذا این استدلال در هرجای فقه نمیخورد زیرا این موضوعیت بحث خمر است که مقدمات بعیده اش هم حرام است.

اصولا در قصور ادراکی تسبیب ضعیف است و تسبیب بیشتر در قصور اراده معنا دارد. مثلا طرف مجبور میکند سیلی بزنید و این تسبیب خوب تصور میشود ولی در جهل خیلی تسبیب فهمیده نمیشود و نکته قاعدة تسبیب اقوی بودن سبب نسبت به مباشر است و اینجا و اصولا موارد قصور ادراکی اینگونه نیست. در آیه شریفه: *(لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها)* عرض شد که اینجا مراد از ایتاء، قدرت میباشد و در این صورت قدرت و جهل در یک محدوده نیستند و در حال عدم قدرت نمی تواند انجام ندهد ولی در فرض جهل میتوانیم احتیاط کنیم و انجام ندهیم. معامله کردن بر یک چیز غیر مقدور و یک چزیز غیر منتظر دو مدل است. اولی قصور قدرت است و دومی قصور ادراک است.(ما در حدیث رفع در بعضی سهو و خطا آمده است و در بعضی نادرا سهو خطا و نسیان آمده است. مالایعلمون هم میشود باهاشون 4 تا و بعضی از بزرگان ما مثل مرحوم نائینی دارند که رفع در سه تای اول واقعی است و در آخری ظاهری و خیال نکنید که قصور ادارکی همه از یک مقوله هستند و این 4 تا همه قصور ادراکی هستند. لذا در صحیحة ثالثة زراره در استصحاب یک نکاتی عرض شد که بین جهل و نسیان در روایت فرق گذاشته اند و ما توضیحاتی عرض کردیم که در اعتبارات قانونی هم ممکن است بین اینها فرق بگذاریم. د راحادیث رفع، فرق بین سهو خطا چیست؟ این هم بحث است.) در این کتاب عبدالرزاق سنهوری از بزرگترین قانون دان های دنیای عرب است و قانون بعضی از کشور های عربی را نوشته است و در کتاب الوسیط که 11 جلد قطور هست بسیاری از نکات را آورده است و کاملا به قانون فرانسه و آلمان و ... مسلط است و بنده مصدرم در اطلاع یافتن از قانونهای آنها کتاب سنهوری است. و دیده ام که آنها هم بین قصورات مختلف در آن موارد فرق نگذاشته اند. بنده در ان بحث نقلهایم از کتب سنهوری است و ندیده ام که ایشانرا در نقل تخطئه کرده باشند.نظریه العقد او را هم جداگانه دارند و خلاصه کتابهایش مفید است. این کتاب الوسیطش را قسمتهای مختلفش را جدا کرده اند و چاپ های جداگانه کرده اند. به نظر بنده خیلی از این مطالب مثل اصول مثلا قانون گذاری در قسمتهای مختلف دنیا و مسائلی این چنین را اگر در مقدمه اصول قرار میدادند به نظرم خیلی بهتر بود از این مطالب عجیب و غریبی که فعلا در مقدمه کتب اصولی ما گذاشته اند. تاریخ تمدن، قصة الحاضرة مطالب جالبی دارد که یکی از مقدمات علم اصول این باشد. ما هرچه توسعه اطلاعاتی داشته باشیم به طول زمان و پهنه زمین. با اطلاع بر قوانین آنها خیلی راحتتر میشود عمل کرد و با دید بسیار بازتری مشود تصمیم گیری کرد. به نظر ما خوب است که بین انواع قصور فرق گذاشت.الآن مثلا فلان شرکت ماشینش دارای نقص فنی است و بعدش می آیند یقه این را میگیرند که شما بد عمل کرده ای. این را از باب تسبیب میگیرند. آیا میشود تسبیب را اینجا قائل شد. مثلا انگور فروختن به خمر ساز تسبیب نیست. ایجاد سلطه است. در اینجا هم در قصور ادراکی یا باید بگویییم خود القاء الجاهل فی الحرام قاعدة است و الا تسبیب در اینجا صدق نمیکند. لذا مرحوم شیخ میفرمایند یؤیده. یک گیری دارد. جالب است که در نهایة مرحوم شیخ طوسی سقی الکافر را در نهایة دارند ولی بهیمة و مملوک و صغیر را ندارند و در جامع الشرائع و شرائع آمده است.مرحوم ابن ادریس هم متعرض نشده است و بزرگان که متعرض شده اند گفته اند لایجوز بالنسبة ای الصبی زیرا در اون روایات عقابش با عقاب شارب خمر یکی است . در عروه هم همین عدم جواز است. لذا در مجموع به نظر ما، همین حرف خیلی خوب است. عجیب است جدا که خمر با این درجه از مبغوضیت، که در روایات فوق العادة عجیب است، تعابیر کنزالعمال اشد از روایات ما نباشد کمتر نیست، ولی با وجود این، این قدر رایج شده است ولی مثل میتة با اینکه این درجه از مبغوضیت در روایات نیست، نخوردند. واقعا آدم نمی داند چه طور است. لذا در غیر خمر ما این را قبول نداریم. قاعدة تسبیب کبرایش ثابت است ولی الآن اشکال ما در این است که دهن متنجس صغرای اون کبرا هست یا نه. در اینجا رحوم شیخ دارند که یک وجه مؤید این سات که القاء الجاهل فی الحرام الواقعی قبیح. کی این قبیح است وقتی که ما مقام واقع را در نظر بگیریم و الا اگر ما مقام تنجز و علم را در نظر بگیریم دیگر قبیح نخواهد بود. شبیه بحث احتیاط که آقایان دارند که مطلقا حسن است عقلا و شرعا و وجهش این است که ناظر به واقع هستند و الا در مقام تنجز حسنی ندارد و ما در محل خودش مفصل بحث کردیم که نه حسن عقلی دارد و نه شرعی. ایشان فعلا بحث نکرده اند که که اگر طرف خودش در حرام واقعی بیفتد حکمش چیست. توضیح کلام ایشان روشن است که احتیاط حسن علی ایّ حال.یعنی جمیع محتملات واقع را رعایت کند. اینکه بعضی استثناء میزنند از باب این است که گاهی ترک احتیاط خودش مصداق احتیاط است. گفت، بالای پشت بام اون قدر به بچه گفتم برو عقب که خودش از اون طرف افتاد.)، و أن على الساقي كوزر من شربها،

______________________________

- جملة من روايات العامة. منها ما عن رسول اللّه (ص) من أم الناس فأصاب الوقت و أتم الصلاة فله و لهم و من نقص من ذلك شيئا فعليه و لا عليهم. راجع ج 3 سنن البيهقي ص 127

[1] كا و يب. غياث عن أبي عبد اللّه «ع» قال: ان أمير المؤمنين «ع» كره أن تسقى الدواب الخمر. موثقة لغياث بن إبراهيم. يب أبو بصير عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سألته عن البهيمة البقرة و غيرها تسقى أو تطعم ما لا يحل للمسلم أكله أو شربه أ يكره ذلك؟ قال:

نعم يكره ذلك ضعيفة للحسن بن علي بن أبي حمزة. و راجع ج 2 التهذيب الأشربة ص 310 و ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و ج 2 كا باب نوادر ص 200. و ج 11 الوافي ص 93. و في ج 3 المستدرك ص 138 دعائم الإسلام عن رسول اللّه (ص) أنه نهى ان تسقى الأطفال و البهائم و قال (ص): الإثم على من سقاها. ضعيفة

[2] معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: أ يضمن الإمام صلاة الفريضة فإن هؤلاء يزعمون أنه يضمن؟ فقال: لا يضمن أي شي‌ء يضمن إلا أن يصلي بهم جنبا أو على غير طهر!. صحيحة راجع ج 1 التهذيب أحكام الجماعة ص 200 و ج 1 ئل باب 35 أنه إذا تبين كون الامام على غير طهارة من أبواب صلاة الجماعة و ج 5 الوافي ص 187.

[3] في عقاب الأعمال بإسناده عن النبي (ص) في حديث: و من سقاها- أي الخمر- يهوديا أو نصرانيا أو صابئا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها. مجهولة لجهالة كثير من رواتها كموسى بن عمران و يزيد بن عمر و غيرهما.

و في الخصال بإسناده عن علي «ع» في حديث الأربعمائة قال: من سقى صبيا مسكرا و هو لا يعقل حبسه اللّه عز و جل في طينة خبال ضعيفة لقاسم بن يحيى. و مثله في ج 8 سنن البيهقي ص 288. و فيه قيل: و ما طينة الخبال يا رسول اللّه؟ قال: صديد أهل النار.

راجع ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و في ج 3 المستدرك-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 118‌

و إذا كان التسبيب و التغرير بالإضافة إلى الصبي و الكفار حراما فهو أولى بالحرمة في غير الصبي و الكفار.

و منها الأخبار الآمرة بإهراق المائعات المتنجسة، و سيأتي التعرض لها في حكم الانتفاع بالمتنجس.

و منها الأخبار الدالة على حرمة ارتكاب المحرمات، فإنه لا فرق في إيجاد المحرم بين الإيجاد بالمباشرة أو بالتسبيب. و يؤيد ما ذكرناه ما ورد [1] في جواز بيع العجين المتنجس من مستحل الميتة دون غيره. و ما ورد من الاخبار الدالة على حرمة بيع المذكى المختلط بالميتة، و انه يرمى بهما إلى الكلاب، و قد تقدم ذكرها في مبحث بيع الميتة، و ما يدل على جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمة أو الكلاب، و قد تقدم ذلك أيضا في المبحث المذكور.

قوله و يؤيده ان أكل الحرام و شربه من القبيح و لو في حق الجاهل.

أقول:

توضيح كلامه: ان الاحكام الواقعية كما حقق في محله ليست مقيدة بعلم المكلفين، و إلا لزم التصويب المستحيل أو الباطل، فالأحكام الواقعية و ملاكاتها شاملة لحالتي العلم و الجهل، ثم إن غرض الشارع من بعث المكلفين نحوها و تكليفهم بها ليس إلا امتثالها بالإتيان بالواجبات و ترك المحرمات، حتى لا يوجد ما هو مبغوض للشارع، و لا يترك ما هو مطلوب.

و(مرحوم استاد در کلام شیخ فرمایشی دارند که به نظرم در کلام مرحوم شیخ نیست و از خودشان است. این مقدمه دوم نظر استاد رحمه الله این است که باید اضافه شود. خلاصه اش این است که گاهی مقام جعل در مقام امتثال تأثیر میگذارد که مثلا غرض مولا دو چیز است. غرض ادنی این است که طرف گوش بدهد و غرض اقصی نیفتادن طرف در واقع در حرام خارجی. در قضایای فلسفی اینگونه نیست و مثام تطبیق را کار ندارد ولی در شریعت مقام امتثال مد نظر است. و اون کسانی که در اینجا اشکال کرده اند اشکالشان در همین است موارد امتثال مورد سقوط تکلیف است نه مورد ثبوت تکلیف. این دلالش هم لفظی نیست بلکه سیاقی است و ان شئت فعبر که عبارة اخری علت غایی است. غرض مولا ا تشریع تحقق است پس در مقام جعل هم نظر دارد. در تهذیب الاصول اشکال میکند که مقام امتثال به مکلف واگذار شده است و بحث اجتماع امر و نهی هم نکته اش همین است. اگر به مقام امتثال نظر کرده باشد امتناعی میوشد و الا اجتماعی میشود. چرا؟ چون مفروض این است که گفته صل و این عنوان عام است و اصلا خارج را نگاه نمیکند. ولی اگر گفتی نظر به خارج دارد نتیجه این میشود که نهی مقید او دلیل امر میشود. لذا است که اصولیین متقدم شیعه تعارض و تزاحم را از یم باب میدانستند و این کار متأخرین اصولیین بود که تعارض را ناظر به مقام جعل گرفتند و تزاحم را ناظر به مقام امتثال. و الا اگر بگوییم در جعل ناظر به امتثال هستیم یک نتیجه میشوند. چه فرقی میکند. در من بلغ هم مرحوم استاد آن را ناظر به انقیاد گرفته اند و به ایشان اشکال کرده اند که اگر سرش انقیاد بادش نه خود عمل، نتیجه اش این میشود که بین اعمال فرقی نکند ولی فرض بر این است که به نحوی که در روایت آمده است، بیان میکنند. یعنی مثلا، اگر کسی شب نیمه شعبان نماز بخواند در روایت هست که 5 حوری بهش میدهند و در فلان زمان 4 تا حوری. انقیاد در هر دو یکی است و لذا انقیاد نکته اش نیست. ما در بحثهای مختلفی ازجمله لاضرر و بحث مدالیل امر و بحث ولایت فقیه اشاره به این نکته کرده ایم که یکی از وظائف شارع نه مقنن این است که در شریعت، روش انجام خارجی را هم ارائه بدهد.راهکار انجام را هم باید ارائه دهد. در خود مدلول صیغة تحقق در خارج خوابیده است. این بحث مرحوم استاد بحث خوبی است و به در کلام اینجای مرحوم شیخ هم میخورد. البته این مدلول سیاقی است نه لفظی.لذا مثلا پدر اگر پسر را امر بکند که 8 تا 12 برو مدرسه و نان هم بخر پسر نمی تواند ساعت 8-12 برود نان بخرد. این عبرات مرحوم استاد میرود روی ولایت فقیه زیرا اگر گفتیم از شؤون جاعل است میشود ولایت فقیه ولی اگر گفتیم از وظائف قوه مجریه است اون وقت با ولایت فقه هم میسازد. باید قوانی اجرا شود ولو به غیر فقیه.لذا مثلا در قاعدة لاضرر داریم که بعد از اینکه حضرت صلی الله علیه و آله و سلم قاعدة را فرمودند تطبیق خارجی هم کرده اند. مطلوب اقصی همان تحقق است. نکته فنی اصولی القاء الجاه لفی الحرام قبیح هم همین است.در بحث فقه ولایی میگوییم له قول بعضی ها اگر در منطقة الفراغ که شارع جعل ندارد(یعنی مباحاتی که اصل اباحة اش هم شارع جعل نکرده است) و یا منطقة الفراغ که شارع یحتمل جعل داشته باشد ولی جعل الزامی نداشته باشد و یا در مواردی که شارع جعل دارد، هست. یعنی در سه حالت بنا به سه نظر ما حکم ولایی داریم. بعضی در خصوص محدوده غیر مجعول و بعضی این به اضافه جعل غر الزامی و بعضی حتی جعل الزامی را هم محکوم به حکم ولایی میدانند. عامة اصطلاحشان این شد که شأن ولایت یک چیزاست و فقاهت چیز دیگر الا خوارج و البته زیدیة از شیعه هم با نظام سلطه میجنگند. مثلا احمد بن جنبل را با اینکه خلیفه را نحرف میدانست وقتی که او را 110 تا شلاق میزنند و با حالت بی حالی از ضربات به خانه می آورند ازش میپرسیدند در مقابل خلیفه چه کنیم خصوصا که جاسوس هم اونجا بوده است، او میگفت که نه. طاعت او لازم است اگرچه منحرف است.ما داریم افرادی مثل سفیان ثوری معروف که او متواری بود سالها متواری زندگی میکرد و منصور و اون بعدی گفتند باید اون پیدا شود. طائفه اثنا عشری در میان اون طوائف اسلامی، جزو اون جرکت مسلحانه ها نبوده است. زیدی ها قائل به تشکیل حکومت بودند این حرف یحیی بن حسین همون الامام الهادی اونها در سال 280 رفت تشکیل حکومت داد.علوی های زیادی قبل او قیام کردند ولی اولین کسی که موفق شد او بود و الا زید النار که برادر حضرت رضا علیه السلام بود و قبلش هم عبدالله محض و امثال او. الآن هادویه در یمن اتباع همان یحیی بن الحسین هستند. ببینید بحث این بود که در مسائل حکومتی شأن فقیه اجرا هم هست یا صرف استنباط. اهل بیت علیهم السلام نظرشان این نبود و لذا نظر این بود که امام علیه السلام ولی هم بود. یک فرق مهم بین ما و عام این است که اونها مثل ابوحنیفة را فقیه میدانند نه حاکم ولی ما اهل بیت علیهم السلام را حاکم هم میدانیم. حالا این منشأ چی شد؟ فقه در دنیای اسلام از حدود سالهای 80 از شروع کرد به رشد و مرحله بعد از فقهاء حرکت متکلمین است و بعد از 200 هم حرکت محدثین است. این مال کل دنیای اسلام است.شاید دنیای اسلام خودش را متأثر از آقا امام سجاد علیه السلام نداند ولی واقعیت این است که فقهای سبعة مدینة در اون زمان بوده اند و اصلا یکی از آنها پدر زن آقا امام باقر علیه السلام بوده است. حضرت دخترش ام فروة را به زوجیت گرفتند. از حدود سالهای 180 آمدند توسعه دادند. اولین تفریع کردن هم از آقا امام باقر علیه السلام است نه ابوحنیفه زیرا تنها فقیهی که نسبت باقر را به او در دنیای اسلام دادند حضرت اقا امام باقر علیه السلام بود و در زمان وفات ایشان ابوحنیفه 35 سالش بود و هنوز آرائش منتشر نشده بود. در دنیای اسلام اصول فقه را بعد از فقه نوشتند و اصولش هم اصول فقه استنباطی بود نه اصول فقه ولائی. این اصول استاندارد شیعه شد و بلکه شیعه در بعضی از قسمتهای اصول مقدم بر آنها بود ولی شیعه هم متأثر از آنها اصول فقه ولایی ننوشت. حال کم کم بحثهای مختلف بعدا اضافه شد و اصول سمین شد. یکی از بحثهای گفته شده، مثلا همین قاعدة تسبیب در اینجا است و اینکه ببینیم که اسناد به سبب اقوی است یا به مباشر.معظم روایات ما در این بحث در دیه است و البته در ضمان هم داریم.(عدة صور مختلفی دارد و گاهی به اشهر است و گاهی به قروء است و گاهی به وضع حمل است و قاعدة این است که حق را به کسی بدهیم که میگوید تمام نشده است ولی چون در روایات داریم امر العدة الی النساء اخباری ها میگویند در تمام صور از قاعدة خارج میشویم به نص خلاف قاعدة))(یک حکمی که جعل میشود سه مرحله قبل از جعل دارد و سه مرحله بعد از جعل. مقام اول بعد از جعل، فعلیت است به این معنا که ابلاغ بشود. دوم اینکه این حکم برسد به مکلف و رسیدن حکم به مکلف به طرق مختلفی است یا به نحو علم است یا ظن معتبر است (علمی) و این مقام تنجز است و مرحله سوم هم مرحله امتثال است و عقاب و ثواب روی مقام تنجز است. این قائل میخواهد بگوید که درست است که ثواب و عقاب مال این مرحله است ولی حسن و قبح روی واقع رفته است. چه میخواهد منجز بشود و چه نشود. شاید مرحوم شیخ در اینجا یک شاهد میآورند و آن حسن احتیاط است. بنده عرض کرده ام که احتیاط اقسامی دارد: احتیاط در سه محور بررسی میشود: 1. احتیاط از زاویه عقل نظری و مراد این میشود که این عمل خارجی با تمام احتمالات واقع مطابق باشد و ما به واقع رسیده باشیم. این احتیاط مرحوم شیخ ظاهرا همین است. اینکه این احتیاط حسن داشته باشد روشن نیست. این حسن به حکم عقل نظری است و اصولا به نظر ما عقل نظری حکم به حسن نمی کند و لذا مسأله را روشن نمی دانیم. عقل نظری فقط میوید که شما جمیع محتملات را کردی ولی حکم به حسن نمی کند.(جامع الشتات(مقرر حقیر: نمی دانم اسم کتاب را درست ضبط کرده ام یا نه) : یک نامه بسیار مفصلی است که مرحوم آخوند ملا علی نوری که رئیس حکمای الهیین در زمان خودش بود خیلی بعید است که یک مرد فیلسوف این قدر متعبد و محتاط، که البته عمر طولانی کردند بالای صدو پنجاه. نامه ای دارند به مرحوم میرزای قمی و انصافا نامه دیدنی است و مقدمه بسیار تعریفهای جالب و ربع صفحه از میرزا تعریف و مدح کرده است و بعدش هم میگوید که من اعمال قدیمم میترسم خراب باشد و میخواهم احتیاط بکنم. چه کنم. مرحوم میرزا هم یک چندین خط خطابات عجیبه و تعریف ها و مدح ها در حق ایشان تحویل میدهد که رحوم میرزا میگویند که معلوم نیست که همه درجات احتیاط درست است و یادم نیست که مرحوم قمی بعدش چی تحلیل کرده اند.) ما سر قصه را اینگونه حلش کردیم که عقل نظری حسن نمیگوید و این باید برگردد به عقل عملی. 2. احتیاط از زاویه عقل عملی یا به تصور قدیمی یا بر میگردد به عقیده قدیمی ها، به حسن عدل و قبح ظلم و یا به نظر ما بر میگردد به حسن استکمال. در اینجا چون خود احتیاط که اتیان جمیع محتملات باشد معروض حکم نیست بلکه استکمال انسان معروض حکم است. 3. احتیاط از زاویه اصل عملی و اون نکته دیگری دارد مثل همان وجوب احتیاط در اطراف شبهه محصوره و نکته اش این است که انسان یک صوری را ابداع میکند و ابداعی ما در دو ظرف که یکی از آنها خونی است هر دو را نفس ابداع میکند که هر دو خونی هستند و اگر نفس میگوید نجس است این ابداع آن است و شاهدش هم این است که اگر یکی را خورد و فهمید خونی نبوده نمیگوید حرام مرتکب شدی. این کار قوه متخیله است. شارع گاهی این ابداع را قبول میکند و گاهی قبول نمی کند.بله جایی که احتیاط از مصادیق استکمال نفس باشد حسن است. اصولا طبق بحث اول ما که وجوب اعلام در میآید و کار اصلا به این حرفها نمیرسد و عرض شد که یک نوع وجوب عقلائی دارد ولی حال بخواهیم اینجا صحبت کنیم باید ببینیم که چه میشود. البته در اینجا کلام مرحوم شیخ یک قاعدة است و اون تسبیب است و الا القاء الجاهل را هم از باب تسبیب ظاهرا آورده اند.(مقرر حقیر: این جلسه 88 فایل های خودم را کلش را گوش دادم و مقداری کمی را نوشتم و مقدار زیادی اش تکرار بود و مقداری هم مثلا در مورد برهان نظم ابن رشد در کنار برهان علت و معلول ذکر کردند که اینها ظاهرا دو چیز است و بعدش آمدند با بحث خودمان مقایسه کردند که تسبیب و قاعدة تغریر اینها دو چیز هستند. و یک نکاتی در مورد قطع و اینها که مفصلش در اصول ایشان مباث قطع آمده است و از جمله اینکه نظر حضرت استاد بر این است که احتیاط در جایی که مستلزم تکرار عمل باشد دو تا اشکال دارد(یکی ایجاد حالات روانی وسواس و ... و دوم تضییع عمر) و لذا ما میگوییم جایز نیست ولی نمی گوییم که اجماع بر بطلانش است کما صنع صاحب القوانین رحمه الله.و خلاصه به بحث اینجا خیلی مرتبط نبود)در جایی که واقع مطلوب باشد کلام مرحوم شیخ درست میشود و الا نه. بعضی از آقایان تعبیر کرده اند ما در احتیاط قوت احتمال و محتمل را در نظر میگیریم ولی این مطلب خیلی دقیق نیست بلکه درستش این است که در احتیاط قوت احتمال و اهمیت محتمل را در نظر میگیریم. ما در جایی که واقع مطلوب ماست چع خودمان و دیگران و واقع هم مخصوصا اگر مهم باشد قطعا در اونجا احتیاط مهم است نه اینکه حسن است . واجب است. با این بیان بنده یکی از شبهات عویصه حل شد. در بث برائت مرحوم شیخ دارند که ما قاعدة قبح بلابیان را اجرا میکینم و اعتراض کرده اند که شما قائل هستید به وجوب دفع ضرر محتمل. چرا بر ما لازم است. وجوب اطاعت و معرفت به حکم عقل است. وجوب دفع ضرر محتمل قبل از شریعت و قانون است و مبنای آن واقع است، نظر اون قاعدة روی واقع است. اما در مرحله بعد شریعت ضرر حکم منجز است و لذا دفع ضرر محتمل نمی آید زیرا بعد ایمان به قانون ضرر در فرض تنجز مترتب میشود. البته اگر ما ضمان و دیات را هم جزو احکام جزائی بدانیم این دو تابع واقع هستند نه واقع. اوصلا احتیاط هم به اتیان جمیع محتملات واقع محقق نمی شود. یکی از راههایش ایجاد کمیسیون علمی است و مشورت و تحقیقات بیشتر و هکذا. پس هرجا حکم رفت روی واقع، احتیاط وجوب پیدا میکند و معنای اجرای احتیاط در مسائل مهمة مثل فروج همین است. نه اینکه مستحب باشد. واجب است. مثل وجوب دفع ضرر محتمل قبل از معرفت ادیان. در اینجا واجب است.(مرحوم نائینی دارند که برائت شرعی نفی حکم است و لازمه اش نفی عقوبت است و برائت شرعی بر عکس و چون ما حدیث رفع را قبول نداریم نه سندا و نه دلالة برائت شرعی نداریم اگر بخواهیم طبق ضوابط حرف بزنیم یک برائت عقلائی(نه عقلی) داریم که نفی عقوبت میکند و چون اصلا تنزیل درش ندارد میشود اصل نمیشود بله اگر لازمه اش عدم الحکم بود تنزیل داشت و حکم میشد ولی چنین لازمه ای ندارد)(بحث ربا که روایت صحیح دارد که اشد است از 70 زنا که با محرم در خانه کعبه باشد. نستجیر بالله. درهم از ربا این است. سعی کردم یک موقعی روایت را در سندش خدشه کنم. نشد. من که نمی توانم تصور کنم. درهم از ربا این است. بعدش من لم یتجر بغیر فقه فقد ارتطم فی الربا ثم ارتطم. غوطه ور شدن در ربا کجا یک درهم کجا. لذا بنده در مسائل بانکها احتیاط میکنم و هیچ وقت توصیه نمی کنم و خصوصا که اگر قبول بکنیم که ظرافتش مثل مورچه روی سنگ سیاه در شب است، و انصافا مشکل است. نستجیر بالله. خصوصا که این هفتاد دال بر کثرت باشد نه عدد که شامل بیش از 70 هم بشود.)خلاصه احتیاط در انجام جمیع محتملات حسنش برای ما روشن نیست و در جایی که ناظر به واقع باشد حکم، احتیاط واجب است و اگر ناظر به مقام تنجز باشد بسته به مراتب تنجز حسن دارد و اگر خیلی نزدیک به تنجز باشد حسنش بیشتر میشود و اگر هم احتیاط در بحث عقل عملی باشد اون اصلا تنها راهش اتیان به واقع نیست و ممکن است با تلاش برای تحصیل علم و امثال آنها باشد و بحثش غیر از اینی هست که اینجاست. این چیزی هم که مرحوم شیخ از مرحوم علامه نقل فرموده اند که باید از باب نهی از منکر اگر دیدیم کسی دارد نجس واقعی را جاهلا میخورد باید نهی از منکرش کرد. حالا الآن میخواهیم کلام مرحوم شیخ را یک جور دیگر توضیح دهیم. به نظرمان مراد جدی مرحوم استاد هم همین باشد. هرجا که نهی واقعی تنجز پیدا کرد، تنجز یک حرام واقعی به این است که خود شخص مرتکبش نشود و دوم اینکه خود فرد آن را در اهتیار دیگری قرار ندهد. یعنی این عالم دو تکلیف دارد یکی اینکه بالمباشرة انجام ندهد و دوم اینکه نباید این را در اختیار دیگری قرار دهد. فکر نکنم مرحوم شیخ نظرشان این باشد که مثلا اینجا دو حکم داشته باشیم. در علم اجمالی آقایا ما بین افراد جامع نمی دانند و لذا افراد به جامع مکلف نیستند که مثلا واجدی المنی در ثوب مشترک احتیاط کنند ولی بین متعلقات تکلیف جامع قائل هستند. اینجا هم نکته اش همین جامع نداشتند نسبت به فرد و سائر مکلفین است و لذا این فرد عالم نسبت به دیگری تکلیف ندارد. البته ما الآن اینجا واضح است که خود امر دلالت بر تحققش در خارج میکند و لذا به مقام اتثال هم نظر دارد و لذا اعلام لازم است.خلاصه اصل مطلب هم اینکه با اطلاع سببیت نمی شود.(خاندان کاشف الغطاء خاندان فقهی هستند و لذا مرحوم کاشف الغطاء دارند که وصیت کرده بودند که یک روز در هفته خاندانش جمع شوند و غذا درست کنند تا اونها بحث کنند. به مرحوم شیخ انصاری رحمه الله میگویند که چرا درس مرحوم کاشف می روید با اینکه خیلی عالم هستید. ایشان فرموده بودند که ایشان یک رموزی بلد هستند که هر چند جلسه از یکی اش آگاه میشوم.)(در این قصه مرو صبیانکم تعجب است که چرا معنای امر گرفته اند(در ضمن از این دلیل شرعیت عبادات صبی در می آید) ولی به نظر ما ظاهرش وادار کردن است. در ام به معروف هم یعنی حمل به معروف کما اینکه در لمعه هست و معنایش همین واداشتن است و خود حکومت از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است. نهی از منکر یعنی جوری زمینه سازی کن که طرف انجامش ندهد.در بحث ولایت فقیه عرض شد که یک سری ضوابطی را در جامعه ایجاد بکند که خودشان درست بروند.هدف اصلی حکومت این است که قشر منفعل درست عمل کنند.نهی از منکر معنیش این است که دهن متنجس را بهش نده تا نخورد.اینکه عرض کردیم واقع وقتی لحاظ شد احتیاط لازم است مثلا داشتیم که الامر فی النکاح شدید و ذلک انه یبلغک ان المرأة اختک من الرضاعة و باید در همچین موردی احتیاط کنی و منه الولد.)(قبح عقاب بلابیان تعبیرش کلامی است ولی میخواهیم ازش استفاده اصولی کنیم زیرا ناظر به مقام تنجز است ولی دفع ضضر محتمل کلا قاعدة کلامی است. و ناظر به مقام واقع است. بهتر بود اولی را هم تعبیر اصولی میکردیم. کذا حق الطاعة در نظر بعضی، هم، تعبیر کلامی است ولی باید ما مثلا بگوییم تنجز احتمال یا تنجز محتمل. بسته به اینکه چونه تفسیرش کنیم.)(ظاهر حدیث رفع، نفی عقوبت است و عامة در همان 6 تایی که دارند تصریح میکنند ه ظاهر در این معنا است.ما اسمش را عوض کردیم ذاشتیم نفی حک جزایی.(ذنب از کلمه ای گرفته شده است به معنای دُم است ظاهرا)(دیه اساسا وضع شده است که اگر فراغی یا خللی پیدا شد به آن جبران شود. مثلا اگر اسب آدم توسط کسی مرد باید این پر شود.)))(سد الذرائع: ذریعه یعنی وسیله و بستن آنها یعنی اینکه ارهایی بکنیم که مقاصد شارع در خارج محقق شود.)(ضمان در اصطلاح عام شامل کفالة هم میشود. در اینجا یک بحث در مورد آثار و تبعات فروختن نجس داریم که آیا ضمان دارد یا نه. آیا حرام است یا نه؟) نتيجة المقدمتين ان المكلف الملتفت كما يحرم عليه مخالفة التكاليف الإلزامية من ارتكاب المحرمات و ترك الواجبات، فكذلك يحرم عليه التسبيب إلى مخالفتها بإلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، لأن مناط الحرمة في ذلك إنما هو تفويت غرض المولى بإيجاد المفسدة و ترك المصلحة الملزمتين، و هذا المناط موجود في كلتا الصورتين، فالأدلة الأولية كما تقتضي حرمة‌

______________________________

- ص 138 جامع الاخبار عن رسول اللّه (ص) أنه قال في حديث في الخمر: ألا و من سقاها غيره يهوديا أو نصرانيا أو امرأة أو صبيا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها

[1] في ج 11 الوافي باب 16 اختلاط ما يؤكل بغيره. ابن محبوب عن محمد بن الحسين عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا قال: و ما أحسبه إلا حفص بن البختري قال: قيل لأبي عبد اللّه «ع» في العجين يعجن من الماء النجس: كيف يصنع به؟ قال: يباع ممن يستحيل الميتة. صحيحة لو كان المراد ببعض أصحابنا هو حفص بن البختري كما هو الظاهر، و إلا فهي مرسلة. ثم إن صاحب الوسائل قد أخرجها في ج 1 ئل باب 11 حكم العجين بالماء النجس من الأسئار. و ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به. و لكن المذكور في الموضع الثاني على ما هو الموجود في نسخة عين الدولة لا يخلو عن الاشتباه من حيث المتن و السند.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 119‌

مخالفة التكاليف الإلزامية بالمباشرة، فكذلك تقتضي حرمة مخالفتها بالتسبيب.

و بعبارة أخرى قد ذكرنا في علم الأصول في الكلام على حديث الرفع: ان المرفوع عن المكلفين عند جهلهم بالتكاليف الواقعية ليس إلا خصوص الإلزام الظاهري و العقاب الذي تستلزمه مخالفة الواقع، و أما الأحكام الواقعية و ملاكاتها فهي باقية على حالها، و عليه فتغرير الجاهل بالأحكام الواقعية و إن لم يوجب مخالفة المغرور التكاليف الإلزامية، إلا انه يوجب تفويت غرض الشارع فهو حرام، و مثال ذلك في العرف ان المولى إذا نهى عبيده عن الدخول عليه في وقت خاص عينه لفراغه، فان نهيه هذا يشمل المباشرة و التسبيب، و لذلك لو سبب أحد العبيد لدخول أحد على مولاه في ذلك الوقت لصح عقابه، كما يصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاك في كلتا الصورتين بحكم الضرورة و البديهة، و مما ذكرناه ظهر لك ان في تعبير المصنف تسامحا واضحا، فإنه أتى بلفظ القبيح بدل لفظ الحرمة، و من الضروري ان القبيح يرتفع عند الجهل بالتكليف، و لا يلزمه ارتفاع الحرمة، اللهم إلا إذا أراد بالقبيح الحرمة، و لكنه لا يرفع التسامح.

ثم إن الوجوه المتقدمة إنما تقتضي حرمة تغرير الجاهل بالأحكام الواقعية فيما إذا كان المغرور في معرض الارتكاب للحرام، و إلا فلا موضوع للإغراء، و يترتب على ذلك تقييد وجوب الإعلام في بيع الدهن المتنجس بذلك أيضا، فإنه إنما يجب فيما إذا كان المشتري في معرض الانتفاع به فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا دليل على وجوبه.

قوله بل قد يقال: بوجوب الاعلام و إن لم يكن منه تسبيب.

أقول: قد عرفت بما لا مزيد عليه حرمة إلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، و أما لو ارتكبه الجاهل بنفسه من دون تغرير و لا تسبيب من الغير، فهل يجب على العالم بالواقع إعلامه بالحال؟ فيه وجهان:

فعن العلامة (ره) في أجوبة المسائل المهنائية التصريح بوجوب الاعلام، حيث سأله السيد المهنا عمن رأى في ثوب المصلي نجاسة؟ فأجاب بأنه يجب الاعلام لوجوب النهي عن المنكر.

و لكن يرد عليه أن أدلة وجوب النهي عن المنكر مختصة بما إذا كان صدور الفعل من الفاعل منكرا، و في المقام ليس كذلك، لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.

و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌

______________________________

[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:

لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد. موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌

في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.

نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.

الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.

ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.

قوله و الحاصل: ان هنا أمورا أربعة).(نکته تقسیم رباعی مرحوم شیخ در اینجا به علیت تامه و سببیت و شرطیت و ... اینها برای این است که مراد ما از سببیت، در اینجا، علیت تامة فلسفی نیست بلکه اعم است. نکته فرمایشات شیخ این است و ما اینجا مختصرا بیان میکنیم.)(در ابحاث ما باید حواسمان باشد اعانه بر اثم و قاعدة سببیت و تغریر الجاهل و امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد الجاهل هر کدام نکته مخصوص خودش را دارد و خلط نشود.)

أقول: ملخص كلامه: ان إلقاء الغير في الحرام الواقعي(میخواهد عالم باشد یا جاهل.) على أربعة أقسام، الأول: ان يكون فعل احد الشخصين علة تامة لصدور‌

______________________________

[1] عن أحدهما «ع» قال: سألته عن الرجل يرى في ثوب أخيه دما و هو يصلي؟ قال لا يؤذنه حتى ينصرف. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 113. و ج 1 ئل الباب 47 المتقدم.

[2] عن ابى عبد اللّه «ع» قال: اغتسل ابى من الجنابة فقيل له: قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء فقال له: ما كان عليك لو سكت ثم مسح اللمعة بيده. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 15 و الباب 47 المتقدم من ج 1 ئل.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 121‌

الحرام من الآخر، كإكراه الغير على الحرام، و هذا مما لا إشكال في حرمته على المكره بالكسر، و ثبوت وزر الحرام عليه،(حرمتش مسلم ولی آیا موجب ثبوت حد هم برش هست یا نه؟ ضمان دارد یا نه. البته ضمان هم قطعی است. ) الثاني: أن يكون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر، كإطعام الشي‌ء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أيضا مما لا إشكال في حرمته، فان استناد الفعل إلى السبب أولى من استناده إلى المباشر، فتكون نسبة الحرام إلى السبب أولى، كما يستقر الضمان أيضا على السبب دون المباشر في موارد الإتلاف.

و من هذا القبيل ما نحن فيه أعني بيع الدهن المتنجس ممن لا يعلم بنجاسته من دون بيان.

الثالث: أن يكون فعل أحدهما شرطا(ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجوده الوجود و یا ما یؤثر فی فاعلیة الفاعل و قابلیة القابل) لصدور الحرام من الآخر، و هذا على وجهين: لأن عمل الشخص الأول تارة يكون من قبيل إيجاد الداعي للثاني على المعصية، سواء كان باثارة الرغبة إلى الحرام في نفس الفاعل بالتحريض و التوصيف و نحوهما، أو بإيجاد العناد في قلبه، كسب آلهة الكفار الموجب لالقائهم في سب الحق عنادا، و اخرى يكون من قبيل إيجاد مقدمة من مقدمات الحرام غير إيجاد الداعي كبيع العنب ممن يعلم أنه يجعله خمرا. الرابع:

أن يكون من قبيل رفع المانع، و هو أيضا على وجهين: لأن حرمة العمل الصادر من الفاعل إما أن تكون فعلية على أي تقدير، كسكوت الشخص عن المنع من المنكر، و لا إشكال في حرمة السكوت إذا اجتمعت شرائط النهي عن المنكر، و إما أن تكون غير فعلية على تقدير وجود المانع، كسكوت الملتفت إلى الحرام عن منع الجاهل الذي يريد أن يرتكبه، فان الجاهل ما لم يلتفت إلى الحرام لا يكون ارتكابه محرما ليجتمع سكوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلية، كما فيما نحن فيه، و هذا الأخير إن كان من الأمور المهمة في نظر الشارع حرم السكوت، و وجب رفع الحرام، و إلا ففيه إشكال.

أقول: هذا التقسيم الذي أفاده المصنف (ره) لا يرجع إلى محصل، مضافا إلى جريه في إطلاق العلة و المعلول على غير ما هو المصطلح فيهما، و المناسب في المقام تقسيم إلقاء الغير في الحرام الواقعي على نحو يمكن تطبيقه على القواعد، و استفادة حكمه من الروايات.

فنقول: إن الكلام قد يقع في بيان الأحكام الواقعية، و قد يقع في إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر من حيث العلية أو السببية أو الداعوية، أما الأول فقد يكون الكلام في الأحكام الكلية الإلهية، و قد يكون في الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية.(ایشان نظرشان این است که ارشاد جاهل در احکام کلیه واجب است و در منهاج فتوایشان هم هست و تا حدود 6 وجه ارائه داده اند و وجوهش از جمله آیه نفر است و ازجمله آنها این است که شریعت از بین میرود اگر گفته نشود و اینجا بعضی را اشاره کرده اند ولی در احکام جزئیه اصلا واجب نمی دانند. روایت هم بر این معنا آورده اند و مثال زده اند. میدانید مثلا لباسش نجس است میخورد و هکذا که واجب نیست اعلام کند الا ی استثناء که این مطلب از امور مهمة باشد.هم اثبات مطالب ایشان را بکنیم و هم نظری که به ذهن میآید عرض کنم. اولا ممکن است یک استثنای دوم ی هم اضافه شود و آن اینکه اگر حاکم دید دارد حرام انجام میدهد، وظیفه حاکم با آحاد مکلفین فرق داشته باشد، مخصوصا اینکه حاکم به علم خودش حکم کند. البته چون مرحوم استاد قائل به ولایت فقیه نبودند، لذا این استثناء را نکرده اند. یعنی ما فرق میگذاریم بین عالم عادی و عالمی که حاکم است. در مورد حاکم ، ممکن است امر از امور مهمة نباشد. مثلا این لباس را ولو تو نمی دانی قاچاق است ولی قاچاق است و لذا نباید داشته باشی چون ما میخواهیم جلوی این مطلب را بیریم.اینجا ما عناوین متعدد داریم. یکی نهی از منکر و یکی تسبیب و یکی اغارء الجاهل. اینها هر کدام ضوابط مخصوص خود را دارد. مراد از امر به معروف، حمل و وداشتن است بر معروف نه صرف امر. ما در بحث امر به امر، عرض کردیم که مثالی که هم شیعه و هم عامة زده اند این مثال اصلا از بحث خارج است زیرا آنجا امر، واداشتن است یعنی مروا صبیانکم مراد این است که او را واداریم ولو به غیر امر باشد. با جایزه یا ... و در امر به معروف هم همین است و آن این است که مردم تنها راهشان روش شرعی باشد. و این از شؤون خاص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است و انبیاء سابق این حالت را نداشته اند و فقیه هم که منصوب من قبل المعصوم است طبق نظر ما، و ما به این میگوییم ولایت الفقیه ولی عامة قائل به ولایت فقه اند. دیده ام بعضی گفته اند عامة هم قائل به ولایت فقه هستند جون بعض علماءشون گفته اند که یجب فی الحاکم ان یکون فقیها و اصلا متفطن نشده اند که ولایت فقیه نصب میخاهد و آنها قائل به نصب نیستند. طرح بوعلی هم شبیه عامة است که اعقل و احسن عیالة باید حاکم باشد و و اعلم باید مشورت دهد و بعدش هم با کمال تأسف، مثال میزنند به نستجیر بالله امیرالمؤمنین علیه السلام و عمر که او حکومت میکرد و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام هم مشورت میدادند و این مطلب در نسخه قدیم و جدید شفاء هر دو موجود است و عجیب اینکه مرحوم استاد ایشان را شیعه میدانستند و میگفتند قدس الله نفسه و یادم هست که بحث شد با ایشان که چه طور این عبرات را ازش چشم پوشی کرده اند. ولایت فقیه به این معنا که در جامعه قائل به قانون باید حکومت کند. اونی که حکم عقل عملی است این است که فقه باید اجرا شود والآن هم همین طور است که بزرگترین قانون دان را حاکم نمی کنند و مسائل جانبی قرار میدهند که رئیس جمهور از قانون اساسی خارج نشود و مثل اینکه در زمان حاکم دومی(من تعبیر خلیفه به کار نمی برم و اینها را خلیفه نمی دانم) و شبیه این کار را دومی هم کرد. و خودشان دارند که عمر میرفت خانه زید بن ثابت و 60-70 مورد داریم که رفت خدمت آقا امیرالمؤمنین علیه السلام. و یک مورد که خانه زید رفته بود ، زید گفت که میگفتید من بیام الخره شما حاکمی و سرت شلوغه. گفت نه قاضی باید رفت خونه اش نه اینکه اون بیاد. عرض کردم نوشته اند که(در الرساله شافعی و خیلی هم رویش مانور میدهد) یک دفعه کسی از او سؤال پرسید و جوابی داد و بعدش یک اعرابی پامیشود که من خدمت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بودم و حضرت اینکونه پاسخ دادند. عمر گفت همونی که اعرابی میگوید درست است. این نشان میدهد که خیلی راحت بی دردسر هرچی به ذهنش میرسیده میگفته است و اصلا کار به کار پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نداشته است و این آدم که مثلا پدر خانم حضرت صلی الله علیه و آله و سلم هم بوده است از اون عرب کمتر میفهمیده است. این کتاب نوادر الاثر فی علم عمر اولش اسمش فی جهل عمر بود و بعدش سر و صدا کردند و اسمش علم عمر شد و صد مورد از این نکات را جمع کرده اند. ما در ولایت فقیه مطمئن هستیم که سه تا روایت دارد که هر سه قابل قبول هستند و نکته اش هم این است که قوه مجریه باید به نصب الهی باشد. و این مطلب اختصاص به سوره برائت ندارد که یا باید حضرت باشند یا کسی مِن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کلا در امور اجرایی این گونه است. این آلوسی خیلی آدم خبیثی است و در میان شیعه بوده است و خیلی بغض دارد نسبت به شیعه و در تفسیر روح المعانی به نظر خودش اشکالات اساسی به شیعه وارد کرده است و در حدیث غدیر میگوید اشکال اساسی اش این است که اگر ما قبول کنیم ظاهر حدیث را منایش این میوشدکه حضرا امیرالمؤمنین علیه السلام در همان زمان ولایت داشته است و این حضرف غلطی است و خود شیعه هم قائل نیستند. ما هم جواب دادیم که نه. ای نروایت امیرالمؤ»نین علیه السلام در عصر حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم ولایت داشته اند و اصلاف فقیه هم نسبت به امام علیه السلام همین است و اصلا معنای انفسنا و انفسکم همین است و فرق ولایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام همین است که حضرت در رتبه بعد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و شبیه همین تعبیر انه ولی کل مؤمن بعدی است که پیغمبر اکرم صلی الله علی و آله و سلم در قصه یمن در سال دهم فرمودند و عرض کردیم که اینجا هم برای اینکه بخواهد در موردش صدق بکند این است که بعدی بعد رتبی باشد نه بعد زمانی.زیرا در قصه گفته شده، مال این است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در یمن کنیزی را برای خودشان برمیدارند و عده ای بناراخت میشوند و میآیند شکایت میکنند و بریده اسلمی میآید شروع میکند به شکایت و سرش پایین بوده است و وقتی سرش را بالا میگیرد میبیند که حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم غضبناک شده اند و میفرمایند ما لکم لعلی و انه ولی کلی مؤمن بعدی. خب. این معنا ندارد بعد زمانی باشد زیرا لازمه اش خروج مورد است زیرا الآن حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام کاری کرده اند و میخواهیم بگوییم درست است. ولایت در همین زمان بوده است. این حدیث طرق مختلفی دارد که چند تا اش صحیح است و در ترمذی هم هست. پیش انها هم صحیح است. دلیلش همین است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم احدی را ولی نگفته اند و مثلا در هر جنگ حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم یکی را میگذاشتند در مدینه و ر بییشتر موارد ابن ام مکتوم بوده است و اگر کسی میخواهد اسم سایر موارد را بداند مراجعه کند به مغازی واقدی و در یک مورد فقط حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعبیر ولی را دارند آن هم امیرالمؤمنین علیه السلام در سفر تبوک که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را گذاشتند. و به حضرت تیکه انداختند و انت منی بمنزلة هارون من موسی. هیج کسولی کل مؤمن بعدی نیست. شیعه اتفاقا قائل است شدیدا. مقتضای ولی کل مؤمن بعدی و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه فهذا علی مولاه همین است. جالب است که در قصه من کنت مولاه از عجایب این است که ما این متن را در روایاتمان نداریم! ما در روایات عامة داریم. اسامة پسر زید با امیرالمؤمنین علیه السلام خوب نبود. بعد قصه عثمان عده ای از وجوه با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت نکردند مثل سعد بن ابی وقاص و اسامه و حسان بن ثابت و تا آخر بیعت نکردند و کذا عبدالله بن عمر و دیگران. در کتب عامه هست که اسامه به امیرالمؤمنین علیه السلام، عرضه داشت لستَ مولای و انما مولای رسول الله و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اون اطراف بودند و به او فرمودند من کنت مولاه فعلی مولاه و این تعبیر فقط در قصه غدیر نیست و این هم از مواردی غیر غدیر است. انصافا با تدبر در آیات روایت امیرالمؤمنین علیه السلام در رتبه متأخر از رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم است نه بعد زمانی و لذا به نظر میرسد دقیق این باشد که بگوییم اولین خلیفه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آقا امام حسن مجتبی علیه السلام هستند و الا امیرالمؤمنین علیه السلام نفس پیغمبر هستند.)(معلوم نیست مراد مرحوم شیخ القاء الجاهل در حرام واقعی باشد که مرحوم ساتاد این نکته را مقسم فرمایشات مرحوم شیخ قرار داده اند. اونی که من فهمیدم این است که مرحوم شیخ آمده اند قاعدة تسبیب را تنقیح بکنند. به نظر من میآید که مرحوم شیخ محصل تقسیمشان بیان قاعدة تسبیب است و له محصل و لکن چون در فلسفه قدیک معروف بود که این 4 چیز اجزاء علل عامة است مرحوم شیخ آمده اند این را روی تقسیم معروف بیان کرده اند. شیخ رحمه الله در فکر ضابطه مند کردن است در غیر موارد نص. این علت تامة ایشان را معمولا در فقه بهش الجاء میگوییم و فرق سه باب الجاء و اکراه و اضطرار مهم است. بیع مضطر درست است ولی مکره نه. برای درمان بچه اش خانه ده میلیون را 7 میلیون میفروشد و صحیح است ولی همین اگر تفنگ بگیرن که این کار را بکن معامله باطل است. اضطرار قبلو ضرر برای دفع ضرر بزرگتر. اما الجاء در اصطلاح فقهی همان علت تامة اینجا است.ار راه فرار نباشد الجاء است و اگر نه اکراه است. مراد ایشان از سبب شبیه علیت آتش برای احراق است و شرط هم ما یؤثر فی فاعلیة الفعال او قابلیة القابل و در اصطلاح اصولی نزدیک به اصطلاح فلسفی است که ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجود الوجود. در اینجا دهن متنجس را دادن سبب اس تولی علت تامه نیست.اینجا یا از تسبیب باید برویم و یا اینکه بگوییم راه مستقلی است و مثالش در فلسفه هم هست که برهان نظم یکی از مصادیق برهان علت و معلول است و بعضی معتقدند که برهان نظم خودش یک نکته ای دارد که و لو علت و معلول را قبول نداشته باشیم، باز هم اثبات میکند. خود نم هم یک چیز زیادی دارد. یک وقت 5 تا جر یک گوشه افتاده است و اینها علت میخواهد ولی وقتی اینها خیلی منظم باشند این نکته اش مطلب دیگری است و یک حالت جیدی را وجدان میکنیم. حالا اینجا ولو از مصادیق قاعدة تسبیب است ولی ممکن است خودش یک نکته ای داشته باشد. ما متأسفانه اینجا نمی توانیم همه را با عنوان سببیت حل کنیم. اینجا ما چند عنوان داریم که هریک ضابطه ای دارد و نباید ما بین عناوین خلط کنیم. یکی اش تعلیم الحاهل است و این ضابطه اش مخصوص به خودش است.اگر کسی میخواهد مفصل بحث ارشاد الجاهل درست است ولی آیا اینجا از مصادیق بحث ارشاد الجاهل است؟ این دهن متنجس از همین باب است. در جایی ممکن است که فقیهی مناسک حج مینویسد و هیچ کس به حج نمی رود و به نظرم یک اشتباهی شده است بین تعلم احکام و تعلیم احکام. در تعلم گفته اند که آنهایی که میداند بهشون مبتلا میشود لازم است که یاد بگیرد و در عروه هم دارد که یجب تعلم المسائل المبتلی بها عادتا و یکی تعلیم الاحکام است و این ملاکش ابتلاء نیست و اونی که مسائل محل ابتلاء است بحث تعلم است. الفقهاء حصون الاسلام و لذا لازم نیست مبتلا به باشد. ممکن است بسیاری از مسائل را احدی بهش مبتلاء نشود. ولی عالم باید اینها را تعلیم کند. در 950 سال حضرت نوح علی نبینا و آله و سلم بیان داشتند و ابلاغ داشتند و اتهزاء تحمل میکردند و من فکر میکنم که این تقسیم استاد رحمه الله بحث تعلیم الجاهل را شروع رکده اند و به نظر ما میرسد که مرحوم شیخ طور دیگری هستند و بحث را برده اند روی سببیت و فوقش ما اضافه کنیم که اگر تسبیب ثابت نشد ما القاء الجاهل را اضافه میکنیم و هر دو عنوان ربطی به فرمایش استاد که ارشاد الجاهل است ندارد. (اعانة بر اثم این است که در مقدمات حرام کسی را کمک کنیم ولی تعاون بر اسم این است که عده ای در عرض هم گناهی را انجام دهد و تعون بر اثم حرام است و ربطی به تسبیبندارد  نمی شود آن را در اینجا آورد و اعانة بر اثم از طرف عامة در فقه ما داخل شده است و اصلا تنها یک مصداقش حرام است که اعانة الظالمین است. حاکم ظالم همین است. لذا بعضی خیال کرده اند که بچه دار شدن و ازدواج کردن اعانة بر اثم است زیرا این آدم که ازدواج کند بعدا بچه دار میشود و بچه گناه میکند. لذا بعض مقدسین ازدواج نمی کردند از این باب. در اعانة بر اثم این یک عنوان مستقل است و ربطی به عالم و جاهل بودن ندارد. و خیال نکنید که فقط شیعة مخالف حکام جور بوده است و خود عادة شدیدا بینشان منفی است و یک عیب بزرگ برای کسانشان بود که بروند در دستگاه فلانی قاضی شوند و شرح حال افرادی که چه میشد میرفتند قاضی میشدند خودش محل تأمل است ولی ائمة علیهم السلام ضرب المثل این قصه بودند که اصلا وارد نمیشوند و در روایتی هست که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند من در مدینه بودم و رد میشدم دیدم که در دکان قاضی نشسته ای. و او گفت که من کاری به کارش نداشتم و رفیق ما بود و یک گعده ای باهاش کردم و عقیده ای به کارهای او ندارم و او محتسبی بود و در دکه اش نشستم و حضرت فرمودند اما تخاف ان ینزل البلاء و تعم من فی المجلس. و اینکه لایجلسه الا نبی او وصی نبی او شقی را ما داریم. در ماجراهایشان دارند که یک خیاطی رفت پیش این زهادشان و گفت که من خاط حاکم هستم و داخل در اعوان الظلمة هستم؟ گفت اونی که به تو که نخ داده از اعوان الظلمه هست تو خودت از ظلمه ای! در بحث معونة الظلمة خودش عنوانی دارد. این بحث دهن که عنوان ندارد ولی آیا داخل در قاعدة میشود که حرام باشد. انصافا در مثالهای شیخ رحمه الله و مناقشات استاد میبینید که دو فضا است. ایشان در تقسیمی که بر گردد به محصل از این راه داخل شده اند که بحث اراشد الجاله را طرح کرده اند. در مبانی منهاج الصالحین مخالف مرحوم استاد شده اند و هر 5-6 وجه را رد کرده اند و این فرع که یجب تعلیم الاحکام الکلیة و در تنقیح هم هست و برای مراجعه میشود به آنجا مراجعه کرد. ))

أما الأحكام الكلية الإلهية فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها(این نکته اش تسبیب نیست بلکه خودش عنوان است)، لوجوب تبليغ الأحكام الشرعية على الناس جيلا بعد جيل إلى يوم القيامة، و قد دلت عليه آية النفر [1]

______________________________

[1] سورة التوبة آية 123 قوله تعالى: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 122‌

و الروايات «1» الواردة في بذل العلم و تعليمه و تعلمه.

و أما الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية فان لم نقل بوجود الدليل على نفي وجوب الإعلام- كالرواية المتقدمة الدالة على صحة الصلاة في الثوب النجس جهلا، و أنه لا يجب على المعير إعلام المستعير بالنجاسة- فلا ريب في عدم الدليل على وجوبه(ایشان از راه عدم الدلیل وارد شده اند. آیا در اتکازات قانونی نکته فنی دارد؟ در باب مکلف جامع تصور نمی شود ولی در باب تکلیف جامع تصور میشود. این نکته عدم وجوب است. بنابر این است که هر کسی تکلیف خودش را دارد. اینکه من میبینم این آقا تکلیف خودش را دارد و لازم نیست به او بگویم و کسی را در قبر کسی نمی خوابانند و در ارتکاز فقهاء و اصولیین جامع در مکلف نیست ولی در تکلیف هست. مثل همان بحث واجدی المنی فی الثوب المشترک که هر دو میتوانند بنا را به طهارت خودشان بگذارند.در مکلف جامع تصویر نمیشود. لذا ما در اینجا از راه جاهل وارد نشدیم و از راه عالم وارد شدیم. آیا این عالم وظیفه دارد یا نه. کار به جهل جاهل نداشتیم. ما راهمان فرق داشت و معتقد به این شدیم که از روایت تبینه لمن تبیعه لیستصبح به این است که اگر بر من منجز شد تکلیفی، در این صورت بر من لازم است که این شخص نباید به کسانی که در رتبه طولی او هستند و لو جهلا، نباید در اختیار قرار دهد و حدیث را اینکونه معنی کردیم و اینجا علم من هست ولی تنجزش نیست زیرا رتبه طولی نداریم من میدانم این آب نجس است ولی من که به او نداده ام و لذا عیبی نیست نگویم ولی اگر همین آب نجس را من به او دادم باید بگویم زیرا در رتبه طولی قرار گرفته ام. مرحوم علامه که میگفتند از باب نهی از منکر لازم است، جوابشان این است که اصلا در حق او منکر نیست لعدم العلم فلذا منکری نکرده که حالا بخواهیم نهیش کنیم.ما قبول داریم که دلیل نداریم ولی نکته دلیل نیامدن چه بود؟ این بوده است که در باب مکلف جامع نبوده است و این صغرای آن کبرا است.ارتکازات نکته دارد و باید سراغ توضحی آن برویم)، و على هذا فلو رأى أحد نجاسة في طعام الغير فإنه لا يجب عليه إعلامه، كما أنه لا يجب تنبيه المصلي إذا صلى بالطهارة الترابية مع الغفلة عن وجود الماء عنده، إلا إذا كان ما ارتكبه الجاهل من الأمور المهمة، فإنه يجب إعلام الجاهل بها كما عرفت.

و أما الثاني: (أعني إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر) فقد يكون فعل أحد الشخصين سببا لوقوع الآخر في الحرام، و اخرى لا يكون كذلك، أما الأول: فلا شبهة في حرمته، كإكراه الغير على الحرام، و قد جعله المصنف من قبيل العلة و المعلول، و الدليل على حرمة هي الأدلة الأولية الدالة على حرمة المحرمات، فان العرف لا يفرق في إيجاد مبغوض المولى بين المباشرة و التسبيب.(درست است ولی مطلب جزو ادله اولیه نیست و تسبیب با مباشرت فرق دارد و ادله اولیة هم همه اش را شامل نمیشود. در ادله اولیة اگر کسی شراب خورد حد رویش اجرا میشود ولی سبب حد رویش اجرا نمیشود . لاتزوجوا بناتکم من شارب الخمر این هم بر سبب آیا صدق میکند؟ البته نمی دانم شاید مرحوم استاد مسبب شرب خمر را به خاطر اینکه صغائر و کبائر را قبول ندارند، از عدالت خارج بدانند ولی برای ما کبیره بودن آن فعلا نمی دانم هست یا نه؟ مرحوم استاد کبائر را قبول ندارند و میگویند که مثلا فلان گناه علی المشهور کبائر است شبیه اون بنده خدا که رفته بود شهر هِمس و عجائبی دیده بود و یکیش این بود که مؤذن میگفت اهل همس اشهد ان محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و پرسید وجهش چیه؟ گفته بودند ما مسلمان خوش صدا نداشتیم این یهودیه را آوردیم و خود شعقیده ندارد و این اهل همس را اضافه میکند تا درست شود!البته ما عرض کرده ایم که گناهان کبیره و صغیره داریم و گناهانی که در هر شاخه ای به منزله ستون فقات باشد، کبیره است. در امور خانوادگی مثلا زنا ستون فقرات خانواده را از بین میبرد و در قرآن زیر بنای همه گناهان به شرک بر میگردد و همه طاات به توحید بر میگردد. در کلام قرا«ی در فقه و قانون و جامعه و ... توحید نقش اول را دارد و شرک از آن طرف بر عکس و در تمام مسائل راستگویی مظهر توحید است و دروغ مرکز شرک است. هر گناهی مزج حق و باطل است و کسی که رو به زنا میآورد با وجود راه حلال ترکیب و شرک این راه است. در روایات 7 تا داریم و سند خوب دارد و روایت بیست سند ندارد و اون 7 تا هر کدام نابود کننده محور اساسی است و مظهر بزرگرین گناه آن مسیر است. آیا ما در اخلاف در افعال حسنه بحث میکنیم و یا صفات حسنه هم شامل میشود مثل شجاعت و ... و به نظر ما داعی جدا کردن نداریم و اخلاق همه را میگیرد و نسبت به صفات انسانی هم مظاهر توحید و شرک داریم و این به نظر ما از قرآن فهمیده میشود.اصولا مبغوضیت یک شیء یعنی شما ازش محروم هستی و لذا محرومیت از دو جهت است یکی اکراه شخصی بر آن و یکی انجام آن توسط خود آدم. در باب نیابت عرض کردیم که اینکه کسی عملی کند و برای کسی حساب شود این تنزیل است و خلاف قاعدة است و تنزیل صور متعددی دارد و چند جور به لحاظ حقوقی میشود گفت. یکی این است که من بدنم را بدن او قرار دهم. دو اینکه تنزیل مان تنزیل نفس عمل باشد. سوم اینکه ثواب عمل من برای دیگری باشد. بعد از تأمل در لسان ادله در واجبابت تنزیل عمل است ود رمستحباب تنزیل ثواب است و تنزیل بدن نیست. مثلا خانمی که عادت ماهیانه اش همیشه اول تا 7 ماه است، حالا که بدنش را تنزیل بدن او کرد دیگر نمی تواند نمازهای او را بخواند! با تأمل در مجموعه ادله و مجموعه ارتکازات عقلائی میشود این را نتیجه گرفت به اضافه این نکته که در مستحبات هم میشود تنزیل عمل قرار داد ولی در واجبات نمی شود تنزیل ثواب دانست زیرا تنزیل ثواب ذمه او را حل نمیکند. ذمه باید فارغ شود و با تنزیل ثواب ذمه مشکلش حل نمیشود. در مستحبات هم نیازی به تنزیل عمل نیست، صرف تنزیل ثواب مشکل را حل میکند و لذا بیش از این نکته ندارد. البته در مستحبات تصویر تنزیل عمل و بدن میکنیم ولی اگر نکته نداشت لغو است.)

و أما الثاني: فإن كان الفعل داعيا إلى إلى إيجاد الحرام كان حراما، فإنه نحو من إيقاع الغير في الحرام، و مثاله تقديم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غير جهة النجاسة إلى الجاهل ليأكله، أو توصيف الخمر بأوصاف مشقوقة ليشربها، و من هذا القبيل بيع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسة، و سب آلهة المشركين الموجب للجرأة على سب الإله الحق، و سب آباء الناس الموجب لسب أبيه، و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثلة من قبيل السبب، و بعضها من قبيل الشرط، و بعضها من قبيل الداعي، و لكنه لم يجر في جعله هذا على المنهج الصحيح و قد أشير إلى حرمة التسبيب إلى الحرام في بعض الآيات [1] و الروايات [2]

______________________________

[1] سورة الانعام آية 108 قوله تعالى: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ). و في ج 2 مجمع البيان طبع صيدا ص 347. قال قتادة: كان المسلمون يسبون أصنام الكفار فنهاهم اللّه عن ذلك لئلا يسبوا اللّه فإنهم قوم جهلة.

[2] في ج 2 أصول الكافي بهامش مرآت العقول باب السباب ص 350. و باب السفه ص 310. و ج 3 الوافي باب السفه ص 159. و ج 2 ئل باب 158 تحريم سب المؤمن من أحكام العشرة. ابن حجاج البجلي عن أبي الحسن موسى «ع» في رجلين يتسابان؟ فقال:

البادي منهما أظلم و وزره و وزر صاحبه عليه ما لم يعتذر إلى المظلوم. صحيحة. و في حسنة

______________________________

(1) راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآت العقول. و ج 1 الوافي ص 47.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 123‌

و إن لم يكن الفعل داعيا إلى الحرام فاما أن يكون مقدمة له، و إما أن لا يكون كذلك أما الأول: فكاعطاء العصا لمن أراد ضرب اليتيم، فإن إعطاءه و إن كان مقدمة للحرام، إلا أنه ليس بداع اليه، و الحكم بحرمته يتوقف على أمرين، الأول: كونه إعانة على الإثم، و الثاني: ثبوت حرمة الإعانة على الإثم في الشريعة المقدسة، و سيأتي الكلام على ذلك في مبحث بيع العنب ممن يجعله خمرا.

و أما الثاني: فكمن ارتكب المحرمات و هو بمرأى من الناس، فإن رؤيتهم له عند الارتكاب ليست مقدمة لفعل الحرام، نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهي عن المنكر فيجب النهي عنه إذا اجتمعت شرائطه.

لا يخفى أن في كلام المصنف تهافتا واضحا، حيث جعل ما نحن فيه تارة من القسم الثاني، و اخرى من القسم الرابع، و يمكن توجيهه بوجهين، الأول: أن يراد بالفرض الذي أدخله في القسم الثاني هو فرض الدهن المتنجس، فإن إعطائه للغير لا يخلو عن التسبيب إلى الحرام الذي سيق هذا القسم لبيان حكمه، و أن يراد بالفرض الذي جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس، كما تقدم في مسألة السيد المهنا عن العلامة عمن رأى في ثوب المصلي النجاسة، فإن القسم الرابع لم يفرض فيه كون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فيه كونه من قبيل عدم المانع كسكوت العالم عن إعلام الجاهل، و لا شبهة في مناسبة الثوب المتنجس لذلك. الوجه الثاني: أن يراد من كلامه الدهن المتنجس في كلا الموردين مع الالتزام فيهما باختلاف الجهتين، بأن يكون الملحوظ في القسم الثاني كونه تسبيبا لإيقاع الجاهل في الحرام، و الملحوظ في إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسية مع قطع النظر عن التسبيب.)

و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:

أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمة.

و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى(ظاهر این است که ایاشن در ما نحن فی قاعدة تسبیب را جاری میکند به اعتبار همین که استناد به سبب اقوی است. در تسبیب معیار را فراموش نکنیم. باید فعل حرامی را در نظر بگیریم و آن وقت سبب حرام را در نظر بگیریم و آنچه که من اینجا سبب آن هستم تسلط جاهل بر دهن متنجس است و اما تسلط بر دهن متنجس حرام نیست. لذا اجرای این قاعدة ایراد داردو نمیتوانیم بگوییم اینجا جاری میشود.)، فنسبة فعل الحرام إليه أولى(عرض کردم ما دو چیز داریم یک استناد در باب ضمان و دیه و یکی در باب اینکه من علت حرام هستم و این دو باب نباید خلط شود. لباس غصبی را دادم به جاهل و مصرف کرد و استناد ضمان اینجا به من هست ولی معلوم نیست حرمت بهش بشود نسبت داد.دیه هم از احکام امضایی است و لفظ فارسی معادلش پرداختن است و دیه از ادی یؤی میشآید که همین پرداختن است و دیه تابع واقع است نه عصیان و شلاق و حد تابع عصیان. اگر گفتیم دیه رفته روی سبب ضمان و دیه از یک مقوله هستند و اینها میآیند و لازم نیست که حرام باشد و بین دیه و عصیان تساوی نیست شبیه مضطر که میتواند غذای مردم را بخورد ولی ضامن است. البته اینجا یک بحث ضمانت ایدی است و بحث سر این است که من مال غصبی را داده ام به کسی و همین طور همه نمیدانستند و به دیگر جاهلی دادند و آیا میشود قاعدة ید در همه جاری شود اگر دست آخری تلف شود. مشکل اینجاست که قاعدة ید دو مفاد داشته باشد و آن اینکه اولا قابل انتقال اس و ثانیا من اتلف فهو ضامن. یعنی هم خودش و هم اگر دست کسی افتاد. علی الید ما اُخِذَت حتی تُؤَدِّیَه.دلیل یکی است ولیدو مفاد دارد. انجا خیلی ها گیر کرده اند.چه طور دلیل واحد دو کار میکند. شبیه این بحث را در استصحاب حاکم و محکوم در رسائل دارند. مثلا اگر ما یک استصحاب حاکم و محکوم داشته باشیم چه طور میشود یک دلیل واحد یکی را میگیرد و یکی را نمی گیرد با اینکه نسبت دلیل به همه افراد یکسان است. دلیل استصحاب لاتنقض است و اگر نجس را با مستصحب الکریة شستیم جرا فقط استصحاب را در ماء جاری میکنیم نه لباس؟ در بحث فضولی و تعاقب ایدی ان شاء الله متعرض خواهیم شد که چه طور علی الید در ایادی طولیة در کی ید یک اثر دارد و در یدی اثر دیگری.هر که در این وسطی ها از دست داد میشود برگردد به قبلی ولی آخری چی؟ ان به کسی بر نمیگردد.در باب امر به معروف و نهی ازمنکر یک بابی دارد به اسم حُِسبَة که بعدها یک نهاد حوکتی شد و به فارسی به آن محتسب میگفتند و در عربی دیوان الحسبة بهش میگفتند و اگر خلافی بود همانجا حق را اجرا میکردند و خودشان نظاره میکردند و شبیه این هیئة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر چیزی شبیه این است و گشت ارشاد هم شبیه این است. در کتاب معالم القربة فی احکام الحسبة همه اصناف مختلف را بیا کرده اند که کله پزیها باید چه کنند و منبری ها چه بگویند و نگویند. یک قسمتش مال وُعّاظ است. محتسب مستی به ره دید و ... معنایش همین است و این کتاب بسیار قشنک است و مشکلش این است که با اصطلاحات مصری نشوته اند و لذا بعضی از شغلهایش را محققین مصری کتاب هم نمی دانسته اند. یک وقتی خوابم می آمد میرفتم این کتاب را میخواندم. مرحوم استاد روایت آورده اند که دال بر عدم وجوب اعلام باشد.

و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌

______________________________

[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:

لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد.(این به تسبیب میخورد) موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌

في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.(که در صورت نسیان آدم نمازش را باید از نو بخواند ولی در جهل بعدش لازم نیست دوباره بخواند و معروف اصجاب ما این را از باب تعبد گرفته اند و الا حدیث رفع یحتمل هر دو را شامل شود.به ذهن من می آید که تفریق بین نسیان و جهل روی قواعد هم ابشد و بگوییم که ارتکاز عقلائی هم روی همین نکته است. در باب تنجز بین جهل و نسیان فرق میکند. در باب 40 به وبعد وسائل روایات جهل و نسیان و فرقشان هست. مرحوم صاحب وسائل آخر طهارت ابواب النجاسات را آورده اند مثل شرائع ولی صاحب عروة نجاسات را اول طهارت آورده اند.این سه روایت اینجا در باب 47 آمده اند(آ شیخ احمد اِحصایی بود و اوج شیخی ها زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و زمان اعدام باب هم در زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و بحثهای شیخی ها داغ بود و داغی داغی بحث شیخی ها در زمان سید کاظم رشتی شد از سال 1241 تا 1259 که زعیم شیخی ها بود و او افکار شیخ احمد احاصئی را به صورت یک مکتب در آورد و الا احمد احصایی آدم بدی نبود و سلیم النفسی بود و بیچاره گرفتار شبهات شده بود و بحث معراج اون زمان مشکل ساز بود و اون زمان قائل به عناصر اربعة آب و آتش و هوا و خاک بودند و  چهار کره قائل بودند که اولش خاک و بعد آب و بعد هوا و بعد استقصی بالا که آتش باشد و استقصی یونانی عصنر عربی و آخشیج فارسی که آتش را عصنر بالا میدانستند و معتقد بودند کسی که میخواهد از این 4 کره رد شود قسمت خاکی روی کره خاک میماند و معنای کون و فساد در اون زمان این بود که اگر از این 4 کره چچیزی ساخته میشد مثل بدن ما، این میشد و کون و فسادش هم به این بود که هر قسمتش برود روی ره مخصوص به خودش و این بدن تبدیل به خاک و آب و هوا و آتش شود. و اینها میگفتند که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اگر میخواستند بروند بالا با جسم نمیشد بالا رفت. این بدن که برود بالا قسمت خاکی روی زمین می ماند و قسمت آبی روی آب و قسمت هوایی روی هوا و قسمت آتشی اش روی آتش و دیگر چیزی باقی نمی ماند. تازه اگر هم قبول میکردند که چیزی باقی بماند، خب تازه میرسید به فلک اول! فلک قمر. اونها برای افلاک نبض قائل بودند و وقتی میرسید به فلک اول میخواست از آن عبور کند، چون سیخکی میخواست عبور کند، حرکت ساتداره ای استقامتی و به قول دوستمان سیخکی میشد و این نتیجه اش این میشد که فلک اول به دوم بخوردو دوم به سوم و .. و همه وجود به هم میریخت! پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چه طور به اون بالا ها رسید. به نظر تریاک زیاد میکشیدند! از جوابهای رایج فلسفی اون زمان این بود که در زمین حضرت معدوم میشدو در آخر افلاکموجود میشدند و لذا چیزی به هم نریخت!!! و جالب اینکه این جواب را در قصه بالقیس هم ارائه دادند که این در اونجا معدوم شد و در آنجا موجود شد و حتی آمیرزا محمد آشتیانی که مرد ملایی است هم این توضیح را داده اند!!!! که علی القاعدة در یمن معدوم شد و در فلسطین موجود شد!!! به نظرم اینها زیاد تریاک میکشیده اند. احمد احصائی گفت که بدن یک آخشیج 5 هم دارد که عبارت باشد از عنصر حور الخلیائی!! که شکل ماده دارد ولی ماده نیست و از خصائص ماده فقط شکل را دارد و شکلش همان شکل انسان است و آمد شبهة معراج را با این حلش کرد!! که هر عنصری در کره اش ماند الا اینعنصر آخری که این اگر از افلاک رد میشد خرق ایجاد نمی کرد!! این شبهه تبدیل حرکت استداره ای فلک به استقامه ای م حل میشد و بعدش متأسفانه سرایت داد به مسأله معاد و لذا توسط آشیخ محمد تقی برقانی تکفیر شد به خاطر انکار معاد جسمانی و این بیچاره این راه را رفته بود و بعدا خواستند وجوه بیشتری برای تکفیر ایشان پیدا کنند در شرح زیارت جامعه ایشان هم چیزهایی پیدا کردند که غرضم به ذکرشان نیست. این حرفها ازش بوی کفر در نیم آید و اینجا یحتمل که تأویل باشد که این بیچاره اصلا حالیش نبوده این حرف ها که بخواهد تکفیرش کنند. سید کاظم رشتی این کار را به عنوان فکر گرفت و باند شدند و مرید و مراد جمع کردند و اینها را برای عبرت میگویم. مثلا در همان زمان در کربلاء یک بحثی را شروع کردند که زیرات بهتر است بالسر باشد یا از پپایین سر. این ها میگفتند برای ادب پایین سر و فقهاء و اصولیین میگفتند بالاسر و طوری شد که دعوا شد و در کتابهای عربی اون زمان البالاسریة و پایینسریة دارد و تعجب است که اونها اخباری مسلک هم هستند و شیخی ها به قول خودمان. شیخی ها قائل به 4 رکن بودند و معاد و عدل را برداشتند و رکن 4 شد واسطه بین امام و مردم که رشتی شد این باب. اینها به او رکن رابع میگفتند و بعد او هم آقا کریم خان کرمانی و ... و مرحوم صاحب جواهر پرسیدند ما تقول فی الرکن الرابع؟ قال صاحب جواهر که قال المحقق فی الشرائع الرکن الرابع فی النجاسات!!! راست هم هست . در شرائع نجاسات را آخرش آورده اند. و احصائی را هم به خاطر این حرفهایش تکفیر کردند و گفتند نجس است و ...  ) :

«2» 47 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجِبُ إِعْلَامُ الْغَيْرِ بِالنَّجَاسَةِ وَ لَا بِخَلَلٍ فِي الطَّهَارَةِ وَ حُكْمِ مَا لَوْ أَخْبَرَهُ الْمَالِكُ

4252- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ(انباری که ثقه است) عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(سند صحیح است و هیچ مشکلی ندارد) عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَرَى فِي ثَوْبِ أَخِيهِ دَماً وَ هُوَ يُصَلِّي- قَالَ لَا يُؤْذِنُهُ حَتَّى يَنْصَرِفَ.(اینجا به تعبیر ما چون در رتبه طولی قرار نمی گیرد عیب ندارد)(این روایت در اول باب 40 هم آمده است)

4253- 2- «4» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (این روایت هم صحیح است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِي مِنَ الْجَنَابَةِ- فَقِيلَ لَهُ قَدْ أَبْقَيْتَ لُمْعَةً(به اندازه یک وجبی مثلا) فِي ظَهْرِكَ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ- فَقَالَ لَهُ مَا كَانَ عَلَيْكَ لَوْ سَكَتَّ- ثُمَّ مَسَحَ تِلْكَ اللُّمْعَةَ بِيَدِهِ.(این مطلب ازش استفاده های زیادی شده است. یکی اینکه حضرت علیه السلام جلوی دیگران غسل کرده اند و دیگر اینکه در غسل ترتیب بین طرفین شرط نیست و ...)

وَ قَدْ تَقَدَّمَ فِي الْجَنَابَةِ حَدِيثٌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ مِثْلُهُ «5».

______________________________

(1)- ياتي ما يدل على كيفية صلاة العاري في الباب 50 من أبواب لباس المصلي.

(2)- الباب 47 فيه 4 أحاديث.

(3)- الكافي 3- 406- 8، أورده أيضا عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 40 من هذه الابواب.

(4)- الكافي 3- 45- 15، أورده أيضا في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب الجنابة.

(5)- تقدم في الحديث 1 من الباب 41 من الجنابة.

وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 488‌

4254- 3- «1» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ(یان حدیث از نفردات عبدالله بن جعفر حمیری است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ(بَجَلی که ثقة است و در قرب الاسناد همین فرد است ولی یکی دیگر هم هست که شباب صیرفی است که او ضعیف است. در کتاب مرحوم حمیری همین ثقه مراد است. این حدیث خیلی قرب اسناد دارد. اولا کتاب عبدالله بن جعفر از کتب ثانویه است و نیامدنش در کتب اربعه وجهش عدم اعتماد است و آیا خود مرحوم حمیری اعتماد کرده اند؟ نه. معلوم نیست زیرا این کتاب از مصنفات است و هدف قرب اسناد است و قدما هم در این حدیث گیر کرده اند که استادِ استادِ مرحوم کلینی آورده اند و عبدالله بن جعفر پسر ش محمد استاد مرحوم کلینی است و بزرگان هم نقل نکرده اند. از اون زمان احدی نقل نکرده اند. این حدیث در اواسط قرن سوم آمده است و بعدش نیامده است و در قرن سوم هم به خاطر قرب اسناد آمده است) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِيهِ وَ(حالیة است) هُوَ لَا يُصَلَّى فِيهِ قَالَ لَا يُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ يُعِيدُ.

مرحوم صاحب وسائل بعد روایتی را نقل میکند:

4255- 4- «2» وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ صَلَّى فِي ثَوْبِ رَجُلٍ أَيَّاماً- ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا يُصَلَّى فِيهِ- قَالَ لَا يُعِيدُ شَيْئاً مِنْ صَلَاتِهِ.

أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ بَعْدَ الصَّلَاةِ وَ الَّذِي قَبْلَهُ مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ قَبْلَهَا لِمَا تَقَدَّمَ «3» وَ يُمْكِنُ حَمْلُ هَذَا عَلَى كَوْنِ الْمُخْبِرِ غَيْرَ ثِقَةٍ وَ يَحْتَمِلُ الْأَوَّلُ الْحَمْلَ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ.توجیه دیگری هم کرده اند و آن فرق بین وقت و خارج وقت است و حمل هم از خود صاحب وسائل است. وقتی یک حدیث این قدر شاذ میشود ما شبهه در متن داریم و حالا برایتان یک حدیث میخوانم تا متوجه بشوید و در نسخه خودتان یادداشت بفرمایید. ببینید در کتاب وسائل باب 40 حدیث شماره 8 که از منفردات مرحوم شیخ طوس یاست و ایشان توجیه میکنند:

4221- 8- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ (سندش خوب است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْجَنَابَةِ تُصِيبُ الثَّوْبَ وَ لَا يَعْلَمُ بِهَا صَاحِبُهُ- فَيُصَلِّي فِيهِ ثُمَّ يَعْلَمُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ يُعِيدُ إِذَا لَمْ يَكُنْ عَلِمَ.(فتوای اصحاب خلاف این است و سعد شذوذ دارند و هر حدثی از سعد هست از منفردات مرحوم شیخ است و جدای از انفراد این است که از عجائب همین است که در تهذیب موجود لایعید هست. در تهذیب موجود لایعید است. معلوم میشود که احتمالا نسخه صاحب وسائل گیر داشته است. از عجائب این است که چاپ جدید هم حاشیه زده اند. در تهذیب موجود لا دارد. شاید در استبصار یعید باشد. لذا خوب دقت بفرمایید وقتی میگوییم حدیث عبدالله بن بکیر شاذ است. اصنافا از این احادیث نکته تازه ای در نمی آید. اگر سببیت نداشت اعلام لازم نیست و الا اگر طولی بود اعلام لازم است)

أَقُولُ: يَأْتِي وَجْهُهُ «3».

 )

نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر(صحیحه است و نمی دانم چرا ایشان تعبیر خبر کرده اند و باید میگفتند روایت) محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.

الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.

ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.

 

)، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه «2».

الثالث- أن يكون شرطاً لصدور الحرام، و هذا يكون على وجهين:

أحدهما أن يكون من قبيل إيجاد الداعي على المعصية، إمّا لحصول الرغبة فيها كترغيب الشخص على المعصية، و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّى يقع في المعصية، كسبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء الناس الموقع لهم في سبّ أبيه، و الظاهر حرمة القسمين، و قد ورد في ذلك عدّة من الأخبار «3».

______________________________

(1) أجوبة المسائل المهنّائيّة: 48، المسألة 53.

(2) لم نقف عليه.

(3) لم نقف على خبرٍ يدلّ على حرمة القسم الأوّل أي ترغيب الشخص على المعصية-، و أمّا ما يدلّ على حرمة سبّ آلهة الكفّار فهناك عدّة أخبار وردت في تفسير قوله تعالى «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (الأنعام: 108) انظر تفسير الصافي 2: 147، و بالنسبة إلى النهي عن سبّ آباء الناس المنتهى إلى السبّ المتقابل، انظر تنبيه الخواطر: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 76‌

و ثانيهما «1» أن يكون بإيجاد شرطٍ آخر غير الداعي، كبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً، و سيأتي الكلام فيه.

الرابع- أن يكون من قبيل عدم المانع، و هذا يكون تارةً مع الحرمة الفعليّة في حقّ الفاعل كسكوت الشخص عن المنع من المنكر-، و لا إشكال في الحرمة بشرائط النهي عن المنكر، و أُخرى مع عدم الحرمة الفعليّة بالنسبة إلى الفاعل، كسكوت العالم عن إعلام الجاهل كما فيما نحن فيه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.(مرحوم استاد اشکال کردند ککه کلمات مرحوم شیخ اشکال دارد و آن اینکه بالاخرة ما نحن فیه از قسم ثانی است یا رابع؟بعید است فرقی بین عدم المانع و سبب نباشد. مرحوم استاد جواب دادند که هر دو هم خوب است. یکی اینکه قسم چهارم ما نحن فیه کلام مرحوم علامة است ولی قسم دوم ما نحن فیه دهن متنجس است. دلیلش هم این است که کلام علامة را نقل کرده اند.این جواب تنبه خوبی است و قشنگی است. تنبه دوم که بعد نیست اجمالا اینکه شاید مرحوم شیخ در قسم دوم مانحن فیه به لحاظ حرمت تسبیب باشد و در جهارمی بنابر اینکه سکوت حرمت نفسی داشته باشد نه تسبیبی و یک وجه ثالثی هم به ذهن بنده رسید ه که شاید نظر مرحوم شیخ این باشد که ما نحن فیه در هردو دهن متنجس باشد ولی ملاک مرحوم شیخ به دو ملام باشد یکی قاعدة تسبیب و یکی القاء الجاهل حرام است ولو تسبیب صدق نکند.حضرت استاد همه را با هم مخلوط دانسته اند که حالا میخواهد سبب ابشد یا شرط یا داعویت(انگیزه بودن) همه جایز نیست ولی انما الکلام در نظر ما اینکه در عالم قبول داریم کلام حضرا استاد رحمه الله را ولی در خصوص جاهل تمام اشکالات میآید.)

فهل يجب دفع «2» الحرام بترك السكوت أم لا؟ فيه «3» إشكال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع «4» ذلك؛ لكونه فساداً قد أُمر بدفعه كلّ من قدر عليه، كما لو اطّلع على عدم إباحة دم من يريد الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سكوته ضرر ماليّ قد أُمرنا بدفعه عن كلّ أحد؛ فإنّه يجب الإعلام و الردع لو لم يرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام، ففي الحقيقة الإعلام بنفسه غير واجب.

______________________________

(1) في غير «ش»: الثاني.

(2) في النسخ: رفع.

(3) في غير «ف»: و فيه.

(4) في النسخ: رفع.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 77‌

و أمّا فيما تعلّق بغير الثلاثة من حقوق اللّه فوجوب دفع «1» مثل هذا الحرام مشكل؛ لأنّ الظاهر من أدلّة النهي عن المنكر وجوب الردع عن المعصية، فلا يدلّ على وجوب إعلام الجاهل بكون فعله معصية.

نعم، وجب ذلك فيما إذا كان الجهل بالحكم، لكنّه من حيث وجوب تبليغ التكاليف ليستمرّ التكليف إلى آخر الأبد بتبليغ الشاهد الغائب، فالعالم في الحقيقة مبلّغ عن اللّه ليتمّ الحجّة على الجاهل و يتحقّق فيه قابليّة الإطاعة و المعصية.

ثمّ إنّ بعضهم «2» استدلّ على وجوب الإعلام بأنّ النجاسة عيب خفيّ فيجب إظهارها.

و فيه مع أنّ وجوب الإعلام على القول به ليس مختصّاً بالمعاوضات، بل يشمل مثل الإباحة و الهبة من المجّانيّات-: أنّ كون النجاسة عيباً ليس إلّا لكونه منكراً واقعيّاً و قبيحاً، فإن ثبت ذلك حرم الإلقاء فيه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العيب، و إلّا لم يكن عيباً، فتأمّل.

______________________________

(1) في النسخ: رفع.

(2) هو المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة 8: 36.

مسألة دهن متنجس: 

به نظر بنده در اینجا یک وقت هست که انتفاع از چیزی بر طهارتش متوقف نباشد مثل اینجا که در این فرض متنجس ما بیعش باید جائز باشد و عمده بحث در اینجا ادعای اجماع است. 

مرحوم استاد و امثال ایشان هم بعد از ذکر ادله مرحوم شیخ دارند که ادعای اجماع هم بود آن را به همان شیوه کلیشه ای شده فقهاء رد میکنند که الحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة و در ضمن اینجا یا اجماع مدرکی است و یا محتمل المدرکی و در دو فرض نتیجه این میشود که حجیتی ندارد.

مرحوم شیخ طوسی در نهایة دارند:

و كلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحظورة أو شي‌ء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به و التّصرف فيه حرام محظور.

ایشان در مبسوط که فقه تفریعی ایشان است دارند که:

و أما النجس بالمجاورة فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن تكون النجاسة التي جاورته ثخينة أو رقيقة. فإن كانت ثخينة تمنع من النظر إليه فلا يجوز بيعه. فإن كانت رقيقة فلا يمنع من النظر إليه جاز بيعه.

و إن كان مائعا فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن يكون مما لا يطهر بالغسل أو يكون مما يطهر فإن كان مما لا يطهر بالغسل مثل السمن فلا يجوز بيعه، و إن كان مما يطهر بالغسل مثل الماء فإنه و إن كان نجسا فإنه إذا كوثر بالماء المطهر فإنه يطهر، و قيل: إن الزيت النجس يمكن غسله، و الأولى أن لا يجوز تطهيره لأنه لا دليل عليه. فما هذا حكمه يجوز بيعه إذا طهر.

در کتاب غنیه چنین داریم:

و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.

این از اوائل ادعای اجماع است و بعدش کم کم رایج شد.

در تذکرة دارد:

و ما عرضت له النجاسة إن قبل التطهير، صحّ بيعه، و يجب إعلام المشتري بحاله، و إن لم يقبله، كان كنجس العين.

در کتاب المنتهی باز خود علامة دارند که:

مسألة «2»: القسم الثاني من قسمي النجس: و هو الأعيان الطاهرة بالأصالة إذا أصابتها نجاسة فنجست بها،

لا يخلو الحال فيها من أحد أمرين:

أحدهما: أن يكون جامدا كالثوب و شبهه، فهذا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّ البيع يتناول الثوب، و هو طاهر في أصله يمكن الانتفاع به بإزالة النجاسة عنه، و إنّما جاورته النجاسة.

و الثاني: أن يكون مائعا، فحينئذ إمّا أن لا يطهر، كالخلّ و الدبس، فهذا لا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا يمكن تطهيره من النجاسة، فلم يجز بيعه، كالأعيان النجسة. و إمّا أن يطهر، كالماء، ففيه للشافعيّ وجهان:

______________________________

(1) صحيح مسلم 3: 1203 الحديث 1575، سنن الترمذيّ 4: 80 الحديث 1490، سنن النسائيّ 7:

188- 189، مسند أحمد 2: 147 و 267.

(2) لا توجد في كثير من النسخ.

منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج‌15، ص: 361‌

أحدهما: أنّه لا يجوز بيعه؛ لأنّه نجس لا يمكن غسله و لا يطهر بالغسل، فلا يجوز بيعه، كالخمر.

و الثاني: يجوز بيعه؛ لأنّه يطهر بالماء، فأشبه الثوب النجس «1».

و الآخر عندي أقوى.

در نقلی از فقه مذاهب اربعة داریم: 

[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.

و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بين ذلك.

بحث در تحلیل است. این اجماع از کجا آمده است؟ عرض کنم خدمتتان، نظرم این است که در این مسأله روایت داریم و آقایان اینجا نیاورده اند و در جای دیگر هست و مرحوم شیخ در فصل بعدی آورده اند و به حسب این چاپ در مسألة ثامنة بعدش 4 تا استثناء را مرحوم شیخ انصاری ذکر میکنند و در بحث دهن متنجس که استثناء 4 است:

[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس

على المعروف من مذهب الأصحاب.

بعد مقداری دارند:

و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:

منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(موش خرما، موش بزرگ) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به»(به نظر ما سر اجماع این است) «3».

و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».

و لعلّ الفرق بين الزيت و أخويه من جهة كونه مائعاً غالباً، بخلاف السمن و العسل، و في رواية إسماعيل الآتية إشعار بذلك.

و منها: الصحيح، عن سعيد الأعرج «6»، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الفأرة و الدابة تقع في الطعام و الشراب فتموت فيه؟ قال: إن كان‌

______________________________

(1) منهم: ابن زهرة في الغنية (الجوامع الفقهية): 524، و الشيخ في الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312، و ابن إدريس في السرائر 2: 222.

(2) به: ساقطة من أكثر النسخ.

(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث الأوّل.

(4) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: و ينبّه.

(5) التهذيب 9: 85، الحديث 359، و فيه: تبيعه و تبيّنه.

(6) كذا في جميع النسخ، لكنّ الرواية عن الحلبي، نعم الرواية التي تليها في الوسائل عن سعيد الأعرج.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 67‌

سمناً أو عسلًا أو زيتاً، فإنّه ربّما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فانزع ما حوله و كله، و إن كان الصيف فادفعه حتّى يسرج به» «1».

و منها: ما عن أبي بصير في الموثّق «عن الفأرة تقع في السمن أو الزيت «2» فتموت فيه؟ قال: إن كان جامداً فاطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي، و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته» «3».

و منها: رواية إسماعيل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعيد الأعرج السمّان و أنا حاضر عن السمن و الزيت و العسل تقع فيه الفأرة فتموت [كيف يصنع به؟ «4»] قال: أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج، و أمّا الأكل فلا، و أمّا السمن فإن كان ذائباً فكذلك، و إن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها، ثمّ لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامداً» «5».

إذا عرفت هذا،

اصلا ببینید. ادله طرفین در این بحث روشن است و کسی که سطح خوانده باشد، ان شاء الله اینها را بلد است و اونی که مهم  است فعلا این دعوای اجماع است و دلیل منکرینش هم روشن است و اونی که مهم است تحلیل این اجماع است.

پس می ماند که به نظر قانونی هم حرف بدی نیست که بگوییم که ار شیء بعد از نجاست اگر قابل پاک شدن نباشد سیره عقلائی هم بگوید که خرید و فروششجائز نیست و بنده سراپا تقصیر عرض کردم که اولا مبحث ادعای اجماع این قطعی در کلام قدمای ماست و بالاتر از این، عین همین دعوای اجماع در کتب عامة هم آمده است و این روزگار ما بحث وحدت اسلامی زیاد طرح میشود و اولین منادایش هم نادر شاه افشار است نه سید جمال الدین اسد آبادی و نادر در دشت مغان همه علمای سنی و شیعه مهم را جمع کرد و آنها را دعوت به وحدت کرد و ما عرض کرده ایم که اینها با شعار درست نمیشود و با کار علمی شاید بشود و در باب استحباب حکایت اذان ما وسنی ها روایت داریم ولی حکایت اقامة نه و هر دو هم ادعای اجماع داریم در اقامة و هر دو هم دلل نداریم اینجا هم همین طور و یا فرض کنیم که وطئ در دبر آیا باعث عدة میشود یا نه فتوای ما در عده این است که موجب عدة میشود و ادعای اجماع داریم و روایت نداریم و در کتاب مغنی ابن قدامة میگوید که اجمع اهل العلم کافة که وطئ در دبر باعث عدة میشود و اینها جزو فقه اسلامی است و لو روایت ندارد و اون روایتی هم که در این بحث دبر داریم در بحث غسل است که الدبر احد المأتیین(مقرر حقیر:اگر درست منتقل کرده باشم).

در بحث روغن نجس داریم که اریقوه و بریزیدش ولی این عدم جواز بیع نیست البته ما لایبع دارد ولی محل کلام است که جزو روایت است یا نه.

مرحوم شیخ انصاری دهن متنجس را جزو استثناء ها آورده اند و خلاصه اش این است که دهن متنجس را برای استصباح تحت السماء میشود فرخت.

ایشان در مسأله 8 دارند:

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 43‌

[المسألة] الثامنة يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجّسة الغير القابلة للطهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها على الطهارة؛

لما تقدّم من النبويّ: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» «1» و نحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام «2».

و أمّا التمسّك بعموم قوله عليه السلام في رواية تحف العقول: «أو شي‌ء من وجوه النجس» ففيه نظر؛ لأنّ الظاهر من «وجوه النجس» العنوانات النجسة؛ لأنّ ظاهر «الوجه» هو العنوان.

نعم، يمكن الاستدلال على ذلك بالتعليل المذكور بعد ذلك و هو قوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه محرّم أكله «3» و شربه و لبسه .. إلى آخر ما ذكر».

ثم اعلم أنّه قيل بعدم جواز بيع المُسوخ من أجل نجاستها «4»،

______________________________

(1) عوالي اللآلي 2: 110، الحديث 301، سنن الدارقطني 3: 7، الحديث 20.

(2) دعائم الإسلام 2: 18، الحديث 23، و قد تقدّم مع سابقه في الصفحة: 13.

(3) في المصدر: منهيّ عن أكله.

(4) راجع المبسوط 2: 165 166 حيث جعل المسوخ من الأعيان النجسة و ادّعى الإجماع على عدم جواز بيعها.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 44‌

و لمّا كان الأقوى طهارتها لم يحتج إلى التكلّم في جواز بيعها هنا.

نعم، لو قيل بحرمة البيع لا من حيث النجاسة كان محلّ التعرّض له ما سيجي‌ء من أنّ كلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة يجوز بيعه.

و سيجي‌ء ذلك في ذيل القسم الثاني «1» ممّا لا يجوز الاكتساب به لأجل عدم المنفعة فيه.

______________________________

(1) كذا في النسخ، و الصحيح: القسم الثالث.

و بعد در استثنای 4 دارند:

[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس

على المعروف من مذهب الأصحاب.

و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.

و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».

______________________________

(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.

(2) المسالك 3: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌

و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:

منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(مقرر حقر: استاد بسکون راء خواندند و در چاپ فتح راء است) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به» «3».

و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».

مقداری کلمات عامة را متعرض میشویم. مهذب یکی از کتب فقهی شوافع هست و نووی شرحش داده است و نووی خیلی ملا است.

عبارت او را توجه کنید:

( الثانية ) إذا كانت العين الطاهرة المتنجسة بملاقاة النجاسة مائعة

فينظر إن كانت لا يمكن تطهيرها كالخل واللبن(در روایات بیشتر شیر است ولی الآن در نزد عربها بیشتر ماست است) والدبس والعسل والمرق ونحو ذلك لم يجز بيعها بلا خلاف

لما ذكره المصنف ونقلوا فيه إجماع المسلمين

این تأثر از عامة معمولا در فقهای بغداد ما هست نه در قم و علای قم اگر روایت نمی دیدند فتوا نمی دادند ولی علمای بغداد گاهی متأثر از جو میشدند.

شکل گیری در فتوای مکتب دوم بغداد نیمه های غیبت صغری است و به عده ای از احکام که در بغداد مسلم بین مسلیمن بود اینها در شیعه جا افتاد و ریشه های اجماع ها هم یا از شیخ است و یا در سالهای 300.

پس این جور نیست که این دعوای اجماع جزافیة و معلوم میشود که خیلی ریشه دار تر است و اصولا علمای عامة اجماع را در جزو منابع تشریع میگویند.

آخرش بغدادی های ما هم اجماع را کاشف قرار دادند و بعدا علمای ما سعی کردند درستش کنند و مناقشه کردند و ...

ولی ما عرض کردیم که اجماع بالاخری هر چی باشد اما منبه خوبی است و زود رد نشویم و بگوییم لعله مدرکی!

ابو اسحاق شیرازی که مهذب را نوشته است قبل از مرحوم شیخ این مطلب را نوشته است و نووی بعدها شرح کتابش را داده است.

(روایت تحف العقول 25 مورد مصرف و 4 مورد تولید است.)

در اینجا مدارکی که برای فتوای مشهور کرده اند ظاهرا اصلا دست آنها نبوده است که بخواهد مدرک اجماعشان باشد.

ما بحثمان اول میرود در استثناء بعد در مسأله ثامنة.

این مسأله افتادن موش در روغن از پیغنبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم روایت شده است و طبق این نقل روایت از صحابه هم نقل شده است و فرق گذاشته اند بین اینکه موش مرده باشد یا زنده و زنده اش را هم عده ای بنابر نجاست مسوخ، در یک حکم میدانند و جالب اینکه ابوحنیفه قائل به تفصیل شده است که اگر موش خودش افتاد داخل روغن یک حکم دارد ولی اگر گربه دنبالش کرده بود یک حکم دارد.

یک روایتی هم از ابوهریرة نقل شده است به این مضمون که اگر روغن ذائب باشد باید ریختش(فاریقوه) و اگر ذوب شده نبود موش و اطرافش را فقط باید برداشت و بقیه اش را میشود استفاده کرد. از یک طرف ما میدانیم در شریعت مقدسه اسراف حرام است و از طرفی در آن زمان تهیه ما یحتاج زندگی مردم بسیار مشکل بوده است و اصلا مثل الآن نبوده است این ها باعث شد که از این اریقوه بفهمند که نجس است و بعد بعضی ها فهمیدند که بیعش هم جائز نیست و بعضی هم فهمیدند که انتفاعش هم جائز نیست. سر اختلاف مسلمانان این شد که از اریقوه تمام این معانی را فهمیدند و لذا این بحث در کتب اهل سنت در سه کتاب مستوفی آمده است، یکی در کتاب طهارت و دو در بحث اطعمه و سه هم در بحث بیع که ما همه جز اولی را نداریم.

یک بحثی شد از قرن سوم (قرن اول نزاعات سیاسی بود و قرن دوم قرن فقهاست و قرن سوم قرن محدثین است. در اواخر قرن دوم شروع کردند به تنقیح احادیث که این حدیث کذاست و اون یکی یک جور دیگر و در قرن چهارم بعد از فوت او در 256 هر واسطه را 30 سال حساب بکنیم حدود 6 واسطه از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دارد و انصافا کار مشکلی است و بخاری در این حدیث ابوهریرة اشککال دارد و هم در سند اشکال دارد و هم در متن و بنده نمی خواهم تخصصی وارد شوم و میخواهم فقط زمینه برای تحقیق آقایان فراهم شود و حتی در کتاب ترمذی دارد که سألت محمد بن اسماعیل(که مراد بخاری است و در تزمذی موارد مشابه زیاد است)) و متن بخاری عن سمن وقع فیه فأرة(مضمون کلام)که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: القوها و ما حولها و انتفعوا بسمنکم و این مسألة از همان قدیم در دسر ساز بوده است و منشأش هم این بوده که متن حدیث چیست و طبق نقل بخاری فرق بین جامد و مائع نیست البته باید گفت که بخاری امام است در این شأن بین آنها با این وجود مشهور اهل عامة اون متن جاد و مائع را گرفته اند و جهور اون طور نقل کرده اند و ان کان ذائقا فاریقوه را هم دارند و بخاری روی سند این متن اشکال دارد.

کار اهل بیت علیهم السلام هم از جمله این است که بیان بکنند که اولا سنت صحیح چیست و ثانیا حدود سنت را هم تبیین کرده اند و اول اینکه متن اریقوه را هم تأیید کرده اند و در ضمن مراد از اریقوه نفی مالیت نیست بلکه یسرج بها و در نتیجه خرید و فروش هم جائز است.

مقدار عبارات عامة را بخوانیم تا مطلب روشن تر شود:

( فرع ) قال الخطابي اختلف العلماء في الزيت إذا وقعت فيه نجاسة فقال جماعة من

أصحابنا الحديث لا يجوز الانتفاع به بوجه من الوجوه لقوله ( صلى الله عليه وسلم فلا تقربوه ) وقال أبو حنيفة هو

نجس لا يجوز أكله ولا شربه ويجوز الاستصباح به وبيعه * وقال الشافعي لا يجوز أكله ولا بيعه ويجوز

الاستصباح به * وقال داود إن كان سمنا لم يجز بيعه ولا أكله وشربه وإن كان زيتا لم يحرم

أكله ولا بيعه وزعم أن الحديث مختص بالسمن وهو لا يقاس والله أعلم * هذا كلام الخطابي وقد

سبق في باب ما يكره لبسه وان المذهب الصحيح جواز الاستصباح بالدهن النجس والمتنجس سواء

ودك الميتة وغيره وسبقت هناك مذاهب العلماء في الانتفاع بالنجاسات والله أعلم *

( فرع ) وقعت فأرة ميتة أو غيرها من النجاسات في سمن أو زيت أو دبس أو عجين

أو طبيخ أو غير ذلك قال أصحابنا حكمه ما في الحديث الذي ذكره المصنف أنه إن كان مائعا نجسته

وإن كان جامدا ألقيت النجاسة وما حولها وبقى الباقي طاهرا قالوا وضابط الجامد أنه إذا أخذت

منه قطعة لم يراد إلى موضعها منه على القرب ما يملؤها فان تراد فمائع وقد سبقت هذه المسألة في باب

إزالة النجاسة في مسألة ولوغ الكلب والله أعلم *

مثلا ابن حزم هم مفصل وارد بحث در باب نجاست شده است ولی در بیع و اطعمه هر کدام چند خطی متعرض شده است و انصافا مکتبش خیلی عجیب و مزخرفی است و مثلا اگر کسی در آب راکد ه رمقدار باشد بول کرد نمی تواند وضو بگیرد ولی در کاسه ای آب ریخت و بول کرد میتواند وضو بگیرد و یک اراجیفی را و رطب و یابسی را به هم در این بحث بافته است انصافا عجیب است و واقعا نتیجه مکتبشان در اینجا افتضاح است و خیلی پرت و پلا است!

اینجا بحث مفصلی در مورد نجاست هم دارد و اما الصبغ النجس فالمشهور الذی قطع به الجمهور انه لایجوز بیعه..... الثالثة که یک بحث مفصلی است که ما نداریم و هل یجوز بیع الماء النجس فیه وجهان مشهوران ذکرهما المصنف بدلیلهما اصحهما لا یجوز و به قطع الغزالی...قال الرویانی(تقریبا معاصر مرحوم شیخ طوسی است و با اسماعیلی ها در افتاد و به آنها ملاحدة گفت و ملاحدة هم کشتنش و تا مدتی به شهید رویانی مشهور بود!) : 

عبارت نووی:

( وأما ) الصبغ النجس فالمشهور الذي قطع به الجمهور أنه

لا يجوز بيعه كالخل ونحوه وشذ المتولي فحكي فيه طريقين ( أحدهما ) هذا ( والثاني ) أن في جواز

بيعه طريقين كالزيت النجس ( أصحهما ) لا يجوز لأنه لا يمكن تطهيره بخلاف الزيت على الوجه

القائل بجواز بيعه وإنما يصبغ الناس به ثم يغسلون الثوب وممن حكى الوجه الشاذ في جواز بيع

الصبغ النجس القاضي حسين والروياني وطرده القاضي حسين في الخل المتنجس قال لأنه يصبغ به *

( الثالثة ) هل يجوز بيع الماء النجس فيه وجهان مشهوران ذكرهما المصنف بدليلهما ( أصحهما )

لا يجوز وبه قطع الغزالي في البسيط قال الروياني وفيه طريق آخر وهو الجزم ببطلان بيعه لأنه

لا يطهر بل يستحيل ببلوغه قلتين(اون ها قائل به کر نیستند و قائل به قلتین هستند که اذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا(و قلتین یعنی دو کوزه که اینها دقیقا چی است و دعوای شدیدی دارند و این حدیث در میراث ما هم اشتباها آمده اند و ملتفت نداشته اند که این حدیث یک مقداری کار را خراب کرده است و قلتین من حیث المجموع کوزه هایی هستند که پوزشان دراز است و این منشأ میشود که آب را خنک تر میکند و بیشتر در اطراف خلیج فارس بیشتر استفاده میکردند و به تعبیر دیگر بلاد حجر که در اصطلاح قدیم مثل بحرین و احصا و دمام و زهران و آنجا الآن هم پیدا میشود و در بندر عباس و غیره هم هست و در نسبتا چاق هم هست و البته این حدیث در بخاری و مسلم نیامده است و در بعضی جاهای دیگر آمده است و همه ی عامه هم قبول ندارند) و حالا بحث اینجا این است که اگر رویش آن قدر آب آروم آروم بریزی که به قلتین برسد چچه میشود شبیه بحث ما که میگوییم اگر آب نجس آرام آرام رویش آب بریزیم که که کر نشود نه اینکه کر بریزیم رویش، آیا پاک میشود یا نه.) من صفة النجاسة إلى الطهارة كالخمر يتخلل ( الرابعة ) الدهن

النجس ضربان ضرب نجس العين كوَدك(به سکون دال همان دنبه خودمان است) الميتة فلا يجوز بيعه بلا خلاف ولا يطهر بالغسل

( والضرب الثاني ) متنجس بالمجاورة كالزيت والسيرج(روغن کنجد سمسم و ارده و شیرج هم بهش میگویند) والسمن(روغن حیوانی) ودهن الحيوان وغيره فهذا

كله هل يطهر بالغسل فيه وجهان مشهوران ( أحدهما ) يطهر كله ( والثاني ) لا يطهر ودليلهما

في الكتاب وفى المسألة وجه ثالث أنه يطهر الزيت(روغن زیتون را زیت میگویند) ونحوه(اقسام روغن نباتی که اصلشان نجس نیست) ولا يطهر السمن(روغن حیوانی) وممن ذكر هذا

الوجه القاضي أبو الطيب والروياني وهو شاذ والصحيح عند الأصحاب(شوافع) أنه لا يطهر شئ من

الادهان بالغسل وهو ظاهر نص الشافعي وبه قال أبو علي الطبري قال صاحب الحاوي وهو

مذهب الشافعي وجمهور أصحابه ( والوجه الثاني ) يطهر الجميع بالغسل وهو قول ابن سريج وأبي إسحاق

المروزي واختاره الروياني * قال أصحابنا ( فان قلنا ) لا يطهر بالغسل لم يجز بيعه وجها واحدا

( وان قلنا ) يطهر بالغسل ففي صحة بيعه وجهان ( أصحهما ) باتفاق الأصحاب(شوافع) لا يجوز بيعه وبه قال

أبو إسحاق المروزي وممن صححه القاضي أبو الطيب في تعليقه والماوردي والمتولي وقطع به البغوي

وهو المنصوص في مختصر المزني في أول الباب الثالث من كتاب الأطعمة ( والوجه الثاني ) يجوز

بيعه وهذا الوجه خرجه ابن سريج من بيع الثوب النجس * قال القاضي أبو الطيب في تعليقه هذا

تخريج باطل ومخالف لنص الشافعي وامام الحرمين في النهاية ( إن قلنا ) يطهر الدهن بالغسل جاز

بيعه قبل الغسل وجها واحدا كالثوب ( وان قلنا ) لا يطهر فوجهان وهذا الترتيب غلط عند الأصحاب

ومخالف للدليل ولنص الشافعي ولم اتفق عليه الأصحاب وامام الحرمين والغزالي منفردان به فلا يعتد

به ولا يغترن بالله والله تعالى أعلم *

عرض کرده ام که در بین عامة روی دو فتوا خیلی حساب باز کنید.

یکی ابوحنیفه و یکی هم مال. اما مالک به خاطر اینکه بیشتر مبین ارتکازات مدینه است و فقه مدینه هم بیشتر فقه عمر است و فقه کوفه هم فقه علوی علیه السلام و عبدالله بن مسعود است در نظرشان و ابوحنیفه هم چون در مدینه بوده سات برای اصحاب ما خیلی آرائشان اهمیت داشته است و فقه ما تولدش در کوفه است و تولدش از زمان آقا امام سجاد علیه السلام است در سالهای 80 و تا حدود زمان شهادت آقا امام صادق علیه السلام که میشود حدود 150 و 80 درصد در کوفه و هفت ، ده درصد هم بصره و هفت هشت درصدش هم در مدینة است و بعدها یعنی 170 به بعد به دو شاخه اساسی بغداد و قم انقسام پیدا میکند و تولید هم بوده ولی بیشتر پالایش بوده است و ابوحنیفه متوفای 150 است و مالک در حدود 150 مُوَطَّأ را نوشته است و نشان دهند و منعکس کننده فقه مدینه و معاصر آقا امام صادق علیه السلام است و روی آراء ابوحنیفه هم باید دقت شود چون در کوفه حاکم بوده است و آرائش آنجا رواج یافته است و کوفه معرکة الآرائی بوده است.

( فرع ) في مذاهب العلماء في بيع الزيت النجس والسمن النجس * ذكرنا أن المشهور من

مذهبنا أنه لا يمكن غسله ولا يصح بيعه وبه قال مالك وأحمد(معاصر با آقا امام هادی علیه السلام تقریبا هست و خیلی تعبد به نصوص دارد و مکتب حدیث میگویند وخیلی در فقه ما خیلی اثر گذار نیست و شاید خودش اثر چذیرفته از ائمة علیهم السلام باشد) وجماهير العلماء * وقال أبو حنيفة وأصحابه(مثل شیبانی و ابویوسف و امثال ا از اصحابش محسوب میشوند)

والليث بن سعد يمكن غسله ويجوز بيعه قبل غسله كالثوب النجس وكما يجوز الاستصباح به والوصية

به والصدقة والهبة وقال داود(ابن حزم مرید او است) يجوز بيع الزيت دون السمن وسبقت المسألة في آخر كتاب

الأطعمة * واحتج أصحابنا بحديث ابن عباس السابق قريبا في مسألة بيع الكلب أن النبي

صلى الله عليه وسلم قال ( ان الله إذا حرم على قوم أكل شئ حرم عليهم ثمنه ) وهو حديث صحيح كما

سبق وبحديث الفأرة تقع في السمن وقد سبق بيانه وإيضاح طرقه في آخر باب الأطعمة وبالقياس

على اللبن والخل ونحوهما إذا وقعت فيها نجاسة ( والجواب ) عن قياسهم على الثوب أنه يمكن غسله

بالاجماع بخلاف الدهن ولان المنفعة المقصودة بالثوب هي اللبس وهو حاصل مع أنه نجس والمنفعة

المقصودة بالزيت الاكل وهو حرام ( وأما ) جواز الاستصباح به فلا يلزم منه جواز البيع كما أنه يجوز

اطعام الميتة للجوارح ولا يجوز بيعها ( وأما ) الوصية به فمبناها على الرفق والمساهلة ولهذا احتملت

أنواعا من الغرر ( وأما ) الصدقة فكالوصية وكذلك الهبة ان صححناها وفيها خلاف سنوضحه

قريبا متصلا بهذا إن شاء الله تعالى *

در بعض متون اون روایت اختلافی لاتقربوه هست و در بعضی اریقوه و به تبع هم در فقهش اختلاف هست و هم در آنچه از آن فهمیده میشود اختلاف دارد.

ما در بحث نجاست این بحث را نداریم و فقط یک روایت داریم که آن هم موش زنده است نه مرده. اونی که در ورایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارند موش مرده است نه زنده.

ما در بحث نجاستمان روایتش را نداریم ولی در بحث بیع و اطعمة داریم و در روایات ما روایت تفصیل قائل شدن آمده است.

الآن فی الجملة مقداری از بحث طهارت را میخوانم.

عرض کرده ایم که وقتی مثل یونس بن عبدالرحمن میگوید که روی عن الائمة علیهم السلام انهم قالوا شاید ناظر به این باشد که مجموع این کلام از ائمة علیهم السلام نقل شده است نه اینکه کل واحد من تیکه هایش از هر کدام از ائمة.

این روایت در دعائم آمده است

389-، وَ قَالُوا ع‏ إِذَا خَرَجَتِ الدَّابَّةُ(دابه را چهار پا میگویند ولی این جا قطعا مراد مثل گاو نیست بلکه مثل مارمولک و امثال آن است) حَيَّةً وَ لَمْ تَمُتْ فِي الْإِدَامِ لَمْ يَنْجَسْ وَ يُؤْكَلُ وَ إِذَا وَقَعَتْ فِيهِ فَمَاتَتْ لَمْ يُؤْكَلْ وَ لَمْ يُبَعْ وَ لَمْ يُشْتَر

و این از نکات عجیب است که این حدیث را صاحب دعائم آورده است و به ما نرسیده است یعنی این روایت در مصر رسیده است ولی به دست ما نرسیده است. شاید ما اصولا اصحابمان روایات نهی از بیع را قبول نکرده اند. یعنی بوده است ولی اصحاب ما قبول نکرده اند.

یک روایت دیگر:

علی بن جعفر عن اخیه عن فأرة وقعت فی حب دهن و اخرجت قبل ان تموت:

22085- 6- وَ بِالْإِسْنَادِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ بِهِ.

این روایت در قرب الاسناد هم آمده است یعنی این متن در سه نسخه از کتاب علی بن جعفر آمده است و البته ما فاره در آب افتاده را هم مفصل در علی بن جعفر داریم.

در جامع احادیث الشیعة ج 1 ص 29: یک طریق مشهور کتاب علی بن جعفر:محمد بن احمد بن یحیی عن العمرکی بن علی البوفکی عن علی بن جعفر و دیگری شخصی به اسم موسی بن قاسم بجلی(که در کوفه بوده اند) که به مدینه رفته اند و کتاب را با خودشان آورده اند و هر دو این طرق صحیح هستند و سوم عبد الله بن حسن بن علی بن جعفر ایشان قم رفته اند و این نسخه گیر دارد چون او توثیق صریح ندارد و آخرین هم یک نسخ ای است که دست صاحب بحار و وسائل رسیده بوده به نحو وجاده که اشکالش از همه بیشتر است.البته یکی دو تا نسخه دیگر هم هست ولی چون آنها گاهی است به موقع بهش اشاره میکنیم ان شاء الله.

پس الآن ما به طور طبیعی در نوادر الحکمة داریم(به نقل مرحوم شیخ) :

«1326»- 45- الْعَمْرَكِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّجَاجَةِ وَ الْحَمَامَةِ وَ أَشْبَاهِهِمَا تَطَأُ الْعَذِرَةَ ثُمَّ تَدْخُلُ فِي الْمَاءِ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْمَاءُ كَثِيراً قَدْرَ كُرٍّ مِنْ مَاءٍ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَظَايَةِ(نوعی مارمولک) وَ الْحَيَّةِ وَ الْوَزَغِ تَقَعُ فِي الْمَاءِ فَلَا يَمُوتُ أَ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ مِنْهُ.

وَ لَا يُنَافِي هَذَا الْخَبَرَ.

اینها سه تا سؤال پشت سر هم است و آقای مرحوم بروجرودی عقیدشان این بود که همه را پشت سر هم می آوردند ولی صاحب وسائل اینها را تقطیع میکردند.

و عجیب اینکه نسخه مرحوم مجلسی از همه مفصل تر است و حدود 400 روایت دارد و عجیب اینکه این ذیل در نسخه مرحوم جلسی نیست.

این روایت در سه نخسه از کتاب علی بن جعفر بوده است و قبل ار مرحوم شیخ در نوادر الحکمة و تمام این نسخ فرضشان زنده بودن است.

و اونی که در خرید و فروشش در دعائم هست.

ر جامع احادیث الشیعة ج 22 باب 11 دارد:

(11) باب جواز بيع الزّيت و السّمن النّجسين للاستصباح بهما مع اعلام المشتري و عدم جواز بيع الشّحوم و ما قطع من أليات الغنم و لكن يستصبح بها

- 653- 31868- (1) كافي 6/ 261: محمّد بن يحيى عن تهذيب 9/ 85: أحمد بن محمّد عن عليّ بن الحكم عن معاوية بن وهب(حدیث صحیحة اعلائی است و همه از بزرگان اند و سر سؤال هم این است که انگار میخواهد بداند که کدام نقل را امام علیه السلام قبول دارند.) عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال قلت له جرذ(موش صحرایی) «3» مات في سمن أو زيت أو عسل فقال أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و (أمّا- يب) الزيت يستصبح(پس لاتقربوه در اون روایت تفسیرش اینجاست)‏ «4» به (يب: و قال في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به).(اینجا که میبینیم نقل مرحوم شیخ و مرحوم کلینی اختلاف دارد این در حقیقت بیان اختاف مصدر است یعنی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی در دست کلینی این قسمت نبوده است ولی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی مرحوم شیخ این کلام نبوده است و عده ای معتقدند که اگر شیخ گفت احمد بن محمد بن عیسی معلوم میشود از کافی گرفته است ولی اینجا چون احمد بن محمد گفته است معلوم نیست از کافی گرفته باشد.)

اونی که خود بنده به استقراء بهش رسیده ام و حاصلش این است که مرحو شیخ گاهی اوقات از کافی نقل میکنند و سند را به مشایخ کلینی یا مشایخ مع الواسطة متصل میکند و مثلا مرحوم شیخ عینا عبارت کافی را ذکر کرده اند یعنی در کافی محمد بن یحیی عن احمد بن محمد است و مرحوم شیخ هم به تبع نوشته اند احمد بن محمد و به نظر بنده یا این طور بوده است که یا مرحوم شیخ معاویة بن وهب را از آنجایی که در روایتی دیگر از اون این مضمون که الآن در کافی نیست روایت شده است اشتباها اینجا آورده اند و یا اینکه احتمال دارد که مرحوم شیخ از کتاب احمد مستقیم گرفته اند و اما مصدر دیگری که مرحوم شیخ نقل کرده اند که غیر از راه مرحوم کلینی است حدیث شماره دو است. 

______________________________

(1). و في الحديث انّه نهى عن ميثرة الارجوان، هى وطاء محشو يترك على رحل البعير تحت الراكب- اللسان.

(2). و أمّا المياثر الحمر الّتى جاء فيها النهى فإنّها كانت من مراكب الأعاجم من ديباج أو حرير- اللسان.

(3). الجرذ: نوع من الفارة.

(4). فتستصبح- يب.

جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 368

- 654- 31869- (2) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة عن أحمد الميثمي(ما هم احمد بن الحسن تیمی داریم و هم احمد بن الحسن التَیمِی و اگر عن ابیه بعدش بود تیمی است و میثمی شیعه اثنا عشری است و از خط متکلمین هم هست و از نوه های میثم تمار است و اما احمد بن الحسن التیمی پسر ابن فضال پدر است زیرا ابن فضال پدر را تیم الله و تیمی میگویند و تیمی فطحی هم هست و مرحو نجاشی طریقی دارند که وقتی سندشان را به میثمی می رسانند و میویند له کتاب النوادر از راه محمد بن سماعة به کتابش طریق دارند و لذا بعید نیست که مرحوم شیخ طوسی در کتاب ابن سماعة که ایشان واقفی است این را دیده اند. در میراث ما این ذیل نبوده است ولی در میراث واقفی ها این ذیل بوده است و احتمال میدهم این را مرحوم شیخ از همان میراث واقفی ها آورده اند و خصوصا اینکه روایت شماره سه هم از طریق همین محمد بن سماعة است.) عن معاوية بن وهب و غيره عن أبى عبد اللّه عليه السلام في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك قال بعه و بيّنه لمن اشتراه ليستصبح به.

- 655- 31870- (3) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة(از ثقات است ولی شدید التعصب در وقف بوده است و از آنهایی بوده است که نسبت به آقا امام رضا علیه السلام تند بوده است به خلاف بعض واقفیة که که اینها خیلی تند نبودند و به حضرت رضا علیه السلام احترام میگذاشتند ولی میگوفتند که ایشان برای خودش شبهه شده است و تصور کرده اند که پدرشان فوت شده است نستجیر بالله) عن ابن رباط عن ابن مسكان عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في السّمن أو في الزّيت فتموت فيه قال إن كان جامداً فيطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته.(فتاوای ابوحنیفه و فقه کوفه را خیلی حساب بکنید زیرا کوفی ها اگر تمایل به شیعه داشتند بیشتر متأثر بودند از آقا امیرالمؤمنین علیه السلام  و اگر عامی بودند بیشتر گرایش داشتند به عبدالله بن مسعود و حالا در اینجاها ابوبصیر کوفی معاویة بن وهب کوفی و محمد بن سمعة کذا. و این مطلب به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است و جالب است که عامة وقتی چیزی را از امیرالمؤمنین علیه السلام قل میکنند و از آن طرف آن مطلب را ما نداریم یا برعکسش است احتمالا از همین کتاب قضایا و السنن و الاحکام گرفته اند و خصوصا اگر این موضوع مشهور باشد.)

- 656- 31871- (4) قرب الإسناد 128: محمّد بن خالد الطيالسي(توثیق صریحی ندارد ولی شواهد جنبی برای وثاقتش و از مشایخ بودنش زیاد است و خود بنده به او اعتماد میکنم.) عن إسماعيل بن عبد الخالق(خوبه) قال سأل سعيد الأعرج السمّان(گاهی یا فتن ها به خاطر اختلاف مصدر است و گاهی از اصل اختلاف است و این مرد اینجا از نوع دوم است که از اصل اختلاف است که اسم پدرش عبدالله است یا عبدالرحمن و شغلش هم روغن فروشی بوده است و به این بحث دهن متنجس مبتلا بوده است ظاهرا) أبا عبد اللّه عليه السلام و انا حاضر عن الزيت و السمن و العسل(روایات دو مدل است یک عده جامد و مائع است و یک عده مصادیق را می آورد که بعضی جامدند و بعضی مائع و اینجا زیت مائع است و سمن غالبا جامد است الا در اثر حرارت آب شود و عسل هم بسته به نوعش یا جامد است یا مائع.) تقع فيه الفأرة فتموت كيف يصنع به قال أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج فأمّا الأكل فلا و أمّا السّمن فان كان ذائباً فهو كذلك فإن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها ثمّ لا بأس به(مرحوم نراقی در عوائد الایام خودشان در اواخر کتاب شرح این کلة را داده اند و سابقا عرض کرده ایم که بأس در استعمالات قرآنی بیشتر به معنای عذاب و شدت آمده است و لذا اگر گفت لا بأس در مقابل که شدت است شامل حرمت هم میشود)(عیب نداشتن نسبی است و اینجا معنایش میشود لا مانع من استعماله) و العسل كذلك إن كان جامداً.(گفته شده که اینجا عسل با موم است)(کتاب القضایا و السنن و الاحکام منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام ظاهرا در دست صاحب دعائم بوده است و ایشان سندش به کتاب را که همان سند مرحوم شیخ طوسی است را ذکر میکند و مرحوم نجاشی هم عبارتی دارد که مشعر به این است که کتاب را داشته است و شواهد ما نشان میدهد که این کتاب تا مدتها موجود بوده است ولی اصحاب نه تنها بهش عمل نمی کرده اند بلکه حتی از آن نقل هم نمی کرده اند و این نکته عجیبی است.)

- 657- 31872- (5) كافى 6/ 261: علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير تهذيب 9/ 85:

الحسين بن سعيد عن محمّد بن أبى عمير(پس دو نسخه از کتاب ابن ابی عمیر که البته خود او هم راوی کتاب ابن اذینة است) عن عمر بن اذينة عن زرارة عن أبى جعفر عليه السلام قال إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت (فيه- كا) فإن كان جامداً فألقها و ما يليها و كُلْ ما بقي و إن كان ذائباً فلا تأكله و استصبح به و الزّيت مثل ذلك.

- 658- 31873- (6) الجعفريات 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه قال قال علىّ عليه السلام في الزيت و السمن إذا وقع فيه شي‏ء له دم فمات فيه استسرجوه فمن مسّه فليغسل يده(این تنها روایت بحث نجاست ماست که البته روشن است که در مصادر ما نیست) و إذا مسّ الثّوب أو مسح يده في الثّوب أو أصابه منه شي‏ء فليغسل الموضع الّذى أصاب من الثّوب أو مسح يده في الثّوب يغسل ذلك خاصّة.

- 659- 31874- (7) الدعائم 1/ 122: عن جعفر بن محمّد صلوات اللَّه عليهما انّه سئل عن فأرة وقعت في سمن قال إن كان جامداً ألقيت و ما حولها و أكل الباقى و إن كان مائعاً فسد كلّه و يستصبح به(این قسمت آخر در روایات ما نیست و احتمال دارد که همان روایت زراره در کتاب حسین بن سعید باشد و نظر ایشان به آنجا بوده است) قال(مولانا و سیدنا جعفر بن محمد علیهما الصلاة و السلام) و سئل أمير المؤمنين عليه السلام عن الدّوابّ تقع في السمن و العسل و اللبن(ظاهرا مراد از لبن اینجا ماست باشد اگرچه در زمان های قدیم معمولا لبن به شیر اطلاق میشده است) و الزيت فتموت فيه قال إن كان ذائباً اريق اللبن(و این شبیه ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه) و استسرج بالزيت و السمن(اسراج سمن عجیب است) و قال في الخنفساء و العقرب و الذباب و الصّرّار(جیرجیرک) و كلّ شي‏ء لا دم فيه يموت في الطعام لا يفسده و قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً.(این از فرع های جدید است و لفظ صابون اصلش یونانی است و ابتداء یک نوع خمیر مانندی بوده است که اول به بدن میچسباندند و وقتی آب میگرفتند بدن تمیز میشد و خیال نفرمایید که صابون جدید است. قبل اسلام هم بوده سات و از این روایت فهمیده میشود که مراد از ان اسراج در روایات دیگر مطلق انتفاع است و به اصطلاح اسراج خصوصیت ندارد و از عجائب کار این است که در روایاتمان حصر به اسراج هم داریم که یسرج به خاصة. این هم یکی از عجائب است یعنی ما در عهد فتوا یک چیزی داریم و در روایات چیز دیگر.یعنی در عهدی که فتاوا عین نصوص است میبینیم که در عبارات تحث السماء دارد ولی در یک روایت چنین تعبیری نداریم. و اصولا رب مشهور عند القدماء که از اجماع عند المتأخرین ارزشمندتر است به تعبیر منقول از مرحوم بروجردی)(به نظر من این عبارت دعائم 4 حدیث است)(و جالب است که لبن و دواب در این روایات فقط در دعائم هست و جای دیگر نداریم و معلوم میشود که یک روایتی بوده منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام که به ما نرسیده است و یحتمل که اونی که منشأ اجماع شده است همین روایات سمن باشد و لذا شاید منشأ اجماع اصحاب بر اینکه اگر منفعت شیء متوقف بر طهارت باشد و امکان طهارت نباشد در این صورت بیعش جائز نیست یحتمل این روایت نقل نشده هم باشد.)

جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 370

- 660- 31875- (8) الجعفريات(کتب الجعفریة در کتاب الایضاح صاحب دعائم دقیقا همین کتاب است و وجه کتب گفتنش این بود که این کتاب، کتاب کتاب است.)(اینکه این کتاب با وجود اینکه دست اصحاب بود ازش نقل نکردند را عرض کردیم که اصحاب دیدند این کتاب همان سکونی است و هرچه بهش اعتماد داشته اند را با عنوان سکونی نقل کرده اند و دیگر نیازی به این کتاب نیست.) 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام قال في الخنفساء و العقرب و الصّرد إذا مات في الإدام فلا بأس بأكله قال و إن كان شيئاً مات في الإدام(خورشت) و فيه الدّم في العسل أو في زيت أو في السمن و كان جامداً جنب ما فوقه و ما تحته ثمّ يؤكل بقيّته و إن كان ذائباً فلا يوكل يستسرج به و لا يباع.

- 661- 31876- (9) الجعفريات 26: بإسناده عن علىّ عليه السلام انّه سئل عن الزيت يقع فيه شي‏ء له دم فيموت قال الزيت خاصّة يبيعه لمن يعمله صابوناً. (الزیت خاصة بیبعه لمن یعمله صابونا در جعفریات هست ولی در النوادر مرحوم راوندی نیست. و به نظر بنده این متن ثابت نیست و شاهدش هم متن دعائم است و دعائم همه اش را از آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نقل میکند: «قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً» و به نظرم این درست است و اون یکی هم خاصة نداشته است و الا تناقض در نسخه جعفریات میشود.)

 مستدرك 13/ 73: السيّد فضل اللَّه الراوندى في نوادره باسناده عن محمّد بن محمّد بن الأشعث عن موسى بن إسماعيل بن موسى عن أبيه عن جدّه موسى بن جعفر عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام سئل (و ذكر نحوه إلّا انّه اسقط قوله خاصّة).

- 662- 31877- (10) آخر السرائر(در آخر سرائر ایشان بابی دارند به اسم مستطرفات سرائر که درش روایاتی را آورده اند و معظمش بدون تعلیق است و بعضی اش تعلیق دارد و نشان میدهد مقدار کتب ایشان را و برخورد لا اقل ایشان و میزان معلومات او از اینجا فهمیده میشود و برای نسخه شناسی خوب است و مثلا از کتاب حریز نقل میکند و معلوم میشود که کتاب حریز تا قرن ششم در دست ایشان بوده است و عجیب است که مرحوم شیخ طوسی الا نادرا ابتداء به حریز نمی کنند و معلوم میشود کتاب حریز در دستشان نبوده است و این بسیار عجیب است و عجیب اینکه کتاب سکونی با اون شهرتش در دست مرحوم شیخ نبوده است و لذا ایشان از نسخه مرحوم کلینی نقل میکنند و خلاه این کتابشناسی آخر سرائر به درد ما میخورد و این کتاب شناسی شیعه را هیچ جای دنیا ندارد و این علم کتابشناسی با این همه شاخه هایش مدل ما را هیچ جا ندارد زیرا ما کتابشناسی از زاویة حجیت داریم و این را در هیچ شاخه بیبلوگرافی(Bibliography) نمی یابید و جالب است که مما خص الله تعالی هذه الامة الاسناد و این بسیار دقیق است وبسیار عجیب است و مثلا الآن تورات یا انجیل قدیمی ترین نسخه اش وجاده است! و اسناد ندارند و فقط پشتش نوشته است سال فلان و به نظر ما ریشه اش از اهل بیت علیهم السلام است که اذا حدثتم بحدیث فاسندوه و بنده هم این کلمه را میگویم که مما خص الله تعالی به هذه الامة همین بحث فهرستی و تا حالا هم ظاهرا کسی نگفته است!فهرست ابن ندیم خوب است ولی فهرست ما نیست و این فهرست به درد اثبات وجود کتاب میخورد نه حجیت ولی فهرست مرحوم نجاشی ممکن است کتاب را اصلا ندیده باشند ولی حجیت می آورد.)(یک مقدار مختصر عرض میکنم ولی خیلی داخل نمیشوم. خصلت کتاب مستطرفات این است که از کتب موجود زمانش خبر می دهد ولی آیا ایشان موفق بوده است این نسخه را بشناسد به نظر ما بسیار اشتباه کرده است. مثلا در کتاب ابان ایشان واضحا اشتباه کرده است و قبلا مقداری توضیح دادیم. یک جاهای کتاب واضح نیست من جملة اینجا: کتاب جامع بزنطی به نظر ما این کتاب را ابن ادریس اشتباه کرده است و احتمالا پشت کتاب این بوده است که جامع ایشان فکر کرده اند که این همان کتاب جامع بزنطی است ولی مراد معنای وصفی اش بوده است یعنی یک مجموعه کتاب از چند کتاب دیگر. این میشود الجامع. من احتمال میدهم ایشان چنین اشتباهی کرده است. یک روایتی هست که متأخرین ما آن را صحیحة نامیده اند. علینا القاء الاصول و علیکم التفریع و این روایت منحصرا در جامع بزنطی در سرائر هست و این روایت را هیچ جا نداریم. روایت اصل داریم که قلت هذا اصل؟ قال نعم. و روایت انما هی اصول علم نرثها کابر عن کابر داریم ولی این را فقط اینجا داریم. عرض کرده ایم که اولش یک سری سألته سألته دارد و این روایت اینجا هم یکی از این موارد است و ما گفته ایم که این ها از کتاب علی بن جعفر است و هیچ ربطی هم به بزنطی ندارد. و آخرش هم دارد قال علی و سألته!!! که واضح میکند حرف ما را و اصولا مرحوم بزنطی کتاب علی بن جعفر را نقل نکرده است.غیر معروف ترین روایت از علی بن جعفر علی بن اسباط هم داریم ولی بزنطی نه و این روایت را الآن در نسخ مشهور کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله نداریم.) 477: نقلًا عن جامع البزنطى صاحب الرضا عليه السلام قال سألته عن رجل يكون له الغنم يقطع من الياتها و هى احياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها(نکته این قسمت این است که ما این همه روایت در این بحث داریم ولی در یک دانه اش اسراج نیامده است و بلکه برعکس روایت داریم که این کار را یهود کردند و خداوند متعال آن ها را ذم کردند و مورد لعن واقع شدند) و لا يأكلها و لا يبيعها.(از این روایت عامة می وانند برای قیاس استفاده کنند ولی ما ربطی به بحثمان ندارد چون این میتة است نه متنجس. یک نکته هم از مرحوم بروجردی نقل میکنند که در اجواء فقهی ما هم این نکته بوده است که متنجس به شیء خود شیء است و لذا متنجس به میتة خود میتة است. یک روایتی هست - 46 مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ(ایشان هم در خط جعفی هاست و بن شَمِر است) عَنْ جَابِرٍ( بن یزید جعفی) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ(در حد حُب نیست ولی در حد کوزه هم نیست) فِيهَا سَمْنٌ‏ أَوْ زَيْتٌ‏ فَمَا تَرَى(تُرَی بخوانید یعنی ما یُرِیک الله) فِي أَكْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْكُلْهُ(این روایت بین مائع و جامد فرق نگذاشته است) قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَيَّ مِنْ أَنْ أَتْرُكَ طَعَامِي مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّكَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِينِكَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَيْتَةَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.(ظاهرش این است که اون روغن میتة است البته بعضی احتمال داده اند که موشه تیکه پاره شده و در کل روغن پخش شده است ولی اولا این روایت مشکل سندی دارد و ثانیا این حمل خلاف ظاهر است.))

- 663- 31878- (11) الدعائم 2/ 179: عن علىّ و أبى جعفر عليهما السلام انّهما قالا ما قطع من الحيوان فبان عنه قبل أن يذكّى فهو ميتة لا يؤكل و يذكّى الحيوان و يؤكل باقيه إن أدرك ذكاته.(این روایت متناسب بحث صید و ذباحة است و ربطی به بحث ما ندارد و خلاصه اش این است که اگر جزئی از حیوان کنده شود قبل از اینکه تذکیه شوداون تیکه نجس است و میتة ولی اگر باقی بدنش که زنده است را تذکیه کند پاک میشود ما بقی ولی اون کنده شده نه.)

- 664- 31879- (12) الدعائم 1/ 122: قالوا عليهم السلام(احتمال میدهم نقل به مضمون است و از مجموعه روایات اهل بیت علیهم السلام این معنا در می آید و لذا در حجیتش گیر پیدا میشود) إن أخرجت الدّابة حيّة لم تمت في الادام لم ينجس و يؤكل و إذا وقعت فيه فماتت لم يؤكل (لم يبع- خ) و لم يشتر.(پس در دو مصدر مصری بحث بیع را داریم ولی جای دیگر نه ظاهرا.)

- 665- 31880- (13) العوالى(اسم کتاب عوالی اللئالی است و به نظرم خودم نسخه خطی کتاب به دست خط مؤلف را دیده ام که عوالی است و معنی میشود مروارید های بالا و بعدی ها آمده اند اسم کتاب را عوض کرده اند غوالی اللئالی یعنی مرواریدهای گران قیمت. کتاب انصافا مؤلَِفا و مؤلَّفا ضعیف است و مرحوم شیخ حر که تصریح میکند از آن نقل نمی کند و صاحب بحار از آن نقل میکنند و مرحوم حاجی نوری به شدت سعی کرده اند از آن دفاع کنند ولی آخرش قبول کرده اند که مقدمة خوب نیست و مطالب نامربوط دارد و جدیدا هم که چاپ شده است مقدمه ای زده اند از طرف مرحوم نجفی مرعشی در اثبات و تأیید کتاب ولی خیلی از شأن ایشان عجیب است و از عجائب این است که در روضات الجنات صاحب کتاب قدس الله نفسه در اول شرح حال ایشان خیلی با آب و تاب از صاحب کتاب تجلیل میکند و در آخر کتاب در اصل وثاقت ایشان تقریبا شک میکند و اول و آخر عبارت خیلی عجیب است و ما مفصلا صحبت کرده ایم که ایشان مقداری را از کتب معوفه گرفته است و متفرقات همه را با هم آورده است و روی مبنایی که سندی داشته باشند به اسمی و یک برگه جدا م داشته باشند میشود به هم چسباند و ظاهرا ایشان مبنایشان از این هم اوسع بوده است!!! و روایاتی را به مرحوم کلینی نسبت میدهد که محمد بن یعقوب عن محمد بن محمد بن محبوب که این اسم شیخ اصلا در هیچ جا نیست و عجیب است که مرحوم حاجی نوری با اون جلالت شأنشان ملتفت این نکات نشده اند و ما این کتاب را که نگاه می کنیم اگر ما باشیم و اسم مؤلف را نگاه نکنیم میگوییم کتاب مجعول است و عرض کرده ایم که لفظ جعل و وضع از شدیدترین مراحل است و بسیار مؤونه میبرد که ما این نسبت را بدهیم ولی خب مؤلف از بزرگان احصا بوده است ولی مبانی اش بسیار ضعیف بوده است و کتاب پر آثار وضع است و شرحش را الآن عرض نمیکنم و ظاهرا ادراکات علمی ایشان خیلی ضعیف بوده است و مثلا روایت احتجاج را به امین الاسلام طبرسی صاحب مجمع البیان نسبت میدهد و این قدر حواسشان پرت بوده است که این دو تا طبرسی ها را یک نفر تصور کرده اند و حضرت استاد آقای سیستانی نظرش این بود که چون زمان صفویه بوده است ایشان سعی کرده است این کتاب را بنویسد و روایات شیعه وسنی را با هم بیاورد تا تقارب ایجاد کند بین دو دولت صفویه و عثمانی! و این مطلب از آقا سیستانی چاپ نشده است و از ایشان بعید است زیرا اصلا این فرد شخصیتی اون طور نداشته اند که با نوشتن یک کتاب بخواهند چنین اثری در فضای اجتماعی اطرافشان ایجاد بکنند ایشان یکی از علمای احصا بوده است و سالی یک بار هم می آمده مشهد و یک آقایی در مشهد بوده اند به اسم سید محسن رضوی مهمان میشده اند و ایشان فقط به یک نفر اجازه داده است و آن هم ایشان بوده است و بر سید محسن هم فقط یک اجازه داشته و اون هم از ایشان! و سید هم از اعیان بوده است نه از علماء عظام خودش 7 تا از علماء را به عنوان مشایخ نام برده است ولی 6 تایش مجهول مطلق است و در قرن نهم این بسیار عجیب است و فقط یک نفر را میشناسیم ابوالحسن علی بن هلال جزائری که ایشان ساکن بعلبک بوده اند همین طرابلس و شمال لبنان و این سفر ایشان در حج یک ماهی با این آقا رفت و آمد داشته اند تا مرحوم علامه هیچ یک از اینها شناخته شده نیستند و میخورد که این اسماء همه جعلی باشند و عجیب است که ایشان تنها کسی است که ده تا طریق به کتاب صحیفة الرضا علیه السلام دارد و همه بالکل مجهول اند و یکی شناخته شده نیست و جهل مطلق است و حتی اسمش در کتب نیامده است و اقعا اسمی و الفاظ را نگاه میکنیم واقعا عجیب است و نمی دانیم واقعا چه شده.) 2/ 110: و قال صلى الله عليه و آله انّ اللَّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه.

- 666- 31881- (14) و قال ايضاً(در لئالی ایضا) لعن اللَّه اليهود حرّمت عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا أثمانها. الدعائم 1/ 122: من قول رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لعن اللَّه اليهود (و ذكر مثله).(این روایت در عامة مشهور است ولی در بنی ما نه.)

و تقدم في رواية (16) تحف العقول من باب (1) وجوب الاجتناب عن الحرام من أبواب ما يكتسب به- ج 22: قوله عليه السلام و كلّ شي‏ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شرائه و استعماله. و في أحاديث الباب التّالى و ما يتولوه ما يناسب ذلك. و يأتى في باب (10) انّ ما قطع من أعضاء الحيوان الحىّ فهو ميتة من أبواب الأطعمة- ج 28: و باب (39) انّ الفأرة و نحوها إذا ماتت في الزّيت و كان مائعاً حرم أكله ما يناسب ذلك‏

عرض کردیم که بعض روایات را در بحث اطعمة آورده اند و مرحوم صاحب وسائل هم در باب 43 ابواب اطعمة محرمة و مقداری را هم در باب 44 آورده اند و در باب 45 و 46 هم مقداری مرتبط است.

عمده اش همین باب 43 است.

و راجع به فأرة زنده هم باب 45:

«3» 43 بَابُ أَنَّ الْفَأْرَةَ وَ نَحْوَهَا إِذَا مَاتَتْ فِي الزَّيْتِ أَوِ السَّمْنِ أَوْ نَحْوِهِمَا وَ كَانَ مَائِعاً حَرُمَ أَكْلُهُ وَ جَازَ الِاسْتِصْبَاحُ بِهِ وَ بَيْعُهُ مِمَّنْ يَسْتَصْبِحُ بِهِ مَعَ بَيَانِ حَالِهِ وَ إِلَّا تَعَيَّنَ إِرَاقَتُهُ وَ إِنْ كَانَ جَامِداً أُخِذَتْ وَ مَا حَوْلَهَا وَ حَلَّ الْبَاقِي

30323- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ «5» جُرَذٌ مَاتَ فِي زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ أَوْ عَسَلٍ- فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ- فَيُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّيْتُ يُسْتَصْبَحُ بِهِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ قَالَ فِي بَيْعِ ذَلِكَ الزَّيْتِ- يَبِيعُهُ وَ يُبَيِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِيَسْتَصْبِحَ بِهِ «6»

. 30324- 2- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ فِيهِ- فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِهَا وَ مَا يَلِيهَا- وَ كُلْ مَا بَقِيَ

______________________________

(1)- تقدم في البابين 4 و 5 من هذه الأبواب.

(2)- ياتي في الباب 19 من أبواب الأطعمة المباحة.

(3)- الباب 43 فيه 7 أحاديث.

(4)- الكافي 6- 261- 2، و أورده في الحديث 1 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به.

(5)- في المصدر زيادة- له.

(6)- التهذيب 9- 85- 359.

(7)- الكافي 6- 261- 1، و أورده في الحديث 2 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 195‌

وَ إِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ اسْتَصْبِحْ بِهِ وَ الزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ «1».

30325- 3- «2» وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ(در تاب مکاسب اشتباها به سعید الاعرج نسبت داده شده است و روایت صحیح است ولی سعید اعرج نیست و یحتمل منشأ اشتباه این باشد که در وسائل پشت سر هم آمده اند یعنی روایت بعدی) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ- فَقَالَ إِنْ كَانَ سَمْناً أَوْ عَسَلًا أَوْ زَيْتاً- فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا- فَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَ كُلْهُ- وَ إِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ- وَ إِنْ كَانَ ثَرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ- وَ لَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أَجَلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ.

30326- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ(سمان هم میگویند پس سعید سمان و اعرج یکی هستند) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ وَ الْعَسَلِ- فَقَالَ(صدر روایت در باب 45 است حدیث شماره یک محمد بن یعقوب عن ابی علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن محمد بن اسماعیل(بن بزیع) عن علی بن النعمان عن سعید الاعرج(این حدیث میشود گفت صحیح اعلائی است و همه از بزرگان هستند) و مرحوم شیخ طوسی این حدیث را از راه مرحوم کلینی نقل نکرده اند بلکه از راه کتاب حسین بن سعید نقل کرده اند و لذا نسخه ها دوتاست نسخه مرحوم کلینی از کتاب محمد بن اسماعیل است به خلاف نسخه مرحوم شیخ که از کتاب حسین بن سعید. اون وقت آن چیزی که مرحوم کلینی نقل کرده اند این است با حاشیه مرحوم شیخ حرّ این است که: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الْكَلْبِ يَقَعُ فِي السَّمْنِ وَ الزَّيْتِ- ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهُ حَيّاً قَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ الْكَلْبِ «1».(این را حمل بر تساهل مرحوم شیخ نکنید بلکه اختلاف مصدر است)(و از عجائب روایت این است که کلب حتی اگر در روغن مائع افتاد نجس نیست. و واقعا آیا مرحوم کلینی به این روایت معتقد بوده اند. شاید به خاطر کثرت است و بنای اصحاب این است که کثرت در غیر آب مطلق تأثیر ندارد.در بحث آب مطلق هم داریم که آب یا مطلق است یا مضاف و بعضی اشکال کرده اند که آب در مقسم خودش مطلق است و لذا تقسیم شیء به نفسه و بغیره میشود و جواب این است که آب مقسم مطلق است ولی اعم از اینکه چیزی بهش اضافه شد باشد که مضاف شود یا بعدا اضافه نشود.(مقرر حقیر: یعنی ظاهرا آب مطلق باعتبار ما سبق))

أَقُولُ: حُكْمُ الْكَلْبِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ أَوْ عَلَى السَّبُعِ كَمَا مَرَّ فِي الصَّيْدِ «2» أَوْ عَلَى مَا لَوْ كَانَ مَا وَقَعَ فِيهِ جَامِداً فَأُلْقِيَ مِنْهُ مَا أَصَابَهُ الْكَلْبُ لِمَا مَرَّ «3».

) : قَالَ عَلِيٌّ ع خُذْ مَا حَوْلَهَا وَ كُلْ بَقِيَّتَهُ- وَ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي الزَّيْتِ- فَقَالَ لَا تَأْكُلْهُ وَ لَكِنْ أَسْرِجْ بِهِ.

30327- 5- «4» وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ تَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ- فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ- وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.

30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ-

______________________________

(1)- التهذيب 9- 85- 360.

(2)- التهذيب 9- 86- 361.

(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.

(4)- التهذيب 9- 85- 358.

(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌

هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.

30329- 7- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ- وَ الْعَسَلِ الْجَامِدِ أَ يَصْلُحُ أَكْلُهُ قَالَ- اطْرَحْ مَا حَوْلَ مَكَانِهَا الَّذِي مَاتَتْ فِيهِ- وَ كُلْ مَا بَقِيَ وَ لَا بَأْسَ.

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «3».

در باب 44 حدیث شماره دو هم از سعید الاعرج هست:

30331- 2- «7» وَ عَنْ أَبِي عَلِيِّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ

______________________________

(1)- مسائل علي بن جعفر- 138- 150.

(2)- تقدم في الباب 6 و في الحديثين 5 و 6 من الباب 7 من أبواب ما يكتسب به.

(3)- ياتي في الحديث 1 من الباب 44 من هذه الأبواب.

(4)- الباب 44 فيه 3 أحاديث.

(5)- الكافي 6- 261- 3، و أورده في الحديث 3 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.

(6)- التهذيب 9- 86- 365.

(7)- الكافي 6- 235- 1.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 197‌

مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قِدْرٍ(دیگ) فِيهَا جَزُورٌ(شتر)(چنین دیگی عادتا به اندازه کر میشود)- وَقَعَ فِيهَا قَدْرُ أُوقِيَّةٍ «1» مِنْ دَمٍ(اوقیه حدود 20 درهم است)- أَ يُؤْكَلُ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّ النَّارَ تَأْكُلُ الدَّمَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ «2» أَقُولُ: وَ قَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى نَجَاسَةِ الدَّمِ وَ عَلَى تَحْرِيمِ كُلِّ نَجَسٍ «3» فَهَذَا مَحْمُولٌ إِمَّا عَلَى التَّقِيَّةِ وَ إِمَّا عَلَى جَوَازِ الْأَكْلِ بَعْدَ غَسْلِ اللَّحْمِ وَ إِمَّا عَلَى الدَّمِ الَّذِي يَتَخَلَّفُ فِي الذَّبِيحَةِ بَيْنَ اللَّحْمِ.

پس سعید اعرج یکی دو تا روایت عجیب دارد.

30332- 3- «4» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قِدْرٍ فِيهَا أَلْفُ رِطْلِ مَاءٍ فَطُبِخَ فِيهَا لَحْمٌ- وَقَعَ فِيهَا أُوقِيَّةُ دَمٍ هَلْ يَصْلُحُ أَكْلُهُ- فَقَالَ إِذَا طُبِخَ فَكُلْ فَلَا بَأْسَ.

أَقُولُ: قَدْ عَرَفْتَ وَجْهَهُ «5» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «6».

این یعنی دیگه بزرگ بوده است.

30334- 2- «4» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ وَ الْكَلْبِ- إِذَا أَكَلَا مِنَ الْخُبْزِ وَ شِبْهِهِ أَ يَحِلُّ أَكْلُهُ- قَالَ يُطْرَحُ مِنْهُ مَا أُكِلَ وَ يَحِلُّ «5» الْبَاقِي.

سؤال شبیه قبلی هاست.

30335- 3- «6» قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ أَوْ كَلْبٍ شَرِبَا مِنْ زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ «7»- قَالَ إِنْ كَانَ جَرَّةً(کوزه) أَوْ نَحْوَهَا فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ لَكِنْ يُنْتَفَعُ بِهِ لِسِرَاجٍ أَوْ نَحْوِهِ(عجیب است زیرا کر و غیر کر در آب است نه مثل زوغن)- وَ إِنْ كَانَ أَكْثَرَ «8» مِنْ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُهُ مُوسِراً يَحْتَمِلُ أَنْ يُهَرِيقَهُ- فَلَا يَنْتَفِعُ بِهِ فِي شَيْ‌ءٍ.

______________________________

(1)- التهذيب 9- 86- 362.

(2)- مر في ذيل الحديث 17 من الباب 2 من أبواب الصيد.

(3)- مر في الباب 12 من ابواب النجاسات، و في الباب 1 من أبواب الأسئار.

(4)- قرب الاسناد- 116، مسائل علي بن جعفر- 213- 462.

(5)- في المصدر- و يؤكل.

(6)- قرب الاسناد- 116.

(7)- في المصدر زيادة- أو لبن.

(8)- في المصدر- أكبر.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 199‌

وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ «1» أَقُولُ: الرُّخْصَةُ هُنَا مَخْصُوصَةٌ بِالضَّرُورَةِ وَ هُوَ ظَاهِرٌ أَوْ بِالْجَامِدِ بَعْدَ طَرْحِ النَّجِسِ وَ يَكُونُ عَلَى وَجْهِ الِاسْتِحْبَابِ وَ الشُّرْبُ وَ الْإِهْرَاقُ مَجَازاً مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى «2» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ سُئِلَ وَ ذَكَرَ الْمَسْأَلَةَ الْأُولَى «3» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «4».

از جمله روایات ما روایت سماعة است که مرحوم شیخ طوسی منفردا دارند و چیز جدیدی به اون صورت ندارد و بعدی اش هم هکذا.

فقط یک نکته اینکه کتاب علی بن جعفر را مرحوم صاحب سائل ازش در اینجا ستقیم نقل کرده اند و مرحوم استاد بنایشان بر این بود که میگفتند که صاحب وسائل سند صحیح تا شیخ طوسی دارد و سند شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر هم صحیح است و لذا اگرچه ما عبدالله بن الحسن را قبول نداریم و توثیق نمی کنیم ولی از این طریق نقل صاحب وسائل از علی بن حعفر را تصحیح میکنیم و این را عرض کرده ایم که این مقدار تسامح در اجازات بعید نیست ولی مشکل عمده کلام استاد این است که خود صاحب وسائل تصریح دارند که من به دو مدل از کتاب علی بن جعفر نقل میکنم یکی همان راه شیخ و یکی هم یک نسخه دیگر که نسخه ای است که دقیقا ما نگاه کردیم دیدم عینا همان نسخه صاحب بحار هست و نسخه این دو بزرگوار یکی بوده است و در اوائل همین بحار جدید هم چاپ شده است و منتها به یک کتاب دیگر معمولا مصدر میدهند که کتاب علی بن جعفر باشد و این کتاب همان نسخه بحار است منتها مواردی که ندارد را هم بهش اضافه کرده اند و عرض کرده ایم که نسخه بحار ضعیف است و بیشترین حجم را هم دارد ومشکلات فنی زیاد دارد و تاریخ سماعش هم حدود 6 قرن اختلاف دارد و خلاصه قابل اعتماد نیست.

در روایتی از منفردات شیخ طوسی رحمه الله:

30327- 5- وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ‏ تَقَعُ‏ فِيهِ‏ الْمَيْتَةُ فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.

ان روایت ممکن است سؤال از سنت مشهور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد و شاید نکته تفریعی اش این باشد که اگر موش مرده بود از اول آیا فرقی میکند با اینکه زنده داخل رفته باشد و مرده بیرون بیاید؟

عرض کردیم که بود روایت داشتند که یکی تفصیل بین جامد و مائع بود و دیگری نه و لذا احتمال اول در اینجا تقویت میشود زیرا سؤال از روغنی است که یکی اش معمولا جامد و یکی اش معمولا مائع است.

از جمله روایات:

30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(یکی از خوبی های کتاب ایشان یعنی نوادر الحکمة این است که مصادرش روشن است مثلا ما میدانیم که اینجا از کتاب عمار ساباطی است و نکته جالبش اینکه شاید حدود 80 درصد روایات عمار که به دست ما رسیده است از طریق کتاب نوادر الحکمة به ما رسیده است) بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ(احمد پسر ابن فضال است) عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ(مدائنی) عَنْ مُصَدِّقٍ(بن صدقة مدائنی) عَنْ عَمَّارٍ(مدائنی و این سه مدائنی هستند و هر چهار نفر اول سند فطحی هستندو البته احمد...(مقرر حقیر: نوار را چند بار گوش دادم ولی نفهمیدم))(یک نکته جالب در مورد اهالی قم این است که ما یک دانه روای قمی نمیشناسیم که از اصحاب مذاهب فاسده مثلا فطحی یا غیره باشد. بله در بغداد داریم ولی در قم نه و اینها نمی توانستند در قم جا برای خودشان باز کنند و لذا احمد بن الحسن که قم نیامده است به این دلیلی که عرض شد پس علی الظاهر بعید نیست که صاحب نوادر الحکمة کوفه رفته باشند. البته عرض میکنم که این نکته در تاریخ زندگی ایشان نوشته نشده است ولی بعید نیست. نکته دیگر هم اینکه در روایات ما روایات عمار ساباطی مشهور بین اصحاب ما به کثرت شذوذ و شاید حدود 70 الی 80 درصد روایاتش مطروح قطعی نزد اصحاب باشد و در کتاب جواهراین معنا که: و هو من حدیث عمار المعروف بکثرة الشذوذ زیاد است و درست است و ما تحلیلی داشته ایم که چرا روایات او این قدر شذوذ دارد و جدیدا یک بحثی به ذهنم رسیده است که ندیده ام کسی نوشته باشد و احتمال میدهم کتاب عمار ساباطی از شبیه کتاب فیه باشد نه کافی. یعنی این جور نیست که فقط متن احادیث باشد بلکه احتمالا اجتهادات خود شرا هم داخل کرده است و بیشتر جنبه فقهی داشته است و مرجع فطحی ها هم بوده است و بعید نیست که این کتاب این گونه باشد و لذا بعدا متن احادیث با کلمات او مخلوط شده است و به اصطلاح جدیثی احادیثش احتمالا مدرج باشد و کلام روای در بین روایت آمده است و با این نکته توانستیم از یک سری روایات عمار جواب بدهیم.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ(آرد) يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ(از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خرء الفأر نداریم و احتمالا این سؤال را عمار در تابش به عنوان فقه تفریعی آورده است و از اواخر قرن اول فقه پیدا شد و این بحث فقهی این طور بود که می آمدند فروع را تصور میکردند و اسمش را فقه تفریعی یا تخمینی یا تقدیری میگفتند (مقرر حقیر: ظاهرا توضیح وجه تسمیة به تقدیری زیرا تقدیری به معنای «اگری بودن و فرضی بودن» هم هست)که مثلا اگر این طور باشد یا اگر اون طور باشد.)-

______________________________

(1)- التهذيب 9- 85- 360.

(2)- التهذيب 9- 86- 361.

(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.

(4)- التهذيب 9- 85- 358.

(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.

وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌

هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.

این قیاس نیست بلکه سؤال از فروعات سنة ثابتة است و اصولا یکی از مشکلات ما فرق گذاری بین قیاس و غیر قیاس است.

حالا یک مطلبی. آیا میشود که همان طور که دهن متنجس را حضرات معصومین علیهم السلام در روایت که مثلا فرمودند که برو باهاش چراغ روشن کن آیا میشود همین جوری الیة میتة یا الیة مقطوع عن المیتة را بیاییم باهاش چراغ روشن کنیم میشود یا نه؟

اون متنجس بود این نجس. چه کنیم. سرایت حکم میشود قیاس.

22084- 5- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع(یک نکته در مورد کتاب علی بن جعفر این است که ما قبلا عرض کرده ایم که یک خط از شیعه ها که گروهی از اسماعیلی ها باشند و گروهی از زیدیه تصور میکرده اند که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام و راوی کتاب آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و لذا صاحب دعائم با اینکه اسماعیلی است از این کتاب نقل میکند و در کتاب الایضاح سندش را هم دارد و عین همین سند بحار ما است و در بحار هم سألت ابی دارد و در پرانتز آمده اند اخی کرده اند.دعئم تصور میکرده است که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام است.) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِيهِ فَأْرَةٌ قَالَ لَا تَدَّهِنْ‏ بِهِ‏ وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ.(از نکات این روایت این است که حتی استعمال خارجی را هم جائز نمی داند زیرا تدهین به روغن خصوصا روغن هایی که خوش بو بود مثل بنفسج به قول خدشان، رایج بود زیرا اینها نمی توانسند که خیلی راحت حمام بروند و غالبا بوی بد بدن را با اینها از بین ببرند و غالی ها همین بود دیگر که مجموعه ای از روغنهای خوش بو را با هم مخلوط میکردند و هر غالیه ای دارای خوصا مخصوص بخ خودش بود و به عنوان مثال در کتاب تذکرة داود انطاکی که از بزرگان طب قدیم هست در حرف غین اقسام غالیه را شرح داده است. مگر فرض بکنیم که دهن دهنی بوده است که غالب روشنایی نبوده است زیرا سمن هم به خاطر سفتی اش از فتیله نمیشده است استفاده بکنند و لعل السر در اینکه سمن را دور بریزید  علتش همین بوده است و البته در مورد روغن دنبه داریم که یسرج بها و در دعائم هم داشتیم و استسرج بالزیت و السمن. روایات بحث استسرا مختص به زیت است و سمن خیلی عجیب است و هر جا سمن هست دارد که یلقی و ماحولها و اسراج را ندارد الا همینجا و البته در اون جامع بزنطی هم داشتیم که یذیبها و یستسرج بها و درست نمی شود زیرا سریع سفت میشود الا اینکه به قول یکی از آقایان کلاس بیاییم شمع باهاش درست کنیم و من بلد نیستم اگر بشود خوب است.)

تا اینجا مقداری از روایات خوانه شدو اصل مطلب روشن شد و معلوم شد که ائمه علیهم السلام نسخه جمهور عامة را قبول کرده اند و نظیر این را داریم که بخاری یک روایت را را مناقشه کرده است و در اهل بیت علیهم السلام اون طرفش را نقل کرده اند و البته توجه داشته باشید که عامة مقلد بخاری نیستند و در همین جا بخاری مناقشه کرده است ولی جمهور عامة ضدش را قبول کرده اند و لذا تصور نکنید تا بخاری نقل نکرد و اشکال داشت همه درش اشکال دارند و مثلا د رمستدرک علی الصحیحین میگوید و هذا حدیث صحیح و لم یخرجاه و این یعنی که به نظر من گیر ندارد ولی اون دو نقلش نکرده اند و شروط آنها را ندارد.

اصل فقه تفریعی از آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام است و اصولا به آقا باقر علیه الصلاة و السلام به همین دلیل باقر میگفتند و اینکه عامه به ابوحنیفه نسبت میدهند دروغ است و او در زمان فوت آقا امام باقر علیه السلام 24 ساله بوده است و در ضمن فرق از کجا تا به کجا که یکی با قیاس و ما با علم خاندان رسالت.

در مرحله تبدیل نصوص به فتاوا از مهمترین کتب، کاب فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه است و نمی دانم مؤلف کتاب هرکه بوده خیلی خوب نوشته است و در ضمن این رساله بسیار شبیه رساله علی بن باوبیه است و حتی عده ای تصور کرده اند که همان است و ما عرض کردیم که شواهدی داریم که یکی از روات کتاب التکلیف شلمغانی علی بن بابویه بوده سات و ایشان در سفر به بغداد این کتاب را با خودش قم آورده اند و این را فقط در فهرست شیخ طوسی داریم و این نکته ایست که ملتفتش نشده اند و بسیار عجیب است که با وجود انحراف علنی شلمغانی در زمان حیات ابن بابویه باز هم این کتاب را بعد مرگ اون منحرف نقل کرده اند و او رسما میگفت ادعای ربوبیت میکرد واسه همین کشتنش که ادعای ربوبیت کرد و چه طور مرحوم صدوق پدر که هم پدر فوق العادة است و هم پسر در ورع و احتیاط و تقوا و نقل حدیث و ... باز این کتاب را نقل میکنند این بسیار عجیب است و بعدش هم کتاب را به پسرش اجازه بدهد و چه طور اجازه اش تا به شیخ طوسی رحمه الله رسیده است.

یک اجمالی عرض کنم که در استنباط فقه شیعه همیشه این را در نظر بگیرید. چه ططرو مرحوم نائینی 4 مدل تقسیم بندی میکند که یا قطع است یا شک و شک یا فلان است یا فلان و بعدش تقسیم بندی میکنند.

اصل تشریع در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. خب آیا میشود به قرآن به عنوان ماده قانونی نگاه کرد یا نه؟ شیعه میگفتند قرآن باید در ضمن سنت توضیح داده شود و قرآن از جهتی شبیه قانون اساسی اسلام است و الآن هم در قانون اساسی به اطلاقاتش اخذ نمی شود و اشکال معروف به اخباری ها این است که چه فرقی بین قرآن و سنت است و ما مقالة اخباریین را با این مطلب توضحی دادیم که قرآن مواد قانونی نیست بلکه در حکم قانون اساسی است.

به عبارت دیر روایات مواد قانونی اند یعنی اصلا گفته شده است برای رفع موارد شک به خلاف قانون اساسی که برای باین چهار چوب کلی است. این از قرآن و طرف دیگر هم سنت.

مشکلی که ما داریم این است که سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تدوین نشده اند و عمدتا به صورت گفتاری بوده است و بلکه بسیاری به صورت رفتاری بوده است و ای کاش گفتاری بود. مثلا در حجة الوداع دارند که خذوا عنی مناسککم ولی مقداری اش کرداری بود و بعدش می آمدند میگفتند که اینها را چه کنیم. باختلاف شد بعضی گفتند واجب است و بعضی گفتند جائز است یا مستحب است یا هکذا.

سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مندمج در فرائض بود و یک طرفش در قرآن بود و یک طرفش در سنت عمل شده بود ولی عمل نشده بود.

سر دیگر اختلاف هم این بود که نوشتارها کم بود و مهمترین نوشتار موجود از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مجموعة نامه هایی است که ایشان برای عشائر مینوشتند و مثلا کتاب الاموال ابوعبید را که البته از او اقدم هم هست و موارد استفاده های مالی بیت المال را نوشته است و ما مصارف بیت المال را هم مصرفش و هم مصدرش را بیان کرده ایم و ما از او بیشتر گفیم و انصافا نسبت به زمان خودش خوب است و ابویوسف هم در خراجش نوشته است و از او اقدم است به نظرم.

خیلی ها این نامه ها را جمع کرده اند و بحث های آثار باستانی هم هست و ادعا میشود که اینها همان اصلی است و کیفما کان الآن اینها از منابع موجود است.

مشکل این نوشتارها این است که بیشتر احکام ولائی و سلطانی و بعضی اش هم احکام موقت بوده است.

مثلا حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حق اِقطاع داشته اند و مثلا می آمده اند خدمت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و میگفت آقا شما بگویید این قم رود برای من باشد و ممکن بود بسیار عظیم باشد فاقطعه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الآن هم نظام فئودالی و ارباب و رعیتی را نظام اِقطاعی گویند. ان شاء الله توضیحاتش در آخر مکاسب محرمة می آید.

مثلا فرض کنید هزار متر از ساحل را بدهند به فلانی و ما میگوییم قرقگاه و در عربی حِما میگفتند و دارند که لا حما الا لله و لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

احتمال دارد بعضی اش احکام ولائی باشد زیرا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم حق تشریع دائم داشتند و صارت سنة عدیل الفریضة و هم حق سنن موقتة داشتند. بعد جنگ خیبر میخواستند غنائم را ببرند مدینه الاغ لازم بود (آنها الاغ را با اینکه مکروه بود میخوردند) و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ستور دادند که الاغها را نکشید و عامة میگویند که پیغبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرد پس حرام است ولی روایات ما میگوید که درست است که نهی شد ولی این سلطانی بود  میخواستند بار را ببرند به مدینه تا بار را نبرند.

از نوشتار ها یک سری هست که مثلا از ام سلمه نقل میکنند که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند و روی پوستها را یک سره پر کردند و این قسمت از نوشته ها را کلا آنها مغفول داشته اند و دیگری هم مصحف ایشان و انصافا بحث اینکه ما به اصطلاح از امامیه هستیم نیست بلکه انصافا چهره ی فرهنگی صحابه امیرالمؤمنین علیه السلام بودند و یکی از مهمترین پارامترهای فرهنگ نوشتار است و متأسفانه نوشتار حضرت امیرالمؤ»نین علیه السلام را نگرفتند.(قرآن را در زمان عمر جمع کردند صُحُف بود ولی مصحف نبود و ترک الصخف عند حفصة ولی در زمان عثمان مصحف شد.)

در مصنف عبدالرزاق ه از بزرگان عامة هست نوشته است که وقتی عثمان محاصره شد امیرالمؤمنین علیه السلام یک کتابی را به سویش فرستادند(ارسل الیه علی بکتاب) و گفت شما به این کتاب بگویید عمل بشود و عثمان گفت لا حاجة لی به این کتاب. و نمی دانیم این هم چه بوده شاید نامه ای را حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نوشته بودند که مثلا تو بگو به اینها عمل میشود تا مردم ولت کنند و متأسفانه آنها بسیار به زور نقل میکنند و بسیار هم ناقص نقل میکنند و قطعا بحث یک طرح علمی نبوده است بلکه مناسب ظرف محاصره او بوده است و بعدش هم عثمان با این بی ادبی جواب داده است احتمال میدهم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام غرضشان اتمام امر بوده است که نجات پیدا کند(مقرر حقیر: یا حجت برش تمام شود.) در مورد مصحف امیرالمؤمنین علیه السلام در ابن ندیم یک ترتیبی از مصحف حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام گفته شده است که ارزش علمی ندارد. این نوشتارهای حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام.

یک چیز دیگر هم هست مال عبدالله پسر عمرو عاص این دقیقا از سال فتح مکه در سال 8 هجری در ماه رمضان عبارات را شروع کرد به نوشتن و در اوائل قرن دوم منتشر شد. مال امیرالمؤمنین علیه السلام که کلا سانسور شد و دومی محل اختلاف شد و مثل بخاری قبول نکردند و عده ای هم قبول کردند.

اونی که ما از امیرالمؤمنین علیه السلام اون صال کاریه نیست و شرح مفصلی دارد و این باید سال 37 تا 40 تدوین شده باشد و شبهه ای در وجود خارجی اش نیست و رد پای کتاب را تا قرن 4 هجری داریم و به کسان مختلفی نسبت داده اند گاهی ابی رافع و گاهی عبیدالله بن ابی رافع و گاهی....

بعد از این نوشتار با یک اصله زمانی از اواخر عمر شریف آقا امام سجاد علیه السلام نوشتار بین شیعه شروع شد و این حدود سال 70 و 80 تولید علم در شیعه شروع شد و اوجش در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام است.

این حدیث اولیه ما به دو قسم است یک عده قطعا نوشتاری و یک عده ای هم گفتاری است. ما برای اولین بار سعی کردیم این مرز بندی ها را روشن کنیم و در این مرحله نوشتاری علمای شیعه ما که بعدها فهرسات نوشتند یک از هنرهایشان این بود که مرز بین گفتار و نوشتار را روشن میکند. این مرز در بین عامة هنوز هم روشن نیست.

الآن دنیای علم میفهمد فرق گفتار و نوشتار چه قدر زیاد است و الآن بعد انقلاب اون قسمت که روزنامه های آن زمان نوشته اند با شفاهیات.

اولین نوشتار جریان عاشورا 60 سال بعد عاشوراست کتاب ابی مخنف.

حال 30 سال انقلاب و 60 سال کجا و 150 سال کجا!

مرحوم نجاشی دهها نفر را نام میبرد که له کتاب و اسم نمی برد و من مدنها فکر میکردم که این یعنی چی؟ فهمیدیم که مرحوم نجاشی میخواسته اند بگویند که این آقا مینوشته است. احادیثش احیانا نوشتاری است.

مثلا زراره و لو در روایتی در باب وقت میگوید که خرج الواحه لیکتب ولی ظاهرا احادیث را به صورت الواح به مردم نمی داده است شفاهی بوده است. البته یک کتابی در استطاعة داشته است ظاهرا که به او نسبت میدهند.

بعد 150 وضع نوشتار ما مدون شد و گفتاری خیلی کم داریم و نادر است مگر چیزی از امام عصوم جدید شنیده شده باشد و بسیار به درد جمع مرحله اول میخورد و در مرحله اول مخلوط است هم نوشتار است و هم شفاهی ولی در مرحله دوم دو مکتب بزرگ بغداد و قم هر دو خوب کار کردند و از سال 145 که بغداد تأسیس میشود عده زیادی از شیعیان رفتند آنجا و قوی شدند و بعدها در قم هم بود و یک خط ضعیفی هم در اهواز داشتیم.

در این مرحله عامة هم خیلیش نوشتاری است ولی البته آنها باز هم گفتاری نسبتا زیاد دارند.

در این مرحله هم دو مدل خط داریم یک عده به اصطلاح زمان غلاة بودند ولی عده ای خط خوبی داشته اند مثل مرحوم حسین بن سعید و بعضی این دو خط را جمع کرده اند مثلا مرحوم کلینی مثلا در بحث مواقیت روایت وقت مختص به نماز ظهر و عصر را فقط از خط غلو داریم و مرحوم کلینی آورده اند.

مثلا عده ای بعض مصادر در دست رسشان نبوده است مثلا در بحث دهن متنجس:

مثلا مرحوم شهید ثانی ردر قرن دهم هستن: اما الادهان النجسة ...فیجوز بیعها لفائدة الاستصباح بها و انما خرج هذا الفرد بالنص و الا فکان ینبغی مساواته لغیرها من المائعات النجسة و قد الحق الاصحاب ببیعها للاستصباح بها بیعها لتعمل صابونا او لیدهن ... و یشکل بانه خروج من موضع النص.

میبینید قبل ایشان کسی الحاق کرده چون جعفریات یا دعائم را دیده است ولی مرحوم شهید ثانی از بزرگان ما این را ندیده اند. ما عرض کرده ایم که جعفریات از مصر به بغداد در قرن 4 آمد و در بغداد رواج پیدا نکرد و اصحاب ما عمل نکرده اند چون در سکونی بود و معارض داشت. با این روش ما خیلی چیزها تحلیل میشود.

یشکل چون خروج از نص است. نه نص داریم ولی این را اصحاب قبول نکرده اند.

مصادر حدیثی بعدی ما گزینشی بوده است و این از این معلوم میشود که استبصار که برای حدیث متعارض است احادیثی میبینیم که معلوم میشود که اینها گزینشی بوده است و اگر مرحوم شیخ به دست ما نمی رسید.

مشکل دیگر هم اینکه اصولا ما نمی دانیم اصحاب ما در تعارض چه میکرده اند و بسیار اطلاعاتمان کم است.

مرحله بعد هم تبدیل نصوص به فتاوا.

این مرحله خیلی ارزض علمی دارد و مرحوم بروجردی از آن تعبیر به فقه مأثور یا منصوص میکردند.

اینها مقنع و هدایة مرحوم صدوق میشود و فقه الرضا علیه الصلاة و السلام میشود و پیشرفته تر میشود میشود نهایة و مقنعه مرحوم شیخ مفید و با نوشته شدن مبسوط مرحله جدیدی ایجاد شد که البته قبلش بود ولی موفق نشد.

مبسوط موفق نبود از حیث تطبیق ولی بعدها شرائع تنقیح کرد و تلفیق ولی خیلی خوب عمل کردند نسبت به قبلی ها.

البته همه فروع مبسوط را ندارند.

به نظر من هیچ متنی به زیبایی شرائع عامة ندارند.

این کتاب اولین کتابی است که فقه را به 4 بخش عبادات و عقود و ایقاعات و احکام تقسیم کرد ایشان هست.

در جایی بنده ندیده ام.

بعدها این تکامل یافت.

حالا این احادیثی را که خوانده ایم حالا میشود دنبال این گشت که چه قدرش مال اون کتاب القضایا و السنن و الاحکام است؟

چه قدرش مرحله اول و چه مقدار در مصادر درجه دو. آن وقت خیلی راحت میشود احادیث را فهمید که کدامش را میشود قبول کرد. به نظر من می آید این روایت در القضایا و السنن و الاحکام آمده است و لیعمل صابونا هم در آن بوده است و نمی دانیم دقیقا چرا که این کتاب در بین شیعه محجور شده است و بر عکس بعد قیام زید مهمترین مصدر زیدیه تقریبا مثلا عبدالله بن محض همین کتاب میشود.

جالب اینکه اون کتاب رمز زیدی ها میشود و رمز اهل بیت علیهم السلام هم همان کتاب مخصوص امیرالمؤمنین علیهم السلام میشود و لکن به قولی پرده نشین میشود.

ولی شاهد بازاری(همین القضایا و السنن و الاحکام) توسط امام صادق علیه السلام ظاهرا تأیید نمیشود.

تا زمان قاضی نعمان این کتاب موجود بوده است.

هدف ما بحث روغن و اینها نیست بلکه کلیت اجتهاد و طریقه استنباط.

اصولا روش ما این است که برویم سراغ ریشه های تاریخی هر مطلبی تا بفهمیم که مثلا فلان مطلب که در زمان صاحب جواهر رحمه الله مشهور بوده است آیا شهرت زمانی بوده است یا نه و یا مثلا در دوره ای فقهای ما بیشر به دید اصولی به فقه نگاه میکرده اند که مثلا در هر مسأله ای اول حسب القاعدة را میگفتند و بعد وارد روایات که میشدند سعی میکردند کاریش کنند که به همان اصول برگردد! حالا من نمی دانم این را شوخی میکنند و یا جدی است و در زمینه خودشان هم حسابی پیشرفت کردند. یا مثلا عده ای امدند در روزگار ما جوی درست کردند که خیلی روی حدیث صحیح تأکید کنیم و بعدش این حدیث صحیح هم عرض عریض دارد عده ای مثل صاحب معالم و صاحب مدارک فقط کسی که دو تا مزکی داشته باشد بر عدالتش ر قبول میکنند و حدیث میشود صحیح و عده ای هم میروند سراغ توثیقات عام و به نظرم مرحوم صاحب جامع الرواة(آ میرز محمد اردبیلی رحمه الله) است که در آخر کتابشان دارند که نمی دانم یک عدد بالایی مثلا دو هزار تا حدیث را صحیح کردیم که قبلا ضعیف بود. ایشان چون مبدئ فن هست خیلی شاید موفق نباشد ولی بسیار فوائد دارد.

آن وقت ما احاطه پیدا میکنیم بر فقه و اصولا آراء را کاملا می فهمیم. یعنی خود ما تمام ریزه کاری ها را و ریشه های مطلب را می فهمیم. شهرت را چه کنیم و حدش چه قدر است و در دلالت است و در روایت.

شهرت در دلالت حجت است یا در متأخرین یا در غیرشان. آن وقت وقتی دیدیم مرحوم شیخ اولین نفر آورده اند آن وقت ولو صحیح باشد ممکن است ما به وثوق نرسیم زیرا مثلا حدیث در قرن 2 باشد و تا قرن 5 محجور باشد و ازه شیخ هم که میآورد تأویل می برد اون وقت ما هیچ وقت به آن عمل نمی کنیم.

شواهدی موجود است که بحث موش در همان کتاب اولیه شیعه موجود بوده است و در سکونی هم بوده است. و در دعائم هم یعمل صابونا احتمالا آمده است.

ما گاهی حدیث داریم که فتوایش در کتابهای ما آمده است ولی حدیثش نیامده است مثلا فتوای اصحاب این است که در لواط به احصان نگاه نمی شود و روایتش در کتب ما نیست و مطلق دارد و مقید به احصان هم دارد و مرحوم استاد حمل مطلق بر مقید میکند و فتوا میدهند به اینکه فقط محصن میشود و در کتب سنی ها از امام صادق علیه السلام روایت دارند که کشته میشود احصن او لم یحصن. و فتوای موجود در کتب ما همین است و این روایت حتی ضعیفا در کتب ما نیست.

مرحوم سید فضل الله رواندی(نه قطب راوندی زیرا ایشان سید نیست، ایشان به نظرم اولین کسی است که در شیعه به او السید الامام می گفتند) کتابی دارند به اسم النوادر و مرحوم حاجی نوری هم اسم کتابش را آورده اند و از آن نقل میکنند و این النوادر دقیقا همان جعفریات است و نسخه بغداد و هند و این میشود سه نسخه.

اینکه این نسخه دقیقا کدام نسخه جعفریات است سر جای خودش.

اما این کتاب باز هم شهرت پیدا نکرد و به نظرم قرن 6 باشد.

سال 700 یا 600 میبینیم که از کتب ایشان نقل نمی کنند و لذا شهید ثانی میفرمایند که اصحاب ما صابون را اضافه کرده اند و دلیل ندارد ولی در این کتاب هست.

البته بعد از نقل مستدرک جا افتاد.

البته ما که میگوییم جا نیفتاد منظورمان همین کتب مشهور است و الا ما شاید یک پنجم مؤلفات شیعه را خبر نداشته باشیم.

من احتمال میدهم در اون روایت اعرج که قال علی علیه السلام دارد که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند به نظرم این شاهد میشود بر اینکه در اون کتاب القضاء هم این مطلب بوده است.

عمر بن اذینه شاگرد زراره است و یا نامه نگاری کرده است و یا از شاگردهای حضرت علیه السلام گرفته است. در این مرحله دوم نوشتار شیعه این روایت کاملا جا افتاده است ولی در کتابهای حسن بن محبوب ندیدیم و این مقدار ها ضرر نمی زند.

در این مرحله ائمه علیهم السلام نقل جمهور عامه را که تفصیل است تأکید کرده اند.

در زمان ما یک مشکلی بیشتر شده است به خاطر کثرت اطلاعات ما بر عامة و برعکس و این مشکل این است که عامه چون در محدوده معینی ارتکاز دارند.

خواهی نخواهی به حرفهای ما اشکال میکنند. مثلا عامة میدانند که بخاری اشکال کرده است و به ما ممکن است اشکال کنند که چرا شما قبول میکنید.

پس اینها در ذهنشان هست که این روایت مشکل سندی دارد و بخاری قبول ندارد.

این را باید به آنها توضیح داد که با راههای اصولی میخواهید مشکل را حل کنید ولی م با راه کلامی می آییم مشکل را حل میکنیم. ما مشکل را از راه حجیت قول اهل بیت و علم الهی آنها حل کرده است. در کتاب فخر رازی در جلد اولش بحث مفصلی دارد که بالاخرة بسم الله الرحمن الرحیم را میشود در قرآن گفت یا نه.

و خیلی مفصل بحث کرده است و خیلی هم تند رفته است(و شافعی هم هست و شافعی ها میگویند باید خواند و حنفی ها میگویند خوانده نشود) و آخرش میگوید که بالاخرة مسلم است که علی بن ابی طالب در نمازش بسم الله الرحمن الرحیم میگفته اند و بعدش میگوید و کفی و میگوید که من اقتدی بعلی فی دینه و دنیاه فقد اهتدی و ذلک لقول رسول الله فیه الله ادر الحق مع علی حیث دار. خب باید به این آقایان گفت که وقتی این حدیث هست و آیه هست و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه و غیره اون وقت امیرالمؤمنین علیه السلام طریق نمی خواهد خود شحق است و به او که رسیدیم کار تمام است.

 

اصول و رجال در اواخر قرن دوم تدوین شد و اصول متعرض کلیات شد و رجال آمد متعرض جزئیات شد.

در اصول گفتند ثقه خبرش حجت است و رجال گفت کی ثقه است.

این است که در روایات ما هست که راه اونها ظنی است ولی راه شما قطعی است.

الحمد لله در مرحله دوم هم وضعش خوب است و خیلی متعارض ندارد و یستسرج ارد و لایباع در متون خود ما نیامده است و در جعفریات است و احتمالا در القضایا بوده است و خود عامة یستسرج و یباع هست.

در روایات ما شیر نیامده است ولی در روایات آنها آمده است و در مورد شیر آمده است که بریزیدش و مرحوم شیخ انصاری هم فرمود که اگر فائده نداشته باشد و نشود پاکش کرد آن وقت باید ریختش.

مرحله سوم فقه شیعه هم رحله تبدیل نصوص به فتاوا است و مرحوم بروجردی از آنها به اصول متلقاة تعبیر میکردند و این فتاوایی است که از اهل بیت علیهم السلام گرفته شده است.

یعنی از نصوص تلقی شده است و اجتهاد درش دخیل نشده است و از سال 250 تا 350 است تقریبا و البته معنایش این نیست که هرچی اینجا است اینگونه است بلکه کافی هم همین موقع است ولی حدیثی است و البته عناوین باب کافی یک مقداری احساس میکنینم که اجتهادی است و ظرافتهایی دارد و مهم است و خب است وقی به کافی آدرس میدهند عنوان باب را هم بیاورند.

در این عهد یکی دو تا نکته لطیف است که یکی متون روایات را خوب می فهماند و یکی هم این است که آدم گاهی میبیند که یک مسأله ای که در خیلی از متون قبلی نیامده است در اینجا می آید یا بر عکس. مثلا اینکه این چیزی که باید باهاش ذبح بکنیم آهنی باید باشد ولی در متون ما نیست.

مثلا این بحث فأرة در فقه الرضا علیه السلام نیامده است و این عجیب است و این روایت معارض ندارد و مصادر هم آن قدر فراوان است که آدم تقریبا قطع پیدا میکند. و این خیلی عجیب است. و اختصاص به اینجا ندارد. 

و هنوز نفهمیده ام چرا عده ای از این کتب ما با اینکه روایاتش زیاد است و مصادرش زیاد اس در مرحله انتقال نیاورده اند.

ما تقریبا در فقه ما از وقتی قرار شد که اقوال را بیاورند و مقابله کنند اولش مرحوم علامه در مختلف است و خودشان هم تصریح دارند که اصحاب ما این مدلی کار نکرده اند و البته به نظر ما اشکالاتی مختلف دارد که در جای خودش.

بعد عده ای بودند که اقوال را اهمیت نمی دادند مثل مرحوم استاد.

و جالب است که بعضی خیلی زیاد دارند مثل مفتاح الکرامة و جالب است که درجواهر گاهی مقدار زیادی را بعینه از مفتاح الکرامه نقل میکنند و می گویند که از آنجا است و این هم عجیب است.

مرحوم آقای بروجردی به خاطر شهرت باز مقداری خوبی نقل میکردند. جواهر حدود 60 – 70 درصد اقوال را شاید نقل کنند.

اما اونی که بنده دیده ام کمر دیده شده که اقوال هم نسق تاریخی خودش را پیدا کند و هم تحلیل بشود و ظرافتهای اقوال در بیاید و به نظر من ضروت کار این است و باید منسجم هم باشد و مهمترین قسمتش نسبت اقوال با روایات در مصادر.

اولین آنها فقه الرضا علیه السلام است و دومین آنها عناوین ابواب مرحوم کلینی است و بعضی جاها اضافات هم دارد و معاصر ایشان علی بن بابویه که اقوالشان به ما کم رسیده است یک مقدارش توسط پسر ایشان مرحوم صدوق و یک مقدارش هم در یک رساله ای بوده که ایشان داشته اند و دست مرحوم علامه بوده است و در مختلف از آن نقل شده است و کس دیگر هم ندیده ام نقل کرده باشد اگر هم نقل شده است شفاهی است.

بعد این دو بزرگوار تقریبا یک فقیهی که بخواهیم رویش حساب کنیم تقریبا نداریم تا دعائم الاسلام(وفاتش تقریبا 361 است) است که اسماعیلی است و مصادرش مصادر ماست(و مصدر علمی مستقل ندارند) و مرد ملایی است و با دقت روایات را جابه جا میکند.

نکته اش هم این است که ایشان از ائمه معاصر خودش از اسماعیلیه نقل نمی کند یعنی ایشان اولا طریقش به امام علیه السلام طریق ماست و آدم های اسماعیلی نیستند و دوم اینکه از ائمه اسماعیلی زمان خودش که مثلا مهمترینشان الامام المُعِزّ است که خلیفه چهارم فاطمیون مصر است هم نقل نمیکند و معاصر با ایشان بوده است و حتی ایشان یک کتابی در سیره الامام المعز نوشته است و خیلی برای ایشان مقامات قائل است و به اصطلاح فدائی او هم هست و کرامات برایش قائل است و به تازگی چاپ شده است و اینی هم که چاپ شده است نسخه بنده است که از نجف گرفته بودم و آوردم اینجا چاپش کردند!

بنده دعائم را تمامش را نگاه نکرده ام ولی بسیاری اش را دیده ام و شاید در مجموع دو بار به چشمم خورده باشد که ایشان میگوید مثلا سألت الامام المعز عن فلان و قال کذا. یک جا یا دو جا.

بسیار نافع است و تمام روایاتش هم از مصادر ماست.

زیدی ها هم مصدر مستقل روایی خیلی کم دارند و عیال بر اهل عامة هستند و از بخاری و مسلم و سنی ها نقل میکنند. پس اسماعیلیة عیال علینا و زیدیة عیال علی العامة.

ما به خاطر برکات وجودی اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین و توصیه آنها به کتابت الحمد لله در روایاتمان بی نیاز هستیم.

مرحله بعد از این مقنع و فقیه و هدایة که البته خیلی موجز است. تا اینجا تقریبا هیچ تکان ندادند و نصوص را بعینه منتقل میکردند.

بعد مرحوم شیخ مفید در همین مرحله است ولی مقداری عبارات را جا به جا و منسجم کرده اند و مقنعه ایشان و مراسم سلار در این مرحله هستند و اوج کارهای این مرحله مرحوم شیخ طوسی در نهایة هستند و انصافا خیلی منسجم شده است و در ضمن این کتاب نهایة مبدأ حرکت بعدی فقه شیعه است و جالب است که بیشترین تأثیر را علمای ما از نهایة مرحوم شیخ طوسی دارند و انصافا هم پخته تر از مقنعه است از نظر فقهی. همچنان که کتب مرحوم شیخ صدوق اوج است در مرحله اول انتقال نصوص به فتاوا کذا اوج است نهایة در انتهای مرحله فقه مأثور و زیر بنای کل فقه شیعه هم همین کتاب است.

در فقه الرضوی صلوات الله و سلامه علیه بنده نیافتم و در فقیه هم نیافتم و اینها را با کامپیوتر انجام ندادم و صرفا مراجعه شخصی بود و ه چی فر میکنم چرا ندارد وجهی برایش نیافته ام و این ایام یک مقداری حواس پرتی دارم و لذا خیلی حرفم حجت نیست. حتما آقایان مراجعه کنند.البته من مستدرک را هم دیدم و نیاورده بود و احتمال میدهم اگر در فقیه باشد هم به صورت فتوا و کلام مرحوم صدوق در ذیل روایت باشد. این مواردی که در روایات هست ولی مرحوم صدوق میخواسته یک تغییر مختصری در روایت بدهد، آنها را از صورت روایت خارج کرده و بعین الفاظ روایت با آن حذف خودش را آورده است و این دقت محیر العقول مرحوم صدوق است.

(مقرر حقیر: امر استاد امتثال شد و در فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه پیدا شد و در فقیه هم پیدا شد.

اما عبارت اول: وَ مَاءُ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي لَا يَنْجَسُ وَ أَرْوِي‏ «1» أَنَّ طِينَ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي يَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ طُولَ الشَّتْوِ «2» وَ إِنْ شَرِبَ مِنَ الْمَاءِ دَابَّةٌ أَوْ حِمَارٌ أَوْ بَغْلٌ أَوْ شَاةٌ أَوْ بَقَرَةٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَا لَمْ يَقَعْ فِيهِ‏ «3» كَلْبٌ أَوْ وَزَغٌ أَوْ فَأْرَةٌ فَإِنْ وَقَعَ فِيهِ وَزَغٌ أُهْرِيقَ ذَلِكَ الْمَاءُ «4» وَ إِنْ وَقَعَ كَلْبٌ أَوْ شَرِبَ مِنْهُ أُهْرِيقَ الْمَاءُ وَ غُسِلَ الْإِنَاءُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مَرَّةً بِالتُّرَابِ وَ مَرَّتَيْنِ بِالْمَاءِ ثُمَّ يُجَفَّفُ‏ «5» وَ إِنْ وَقَعَ فِيهِ فَأْرَةٌ أَوْ حَيَّةٌ أُهْرِيقَ الْمَاءُ «6» وَ إِنْ دَخَلَ فِيهِ حَيَّةٌ وَ خَرَجَتْ مِنْهُ صُبَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ ثَلَاثَةُ أَكُفٍّ وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ «7» وَ إِنْ وَقَعَتْ‏ «8» فِيهِ عَقْرَبٌ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْخَنَافِسِ أَوْ بَنَاتُ وَرْدَانَ أَوِ الْجَرَادُ «9» وَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَاتَ فِيهِ أَمْ لَمْ يَمُتْ‏ «10» وَ إِنْ كَانَ مَعَهُ إِنَاءَانِ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا مَا يُنَجِّسُ الْمَاءَ وَ لَمْ يَعْلَمْ فِي أَيِّهِمَا وَقَعَ فَلْيُهْرِقْهُمَا جَمِيعاً وَ لْيَتَيَمَّمْ‏ «11»

اما عبارت دوم: 19- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع- أَكَلَتِ النَّارُ مَا فِيهِ.

فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ فِيهَا سَمْنٌ أَوْ زَيْتٌ أَوْ عَسَلٌ وَ كَانَ جَامِداً أُخِذَتِ الْفَأْرَةُ مَعَ مَا حَوْلَهَا وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ أُكِلَ‏ «3» وَ كَذَلِكَ إِذَا وَقَعَتْ فِي الدَّقِيقِ وَ أَشْبَاهِهِ فَإِنْ وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي دُهْنٍ غَيْرِ جَامِدٍ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُسْتَصْبَحَ بِهِ فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي حُبِّ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْهُ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يُدَّهَنَ مِنْهُ وَ يُبَاعَ مِنْ مُسْلِمٍ.

جالب است که این عبارت شبیه فتوا آمده است و لذا در کتب حدیثی این قسمت را نیاورده است و حدس استاد حفظه الله درست بود.)

مرحوم کلینی بحث را دارند ولی در باب اطعمة نه طهارت و بیع. و عنوان باب هم کلی است. باب الفارة اذا وقعت فی طعام او شراب.

ایشان طعام را هم در عنوان دارند و چیزی که در کافی ظرافت دارد این است که روایات ایشان هیچ کدام بحث بیع را ندارد.

روایتی که مال سعید معاویة بن وهب است ذیل که در مورد بیع بود را ندارد.

مرحوم شیخ همین سند از مصدر متفاوت دارند ولی ذیل را دارد و این خیلی عجیب است.

در عده ای از اقوال اگر یادتان باشد یسرج به و لایباع و در جعفریات هم این آمده است و به لحاظ تاریخی جعفریات معاصر مرحوم کلینی است زیرا جعفریات نسخه ای ازش داریم که تاریخش 314 است و در این تارخ مرحوم کلینی در قید حیات بوده اند.

مرحوم کلینی حدودا 325 به نظرم رفتند بغداد و این را نمی دانم کجا دیده ام و کسی به ما اعتراض کرد هرچه گشتیم نیافتیم.

مرحوم کلینی عنایت دارند که بیع را نقل نمی کنند ولی انصاف قضیه این است که اگر بگوییم که مرحوم کلینی قائل به لایباع بوده اند این فتوا بین اصحاب ما  نیست مخصوصا بعد از شیخ.

اما مرحله بعد صاحب دعائم قاضی نعمان روایت را آورده اند و روایت تفصیل را آوره اند و بیع را هم درش دارند و در یک جای دعائم هم به نظرم لم یبع دارد و در مصر لایباع هم بوده است.

مرحوم صدوق هم در مقنعة آورده اند و آن هم فقط در کتاب طهارت:

و إن وقعت فأرة «4» في حب دهن، فأخرجت قبل أن تموت، فلا بأس أن تبيعه من مسلم، و تدهن «5» به «6».

بعد مقداری دارند:

و إن وقعت فأرة «1» في خابية [1](معمولا مقداری از حب کوچکتر و از کوزه بزرگتر است) فيها سمن أو زيت، فلا تأكله «2».

و إن وقعت في البئر فأرة أو غيرها من الدواب، فماتت فعجن من مائها، فلا بأس بأكل ذلك الخبز، إذا أصابته النار «3».

(و في حديث آخر: أكلت النار ما فيه) «4» «5».

بعد مقداری دوباره دارند:

و إذا أكل الكلب، أو الفأرة من الخبز، أو شماه، فاترك ما شماه، و كل ما بقي «4».

بعد ایشان دارند:

و إذا أصبت جرذا [1] في إناء، فاغسل ذلك الإناء سبع مرات «8».

فإن «9» وقعت في البئر خنفساء، أو ذباب، أو جراد، أو نملة، أو عقرب، أو‌

______________________________

[1] الجرذ: هو الذكر من الفيران، و هو أعظم من اليربوع أكدر، في ذنبه سواد «مجمع البحرين:

1- 361- جرذ».

______________________________

(1) هكذا في جميع النسخ، و قد تقدم في ص 33 مثله، و لعله مكرر.

(2) «وقع» جميع النسخ، و ما أثبتناه من المستدرك.

(3) عنه المختلف: 6 قطعة، و المستدرك: 1- 203 ح 2 صدره. و في التهذيب: 1- 241 ح 28، و الاستبصار: 1- 35 ح 6 باختلاف يسير في اللفظ عنهما الوسائل: 1- 179- أبواب الماء المطلق- ب 15 ح 3.

(4) عنه المستدرك: 1- 219 ح 4. و في الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله، و في التهذيب: 1- 229 ح 46، و ص 284 ضمن ح 19 باختلاف يسير، عنه الوسائل: 3- 465- أبواب النجاسات- ب 36 ح 1 و ح 2، و في دعائم الإسلام: 1- 122 نحوه، عنه البحار: 80- 57 صدر ح 7.

(5) «تتعرض» د.

(6) ليس في «ا».

(7) الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله. و في التهذيب: 1- 415 ح 30، و الاستبصار: 1- 22 ح 8 نحوه، عنهما الوسائل: 1- 139- أبواب الماء المطلق- ب 3 ح 7.

(8) عنه المستدرك: 2- 591 ح 1. و في التهذيب: 1- 284 ضمن ح 119 باختلاف في اللفظ، عنه الوسائل: 3- 497- أبواب النجاسات- ب 53 ذيل ح 1.

(9) «و إن» أ.

المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 35‌

بنات وردان [1](یک نوع سوسک کوچک را بنت ورد میگویند)، و كل ما ليس له دم، فلا تنزح منها شيئا، (و كذلك إن) «1» وقعت في السمن و الزيت «2» «3».

و العظاية [2] إذا «4» وقعت في اللبن حرم اللبن، و يقال: أن فيها السم «5».

می بینید دقیقا این مطالب ایشان طبق روایات است. و تیکه تکه اش تقریبا روایت داشت.

بعد مرحوم شیخ مفید در مقنعه دارند:

و إذا وقعت الفأرة في الزيت و السمن و العسل و أشباه ذلك و كان مائعا أهرق و إن كان جامدا ألقي ما تحتها و ما وليها من جوانبها و استعمل الباقي و أكل و تصرف الإنسان في الانتفاع به كيف شاء.

و كذلك الحكم في الميتة(اینه توسعه ها است) و كل دابة نجسة إذا وقعت فيما سميناه.

و إن وقع ذلك في الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء(عجیبی اش اینجا است که تا به حال ما این قید را نداشتیم و اینجا یک دفعه سر و کله اش پیدا میشود) و لم يجز تحت الظلال و لا يجوز أكله و لا الإدهان(در جعفریات بود ولی در روایاتمان نبود) به على حال.(دو حالت دارد یا استظهار ایشان است و یا روایتی است که به ما نرسیده است. مثلا اگر یسرج به دارد از این ممکن است بفهمیم که غیر آن جایز نیست و یا ادهان را در موش زنده داریم و شاید مثلا از آن فهمیده اند که اگر موش زنده نباشد فلا یدهن به. و حالا از عجائب این است که در نهایة(مقرر حقیر: بعدا استاد در جلسات بعد از مختلف چنین عبارتی را نقل کردند نه از نهایة) خواهیم خواند ان شاء الله که دارد روی اصحابنا و ما نداریم.)

و ليس يفسد الطعام و الشراب ما يقع فيه من الحيوان الذي ليس له نفس سائلة كالذباب و البق و الجراد و أشباهه سواء مات فيه أو لم يمت و لا بأس باستعماله و إن وقع فيه على ما ذكرناه.

و إذا وقعت النجاسة في ماء و عجن منه أو طبخ أفسد ذلك العجين و الطبيخ و لم يجز أكلهما.

مرحوم شیخ مفید باز هم دارند:

و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام.

مرحوم شیخ طوسی هم در نهایة:

و كلّ طعام حصل فيه شي‌ء من الميتات ممّا له نفس سائلة، فإنّه ينجس بحصوله فيه، و لا يحلّ استعماله. فإن كان ما حصل فيه الميتة جامدا، مثل السّمن و العسل، ألقي منه ما حوله، و استعمل الباقي. و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعا، لم يجز استعماله، و وجب إهراقه. فإن كان دهنا مثل البزر(حبّ آن دانه ای است که ظاهر است و بزر اون است که در غلاف است) و الشّيرج(ارده و روغن کنجد)، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا يجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.

و كلّ ما ليس له نفس سائلة مثل الجراد و النّمل و الزّنبور‌

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 589‌

و الخنافس و بنات وردان، إذا مات في شي‌ء من الطّعام و الشّراب، جامدا كان أو مائعا، فإنّه لا ينجس بحصوله فيه.

در این بحث زدی ها هم مهم هستند زیرا منعکس کننده القضایا میتوانند باشند و در این بحث حسن بن صالح که از علمای زیدی است میگوید ینتفع و لایباع.

مرحوم کلین یهم دیدید که بیع را نداشت و مرحوم شیخ طوسی یک ذیلی دارند که از طریق احمد بن محمد است و این فرد در سند مرحوم کلینی هم بود که و قال فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به.

باز روایت دیگری از خود معاویة بن وهب داریم که ما تقول فی بیع ذلک قال بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به ولی این روایت از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و یک سری ظرافتهایی دارد که این روایت از کتاب ابن سماعة واقفی استاد استاد مرحوم کلینی بوده است و احتمال میدهیم که در قرن سوم واقفی ها معتقد بودند که بیعش جایز است. شاید این سر عدم نقل مرحوم کلینی باشد.

بعدها یک چیز هایی به عنوان مکتب و خصائص مکتب مطرح شده بود و شاید این مشخصه مکتب واقفی شده بوده و مرحوم کلینی روایت را نیاورده اند.

باز حدیث سوم مال ابی بصیر است و اعلمهم اذا بعته و این هم از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و باز از واقفی ها است و سندش هم بد نیست.

لذا بعید نیست که این رأی آنها بوده باشد.

البته در قرب الاسناد از سعید اعرج هم داریم.

باز روایت سَمّان را بخش بیعش را مرحوم کلینی حذف کرده اند.

ما عرض کردیم که در فقیه نیست و متوجه شدیم که در طهارت آورده اند.

و ظاهرا زیدی ها هم بنایشان لایبیع بوده است و مرحوم شیخ مفید در بحث بیع فقط کبرای کلی دارند که هر چه نجس است بیعش جائز نیست و لذا به نظر می رسد که ایشان متأثر از جو فقهی عامة بوده اند.

مرحوم شیخ طوسی هم بیع را ندارند الا کبری را که دارند.

پس چه طور الآن ادعا میکنند که بیعش جائز است؟ شیخ طوسی در خلاف ادعا کرده اند بیعش جایز است. دلیلنا اجماع الفرقة!

شیخ طوسی رحمه الله کار دیگری هم کرده اند که خبر واحد حجت است (مقرر حقیر: و لذا کلام ایشان هم حجت میشود) و در ضمن روایاتی که نقل میکردند هم حجت میشود زیرا خوش سند هستند.

در ضمن فقه الرضا علیه السلام هم کبری را اجمالا دارد.

پس اصولا شهرت تا قبل زمان شیخ طوسی رحمه الله بر عکس بوده است!

به نظر می آید که اهل بیت علیهم السلام در اینجا راه سومی را پیش گرفته اند که نگوییم مطلقا بیعش جایز نیست و نه بگوییم مطلقا جایز است بلکه اون منفعتی که برای مالک جایز است و لذا بیعش هم با این کیفیت جایز میشود.

مرحوم استاد هم در مورد بعضی از روایات مطالبی دارند:

جواز المعاوضة على الدهن المتنجس

قوله يجوز المعاوضة على الدهن المتنجس.

أقول: المعروف بين الأصحاب هو جواز المعاوضة على الدهن المتنجس، لفائدة الاستصباح به تحت السماء خاصة، بل في الخلاف «1» دعوى الإجماع على ذلك، قال: (يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء، و قال أبو حنيفة [1]: يجوز بيعه مطلقا، و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم). و عن الحنابلة أيضا لا يجوز، إلا ان الظاهر من أخبار العامة «2» جواز ذلك، لاطباقها على جواز الانتفاع به. بل في بعضها [2] ذكر‌

______________________________

[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.

و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء(این ظاهرا ابن بنت نعیم است و نشناختمش) اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بُيِّنَ ذلك.(این خیلی عجیب است)

[2] في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 عن ابن عمران(ظاهرا ضبطش غلط اینجا آمده است و درستش خالد بن ابی عمران است) قال: سألت القاسم(قاسم بن محمد بن ابی بکر: پدر خانم آقا امام باقر علی السلام و جد مادری آقا امام صادق علیه السلام میشود. نوه پسر ابوبکر میشود) و سالما(پسر عبدالله بن عمر است و این دو نفر در فقه مدینه خیلی عنوان دارند یکی همین سالم و دیگری نافع مولی عبدالله بن عمر) عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قال: نعم.

______________________________

(1) ج 1 كتاب البيوع ص 225.

(2) راجع ج 9 سنن البيهقي ص 354.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 108‌

جواز البيع صريحا.

قوله و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة.

أقول: حاصل كلامه أن مسألة المعاوضة على الدهن للاستصباح إنما يمكن جعله من المستثنى من حرمة بيع الأعيان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدليل، أو قلنا بحرمة بيع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعة محللة مقصودة، و إلا فيكون الاستثناء منقطعا، لعدم دخول بيع الدهن المتنجس و لا غيره من المتنجسات القابلة للانتفاع بها في المستثنى منه، و قد تقدم أن المنع عن بيع النجس فضلا عن المتنجس ليس إلا من حيث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلها فلا مانع من البيع.

و فيه أولا: أنه قد تقدم مرارا عديدة أن النجاسة بما هي نجاسة لا تمنع عن البيع إلا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جميع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و في مسألة بيع الميتة الحكم الأول، و قد تقدم أيضا أن النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو كان له نفع محلل، بل و ستعرف أن مقتضى الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعيان النجسة فضلا عن المتنجسات، و إذن فلا مناص عن كون الاستثناء منقطعا لا متصلا.

و ثانيا: أنا لا نعرف وجها لابتناء كون الاستثناء متصلا على حرمة الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان في المستثنى منه إنما هو حرمة بيع النجس، أو المتنجس من حيث هما كذلك و لم يقيد بحرمة الانتفاع بهما، نعم يجوز تعليل جواز البيع، أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته، و عليه فتكون حرمة الانتفاع بهما من علل التشريع لحرمة بيعهما، و من قبيل الواسطة في الثبوت لذلك، و قد ظهر مما ذكرناه: أن القاعدة الأولية تقتضي جواز بيع الدهن المتنجس بلا احتياج الى الروايات، كما أنها تقتضي حرمة بيعه، و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعية النجاسة عن البيع، و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.

و ثالثا: أن جعل المصنف المعاوضة على الأعيان المتنجسة من جملة المسائل الثمانية و ان كان يقتضي اتصال الاستثناء و شمول المستثنى منه للنجس و المتنجس كليهما، إلا أن تخصيصه الكلام في عنوان هذه المسائل الثمانية بالاكتساب بالأعيان النجسة عدا ما استثنى يقتضي انقطاع الاستثناء، سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل، و عليه فذكر مسألة المعاوضة على الأعيان المتنجسة في عداد المعاوضة على الأعيان النجسة من باب الاستطراد.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 109‌

تأسيس

لا يخفي أن الروايات الواردة في بيع الدهن المتنجس على طوائف، الأولى [1]: ما دل على جواز بيعه مقيدا بإعلام المشتري. الثانية [2]: ما دل على جواز البيع من غير تقييد بالإعلام كرواية الجعفريات الدالة على جواز بيع الدهن المتنجس لجعله صابونا. الثالثة [3]: ما دل على‌

______________________________

[1] ابن وهب عن أبي عبد اللّه «ع» في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك؟ فقال بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به. موثقة للحسن بن محمد بن سماعة.

أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الفارة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه؟ فقال: إن كان جامدا فتطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته. مجهولة للحسن بن رباط(راست است ایشان توثیق ندارد ولی شواهد بر وثاقتش هست مخصوصا که ما تعداد زیادی روایت داریم که در آن ها ابن رباط آمده است و نمی دانیم علی است یا حسن و اگر بگوییم که به حسن در اطلاق منصر ف است انصافا کثرت روایات و اعتماد اجلة به ایشان هست.). راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع زيت النجس مما يكتسب به. و ج 2 التهذيب باب الغرر ص 153. و ج 10 الوافي باب 43 جامع فيما يحل بيعه و شراؤه ص 42. قرب الاسناد بإسناده عن إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سأله سعيد الأعرج السمان و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفارة فتموت كيف يصنع به قال أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له فيبتاع للسراج، الخبر. ضعيفة لمحمد بن خالد(طیالسی که ما مبناء با ایشان اختلاف داریم ولی انصافا جو مشایخ و بزرگان و جزو ائمة شأن هستند.). راجع الباب 33 المتقدم من ج 2 ئل.

[2] الجعفريات بإسناده عن علي «ع» أنه سئل عن الزيت يقع فيه شي‌ء له دم فيموت؟

قال: الزيت خاصة يبيعه لمن يعلمه صابونا و عن الراوندي مثله. راجع ج 2 المستدرك ص 427 أقول: قد أشرنا مرارا عديدة الى وثاقة كتاب الأشعثيات المسمى بالجعفريات، و لكن تبين أخيرا لسيدنا الأستاذ أدام اللّه أيام إفاضاته(این کتاب تقریرش در سالهای 1370 قمری بوده است.) : أن الوجوه التي استند إليها القائلون باعتبار الكتاب لا تخرجه عن الجهالة، فإن من جملة رواته موسى بن إسماعيل(پدرشان هم توثیق ندارد و در سند هست و فقط چون مرحوم شیخ مفید در ارشاد فرموده اند که هر کدام از اولاد آقا موسی بن جعفر علیهما السلام له فضل و منقبة شاید بشود باهاش یک اصل اولی درست کرد و توثیق عام را به همه بزنند الا من خررج بالدلیل. و به نظر ما این عبارت یک نوع عبارت منبری است نه توثیق اصطلاحی و اصلا موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام اصلا راوی نیست.)، و هو مجهول الحال في كتب الرجال، و مهما بالغ المحدث النوري في اعتباره و توثيق رواته، إلا أن ما أفاده لا يرجع الى معنى محصل تركن اليه النفس، و يطمئن به القلب.(تا به حال میفرمودند قبول داریم ولی اینجا به بعد قبول نداریم و این عجیب است که در خلال دو ماه مبنا را عوض بکنند. محشی کتاب این جمله را فرموده اند و جالب اینکه در سال حدود 1385 تقریبا برگشتند به مبنای قبلی شان که این آقا توثیق شود زیرا در کامل الزیارات آمده اند و در کامل الزیارات یک دانه روایت از موسی بن اسماعیل است که باعث شده اینگونه شود و بعدش باز در مبانی تکملة باز قائل به تفصیلی شدند که فقطط یک کتابهای خاصی از اشعثیات قابل قبول است و منشأ تفصیلشان فهرستی بود نه رجالی و تا سال 1408 قمری که ما کامل الزیارات را قبول نمی کنیم و در تمام این مدت ایشان مرجع تقلید بودند و ای کاش ایشان قبلا کتاب کامل الزیارات را دیده بودند و با تمام احترامی که برایشان قائل هستیم ایشان راجع به جعفریات تنوع فکری زیادی دارند.)(نکته دیگر اینکه در نسخه جعفریات موجود ما یسرج و لایباع دارد و چه طور مرحوم استاد می فرمایند که یبیعه لمن یعمله صابونا هست. این را عرض کردیم که این تعبیر دوم هم جعفریات هست و در خود جعفریات روایتین تعارضین هستند و در نسخه نوادر هم عرض شد که همین تعبیر دوم هست. و عرض کردیم که دعائم مضمون اولی را داشت و در مجموع به نظرمان میرسد که همینی که در دعائم هست درست باشد.)

[3] قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن حب دهن ماتت فيه فارة قال: لا تدهن به و لا تبعه من مسلم. مجهولة (اصطلاح این است که بگویند مجهولة بعبدالله بن الحسن)لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به.

الجعفريات عن علي «ع» قال: و إن كان شيئا مات في الإدام و فيه الدم في العسل أو في زيت أو في السمن إن كان ذائبا فلا يؤكل يسرج به و لا يباع. مجهولة لموسى بن إسماعيل-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 110‌

عدم جواز بيعه مطلقا، و مقتضى القاعدة تخصيص الطائفة الثالثة الدالة على عدم الجواز بما دل على جواز البيع مع الإعلام، و بعد التخصيص تنقلب: نسبتها إلى الطائفة الثانية الدالة على جواز البيع مطلقا، فتكون مقيدة لها لا محالة، فيحكم بجواز بيعه مع الإعلام دون عدمه، و على هذا فيجب الإعلام بالنجاسة مقدمة لذلك.(عجیب است ایشان طائفه دوم و سوم را ضعیف میدانند و لذا فقط طائفه اول می ماند و دیگر بحثی نیست که بیاییم نسبت سنجی کنیم و انقلاب نسبت کنیم. ما که در درس ایشان میرفتیم در اون زمان این مدل منهجشان نبود و شاید قبلا اینگونه عمل میکرده اند.)

و لا يخفي أن وجوب الاعلام على ما يظهر من دليله إنما هو لأجل أن لا يقع المشتري في محذور النجاسة، إذ قد يستعمل الدهن المتنجس فيما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، و عليه فلو باع المتنجس الذي ليس من شأنه أن يستعمل فيما يشترط بالطهارة كاللحاف و الفرش فلا يجب الاعلام فيه.

قوله منها الصحيح عن معاوية بن وهب.

أقول: لا دلالة في الرواية على جواز البيع و لا على عدمه، بل هي دالة على جواز إسراج الزيت المتنجس(این مطلب خیلی لطیف است و عرض کردیم که کل روایات مرحوم کلینی بیع درش نیست).

قوله و منها الصحيح عن سعيد الأعرج.

أقول: الرواية للحلبي(نه سعد الاعرج)، و هي أيضا دالة على الإسراج، فلا إشعار فيها بحكم البيع بوجه.

قوله و زاد في المحكي عن التهذيب(مرحوم شیخ انصاری از کتب بسیاری محروم بوده اند و بعضی اش واقعا عجیب است که ایشان از تهذیب هم با واسطه نقل میکنند).

أقول: بعد ما نقل الشيخ (ره) رواية ابن وهب(موثقه از کتاب ابن سماعة) المشار إليها الدالة على جواز إسراج الزيت المتنجس قال: (و قال: في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبينه لمن اشتراه ليستصبح به)(در روایت حسن بن محمد بن سماعة فقط همین را دارد  وقبلش را ندارد. در یک روایت دیگر معاویة بن وهب بعد از متن کلینی در ذیل همان آمده است و مرحوم استاد می خواهند بفرمایند که این روایت همان موثقه است و این کلام مرحوم شیخ است نه ذیل روایت) فأشار به الى رواية أخرى لابن وهب، و هي الرواية المتقدمة الدالة على جواز بيع ذلك الزيت مع الإعلام، إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة رواية كما صنعه المصنف، و إنما هي من كلام الشيخ (ره).(احتمال میدهم مرحوم استاد تهذیب را مشاهده نفرموده اند زیرا در اون روایت تهذیب که فقط موثقه است و از معاویة بن وهب است و از کتاب ابن سماعة است درش این طور است: معاویة بن وهب و غیره و این روایت در ج 7 تهذیب در بحث بیع است. این روایت که صحیحة است که مرحوم کلینی هم آورده اند و معاویة بن وهب راوی اش است در ج 9 تهذیب است و مرحوم استاد تصور فرموده اند که مثل وسائل این دو یک جای کتاب تهذیب است. چه طور ممکن است مرحوم شیخ مطلب ج 9 را مثلا به ج 7 معلق کند و بعدش آیا اصلا ممکن است مرحوم شیخ طوسی بیایند دو حدیث را از دو کتاب مختلف یکی میراث ما و یکی میراث واقفیه را این طور به هم بچسبانند و چنین غل و غشی اینجام دهند اون هم بدون بیان بیایند عبارت واقفیه را در ذیل روایت شیعه بیاورند و فکر میکنم عذر مرحوم استاد این است که به مصدر مراجعه نکرده اند.)

در کتاب بیوع خلاف در مسأله 312 مسأله ای دارند که مبنایش در مسأله 309 است.

مسألة 312: يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء.(اصولا باید توضیح داد که تعبیر بعه لمن یستصبح به تحت السماء این یعنی چه؟ آیا باید به شرط تفسیر شود یا مثلا قصد یا ... عرض کرده ایم که در زبان عربی آن روز یک مقداری از نظر عده ای فقری در اصطلاحات داشته اند و لذا معلوم نمیشود در بعضی از موارد. البته فقر تعابیر قانونی است. و لذا بحثی هست که در این موارد چه کار باید کرد. مثلا در بحث مهریه رحوم شیخ از بعض کتب عامة ظاهرا آورده اند که عوض است در حالی که شاید از ادله در بیاید که یک چیزی شبیه شرط ضمن عقد است از حیث ماهیت.)

و قال أبو حنيفة: يجوز بيعه مطلقا «1».(به ابوحنیفه قولی شبیه به ما هم نسبت داده شده است و نمی دانم نظر دقیق او چیست)

و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال «2».

دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم(به نظر ما این طور میرسد که مراد ایشان از اجماع فضای علمی بغداد باشد و مراد از اخبارهم قمی ها باشد و بعضی جاها فق دارند اجماع الفرقة شاید مرادشان همین باشد و کذا. زیرا انصافا اگر بخواهیم بگوییم مراد مرحوم شیخ همه علمای گذشاه است بسیار مشکل است. مرحوم تستری(در بحث اجماع مطلب مفصلی دارند که خوب است و البته یک مشکلی دارد که متنش نسبتا سنگین است) یک بحثی دارند که خیلی کمک میکند و آن اینکه گاهی در مسأله ادعای اجماع میشود ولی مسأله اجماعی نیست بلکه مقدمه اش اجماعی است و بعدش یک ملازمه ای و بعدش بهش عمل میکنند. یا مثلا بعضی جاها بعضی جاها مقدمه وجدانی دارد و آن صحیح بودن روایت است و بعدش هم یک مقدمه دومی داریم که علماء به اخبار صحیح عمل میکنند و در نتیجه مسأله اجماعی میشود ولی این در مورد مرحوم شیخ این دومی بعید است.) «3»، و أيضا قوله تعالى «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» «4» و قوله «إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» «5» و هذا بيع و تجارة.(این هم بحثی بوده است که علمای شیعه خیلی به عمومات و اطلاقات کتاب عمل نمی کنند)

و أيضا دلالة الأصل، و المنع يحتاج إلى دليل.

و روى أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح أن النبي صلى اللّه عليه و آله اذن في الاستصباح بالزيت النجس «6»، و هذا يدل على جواز بيعه للاستصباح، و ان لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب.(مراد مفهوم مخالف است)

 در کتاب خلاف در بیوع در مسألة 309:

مسألة 309: الزيت النجس لا يمكن تطهيره بالغسل.

و اختلف أصحاب الشافعي فيه:

فقال أبو إسحاق المروزي، و أبو العباس بن سريج: يمكن غسله و تنظيفه، و هل يجوز بيعه؟ فيه وجهان، و الصحيح عندهم أنه لا يجوز «5».

______________________________

(1) المجموع 9: 18، و فيه التفصيل في حرمة أكله، و ما حرم أكله حرم بيعه فلاحظ.

(2) يستفاد ذلك مما رواه السيد المرتضى في رسالته المحكم و المتشابه: 57، و الشيخ الصدوق في الخصال:

297 حديث 66.

(3) الام 3: 11- 12، و المجموع 9: 240، و الوجيز 1: 134، و كفاية الأخيار 1: 148، و فتح العزيز 8: 118، و المغني لابن قدامة 4: 328، و الشرح الكبير 4: 10.

(4) سنن الدارقطني 3: 7 حديث 20.

(5) المجموع 9: 237- 238، و فتح العزيز 8: 114، و بداية المجتهد 2: 126.

الخلاف، ج‌3، ص: 185‌

و قال أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح: من أصحابنا من قال: لا يصح غسله كالسمن «1».

دليلنا: انا قد علمنا نجاسته بالاتفاق، و طريق تطهيره الشرع، و ليس في الشرع ما يدل عليه. (این یک مدل استصحاب در شبهه حکمیه است. در ضمن این گونه نیست که مرحوم شیخ طوسی یک کلیشه ای داشته باشند و دائما تکرارش بکنند و دلیلنا اجماع الفرقة. اینجا دلیل مخصوص آورده اند.)

مرحوم علامه در کتاب مختلف مسأله 47 از باب اطعمة و اشربة:

مسألة 47: الدهن إذا وقعت فيه نجاسة، جاز الاستصباح به تحت السماء،

______________________________

(1) رجال النجاشي: 338/ 904.

(2) النهاية: 588.

(3) المهذّب 2: 431.

(4) الكافي 6: 422 (باب المسكر يقطر منه في الطعام) الحديث 1، التهذيب 9: 119/ 512، الاستبصار 4: 94/ 363.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 348‌

و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، قاله الشيخان و ابن البرّاج «1».

و قال الشيخ في (الخلاف): إذا جاز الاستصباح به، فإنّ دخانه يكون طاهرا، و لا يكون نجسا، لأنّ الأصل الطهارة، و براءة الذمّة، و الحكم بالنجاسة و شغل الذمّة يحتاج إلى دليل(خود مرحوم شیخ در بیوع خلاف دارند که باید تحت السماء باشد و اینجا از اطعمة خلاف قول به عدم ضرورت تحت السماء را نقل میکند.مرحوم شیخ اسد الله تستری در همین رساله کشف الغناء نقل میکنند که شهید ثانی رحمه الله رساله ای داشته اند که در مواردی که شیخ رحمه الله دارند که در خلاف ادعای اجماع کرده اند و در خود خلاف از قولشان بر گشته اند و به نظرم بعدش میگویند که من رساله را پیدا کردم و چند مسأله داشت و چند مسأله را هم خودشان اضافه میکنند) «2».

و قال في (المبسوط): و الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، تنجس، و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به إلّا في الاستصباح، و فيه خلاف، و روى أصحابنا(این خیلی عجیب است زیرا این روایت اصلا به ما نرسیده است) أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، فأمّا دخانه و دخان كلّ نجس من العذرة و جلود الميتة- كالسرجين «3» و البعر و عظام الميتة- عندنا ليس بنجس. و أمّا ما يقطع بنجاسته قال قوم: دخانه نجس. و هو الذي دلّ عليه الخبر الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون- و هو الأقوى- إنّه ليس بنجس «4».

و ابن الجنيد أطلق، و قال: و إن مات في مائع، لم يؤكل و انتفع به في استصباح.

و قال ابن إدريس: يجوز الاستصباح به تحت السماء، و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، لا لأنّ دخانه نجس، بل تعبّد تعبّدنا به، لأنّ دخان الأعيان النجسة و رمادها طاهر عندنا بغير خلاف بيننا. ثمَّ نقل كلام شيخنا في (المبسوط).

ثمَّ قال: ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بغير خلاف بينهم.(پس اینها میشودند ابن براج و مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ طوسی)

و شيخنا أبو جعفر(مرحوم شیخ طوسی) محجوج بقوله في جميع كتبه إلّا ما ذكره هنا، فالأخذ بقوله و قول أصحابه «5» أولى من الأخذ بقوله المفرد عن أقوال أصحابنا «6».

______________________________

(1) المقنعة: 582، النهاية: 588، المهذّب 2: 432.

(2) الخلاف، كتاب الأطعمة، المسألة 20.

(3) في النسخ الخطّية و الحجرية: لأنّ السرجين. و ما أثبتناه من المصدر.

(4) المبسوط 6: 283.

(5) كذا، و في المصدر: أصحابنا.

(6) السرائر 3: 121- 122.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 349‌

و هذا الردّ على شيخنا جهل منه و سُخفٌ، فإنّ الشيخ- رحمه الله- أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعية و الخلافية، و الروايات الواردة هنا في (التهذيب) مطلقة غير مقيّدة بالسماء:

روى الشيخ- في الصحيح- عن معاوية بن وهب عن الصادق عليه السلام، قال: قلت له: جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل، فقال: «أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله، و أمّا الزيت فيستصبح به» و قال في بيع ذلك الزيت:

«تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «1».

و في الصحيح عن زرارة عن الباقر عليه السلام، قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت، فإن كان جامدا فألقها و ما يليها، و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله و استصبح به، و الزيت مثل ذلك» «2».

و كذا باقي الأحاديث.

إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فيما قاله شيخنا في (المبسوط) من نجاسة دخان الدهن النجس، لبعد استحالته كلّه، بل لا بدّ و أن يتصاعد من أجزائه قبل إحالة النار لها بسبب السخونة المكتسبة من النار إلى أن تلقى الظلال، فيتأثّر بنجاسته، و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القيد مع طهارته ممّا لا يجتمعان.

لكن الأولى الجواز مطلقا، للأحاديث، ما لم يعلم أو يظنّ بقاء شي‌ء من أعيان الدهن، فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال.

در غنیه دارد:

و اشترطنا أن يكون منتفعا به، تحرزا مما لا منفعة فيه، كالحشرات و غيرها.

و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.

مرحوم ابن ادریس هم دارند:

و جميع ما لا يحل أكله، حرام بيعه، إلا ما استثناه أصحابنا من بيع الدهن النجس، لمن يستصبح به تحت السماء، بهذا الشرط، فإنّه يصح بيعه، بهذا التقييد، لإجماعهم على ذلك.

ایشان از کسانی است که قائل به حجیت اجماع است و خبر واحد را قبول ندارد.

فإنه يجوز التكسب بها، لأن ل‍ ها فائدة و هي الاستصباح بها تحت السماء فجاز بيعها لذلك بلا خلاف معتد به أجده فيه، بل في محكي الخلاف‌

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 14‌

و الغنية و إيضاح النافع(مال پسر مرحوم علامه هست و برای حل مشکلات قواعد است و شرح کل قواعد نیست و ای کاش شرح کامل کتاب را می نوشت و البته خطبه قواعد را هم شرح کرده اند در رساله دیگری البته. اینها که گفتم همه شرح ایضاح الفوائد بود و اشتباه کردم با اون. برگردید اینها باید در اونجا گفته میشد. عذر میخوام) الإجماع عليه، بل يمكن تحصيله، فما عن ظاهر الشيخ من عدم جواز بيع الأدهان مطلقا عدا الزيت للاستصباح به تحت السماء واضح الضعف، ضرورة كونه محجوجا بما عرفت 

مرحوم شیخ انصاری هم دارند:

[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس

على المعروف من مذهب الأصحاب.

و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.

و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».

______________________________

(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.

(2) المسالك 3: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌

و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:

عرض کرده ایم که اولین بار که لفظ اجماع استفاده میشده است در بحث های فسفی از آقا امام صادق علیه السلام و اصحاب مکلم ایشان استفاده شده است و در واقع نکاتی بوده است که خیلی روشن بوده است. امروزه فقهای ما به راحتی در اجماع خدشه میکنند که مدرکی است یا محمل المدرکی و الاول لیس بحجة و الثانی محتمل الحجیة و هر دو غیر حجت هستند.

عرض کرده ام که ما یک روایتی داریم که سند روشنی ندارد و از آقا امام هادی علیه السلام منقول است به اهل اهواز که در آنجا اجماع را یکی از ادله احکام ذکر کرده اند.

اون رساله الآن غیر از تحف العقول جایی ازش نداریم.

اجماع در کلمات علمای ما همش روشن است و تاریخ دارد و ریشه دارد معمولا و این طور نیست که به صورت قضیه ی فلسفی بهش نگاه کنیم  و ما کلی اجماع نداریم و هرچه داریم موضوعات خارجی است که اصلا به اون صورت تصور فلسفی نیست.

اوج اجماعات در زمان مرحوم سید مرتضی است و اصولا اجماع از مؤلفه های بغدادی ها بوده است و قمی ها قبول نداشته اند و مثلا شما غنیه را نگاه کنید شاید بعضی جاها 6 -7 تا حکم را پشت سر هم می آورند و میگویند دلیلنا الاجماع یک مدل فله ای! و مثلا سید مرتضی در این انتصار دلیلنا الاجماع المتکرر فی هذا الکتاب! عنی اونی که دائما تکرار شده است ولی شما این را در فقیه یک بار نمی بینید!

بعد از این هم مرحوم ابن ادریس ادعای اجماع دارد و بعدا هم در علامه آمده است و اینها بحثش با قبلی ها فرق میکند و اجماعات صاحب جواهر و مقدس اردبیلی هم یک مدل دیگر است که مثلا اینها اولا متسامح فیه است و ثانیا جتبه اعتماد دارد.

در مورد اجماع قرن 5 به بعد حرف مرحوم استاد خوب است ولی قبلش نه.

حال با این مجموعه ما چه کنیم. الآن بغدادی ها را ترجیح میدهیم و حرف دیگران را قبول نمی کنیم و روایات هم فعلا همین است و تبیین و اعلام لازم است.

روایات بحث بیع که سه تا است اولی اش صحیحه بود و مرحوم استاد اشکال داشتند که این ذیل نیست و ما رد کردیم. عده موثقه است و ذیل را فقط دارد و روایت دیگر هم مال محمد بن خالد طیالسی در سند بود و از حمیری به ما رسیده است.

اگر در این روایات شبهه بشود باید برگردیم به حرف قبل مرحوم شیخ طوسی.

انصافا به نظر ما وثوق پیدا میشود و مجموعه روایات را میشود قبول کرد.

در مورد حسن بن رباط هم یک چیزی عرض کردیم و تدارک میکنم و که ابن رباط کثیر الروایة است ولی مطلق است و اتحاد مشایخ دارند و میشود قبول کرد ولی نه از اون راهی که عرض کردم.

به نظر ما روایت معاویة بن وهب به تنهایی کافی است و میراث وایه هم در این جا مورد اعتماد است.

روایت حلبی هم بیع ندارد ولی شاید علت اینکه مرحوم شیخ در مکاسب آورده اند از فادفعه فهمیده اند و در نسخه ای هم فارفعه است و در این صورت بی ربط میشود.

روایت ابی بصیر موثق است و بحث حسن بن رباط هم دارد که عرض کردیم تقریبا.

روایت ابی بصیر از منفردات مرحوم شیخ طوسی است.

روایات سعید اعرج را از خودش داریم ولی بیع درش نیست و اینجا روایت سعید اعرج را از محمد بن خالد داریم که بیع درش هست و بعید نیست که اصل واقعه بوده باشد زیرا کار سعید ارج این بوده است و بیع میکرده است.

ان شاء الله جواز بیع روشن شد و مناقشه های هر کس هم فی الجمله روشن شد.

مرحوم شیخ بعد از طرح بحث یک سری مواضعی را طرح میکنند.

فالإشكال يقع في مواضع:

______________________________

(1) الوسائل 16: 375، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث 4.

(2) في «ص»: أو في الزيت.

(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 3.

(4) العبارة ساقطة من «خ»، «م»، «ف»، «ن»، «ع».

(5) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 5.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 68‌

الأوّل: أنّ صحّة بيع هذا الدهن هل هي «1» مشروطة باشتراط الاستصباح به صريحاً، أو يكفي قصدهما لذلك، أو لا يشترط أحدهما؟(اشکال کرده اند به مرحوم شیخ که یکی از مواضع اول یا دوم اضافه است زیرا معنای اشتراط در بیع اعلام است دیگر. و مرحوم استاد جواب داده اند که نسبت بین این دو عموم خصوص من وجه است یعنی ممکن است شما بیع بکنید و شرط کنید که استصباح تحت سماء هم بکند ولی به او نگویید نجس است و کذا العکس و فکر نمیکنم جواب مرحوم استاد درست باشد. بله اصل فرمایش ایشان که اشتراط غیر از اعلام است روشن است ولی انما الکلام اینکه اینجا اگر هم اشتراط واجب باشد وجوبش نفسی نیست بلکه اشتراط برای این است که طرف درست استفاده بکند و لذا در کل قبول داریم که این دو دو چیز هستند ولی در اینجا اعلام و اشتراط یک چیز هستند و هم به لحاظ طرح فقهی یک چیز هستند و هم دلیلش یک چیز است ولی به نظرم هم می آید که مرحوم شیخ انصاری یک نکته ای برای این کار داشته اند و فکر میکنم که مرحوم شیخ هم نظری به بحث ما داشته اند.)(اما نسبت به بحث اشتراط چند تا احتمال داریم:

اول: اینکه شرط است شرط بکند

دوم: شرط لازم نیست قصد لازم است

سوم: نه شرط لازم است و نه قصد می آییم نگاه میکنیم که منفعت غالبش چیست اگر حلاله بیشتر است هیچ یک را نمی خواهد ولی اگر حرامه بیشتر است یا شرط میخواهد یا قصد

چهارم: قصد حرام نباید بکند

پنجم: هیچ نمی خواهد.)

ظاهر الحلّي في السرائر: الأوّل؛ فإنّه بعد ذكر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجّسة جُمَع «2» قال: و يجوز بيعه بهذا الشرط عندنا «3».(مرحوم ایرواین از بهذا الشرط فهمیده اند که بهذ الشرط یعنی تو میفروشی به شرط اینکه او در استصباح به کار ببرد یعنی به نحو شرط متأخر نه اونی که ما ابتداء فهمیدیم که شرط ضمن عقد باشد.)

و ظاهر المحكيّ عن الخلاف: الثاني، حيث قال: جاز بيعه لمن يستصبح به تحت السماء، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و قال أبو حنيفة: يجوز مطلقاً «4»، انتهى.

و نحوه مجرّداً عن دعوى الإجماع عبارة المبسوط، و زاد: «أنّه لا يجوز بيعه إلّا لذلك» «5» و ظاهره كفاية القصد، و هو ظاهر غيره ممّن عبّر بقوله: «جاز بيعه للاستصباح» كما في الشرائع و القواعد «6» و غيرهما «7».

______________________________

(1) وردت عبارة «هل هي» في «ش» فقط.

(2) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: أجمع.

(3) السرائر 2: 222 و 3: 122.

(4) الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312.

(5) المبسوط 2: 167.

(6) الشرائع 2: 9، القواعد 1: 120.

(7) مثل عبارة التنقيح 2: 7، و مجمع الفائدة 8: 31، و بمعناهما عبارة الشهيد في اللمعة: 108.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 69‌

نعم، ذكر المحقّق الثاني ما حاصله: أنّ التعليل راجع إلى الجواز، يعني يجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح بيعه «1».

و كيف كان، فقد صرّح جماعة بعدم اعتبار قصد الاستصباح «2».

و يمكن أن يقال باعتبار قصد الاستصباح إذا كانت المنفعة المحلّلة منحصرة فيه، و كان من منافعه النادرة التي لا تلاحظ في ماليّته، كما في دهن اللوز و البنفسج و شبههما.

و وجهه: أنّ ماليّة الشي‌ء إنّما هي باعتبار منافعه المحلّلة المقصودة منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغير الملحوظة في ماليّته، و لا باعتبار الفوائد الملحوظة المحرّمة، فإذا فرض أن لا فائدة في الشي‌ء محلّلة ملحوظة في ماليّته فلا يجوز بيعه، لا على الإطلاق لأنّ الإطلاق ينصرف إلى كون الثمن بإزاء المنافع المقصودة منه، و المفروض حرمتها، فيكون أكلًا للمال بالباطل و لا على قصد الفائدة النادرة المحلّلة؛ لأنّ قصد الفائدة النادرة لا يوجب كون الشي‌ء مالًا. ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ على جواز بيعه كما فيما نحن فيه فلا بدّ من حمله على إرادة «3» صورة قصد الفائدة النادرة؛ لأنّ أكل المال حينئذٍ ليس بالباطل بحكم الشارع، بخلاف صورة عدم القصد؛ لأنّ المال في هذه الصورة مبذول في مقابل المطلق، المنصرف إلى الفوائد المحرّمة؛ فافهم.

______________________________

(1) جامع المقاصد 4: 13.

(2) حكاه السيد العاملي في مفتاح الكرامة 4: 24 عن أُستاذه العلّامة السيد بحر العلوم، و أُنظر كفاية الأحكام: 85، و الحدائق 18: 90.

(3) كلمة «إرادة» مشطوب عليها في «ن»، و محذوفة من «ش».

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 70‌

و حينئذٍ فلو لم يعلم المتبايعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غير قصد إلى هذه الفائدة كانت المعاملة باطلة؛ لأنّ المال مبذول مع الإطلاق في مقابل الشي‌ء باعتبار الفوائد المحرّمة.

نعم «1»، لو علمنا عدم التفات المتعاملين إلى المنافع أصلًا، أمكن صحّتها؛ لأنّه مال واقعي شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، و لم يقصد به ما لا يصحّ «2» بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمة، و مرجع هذا في الحقيقة إلى أنّه لا يشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمة، فافهم.

و أمّا فيما كان الاستصباح منفعة غالبة بحيث كان ماليّة الدهن باعتباره كالأدهان المعدّة للإسراج فلا يعتبر في صحّة بيعه قصده أصلًا؛ لأنّ الشارع قد قرّر ماليّته العرفيّة بتجويز الاستصباح به و إن فرض حرمة سائر منافعه، بناءً على أضعف الوجهين، من وجوب الاقتصار في الانتفاع بالنجس على مورد النصّ.

و كذا إذا كان الاستصباح منفعة مقصودة «3» مساوية «4» لمنفعة الأكل المحرّم كالألية و الزيت و عصارة السمسم فلا يعتبر قصد المنفعة المحلّلة فضلًا عن اشتراطه؛ إذ يكفي في ماليّته وجود المنفعة المقصودة المحلّلة، غاية الأمر كون حرمة منفعته الأُخرى المقصودة نقصاً فيه يوجب الخيار للجاهل.

______________________________

(1) في «ف»، «خ»، «م»، «ع»: ثم.

(2) في «ش»: ما لم يصحّ.

(3) في «ف»: موجودة.

(4) في أكثر النسخ: متساوية.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 71‌

نعم، يشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة بأن يقول: بعتك بشرط أن تأكله، و إلّا فسد العقد بفساد الشرط.(خواهد آمد ان شاء الله که مرحوم شیخ خودشان فساد عقد را به فساد شرط قائل نیستند و ما ان شاء الله عرض خواهیم کرد که اگر اگر فساد شرط مانع از انعقاد عرفی عقد باشد بله باطل میشود و الا نه.)

بل يمكن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد؛ لأنّ مرجع الاشتراط في هذا الفرض إلى تعيين المنفعة المحرّمة عليه، فيكون أكل الثمن أكلًا بالباطل(به این کلام مرحوم استاد کرارا اشکال کرده اند که آن این است که از عبارات مرحوم شیخ در میآید که ظاهرا از اکل مال بالباطل این فهمیده اند که اکل مال در مقابل هیچی ولی این جا باء مقابله نیست و سببیت است و مراد اکل مال باسباب باطله است و این اشکال ایشان از اشکالات کلیشه ای مصباح الفقاهة است تقریبا. و ان شاء الله در اول بحث بیع خواهد آمد که به دلیل مستثنا که *(تجارة عن تراض)* هست که نتیجه اش این میشود وقتی مستثنی سبب شد مستثنی منه هم سبب است ظاهرا. خیار غبن مثلا اصلا روایت ندارد بله خود غبن حرام دارد و روایت هم دارد. در اینجا اگر خبر دادیم خیار غبن نیست. بله یک بحثی هست و آن اینکه غرر را میزنند به غبن و مثلا شیخ ابراهیم سلیمان قطیفی میگویند که اگر تراضی باشد کافی است ولو غرر داشته باشد و اصولا ان شاء الله عرض خواهیم کرد که الآن در دنیا اونی که رویش خیلی حساب باز میکنند و اصولا مبنای پول در آوردن است همین غرر است و او گفته که جهالت مهم نیست و غرر همان مکر و خداع است. یک ضرب المثلی هست که میگوید: هر که افزون شد سیم و زرش/ ز آسمان سیم و زر نریخته به سرش/ یا خودش دزد بوده یا پدرش)(غرر را به معنای جهالت گرفته اند و به معنای خطر هم گرفته اند و به معنای مکر و خداع هم گرفته اند و مرحوم نائینی فرموده اند که هر سه مراد هستند زیرا طولی است اولش جهالت است که زمینه خطر و بعدش هم مکر مثلا.(مقرر حقیر: اگر ترتیب را درست منتقل کرده باشم))؛ لأنّ حقيقة النفع العائد إلى المشتري بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم، فافهم.

بل يمكن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم يشترط في متن العقد.

و بالجملة، فكلّ بيع قصد فيه منفعة محرّمة بحيث قصد أكل الثمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرّمة كان باطلًا، كما يومي إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنّية و بيعها «1».

و صرّح في التذكرة بأنّ الجارية المغنّية إذا بيعت بأكثر ممّا يرغب فيها لو لا الغناء، فالوجه التحريم «2»، انتهى.(بعضی از آقایان این را شبیه خمر دانسته اند و این بسیار غلط است اینجا مراد این است که چیزی ذاتش یک صفتی دارد و قیمتش گران میشود و بدون اون صفت محرم هم قیمتی دارد در این صورت مثال میشود جاریه مغنیه ولی خمر خودش قیمت ندارد و اغراضش متفاوت میشود نه اصل موضوع به خلاف جاریه که موضوع متفارت میشود و نکته این است که ذات واحد است و یک خصوصیتی باهث زیادی قیمت بر ذات میشود و اون صفت مبغوض است. بعضی اوقات در بعض جنگها طوری میشده که قیمت دو تا کنیز میشده قیمت یک گوسفند ولی همین کنیز را چون مغنیة است با صدها برابر این قیمت فعلی میفروشند و این قیمت زائد بر ذات است.)

ثم إنّ الأخبار المتقدّمة خالية عن اعتبار قصد الاستصباح؛ لأنّ موردها ممّا يكون الاستصباح فيه منفعة مقصودة منها كافية في ماليّتها العرفيّة.

و ربّما يتوهّم من قوله عليه السلام في رواية الأعرج المتقدّمة: «فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له «3» فيبتاع للسراج» «4» اعتبار القصد، و يدفعه: أنّ الابتياع‌

______________________________

(1) الوسائل 12: 86، الباب 16 من أبواب ما يكتسب به.

(2) التذكرة 1: 465.

(3) في أكثر النسخ: تبيّنه لمن يشتريه.

(4) تقدّمت في الصفحة: 67 (رواية إسماعيل بن عبد الخالق).

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 72‌

للسراج إنّما جعل غاية للإعلام، بمعنى أنّ المسلم إذا اطّلع على نجاسته فيشتريه للإسراج، نظير قوله عليه السلام في رواية معاوية بن وهب: «يبيّنه «1» لمن اشتراه ليستصبح به» «2».

(مرحوم شیخ اول کلامشان یک چیز نتیجه میگیرند و در آخرش چیز دیگر و این روش شیخ رحمه الله بوده است و نمونه ی بارزش بح کلب است. مرحوم شیخ میفرمایند که اگر منغعت حلال آن یا مساوی با حرام است یا غالب است قصد نمی خواهد ولی اگر اقل است قصد میخواهد.)(در این بحث ها به نظرمان میرسد که مهمترین نکته در اینجا این است که منهج بحث ر بفهمیم و ما مفصلا عرض کردیم که آنچه در روایات است بعضی یبیعه لمن یعمله صابونا. ظاهرش این است که به کسی میفروشد که صابون ساز است مثلا. برود به ارخانه بفروشد. شرط یک اصطلاح قانونی است و معنایش التزام است در التزام و این هم تنزیل شخصی است و و التزامات شخصی در قرار دادها بین افراد است. این التزام شخصی هم هر کدام اسمی دارد. بعضی بیع است و بعضی گذا تا شرط که التزام در ضمن التزام است. التزام مجرد اسمش وعد است. قرارداد دو طرفه میشود عقد. شرط التزام در التزام. در این روایات کجایش شرط داریم؟ بعضی از فقهای ما(مرحوم سید یزدی) می آیند مجرد قرار داد ظرط است و این مطلب ایشان انصافا در عده ای از روایات ما هست در همان قصه بریده که کنیزک سیاهی بود و آزادش کردند و بنا شد که وقتی مُرد مولایش خصوصیاتش را به عهده کسی بگذارد که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در روایت فرمودند که (به این مضمون) نمیشود و شرط الله قبل شرطکم و این شرط نیست بلکه حکم است و یک طرفه هم هست و ابتدائی و مجرد هم هست و لذا مرحوم سید دارند که به عقد و عهد هم بگوییم شرط و هر التزامی شرط است چه در ضمن التزامی دیگر یا نه. ما قبول داریم استعمال را ولی اینها نکته دارد و تعبیر قانونی همین است که عرض کردیم. الآن در روایات جاهایی داریم که نمی فهمیم که تعبیر قانونی اش چیست. مراد جدی را میدانیم ولی تعبیر؟ حالا بنای فقهای ما این است که در این روایات می آییم یا به روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه میکنیم که ببینیم تفسیر شده است یا نه و یا اینکه بیاییم آثارش را ببینیم و الآن در اینجا لام در لیعمله صابونا لام را در قصد به کار میبریم نه شرط و اگر عنوان ابهام داشت می آمدیم آثار را نگاه میکنیم و مثلا اگر این بود که فاذا لم یعمله صابونا یفسخ العقد این معلوم میشود که مثلا شرط است نه قصد. لاتبعه لمسلم هم شرط ندارد یعنی نباید خورده شود و این قصد و شرطش کجاس. تبینه اعلام است و ربطی به شرط ندارد.اصلا ما کلمه شرط نداریم و چرا این بحثها را راه انداخته اند. اولین کسی که تعبیر شرط دارد مرحوم ابن ادریس است و ظاهرا مرادشان قید است! تازه علی فرض اینکه مراد شرط باشد، اصلا آیا عبارات مرحوم ابن ادریس قرن 6 که اصلا خبر واحد را عمل نمی کند چه طور میخواهد شارح همین اخبار واحد باشد. شرط ی اصطلاح قانونی است و این کجا و تعابیر روایات. شرط بار قانونی دارد باید در ضمن عقد باشد و کذا. بعضا پشت دوا مینویسند که استعمال خارجی. این شرط اس؟ اگر خورد داروخانه میتواند فسخ کند! این تعبیر حی در بین عامه هم نبوده است. کسی از آنها هم تعبیر به شرط نکرده است. یک بحث مفصل و کلی احتمال و کلی اشکال! اعلام چه ربطی به شرط دارد.اونی که قبل از مرحوم شیخ طوسی هم بوده است سه رأی بوده است لایباع مطلقا یباع مطلقا و یباع مع وجوب الاعلام. بقیه اش از کجا؟به نظر ما اصلا منهج بحث اقتضاء نمیکند که اینجا این بحث ها را طرح کنیم. بله یک بحث دیگری هست که اصولا معیار در مالیت چیست و اگر کسی منافع محلله نادر داشت و منافع شائعه اش حرام بود آیا باشرط میشود مالیت برایش درست کرد و بشود فروختش. آیا با شرط منفعت نادر میشود فروختش؟ ولی اون بحث بروی است و اختصاصی به دهن ندارد. و در این صورت مرحوم استاد یک کلامی دارند ک منافع اصولا دخلی در مالیت شیء ندارند و به عبارتی حیثیات تعلیلیة هستند برای مالیت نه حیثیت تقیدیة و عرض کرده ایم که اگر حیثیت هم داخل حکم رفت میشود تقیدیه و الا تعلیلیة. این مطلب لطیفی است و ما باشیم و صدق عرفی نه اطلاق این ورش درست است نه آن ورش. در جایی که بشود عین تصور بشود ولی منافعش حرام باشد و عرف عین را جدا تصور کند فرمایش رحوم استاد خوب است و اگر یک جایی باشد که اصولا عرف برای شیء غیر از جنبه منافع چیزی قائل نباشد و شیء جدای از منافع عرفا تصور نشود دیگر فرمایش ایشان درست نیست و مثلا نان منفعتش خوردن است و غیر از خوردن چیزی ندارد و مثل عبا نیست که حالا که اگر نپوشیدیش زیرمان پهن بکنیم یا .... نان خوردنی است و بس. بعید نیست به لحاظ عرفی مطلب ایشان قبول نشود. در اینجا چون تعبد داریم خیلی سراغ بحث های کبروی نمی خواهیم برویم. و هرچه هم فکر میکنیم نمی فهمیم چرا مرحوم شیخ اینگونه عمل کرده اند.)

______________________________

(1) في غير «ش»: ينبّه.

(2) تقدّمت في الصفحة: 66 (الزيادة المحكيّة عن التهذيب).

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 73‌

الثاني: أنّ ظاهر بعض الأخبار «1» وجوب الإعلام(اعلام برای ایجاد علم است و لذا اگر طرف خودش بداند لازم نیست و عرض کردیم که بحث اشتراط اصلا نباید مطرح میشد. یک نکته ای را در نظر داشته باشید. ما در عرف یک سری الفاظی داریم که اینها ازشون موضوعیت فهمیده نمی شود و طریقیت فهمیده میشود مثلا لفظ فحص عرف ازش موضوعیت نمی فهمد. طلب العلم فریضة علی کل مسلم. من خودم علم نداشتم ولی عمل را درست انجام دادم و بعدا فهمیدم درست انجام دادم، اینجا عملم درست است. بعضی از الفاظ هم ولو از این قبیل نیستند ولی به ارتکازات عرفی ازشون طریقیت میفهمیم مثلا در صحرا آب ندیدیم باید به اندازه مسافت یک تیر دنبال آب بگردیم. حدود 200 متر فوقش 400 متر. برد مؤثرش 200 متر و مجموعا 400 متر و کذا شبر که وجب باشد در بحث کر چه کنیم. بچه چه طور است؟ اینها ناشی از عدم التفات است شبر یک واحد اندازه گیری است و کذا بحث صدای اذان که ما ثابت کردیم در اون زمان حدود 400-500 متر بوده است. تینها اصطلاحات آن زمان است. شِبر داریم و فِتر که فتر ما بین شست و سبابه و شبر هم ما بین شست و انگشت کوچک. مثلا در یک کاروان همین که دو تا عادل بروند و نیابند کافی است و لازم نیست همه بروند. در این بحث هم بین از بان می آید و یعنی جدا کردن و قطع یعنی جدا کردن و سر اینکه علم را قطع گفتند این بود که باطل و حق را از هم جدا می کند و شبهه هم از باب شباهت حق و باطل در آنجا است که از هم جدا کردنش سخت است. و تبین هم به این معنا است که جدا میکنید. انصافا ما باشیم و ارتکاز عرفی ازش میفهمیم مسأله جدا ساختن و علم را که این مناسب است در ارتکازات عرفی با طریقیت.نکته بعدی اینکه در بحث بیع وقتی شارع بخواهد نهی از فرشش بکند جند احتمال دارد که مناسب با هر احتمال تعبیر خاصی است. یکی اش این است که خداوند اراده کند تعبد بدهد ما را که فلان معامله را نکنیم بفرماید نفروش هیچ نکته ای هم نباشد بحسب ظاهر. در تعبیر قانونی این را لاتباع و لا تشتر است که الآن در جعفریات و دعائم الاسلام و النوادر شبیهش را داشتیم و مناسبش این است که بگوییم لایباع تعبد بنهی البیع. این از توقیفیات به اصطلاح ما هست و به اصطلاح عامة توظیفیات است که شارع دارد وظیفه بیان میکند و توقیفیات باید منصوص باشند. یکی از شؤون شارع علاوه بر بیان کبرویات مطلب است بیاید شارع در خارج به گونه ای همراه مکلف باشد که کاری بکند که اون امر در خارج انجام بشود یا اون حرام ترک بشود و این را اصطلاحا اسمش را امر به معروف و نهی از منکر میگذاریم.لذا شاید به سمرة بن جندب شارع شارع در اون روایت فرمود و دید که این طرف با ده تا درخت هم راضی نمی شود و فرود که برو درختش را بکن. خب ممکن است نهی از بیع به خاطر این جهت باشد. نفروش. یعنی چی؟ نه اینکه این مال نیست، شارع میگوید نفرش مبادا اینکه شخص دیگری آن را استعمال بکند و لذا کلا درش را ببندیم که در جامعه مصرف اکل نشود و شبیه همان را عامة در سد الذرائع دارند و ما شبیهش را در بحث مقدمة واجب داریم که بحث از مقدمة حرام میکنند.سد الذرائع در احکام اجرایی تأثیر دارد ولی بیشتر در بخش احکام ولائی و اجرائی. قیمتش روغن نجس ارزان تر است میخرد برای خوردن. ر روایت قرب الاسناد لاتبعه من مسلم و این روحش میشود اینکه شما زا باب سد الذرائع به کافر بدهید نه به مسلم زیرا اون خورد عیب ندارد ولی مسلمان نباید بخورد. این دومی با اون اولی فرق دارد و شارع میآید حکم را محدود میکند برای سد ذرائع.سوم اینکه عدم بیع به خاطر الغاء مالی باشد و البته الغاء مالیت به مجرد نفی یک منفعت عقلائی نیست زیرا یک چیز چندین منفعت دارد و اگر قرار شد یک منفعتش باعث حرمتش بشود. ممکن است نفروشید اون ناظر باشد به مسأله الغاء مالیت. ممکن است شارع نهی از بیع بکند و این به لحاظ الغاء مالیت باشد. در مقام اثبات غالبا شارع میفرماید سحت. اگر در روایت این جور بود مفادش این میشد که اضافه بر عدم خرید و فروش اصلا مال نیست. از همین قبیل است آنچه که سنی ها فهمیده اند از فلاتقربوه و در بعضی فاریقوه و این هم کنایه از عدم مالیت میگیرند و  این بخش را ما نقل نکرده ایم و اون بخشی که در روایات ما آمده است موش اطرافش را بریزید. اون اطرافش منفعتش خیلی خوب است و تصادفا عسل از جمله ویژگی هایش این است که به درد استعمالات خارجی خیلی میخورد و ار یک زخم عمیقی بردارد توصیه میکنند ه رویش عسل بزنند و پدر آقای مرحوم آقای ابطحی که از اطباء سنتی بودند این توصیه را میفرمودند نقلا از پسرشون عرض میکنم و ایشان میفرمودند که مرحوم صاحب المیزان اوائل یک بار زبانشان شکاف بر میدارد و قسمتی اش دو تا میشود و اطباء هم کاری ازشون بر نمی آید و مرحوم ابطحی فرمودند که پدرم به ایشان توصیه کردند که رو زبانشان هر روز صبح با انگشتشان عسل بمالند و بعد مدتی خوب شده بودند. خب این ما حوله را میفرماید بریزید دور. این معنایش الغاء مالیت است؟ ما در باب این دهن متنجس سه احتمال بالا را داریم. کدامش میخورد درست باشد. ما به استثناء اون قمست جامد لایباع نداریم و بعه و بینه داریم و این بیان چیست؟)، فهل يجب مطلقاً أم لا؟ و هل وجوبه نفسي أو شرطي(بعضی از تقسیمات وجوب خیلی واضح نیست مثلا اگر ما به وجوب مقدمة قائل نشدیم وجوب غیری نداریم و خیلی صحبتهای دیگر و اصولا روی جمیع مبانی نیست. اینجا وجوب غیر است یا مثلا تَهَیُّئِی(یعنی طرف آماده بشود که این کار را نکند) است یا نفسی است یا ....در اینجا ظاهرا وجوب اعلام وجوب نفسی است و ظاهرش این است که شریعت این کار را میکند تا طرف در گناه نیفتد و شبیه قاعده تسبیب که انسان نباید سبب وقوع غیر در حرام شود و لو غیر نداند و این باعث میشود که وزر گناه سر سبب هم بیاید شارع راهکار های دیگر هم دارد کما اینکه عرض کردیم. الآن هم در دنیای روز راهکار ها متفارت است. بعضی دارد ها را فقط رویش برچسب میزنند که در دسترس کودکان نباشد و بعضی را فقط در بیمارستان ها توسط پرستار اجازه استعمالش را میدهند و دارو خانه ندارد. )(در همین کتاب تاریخ بغداد دارد که ابوحنیفه متهم به کفر شد و او را در کناسه و کجا چند بار توبه دادند و در یعضی متون دارد استتب مرة و بعضی ها مرتین و بعضی ها مرات و عشر معشار تعابیر و ذم های وارد به ابو حنیفه در روایات ما نیست و در کل بعدها چون شاگرد او ابویوسف شد و او قاضی القضاة شد و مشهور شد و البته مقداری از این ذم ها به خاطر مسائل سیاسی بود که او قائل به قیام به سیف بود و بر علیه منصور هم تأیید حرکت ضد او را میکرد و حرکت ابراهیم برادر محمد بن حنفیه را تأیید کرد و ابراهیم لشکرش تا نزدیک منصور رسیدند ولی او زنده ماند و ابراهیم کشته شد و جالب اینکه مرحوم شیخ طوسی در کتاب رجال او را جزو زیدیه نوشته اند و و جهش همین است و به خود ابوحنیفه(نعمان بن ثابت) گفتند که تو که تأیید میکنی چرا خودت نمی روی جنگ. گفت پیش من امانتهای زیادی هست والا میرفتم. و احناف توجیه کرده اند که خوارج که کوفه را گرفتند او را توبه دادند.)(این نکته را توجه کنید که بیع در روایات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیامده است و میدانیم که اهل بیت علیهم السلام بعضا در فضای فقهی موود فتوا میداده اند و مجبور بودند به خاطر این نکته در تعابیرشان جوری حق را برسانند که متهم نشوند(کما اینکه ابوحنیفه چون متهم به رأی شد اون جوری شد) و لذا مثلا اگر آقا امام صادق علیه السلام تعبیر میکردند به بیع شید متهم میشدند(و لذا حضرت به این نحو که عرض کردیم به شیوه عقلائی مسأله را بیان کرده اند که انگار همان حالتی که برای مالک هست با اعلام و تبیین برای خریدار هم میتواند باشد) و عرض هم شد که تا قرن 5 خیلی بحث بیع و جوازش در بین اصحاب روشن نیست. حالا در روایات یحتمل که مراد این باشد که شارع مالیت این را اسقاط کرده است به مقدار اکل. در این صورت واجب است برامان که بیان بکنیم به وجوب نفسی زیرا اگر بیان نکنی مالیت ندارد و این تفسیر بنابر این است که مالیت یک چیزی جدای از منافع نیست و مال بودن به منافع است و بینه یعنی اگر بیان نکنی مال نیست. چرا چون مالیت هر شیء به منافعش است. از بعه و بینه میفهمیم که مال هست. این مناسب است با وجوب نفسی. ولی این خیلی بعید است زیرا مالیت تابع منافع است و بعدش این جور بعید است. اصولا از مثل بیان بعید میدانیم وجوب نفسی فهمیده شود. و به همین نکته وجوب شرطی بگیریم یعنی بگوییم این شرط است برای صحت بیع. یعنی با همین نکته که عرض کردیم روشن میشود که این حرف هم بسیار بعید است. اونچه که ما الان میخواهیم متعرض بشویم یک مقدار هم در لسان ادله نگاه کنیم و ببینیم چه در میآید. مرحوم استاد دارند:

قوله الثاني: أن ظاهر بعض الاخبار وجوب الإعلام.

أقول: قد وقع الخلاف بين الفقهاء في وجوب إعلام المشتري بنجاسة الدهن و عدم وجوبه، و على الأول فهل يجب مطلقا، أو فيما إذا كان المشتري بصدد الاستعمال للدهن فيما هو مشروط بالطهارة؟ و على التقديرين فهل الوجوب المذكور نفسي، أم شرطي بمعنى اعتبار اشتراطه في صحة البيع؟

وجوه: المصرح به في كلامهم هو الوجوب مطلقا، و قد تقدم في عنوان المسألة نقل صاحب الحاشية على سنن البيهقي عن بعض العامة دعوى الإجماع على ذلك، و استشهد على ذلك أيضا بما نقله من الرواية [1].

ثم لا يخفى أن موضوع البحث في الاشكال السابق يرجع إلى اشتراط البيع بالاستصباح أو بقصده، و أما هنا فموضوع البحث متمحض في بيان وجوب الإعلام و عدم وجوبه مطلقا أو في الجملة نفسيا أو شرطيا، إذن فالنسبة بينهما هي العموم من وجه، لانه قد يكون البيع للاستصباح مع جهل المشتري بالنجاسة، و قد يبيعه لغرض آخر غير الاستصباح مع الاعلام بها، و قد يجتمعان بأن يبيعه للاستصباح مع الاعلام بها، و عليه فدعوى اتحاد الشرطين مجازفة‌

قوله و الذي ينبغي أن يقال: إنه لا إشكال في وجوب الإعلام)

أقول: ظاهر كلامه أنا إذا اعتبرنا الشرط السابق في بيع الدهن المتنجس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الاعلام بنجاسته، لتوقف قصد الاستصباح أو اشتراطه على العلم بها، و عدم انفكاك أحدهما عن الآخر. و فيه أن كلا من الأمرين مستقل بنفسه لا يرتبط بالآخر، نعم قد يجتمعان، لما عرفته من النسبة المذكورة.

إذا عرفت ذلك فاعلم، أنه ربما يقال: بأن الاعلام بنجاسة الدهن واجب شرطي للبيع(ظاهر اذا در مثل این روایات ظرفیت است نه شرطیت)، لقوله «ع» في رواية أبي بصير: (و أعلمهم إذا بعته). و فيه أن ظهور الرواية في ذلك‌

______________________________

[1] في هامش ج 6 سنن البيهقي عن أبي عمران قال: سألت القاسم و سالما عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قالا: نعم ثم كلوا ثمنه و بينوا لمن يشتريه.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 115‌

و إن كان لا ينكر(به نظر ما ینکر زیرا اذا در مثل این تعبیرات تقریبا معادل ارسی اش همان گاه است)، و لكن يجب رفع اليد عنه، لقوله «ع» في رواية إسماعيل: (أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له). و لقوله «ع» في رواية ابن وهب: (بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به). إذ الأمر بالبيان فيها ظاهر في الوجوب النفسي، و لا يجوز المصير إلى إرادة الوجوب الشرطي منه إلا بالقرينة، و هي هنا منتفية. و هكذا الحال في مطلق الأوامر.(یکی از وظایف نظام اسلامی این است که افراد ولو تلقائیا در راه صحیح بروند. نه اینکه مراکز فساد و عبادات همه باشند و آدم مختار باشد. در اقتصاد باید جوری برنامه ریزی شود که خود معامله در دکان صحیح باشد. و اصولا فلسفه نظام و حکومت همین است زیر اصولا حدود 90 درصد آدم ها کارشان لاشعور است و اصولا اگر حکومت اسلامی نباشد دین جنبه فردی پیدا میکند.اونچه که به ذهن بنده میرسد این است که احتمالا استاد آمده اند و سر درس به مطالب قبل اکتفا کرده اند)

على انا و إن قلنا بظهور الأمر بالبيان في الوجوب الشرطي ابتداء، فإن رواية ابن وهب ظاهرة في الوجوب النفسي لوجهين: الأول ان الظاهر من قوله «ع» فيها: (بعه و بينه لمن اشتراه). ان الاعلام بالنجاسة إنما هو بعد وقوع البيع و تحققه كما يقتضيه التعبير بالماضي بقوله «ع» (لمن اشتراه). و من الواضح جدا ان البيان بعد البيع لا يكون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر، و هو في نفسه و إن كان جائزا كما حقق في علم الأصول، و لكن لم يقل به أحد في المقام، و عليه فلا محيص عن إرادة الوجوب النفسي من الأمر بالبيان في الرواية، إذ ليس فيها احتمال ثالث.

الثاني: أن الاستصباح قد جعل فيها غاية للبيان و فائدة له، و ليس هذا إلا لبيان منفعة ذلك الدهن و مورد صرفه، لئلا يستعمل فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا ملازمة بينهما بوجه من الوجوه الشرعية و العقلية و العادية(ولی تلازم عقلائیه دارد که ما عرض کردیم و آن راهش همان تنجز(یعنی حجت بر او تمام شود و در عوض گناه عقوب بشود) است و مثل تسبیب مرحوم شیخ انصاری هم نیست و به ذهن ما می آید که نکته عقلائی باشد، تنجز عقلائی است در نظر ما نه عقلی کما علیه المشهور و به نظر ما سیره عقلاء بر این تعلق گرفته است که تکلیف با علم منجز شود و عقلی نیست. و لذا اگر خود طرف علم داشت دیگر لازم نیست.)، و هذا المعنى كما ترى لا يناسب إلا الوجوب النفسي، و يختص وجوب الإعلام بصورة التسليم، فلا يجب مع عدمه، أو مع العلم بأن المشتري لا ينتفع به في غير الاستصباح و نحوه مما هو غير مشروط بالطهارة، فتحصل أن بيع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام، فيكون من صغريات ما ورد في الحديث [1]: أن شرط اللّه قبل شركم، فلا يجوز البيع بدون الإعلام.)؟

بمعنى اعتبار اشتراطه في صحّة البيع.

الذي ينبغي أن يقال: إنّه لا إشكال في وجوب الإعلام إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، أو تواطؤهما عليه من الخارج، لتوقّف القصد على العلم بالنجاسة.

و أمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسيّاً قبل العقد أو بعده؛ لبعض الأخبار المتقدّمة.

و في قوله عليه السلام: «يبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «2» إشارة إلى وجوب الإعلام لئلّا يأكله، فإنّ الغاية للإعلام ليس هو تحقّق الاستصباح، إذ لا ترتّب بينهما شرعاً و لا عقلًا و لا عادةً، بل الفائدة حصر الانتفاع فيه، بمعنى عدم الانتفاع به في غيره، ففيه إشارة إلى وجوب إعلام الجاهل بما يعطى إذا كان الانتفاع الغالب به محرّماً بحيث يعلم عادة وقوعه في الحرام لو لا الإعلام، فكأنه قال: أعْلِمه لئلّا يقع في الحرام الواقعي بتركك الإعلام.

و يشير إلى هذه القاعدة كثير من الأخبار المتفرّقة الدالّة على حرمة تغرير الجاهل بالحكم أو الموضوع في المحرّمات، مثل ما دلّ على‌

______________________________

(1) مثل ما تقدّم من ذيل صحيحة معاوية بن وهب المروية في التهذيب، و موثّقة أبي بصير، و رواية إسماعيل بن عبد الخالق، راجع الصفحة: 66 67.

(2) تقدّم في الصفحة: 66.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 74‌

أنّ مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه «1» فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهة فعل القبيح الواقعي، و حمله على المفتي من حيث التسبيب و التغرير.

و مثل قوله عليه السلام: «ما من إمام صلّى بقوم فيكون في صلاتهم تقصير، إلّا كان عليه أوزارهم» «2» و في رواية أُخرى: «فيكون في صلاته و صلاتهم تقصير، إلّا كان إثم ذلك عليه» «3» و في رواية أُخرى: «لا يضمن الإمام صلاتهم إلّا أن يصلّي بهم جنباً» «4».

و مثل رواية أبي بصير المتضمّنة لكراهة أن تسقى البهيمة أو تطعم ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه «5»، فإنّ في كراهة ذلك في البهائم إشعاراً بحرمته بالنسبة إلى المكلّف.

و يؤيّده: أنّ أكل الحرام و شربه من القبيح، و لو في حقّ الجاهل؛ و لذا يكون الاحتياط فيه مطلوباً مع الشك، إذ لو كان للعلم دخل في قبحه لم يحسن الاحتياط، و حينئذٍ فيكون إعطاء النجس للجاهل المذكور إغراءً بالقبيح، و هو قبيح عقلًا.

بل قد يقال بوجوب الإعلام و إن لم يكن منه تسبيب كما لو رأى نجساً في يده يريد أكله و هو الذي صرّح به العلّامة رحمه اللّه في أجوبة‌

______________________________

(1) الوسائل 18: 9، الباب 4 من أبواب صفات القاضي، الحديث الأوّل.

(2) تحف العقول: 179.

(3) بحار الأنوار 88: 92.

(4) الوسائل 5: 434، الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 6.

(5) الوسائل 17: 246، الباب 10 من أبواب الأشربة المحرّمة، الحديث 5.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 75‌

المسائل المهنّائيّة، حيث سأله السيّد المهنّا عمّن رأى في ثوب المصلّي نجاسة، فأجاب بأنّه يجب الإعلام، لوجوب النهي عن المنكر «1»، لكنّ إثبات هذا مشكل.(مرحوم شیخ انصاری میخواهند این مطلب تسبیب را از مجموعه روایات اصطیاد کنند.مباحث تسبیب روایاتش را میتوانید در باب ضمان در کتاب دیات ببینید و نکته ای که از مجموعه اخبار در می آید ظاهرا این است که ابتداء به مباشر حکمی میخورد و استمرارا به سبب میخورد. این اون جایی است که آقایان میآیند بحث ها را میکنند و الا اگر مباشر ابتداء حکمی نداشته باشد چه طور میخواهد حکم برای مسبب ثابت شود؟ در مواردی که قائل به اون مطلب میشودند ابتداء یک دیه ای یا ضمانی هست برای مباشر و استمرارا به مسبب هم میخورد. مشکل فنی کار مرحوم شیخ این است که شما باید اول ثابت کنید که خوردن مباشر عیبی دارد و حکمی دارد بعد این حکم را به مسبب هم منتقل میکنیم.اینجا خود خورنده دهن نجس جاهل است و گناهی ندارد لذا چه طور میشود حرمت را به مسبب برد. اول باید تصویر گناه را برای مباشر کرد و عد به مسبب انتقال داد.شبیه اون بحثی که در کفاره داریم. کسی تهدید میکند که اگر روزه ات را افطار نکنی میکشمت. خب. طرف میخورد و کفاره ندارد. اینکه ما فتوا دهیم که سبب هم باید کفاره بدهد مشکل است زیرا مباشر حکمی در ابب کفاره ندارد.یا بحث لو اکره زوجته علی الجماع که میگویند کفاره زن را هم باید مرد بدهد و این مشکل است زیرا خود مباشر برایش حکمی نیست.گناه روی جاهل نمی آید چه طور میخواهد روی سبب بیاید. کفاره اصولا در بحث صوم اصولا برای متعمد است نه مکره. مرحوم استاد بحثی طرح میکنند به اسم مذاق شارع که از مذاق شارع به دست می آید که شارع خوشش نمی آید از انداختن غیر در حرام واقعی و در موارد مشابه حرام کرده است. خب، عرض کنم که اصولا ما در هر مسأله ای که داخل میشویم ابتداء یک خطوری به ذهنمان میرسد و این خطور باید آنقدر روشن بشود که به مرحله ای از روشنایی برسد که ما اسمش را حجت بگذاریم و اصولا بحث مذاق شارع در چنین جایی کلام برهانی نیست و بیشتر خطابی است زیرا اصولا مذاق شارع حد و حدود معینی ندارد. الآن مرحوم شیخ می خواهند از حدیثی با مضمون «مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه» استفاده کنند که در اینجا هم جایز نیست ولی اصولا این روایت را دو جور میشود توضیح داد. یکی این است که من مفتی بغیر علم باعث شدم که او در لباس نجس خواند و فسق او در حال علم به من منتقل میشود و یک نوع دیگر این است که از روایت بفهمیم که اصولا انسان جاهل نباید متصدی مقام افتاء شود. تعبیری شبیه «لحقه وزر من عمل بفتیاه» یک نوع کنایه است نه اینکه مراد این باشد که او هم گناه دارد. و اصولا یحتمل که هدف اصلی این روایات این است که کسی که به درجه بالایی از وضوح علمی نرسیده است فتوا ندهد و و لو مقلد به این فتوا عمل نکند باز هم مفتی در روز قیامت مشکل دارد و لو مقلد گیر نداشته باشد عمل خارجی اش. مجموعه را نگاه بکنیم سندا و متنا ببینیم جواب میدهد یا نه.

در بحث افتاء به غیر علم چند روایت داریم:

60 عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ‏ أَفْتَى‏ النَّاسَ‏ بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ‏ «6».

______________________________

(1 و 2)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 36) و فيه بدل «تهلك» «هلك» قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- قوله (ع) «أن تدين» أي تعتقد أو تعبد للّه».

(3- 4- 5- 6)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 17 (لكن في هامش الصفحة) و 16 و 15 و 17 و ص 101، س 1) قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- «بغير علم» أي من اللّه بغير واسطة بشر كما للنبى (ص) و بعض علوم الأئمّة (ع). «و لا هدى» كسائر علومهم و علوم سائر الناس، و يحتمل أن يكون المراد بالهدى الظنون المعتبرة شرعا و يحتمل التأكيد و «الفتيا» بالضم- الفتوى».

این تعبیر لعن مشیر است به این که حرمت این عمل نفسی است نه اینکه علت حرمتش عمل خارجی طرف باشد. یکی از راه های تشخیص حکم جزائی و مولوی این است که حکم مولوی قوامش به جزاء است. حالا میخواهد مقلد او در خلاف واقع باشد یا نه و محل استشهاد مرحوم شیخ ذیل روایت است یعنی کسی که جاهلا کار قبیحی میکند وزر دارد ولی وزر به او منتقل میشود.

در کتاب جامع احادیث الشیعة اولش قبل از کتاب طهارت یک سری مقدمات دارد و اولین بابش همین بحث ماست و منهج ایشان این است که روایات را طائفه طائفه می آورند. یکی از طوائف که هست که به ما ربط دارد. مهم بعض رایاتش این است که خود این کار حرام است. من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار. 

چند عنوان داریم. مردم بدون مراجعه عمل نکنند. دوم اینکه مفتی بدون علم فتوا ندهد و سوم اینکه مفتی در هر صورت از فتوایش میپرسند و مسؤول آن هست حالا چه با علم باشد چه با حجت باشد چه نباشد. و چهارم اینکه اگر فتوا داد و فتوایش خلاف حجت نبود ولی خلاف واقع بود چه میشود. 

یکی از روایات که به عامه هم نسبت داده اند:

30 ( 30 ) العيون 310 ( بالاسناد الآتي في الباب السادس(این از همان صحائف الرضا علیه السلام هست و بحثش مفصل است و به آن مسند آل البیت هم میگویند. و ذهبی انصافا در این بحث خیلی به حضرت رضا علیه السلام اهانت کرده است. نستجیر بالله من النصب. و معظم افراد در این سند ها سنی هستند.) عن داود بن سليمان

عن الرضا عن آبائه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ) قال من افتى الناس

بغير علم لعنته ملائكة السماوات والأرض . و اگر این متن درست باشد معنایش حرمت موضوعی فتوا هست.

المحاسن 205 - احمد عن أبيه عن فضالة بن أيوب عن إسماعيل بن زياد(این اسم اگر درست باشد شیعه است ولی اسماعیل بن ابی زیاد هم سکونی است و سنی است و فضاله هم از او نقل می کند. و این سند به این شکل موجود بد نیست.)

عن أبي عبد الله ( ع ) عن أبيه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مثله .

ورواه عن أبي عبد الله الجاموراني(تضعیف شده است) عن الحسن بن علي ابن أبي حمزة(تضعیف شده است) عن

الحسن(یادمه حسین بود) ابن أبي العلاء عن أبي عبد الله عن ابائه عليهم السلام مثله .

وفيه 205 عنه عن محمد بن عيسى عن جعفر(یادمه میشد یک جوری درستش کنند الآن یادم نیست) بن محمد أبي الصباح عن إبراهيم

ابن أبي سماك عن موسى بن بكر قال قال أبو الحسن عليه السلام من افتى الناس

وذكر نحوه تحف العقول 41 قال النبي ( ص ) من افتى الناس وذكر نحوه .

ك 173 ج 3 - السيد فضل الله الراوندي(عرض کردیم که این کتاب النوادر است که بعینه کتاب اشعثیات است و نسخه ای از اشعثیات دست ایشان بوده است که ایشان با سند یکجا آورده اند و ایشان راوند بوده یا کاشان که الآن موضع دقیق ایشان یادم نیست چه طور کتاب در مصر به ایشان رسیده است چون  سندش این است: الشهید ابی المحاسن عبدالواحد بن اسماعیل الرویانی(رویان به نظرم اطراف همین سبزوار و اسفراین است)(وجه شهید گفتنش هم این است که اسماعیلهای زمانش ترورش کردند و شیعه هم نیست بلکه از سنی های شافعی مسلک است و اصولا یک جگ طولانی مدت بین بغداد و مصر بود که مصریها فاطمی بودند و بغدادی ها هم سنی. و اصولا دست به ترور اسماعیلی ها خوب بود. و این الشهید الرویانی کسی بود که گفت این اسماعیلی ها شیعه هم نیستند و اینها ملاحده هستند! و هنوز هم در قاینات که جزو مهمترین محلهای اونهاست، این لقب ملاحده مشهور است و بعدها در کتب تاریخ مشهور شدند به ملاحده و مثلا در گلستان سعدی به این مضمون دارد که مرا با یکی از ملاحده بحثی افتاد و منظورش همین اسماعیلیها هست..)

سند کتاب را دوباره ببینید: النّسخة بهذا السّند اخبرنا السيّد الإمام ضياء الدّين سيّد الائمّة شمس الإسلام تاج الطّالبيّة ذو الفخرين جمال آل رسول اللّه ص أبو الرّضا فضل اللّه عليّ بن عبد اللّه عبيد اللّه الحسنى الرّاوندى حرّسه اللّه جماله و ادام فضله قال اخبرنا الامام الشّهيد أبو المحاسن عبد الواحد بن إسماعيل بن أحمد الرّوياني‏ اجازة و سماعا قال اخبرنا الشّيخ أبو عبد اللّه(چون ایشان را نمی شناسیم یحتمل که ایشان سنخه را به اینجا آورده باشد که البته به خاطر اسم بعدی میفهمیم که ظاهرا نفر بعدی یعنی سهل بن احمئ نسخه را آورده اند) محمّد بن الحسن التّميمىّ البكرىّ الحاجى اجازة او سماعا حدّثنا أبو محمّد سهل بن أحمد الدّيباجى(ایشان در بغداد بوده است و شیعه هستند  و از کسانی هست که کتاب اشعثیات را در بغداد نشر داده اند و در طرق ما هم به ایشان بر میگردد) حدّثنا أبو عليّ محمّد بن محمّد بن الاشعث(به اعتبار همین ایشان دیگران اسم کتاب را اشعثیات ذاشتند)(اینجا این طور به ذهن ما میرسد که اصل روایت مال سکونی است و اونجا هم ابی زیاد بوده است و شاهدش هم این است که اشعثیات همان کتاب سکونی است به نظر ما.) الكوفيّ حدّثني موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب ع حدّثنا ابى إسماعيل بن موسى عن أبيه موسى عن جعفر بن محمّد الصّادق عن أبيه عن جدّه عليّ بن الحسين عن أبيه عن عليّ ابن أبي طالب صلوات اللّه عليهم أجمعين قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏

) بإسناده عن إسماعيل بن موسى عن

أبيه عن جده جعفر بن محمد عن ابائه عن رسول الله ( ص ) نحوه . 

الدعائم 117 - عن علي عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله نحوه .

وعن أبي جعفر محمد بن علي عليهما السلام نحوه وزاد وملائكة الرحمة وملائكة

العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه .(ببینید در دعائم چه قدر دقیق است. قسمت اول که از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی بقیه را از آقا ابی جعفر الباقر علیه السلام نقل میکند. چرا چون در سکونی نیست بلکه در کتاب ابن محبوب است. روایت بعدی را در کافی شریف ببینید.)

31 ( 31 ) كا 42 ج 1 - أصول - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى

عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء(همه از اجلاء اصحاب هستند) كا 358 ج 2 - أصول

محمد بن يحيى عن يب 69 ج 2 - أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن

أبي عبيدة قال قال أبي جعفر ( ع ) من افتى الناس بغير علم ولا هدى ( من الله يب كا 358 )(آیا مراد از هدی من الله کنایه ای از ائمة معصومین علیهم السلام است. مرحوم شیخ انصاری این قسمت را ذکر نکرده اند و اگر این قسمت باشد اصلا این روایت ربطی به بحث مرحوم شیخ انصاری ندارد و قبلا هم عرض کردیم و آن روایت را خواندیم که حضرت جواد علیه الصلاة و السلام به عمویشان(مقرر حقیر شک دارم درست شنیده باشم عمویشان را.) به این مضمون فرمودند: ایاک عن تقف بین یدی الله یوم القیامة و تفتی و فی الامة من هو اعلم منک» و این را عده ای دلیل گرفته بودند بر لزوم رجوع به اعلم و عرض شد که تین دلیل نیست زیرا اینجا قسمت آخر کنایه از خودشان است و اصولا اعلم در اینجا غیر از اونجا است زیرا اعلم در اینجا علم الهی است و علم حقیقی است که اهل بیت علیهم السلام دارند و علمی که در غیر اونجا هست اجتهاد است و لذا این روایت اصلا ناظر به فتوای مصطلح هم نیست و یک داستانی هست که دیدم شافع می آورد و خیلی هم رویش مانور میدهد و ماجرا از این قرار اسن که یک ئفعه ای عمر ازش یک مسأله ای شرعی میپرسند و یک فتوایی میدهد و بعدش یک اعرابی بلند میشود میگوید که من از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جور دیگر شنیدم و عمر همانجا میگوید که به حرف اعرابی گوش بدید. یعنی به محض عدم یافت روایت از خودشان نظر میدادند. لحقه من وزر من عمل بفتیاه شامل احکام ولائی اش هم میشود. در روایت دارد که اگر عمر حرام نمی کرد زنا را ما زنا الناس الا شِفیً(این را شقی میخوانند و غلط است و درستش شِفیً است و شفی به معنای قلیل است. یعنی جز قلیلی از مردم حرام انجام نمی دادند.)یعنی کسی که به خوف عمر زنا نکرد بعد وزر این کار به عمر میرسد و در نتیجه این روایت ناظر است به قبح تصدی غیر معصوم به منصب معصوم در اینجا. توضیحش را عرض خواهم کرد ان شاء الله. اصولا عواقب دو جور هستند. یکی به خاطر اینکه خود طرف گناه انجام میدهد و یکی اینکه کسی باعث گناهی باشد و جاهل معذور نیست و محاسبة دارد. و اصولا روایت را حمل میکنیم بر جایی که طرف خودش معذور نباشد و روایت بحث عمر واضح در جایی است که او باعث گناه شده که به این صورت که یک حکم ولائی داده است و لذا برای این روایت اطلاقی نمی دانیم. و احتمال هم میدهیم این در جایی باشد که هلا علمت باشد یعنی جایی که طرف معذور نیست.)(طعام در لغت به غذای خشک میگویند ولی اشتقاقاتش طعام رطب است.)

لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه المحاسن 205

أحمد بن أبي عبد الله عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء

عن أبي جعفر ( ع ) مثله .

و سند هم بسیار نقی است و صحیح اعلائی است.

در اینجا یک روایت یاز تهذیب از سعد بن عبدالله نقل شده است و در سند آن عبیدة السلمانی که همه جا عُبیدة است ولی این یکی عَبیدة است.

32 ( 32 ) يب 89 ج 2 - سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير

عن حماد عن عاصم قال حدثني مولى لسلمان - 1 - عن عبيدة السلماني(سند روشن است که ضعیف است) قال سمعت

عليا عليه السلام يقول يا ايها الناس اتقوا الله ولا تفتوا الناس بما لا تعلمون فان رسول الله

صلى الله عليه وآله قد قال قولا آل(آلَ ) منه إلى غيره وقد قال قولا من وضعه غير موضعه

كذب عليه(یعنی شما حق نداری فتوای به غیر علم بدهی زیرا خودش حرام است) فقام عبيدة وعلقمة والأسود وأناس منهم فقالوا يا أمير المؤمنين فما نصنع

بما قد خُبِّرنا به في المصحف(این باید قاعدتا فی الصُحُف باشد زیرا مصحف قرآن است ولی در آن زمان به صورت حدیث بعضی از اوراق نوشته میشده اند و به صورت صحف جمع شده بوده واین حدیث را مرحوم نوری از کتاب عاصم نقل کرده است و الآن کتاب عاصم در اصول ستة عشر چاپ شده است مراجعه کنید. در آنجا این طور دارد و سندش با نسخه مرحوم سعد فرق دارد و در آنجا چنین است: 

خالد بن راشد عن مولى لعبيدة السلمانى قال سمعت عبيدة يقول‏ خطبنا على امير المؤمنين على منبر له من لبن فحمد اللّه و اثنى عليه ثم قال‏ ايها الناس اتقوا اللّه و لا تفتوا الناس بمالا تعلمون ان رسول اللّه ص قال قولا آل‏ منه‏ الى غيره و قال قولا وضع على غير موضعه و كُذِبَ عليه فقام اليه علقمة و عبيدة السلمانى فقالا يا امير المؤمنين فما نصنع بما قد خبرنا فى هذه الصحف من اصحاب محمد صلى اللّه عليه قال سلا عن ذلك علماء آل محمد صلى اللّه عليه كانه يعنى نفسه.(وقتی به نوشته شد سر و صدا میشود.)

________________________________________

عده اى از علماء، الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري)، 1جلد، دار الشبستري للمطبوعات - قم، چاپ: اول، 1363 ش.

و میبینید که متنش چه قر از تهذیب بهتر است و به نحو وجاده خرابی به ما در دو قرن قبل رسیده است ولی بهتر از متن تهذیب است. و دیگر راجع به این احادیث خیلی بحث نمی کنم و فقط آخر باب نوشته است که با این مضمون در باب 7 هم میآید با این مضمون از عبدالرحمن بن حجاج و من پیدا نکردم.) قال يسأل عن ذلك علماء آل محمد عليهم السلام .

مرحوم استاد دارند:

منها ما دل [1] على حرمة الإفتاء بغير علم، و لحوق وزر العامل به للمفتي، فإن ثبوت ذلك عليه، و استحقاق العقوبة الإلهية و المهلكة الأبدية إنما هو لوجهين: أحدهما: افتراؤه على اللّه فهو بالضرورة من المحرمات الذاتية و المبغوضات الإلهية، و قد توافق العقل و النقل على حرمته. و ثانيهما التغرير و التسبيب(این کلام ظاهرا شرح عبارت مرحوم شیخ است و این دومی محل اشکال است به نظر ما) و إلقاء المسلم في الحرام الواقعي، و هو أيضا حرام في الشريعة المقدسة.

و منها ما دل [2] على ثبوت أوزار المأمومين و إثمهم على الإمام في تقصير نشأ من تقصير الامام(در مکاسب مورد اول و دوم مرحوم استاد یکی است و شاید نظر مرحوم استاد این بوده است که در بعضی از روایات وزر آمده و در بعضی ضمان و لذا میشود دو طائفة)، فيدل على حرمة تغرير الجاهل بالحكم و إلقائه في الحرام الواقعي.

______________________________

[1] أبو عبيدة الحذاء عن أبي جعفر «ع» قال: من أفتى الناس بغير علم و لا هدى لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و لحقه وزر من عمل فتياه!! صحيحة. راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآة العقول ص 18، و ج 3 ئل باب 4 عدم جواز القضاء و الإفتاء بغير علم من كتاب القضاء. و ج 1 الوافي باب النهي عن القول بغير علم ص 48 و ج 3 التهذيب في أوائل القضاء ص 69.

و في ج 10 سنن البيهقي ص 116 عن أبي هريرة عن رسول اللّه (ص): من قال علي ما لم أقل فليتبوأ بيتا في جهنم و من أفتى بغير علم كان إثمه على من أفتاه.

أقول: قد تواترت الروايات من الفريقين على ذلك، و لكن خالفها أهل السنة في أصولهم و فروعهم.

[2] كتاب الغارات بإسناده عن كتاب علي «ع»: كتب أمير المؤمنين «ع» إلى محمد بن أبي بكر انظر يا محمد صلاتك تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته نقص إلا كانت عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم(در بحث نماز، استخفاف یک عنوان است و ترک نماز یک عنوان دیگر و هر دو حرام است و این روایت سند درستی ندارد و مصدرش هم درست و حسابی نیست. و معلوم است که با توجه به این معنایی که کردیم اصلا بالکل ربطی به ما نحن فیه ندارد.که اگر کسی نمازش را تأخیر انداخت و باعث تخیر نماز مردم بیفتد این آدم مقصر است.) قال المجلسي (ره) في رواية ابن أبي الحديد:

و انظر يا محمد صلاتك كيف تصليها فإنما أنت إمام ينبغي لك أن تتمها و أن تخففها و أن تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته و صلاتهم نقص إلا كان إثم ذلك عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم شيئا. و زاد في تحف العقول هكذا: ثم انظر صلاتك كيف هي فإنك إمام و ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاتهم تقصير إلا كان عليه أوزارهم و لا ينقص من صلاتهم شي‌ء و لا يتمها إلا كان له مثل أجورهم و لا ينقص من أجورهم شي‌ء. مجهولة لإبراهيم بن حسن و عباية و غيرهما. راجع ج 18 البحار ص 63، و ج 2 شرح النهج لابن أبي الحديد ص 27، و تحف العقول ص 41 و يظهر ذلك من-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 117‌

و منها الروايات [1] المتضمنة لكراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرمة للبهيمة، فقد استشعر منها المصنف حرمة ذلك بالنسبة إلى المكلف، فتكون مؤيدة للمدعى.

و فيه أنا إذا قلنا بالتعدي عن مورد الروايات لثبتت الكراهة أو الكراهة المغلظة في ذلك بالنسبة إلى المكلف بالأولوية القطعية، و أما الحرمة فلا.

و منها ما دل [2] على ضمان الإمام صلاة المأمومين إذا صلى بهم جنبا أو على غير طهر، و معنى الضمان هنا هو الحكم بوجوب الإعادة على الامام دون المأمومين(من نمی فهمم اینجا چه فرموده اند. اون روایتی که هست و روایت واحده هم هست این است که خود امام و مأمومین اگر امام جنب بود همه اعادة کنند و به نظرم اشتباهی شده است. روایتش صحیحة معاویة بن وهب است. 813- 133- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَضْمَنُ الْإِمَامُ صَلَاةَ الْفَرِيضَةِ فَإِنَّ هَؤُلَاءِ يَزْعُمُونَ‏ أَنَّهُ يَضْمَنُ فَقَالَ لَا يَضْمَنُ أَيَّ شَيْ‏ءٍ يَضْمَنُ إِلَّا أَنْ يُصَلِّيَ بِهِمْ جُنُباً أَوْ عَلَى غَيْرِ طُهْرٍ.

به نظرم واضح است که همه باید نماز بخوانند نه اینکه خود امام به تعداد مأمومین نماز بخواند. در کتب ما دارد که اصل قصه در زمان ثانی اتفاق افتاد که آمد و نماز خواند و بعدش آمد گفت ایها الناس که من امروز صلی فلان بکم جنبا. فاختلفوا و خودش گفت که فقط من اعادة می کنم و امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند همه اعادة میکنند مردم و ثانی(یعید و یعیدون). پس مراد روایت این میشود که امام باید اعلام بکند که مأمومین نمازشان را تکرار کنند و الا ضامن است و یک روایت واحده داریم که مرحوم شیخ آورده اند و رد هم کرده اند که امیرالمؤمنین علیه السلام نماز را خواندند و به مردم اعلام کردند که نماز را دوباره بخوانند و اینها واضح البطلان است و میخواسته اند جرم بعضی را بپوشانند و بعضی از خلفاء قطعا این کار را کرده اند و ولید بن عبدالملک که پادشاه شد(به قول خودشان خلیفه و چهار تا چسر های عبدالملک پادشاه شدند یکی شان این است) و اصلا دستور داده بود که قبل کشتنش بالای خود کعبه یک اتاقی درست کنند و در ایام حج که مردم می آیند طواف میکنند برود آن بال بنشیند و شر بخمر کند و مردم دور او طواف بکنند. مردم هم قبل این کارش کشتنش و من جمله از قبائحش در تاریخ الخلفاء سیوطی این است که تا صبح با یک کنیزی بوده است و اون کنیز کذا، کنیز هم مست بوده است و جبه خلافت را بر او میپوشاند که تو برو و بر مردم نماز بخوان و اون کنیز بعد از مرگش اعتراف میکند که من نماز خواندم در حال جنابت و مستی و مردم هم نفهمیدند که من خلیفه نیستم. پس معنای این روایت این است که در جایی که امام جنب باشد باید همه اعادة کنند و همه نمازشان باطل است و امام برای خروج از ضمان باید اعلام بکند و الا به دوش خودش است. از نکات اینجا این است که فتوای اصحاب هم بر صحت نماز مأمومین است و روایات اینجا کاملا متعارض هست و تعارضش از نوع سلب و ایجاب است و یک روایات یضمن است و در یک روایات لایضمن و به نظر میرسد معنای ضمان در این دو دسته روایات دو تا باشد و دو تا عبارت داریم که استثناء دارد که یکی این است که الامام یضمن کل سهو من خلفه الا تکبیرة الافتتاح و یضمن به این معنا که اگر شما در نماز پشت سر امام سهوی ازت سر زد دیگر سجده سهو نداری و همین که امام نمازش درست است کافی است مگر در تکبیرة الافتتاح و باز یک روایت دیگری دارد که همینی است که الآن از معاویة بن وهب بود که سندش هم صحیح است و شبهه ما این است که این روایت شاید تقیة صادر شده باشد و احتمالا عده ای از معاندین و جهال شیعه(در کوفه زیرا بسیاری از متعارضات ما ناشی از جو کوفه است) به حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام این مطلب را که نقل شد نسبت داده اند و این مطلب معایة بن عمار بسیار مناسب است که در چنون جوی صادر شده باشد(زیرا با آن حدیث شاذ از ماجرای امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام خیلی مناسبت دارد) و تعجب میکنم چه طور این مطلب را مرحوم شیخ نقل میکنند و شاهد ادعای ما هم این است که اصحاب به این روایت عمل نکرده اند و ان الامام لایضمن را گرفته اند و 6 ماه در راه پشت سر یهودی(از کوفه تا خراسان) نماز خوانده بودند و از حضرت پرسیدند که نمی دانستیم و چنین کردیم و بعد فهمیدیم و حضرت میفرمایند درست است و لذا بحث جنابت با این فرق دارد. و یک مدل روایت دگر در محل باحث، روایتی هست از کتاب غارات که : انْظُرْ يَا مُحَمَّدُ صَلَوَاتِكَ كَيْفَ تُصَلِّيهَا فَإِنَّمَا أَنْتَ إِمَامٌ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تُتِمَّهَا وَ أَنْ تَحْفَظَهَا بِالْأَرْكَانِ وَ لَا تُخَفِّفَهَا(یعنی مراعات مردم را بکنی نه اینکه استخفاف داشته باشی نسبت به نماز) وَ أَنْ تُصَلِّيَهَا لِوَقْتِهَا «2» فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ إِمَامٍ يُصَلِّي بِقَوْمٍ فَيَكُونُ فِي صَلَاتِهِمْ نَقْصٌ إِلَّا كَانَ إِثْمُ ذَلِكَ عَلَيْهِ(امراء نمازشان را تأخیر می انداخته اند ولی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام دارند به او توصیه میکنند که این کار را نکن که علت گیر نماز آنها تو میشوی و در مکه مدینه رسم بود که نماز ظهر را حدود نمی ساعت تأخیر می انداختند و من با یک حنفی که صحبت میکردم میگفت ما این قدر تأخیر نمی اندازیم 5 دقیقه ای تأخیر می اندازیم. کیفما کان مطلب واضح است که ربطی به ما نحن فیه ندارد و غارات از مصادر درجه سه و چهار ماست و این حدیث در این کتاب است.شبیه این حدیث در تحف العقول آمده است و در آن وزر دارد و مرحوم صدوق خودش به حل تعارض پرداخته است و مراد ها را توضیح میدهد و آخرش هم میگوید که شأن حجج الله اجل از این است که کلامش تعارض داشته باشد.) وَ لَا يَنْقُصُ‏ ذَلِكَ‏ مِنْ‏ صَلَاتِهِمْ‏ شَيْئاً 

)، و تحمله كل وزر يحدث على المأمومين من جهة النقص إذا كان(الامام) عالما.

و منها ما دل [3] على حرمة سقي الخمر للصبي و الكفار(مرحوم شیخ بهیمه را هم در همین ذیل آورده اند و به نظرم از مرحوم شیخ حر در عنوان باب وسائل گرفته اند. و به نظر ما همین جدا نکردن بهتر بود شاید. 

«1» 10 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاهُ‏

31973- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ(خلیل یا خُلَیل یا خالد اهل کوفه است و یک مقداری محل کلام است و تجارتش به شام بوده است و راوی کتابش هم خالد بن جریر است و روایت اکراد هم از همین است و من احتمال دادم که اون روایتش این بوده که کردهای شمال عراق مقداری ساده بوده اند و حضرت برای اینکه کردها را از شرش راحت کنند یک جوری صحبت کرده اند که او بترسد. زیرا جن کسانی هستند که پوشیده اند و در معاملات نبوده اند و با معاملات آشنا نیستند. و خلاصه این فرد روایات عجیب غریب دارد و کِن هم به معنای پوشیده است و به سپر هم کِن میگویند و اکنان هم جمعش است خلاصه این حدیث مشکل سندی دارد ولی مصدرش کتاب ابن محبوب است و از این جهت بد نیست..) الشَّامِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِي رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ وَ لِأَمْحَقَ الْمَعَازِفَ وَ الْمَزَامِيرَ(آلات موسیقی) وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ الْأَوْثَانَ وَ قَالَ أَقْسَمَ رَبِّي‏ «3» لَا يَشْرَبُ عَبْدٌ لِي خَمْراً فِي الدُّنْيَا إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ مَا يَشْرَبُ‏ «4» مِنْهَا مِنَ الْحَمِيمِ‏ «5» مُعَذَّباً أَوْ مَغْفُوراً لَهُ(یعنی بخشیده هم که شده باشد باید این را در روز قیامت بچشد) وَ لَا يَسْقِيهَا عَبْدٌ لِي صَبِيّاً صَغِيراً أَوْ مَمْلُوكاً إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ(یک قطره اینجا یک قطره آنجا) مَا سَقَاهُ مِنَ الْحَمِيمِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- مُعَذَّباً بَعْدُ أَوْ مَغْفُوراً لَهُ.(سندش گیر دارد و در روایت محمد بن مسلم به سند صحیح آمده است ولی ذیل را ندارد)

وَ

رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ(خزاز) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ أَوْثَانَهَا وَ أَزْلَامَهَا وَ أَحْدَاثَهَا وَ تَرَكَ مِنْ آخِرِهِ حُكْمَ الصَّبِيِّ وَ الْمَمْلُوكِ‏ «6»(در این متن ذیل اون روایت نیست و این سند خوب است و مشکل ندارد)

. 31974- 2- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ‏

______________________________

(1)- الباب 10 فيه 7 أحاديث.

(2)- الكافي 6- 396- 1.

(3)- في المصدر زيادة أن.

(4)- في المصدر ما شرب.

(5)- في المصدر زيادة يوم القيامة.

(6)- أمالي الصدوق 339- 1.

(7)- الكافي 6- 397- 6.

وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 308

بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ(عرض کردیم ایشان از بزرگان اصحاب است و از کوفه منتقل شدند اهواز و یکی از کسانی هستند که تراث ما را به ایران منتقل کرده اند و دو تا از بزرگان اهواز ما یعنی علی بن مهزیار و حسین بن سعید از او نقل کردند و حسین بن سعید هم بعدها قم آمدند و سبب نقل تراث به قم شدند) بْنِ أَيُّوبَ عَنْ بَشِيرٍ(در بعض نسخ بِشر است و در هر صورت او را نمی شناسیم و فضاله از بزرگان است و یحتمل که ایشان هم بزرگ باشند) الْهُذَلِيِّ عَنْ عَجْلَانَ(ایشان را اجمالا می دانیم که ابن فضال توثیقش کرده اند و در کتاب مرحوم شیخ سه – چهار تا عجلان ابی صالح است و این مشکل درست میکند و نمی دانیم چه طور است) أَبِي صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَوْلُودُ يُولَدُ فَنَسْقِيهِ الْخَمْرَ(شاید مراد نبیذ باشد و الا بسیار بعید است) فَقَالَ لَا مَنْ سَقَى مَوْلُوداً «1» مُسْكِراً سَقَاهُ اللَّهُ مِنَ الْحَمِيمِ وَ إِنْ غُفِرَ لَهُ(اون کسی که نوشانده است)(سندش گیر دارد).

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ مِثْلَهُ‏ «2».

31975- 3- «3» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَ دُرُسْتَ وَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ‏ «4» عَنْ (معلوم میشود که عجلان آدمی بوده که این همه بزرگ ازش نقل میکرده اند)عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ يَقُولُ(حدیث قدسی است) اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ شَرِبَ مُسْكِراً أَوْ سَقَاهُ صَبِيّاً لَا يَعْقِلُ(غیر ممیز است) سَقَيْتُهُ مِنْ مَاءِ الْحَمِيمِ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَنْ تَرَكَ الْمُسْكِرَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي أَدْخَلْتُهُ الْجَنَّةَ وَ سَقَيْتُهُ مِنَ الرَّحِيقِ الْمَخْتُومِ وَ فَعَلْتُ بِهِ مِنَ الْكَرَامَةِ مَا فَعَلْتُ‏ «5» بِأَوْلِيَائِي.(این حدیث پیش ما صحیح السند است و در روایت اول ابی الربیع الشامی اونجا اقل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وق ال اقسم ربی. این شبیه حدیث قدسی است. پس معلوم میشود که تغییر در لفظ با حفظ مضمون عیب ندارد و اکثر عامة ها نظرشان جواز است و در در روایات ما هم از محمد بن مسلم به سند صحیح داریم که قال اسمع منک الحدیث و ازید و انقص. قال اذا کنت ترید المعنی فلابأس. به این مضامین.)

در مجموع به نظرمان این طور می آید که اسبات اثم بر سبب مع اینکه مباشر گناه نکرده بعید است. مرحوم شیخ هم می خواهند از این موارد مطلب را اصطیاد بکنند. مرحوم شیخ چند طائفه آورده بودند و میخواستند معنای را از این مجموعه اصطیاد کنند. الآن رسیده ایم به طائفه شراب به مملوک و غیر مکلف.(فرق بین مولویت و ارشادیت است هرجا عقوبت یا مثوبت آمد میشود حکم مولوی و الا میشود ارشادی.)در اینجا حکم مولوی است زیرا بحث از عقوبت آمده است. این روایات اینجا بخشی اش آثار دنیوی است و مقداری آثار تمثل برزخی است و برخی از آثار تحقق اخروی است. گاهی به تجسم اخروی و گاهی هم از به تمثل اخروی تعبیر میکنند و تحقق به نظرم بهتر است.

این روایت سومی به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است در کتاب اربع مأة، من سقی صبیا مسکرا و هو لا یعقل حبسه الله فی طینة الخبال حتی یأتی مما صنع بمخرج. خبال به معنای گیجی و مستی و طینت هم یک نوع گل و لای و لجنزار است و حتی اگر مغفور باشد هم بیرون میآید ولی این را باید بچشد شبیه اینکه همه وارد جهنم میشوند ولی مؤمن خارج میشود که در روایات و قرآن هست. 

31976- 4- «6» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ غِيَاثٍ(بن ابراهیم ظاهرا و توثیق شده توسط نجاشی، ولی من یک مقدار گیر دارم) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏ «7» ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع كَرِهَ(در روایتی داریم در باب ربا و ما کان علیا یکره الحلا و خلاصه کره در روایات به معنای حرمت هم هست) أَنْ تُسْقَى الدَّوَابُّ الْخَمْرَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ‏ مِثْلَهُ‏ «8».

______________________________

(1)- في المصدر زيادة خمرا أو قال.

(2)- التهذيب 9- 103- 449.

(3)- الكافي 6- 397- 7.

(4)- في المصدر زيادة جميعا.

(5)- في المصدر ما أفعل.

(6)- الكافي 6- 430- 7.

(7)- في التهذيب زيادة عن أبيه.

(8)- التهذيب 9- 114- 496.

وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 309

31977- 5- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ(استثناء شده است) عَنِ الْحَسَنِ(پدر و پسر هر دو تضعیف شده اند) بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَهِيمَةِ الْبَقَرَةِ وَ غَيْرِهَا تُسْقَى أَوْ تُطْعَمُ مَا لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَكْلُهُ أَوْ شُرْبُهُ أَ يُكْرَهُ ذَلِكَ قَالَ نَعَمْ يُكْرَهُ ذَلِكَ.(البته ما روایاتی که داریم تا اینجا به استثناء این روایت تماما در خمر است ولی این روایت هرچی که بر انسان حرام باشد دادنش به بهیمه کراهت دارد و لذا در عنوان باب وسائل: بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاه‏

 و کل محرم فقط در بهیمة است و در اون های دیگر این را نداریم.)

31978- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي حَدِيثِ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ: مَنْ سَقَى صَبِيّاً مُسْكِراً وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ حَبَسَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي طِينَةِ خَبَالٍ حَتَّى يَأْتِيَ مِمَّا صَنَعَ بِمَخْرَجٍ.

31979- 7- «3» وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ‏ «4» عَنِ النَّبِيِّ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ «5» سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ (سَمِّ الْأَسَاوِدِ) «6» وَ مِنْ سَمِّ الْعَقَارِبِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ مَنْ سَقَاهَا يَهُودِيّاً أَوْ نَصْرَانِيّاً أَوْ صَابِئاً أَوْ مَنْ كَانَ مِنَ النَّاسِ فَعَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنْ شَرِبَهَا.(سند روشنی ندارد)

یک روایتی از ابواُمامه باهلی که از صحابه معروف است و در کنزالعمال از غیر ابوامامه هم داریم و این روایت الآن پیش ما در مستدرک دارد و مرحوم شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش از ابوامامه آورده است یک مقداری اش در ص 210 و مقداری در 245: دو عبارت اینها هستند:

20707- «24» الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ أَبِي أُمَامَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَشْرَبُ شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ‏

______________________________

22- تفسير العيّاشيّ ج 2 ص 17 ح 38.

(1) الأعراف 7: 33.

(2) البقرة 2: 219.

23- الاحتجاج ص 374.

24- تفسير أبي الفتوح الرازيّ.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏17، ص: 51

الْقِيَامَةِ مَغْفُوراً كَانَ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَا مِنْ أَحَدٍ يَتْرُكُهُ إِلَّا أَسْقِيهِ مِنْ حَوْضِ الْقُدْسِ‏

رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَالَ وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَسْقِي صَبِيّاً أَوْ ضَعِيفاً شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُعَذَّباً كَانَ أَوْ مَغْفُوراً الْخَبَر

در عوالی اللئالی هم این تعبر کان حقا علی الله ان یقیه طینة الخبال و در عامة معظم متونشان همینی است که در عوالی آمده است.

در روایات ما تعبیر مغفورا از معذبا آمده است بیشتر و در عامة بیشتر این است که کان حقا علی الله . لذا احتمال میدهم معذبا او مغفورا تفسیر این طائفه از روایات است ولو از نبی صلی الله علیه و آله و سلم هست. این توسط ائمه علیهم السلام توضیح داده شده است. البته آنها هم مغفورا را دارند. شاید 1 روایت دیدم. در روایات ما بالعکس. یکی از نکات بسیار مهم این است که ما بتوانیم ریشه هایی در روایات اهل بیت علیهم السلام حتی در کتب اینها در بیاریم.

در فقه الرضا علیه السلام یک جمعی کرده است که:

وَ رُوِيَ أَنَّ مَنْ سَقَى صَبِيّاً جُرْعَةً مِنْ مُسْكِرٍ سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ طِينَةِ الْخَبَالِ حَتَّى يَأْتِيَ بِعُذْرٍ مِمَّا أَتَى وَ إِنْ‏ لَا يَأْتِي‏ أَبَداً يَفْعَلُ بِهِ ذَلِكَ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّبا

شاید وجه روی هم این باشد که من در مضاین روایات تصرف کرده اند و هیچ عذری ازش قبول نمی شود. در واقع مشکل روایت را هم حل کرده است.

در دعائم الاسلام:

471- وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ أَنَّهُ نَهَى أَنْ يُتَعَالَجَ بِالْخَمْرِ وَ الْمُسْكِرِ وَ أَنْ‏

______________________________

(1). س- الحسن.

(2). ه- أخزيت.

(3). ه- باقى الكلام.

(4). س، ع. ه، د، ى، ط- كفاية و غنى (غنا).

دعائم الإسلام، ج‏2، ص: 134

تُسْقَى الْأَطْفَالَ وَ الْبَهَائِمَ وَ قَالَ الْإِثْمُ‏ عَلَى‏ مَنْ‏ سَقَاهَا

در کتب عامة داریم که کل مخمر خمر(هرچه عقل را بپوشاند خمر است) و کل مسکر حرام و من شرب مسکرا بخست صلاته. 

یک نکته ای که هست این است که ما ی مشکلی داریم که یک سری روایات هست که بین ما و آنها مشترک است و در روایات ما یک کم فارسی شده است مثلا در روایات عامة دارد ما یُطَلُّ دم مسلم و همین را در روایاتمان داریم لایبطل دم امرء مسلم و انصافا متن آنها عربی تر است و اینجا هم معادلش را ما داریم: حُبِسَت صلاته داریم و بَخِسَت انصافا عربی تر است.

در احرام و الا فحُلَّنِی(جنبه امریتش بهتر است) حیث حَبَستنی و در عامة دارد و الا مَحِلّی(محل حلول) و این انصافا متن عامة هم بهتر است و ما عده ای از متون احادیث داریم که در کتب عامة بهتر است عربیتش.

این شاید منشأش این باشد که رواة ما غیر عرب زیاد بوده اند. مثلا اهل کوفه خیلی شون ایرانی بودند و مرحوم اسد حیدر در مقتلش دارد که 4000 نفر در سپاه عمر سعد از ایرانی ها بوده اند! و جای دیگر ندیده ام.

در بعض روایات قیل ما طینة الخبال قال صدید اهل النار.یک سری چرکهای اهل نار.

تقریبا میشود گفت که این بهترین روایتش در اینجا هست زیرا سنن ابوداود است و خیلی غرضمان نیست متعرض کلام عامة شویم.

البته بعد خوردن چه میشود. طینة خبال بود، صدید اهل النار بود. ترمذی نهر من الخبال دارد که در غیر بحث ماست.در روایتی: کان حقا علی الله ان یسقیه رَدغَة الخبال دارد و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند قال عصارة اهل النار.

جهنم چی باشد که عصاره اش چی باشد.

ردغة در لغت به لجن و گل و خاک آلوده کرده اند. نه صرف گل بلکه گل لجن شده و عفونی. ما هم ردغة را داریم.

یک جا عین الخبال داریم و قیل سبیل(مقرر حقیر:شاید هم بد شنیدم و صدید باشد) اهل النار.

حالا باید دید که ربطی به ما نحن فیه دارد یا نه. اصلش روشن است ولی ربطش را باید بحث کنیم.

حال یک بحثی هست که در قانون های دنیا معمولا بین انواع قصور فرق نمی گذارند. در خیلی جاها بین قوانین قصور فرق نمی گذارند ولی ما فرق میگذاریم. قصور اراده اکراه است و قصور ادراک جهل است و قصور قدرت عجز است. 

در مورد بچه قصور تمییز است و اصلا ربطی به جهل ندارد و در بهیمة از تکلیف خارج است و در کافر اصلا برایش جایز است و در مملوک قصور قدرت است و آیا اینها همه یکی است.

آیا از یک قصور میتوانیم به قصور دیگر سریان بدهیم. از این قصور های اینجا میشود به قصور ادراک که جهل باشد سرایت داد.هیچ یک از موارداینجا قصور ادراک نیست. آیا امکان سرایت هست. 

الآن مرحوم شیخ القاء جاهل را در حرام واقعی حرام است و وزر به سبب میخورد و ممکن است کلام شیخ ناظر به یکی از دو قاعدة باشد. یا قاعدة تغریر الجاهل یا اشاره باشد به قاعدة تسبیب. 

اشکال مرحوم استاد این بود که اگر در این موارد کراهت باشد در اینجا کراهت مغلظة است. ظاهرا مرحوم شیخ میخواهند بگویند که:

در عده ای از موارد اصلا تکلیف نیست به هیچ وجهی و.... مرحوم شیخ میخواهند بگویند که در اینجا اشعار هست . اگر بنا باشد بر کسی که اصلا اهلیت تکلیف ندارد کراهت ثابت باشد چه طور برای مکلف حرام نباشد.

عرض کنم که یک بحثی بنده دار که در اینجا اولا باید ببینیم که نکته اش چیست؟ یکی از دو قاعده یا تسبیب یا اغراء جاهل که البته تغریر الجاهل هم میگویند. غرور به معنای خدعه و فریب. انما الکلام در اینکه قاعدة تسبیب صدق میکند یا نه؟ آیا من سبب شده ام که روغن نجس را او بخورد.ممکن است او به در و دیوار بمالد که لولای در نرم شود. آیا در ما نحن فی فیه تسبیب هست. مسألة تغریر هم و این قطعا مصداق تغریر هست. یک فرق بین تسبیب و تغریر این است که تسبیب اعم از جاهل است و شامل عالم هم میشود. پس در ما نحن فیه فقط قاعدة تغریر صدق میکند. اشکال دوم هم از آقی خوئی گذشت. اشکال سوم هم اینکه بیاییم اون روایات را تحلیل کنیم. نکته اون روایات که مرحوم شیخ داشتند چیست. اینجا تسبیب نمیشود باشد زیرا اصلا بهمیه تکلیف ندارد که ما بخواهیم قاعدة تسبیب را به کار ببریم. اغراء به جهل هم در حیوان معنی ندارد. من فکر میکنم روایت ناظر به عالم دیگری است و به ذهن ما میآید مسأله روایات از باب دیگری است. مشهور بین فقهاء کراهت است ولی ما باشیم و این روایات ظاهرش حرمت است. چه طور طینة الخبال را بگوییم مکروه! ولو مغفورا له جام حمیم خوردن، واقعا باور آدم نمی شود که مکروه باشد. خصوصا که بعض روایات صحیح بود. این لسان انصافا لسان حرمت است. حالا اصحاب ما حتی اخباری های ما فتوا به کراهت داده اند حتی مرحوم صاحب وسائل. احتمالی که میدهم این است که اولین بار توسط شیخ رحمه الله حمل بر کراهت شده است و و بعدش همه حمل بر کراهت کرده اند. مراجعه نکرده ام و صرفا از روی شم الفقاهة می گوییم. شاید در اون روایت داشت که کان علیا علیه السلام یکره و در یک روایتی هم از ابی عبدالله علیه السلام تعبیره یکره داشت این بود علتش. من اصلا نمی دانم باید اقوال فقهاء در این مسأله را کجا دنبالش بگردم که ببینم اقوال فقهاء چیست! یکی از تعبیرات فقهی اون زمان این بود که من از سنت این میفهمم. ابوحنیفه یا امثال او این طور حرف میزدند و آقا امام صادق علیه السلام هم این تعبیر را در بعضی موارد در روایات دارند ولی قطعا مراد جدی شان غیر مراد جدی سائزین است و شأن آقا امام صادق علیه السلام شأنش اجل از این حرفهاست. یکی از تعبیرات دیگری که در اون زمان رایج شد و در کلام اهل بیت علیهم السلام هم برای تفهیم جو علمی به کار میبردند تعبیر کراهت بود که مرز بین حرام به کتاب و حرام به سنت بگذارند. مثلا ان الله حرم الخمر و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کل مسکر. در مورد دومی تعبیر کراهت به کار میبردند و مثلا ان الله حرم الربا یک نوعی را و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ربای دیگری را. به دومی کراهت میگفتد. و دوم اینکه بین اصل و فرع و صریح و غیر صریح ، فرق بین حرمت و کراهت میگذاشتند و کان علی یکره ذلک احتمال دارد به این معنی باشد. احتمال ما این است که اینجا بحث تسبیب مطرح نیست. بحث شرح سنت است. یکی از شؤون ائمة علیهم السلام بعد از نق سنت، شرح حدود سنت است و یک بابی را در جامع احادیث الشیعة ج 29 باب 32 به این عنوان قرار داده اند که لعن رسول الله فی الخمر عشر را که چندین روایت داریم و به لحاظ سندی قابل مناقشه هستند لی خیلی است و عامة هم دارند. آیا این مطلب ثابت است؟ بله. روایات ما دارد که ثابت است. در بعضی از متون این باب ساقِیَها هم آمده است و تصور ابتدائی ما این است که فقط کسی مراد باشد که در مجالس شراب، ساقی است. شید این روایات در اینجا تفسیر ساقیها باشد. یعنی ساقیها اعم از اون است که متعلق سقی کی باشد. یعنی به اطلاق ساقی را باید اخذ کرد. ادعای انصراف نکنی. شاید همین نکته هم در روایت ابن عباس و ابی هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد که قال فی خطبة خطبها بالمدینة و من شرب خمری را که این گوشتهای صورتش در قیامت میریزد و ... تا میرسد به اینجا که و شاربها و عاصرها و معتصرها فی النار و بائع و مبتاعها و حاملها محمولة الیه و آکل ثمنها سواء فی عارها و اثمها. ر این روایت ساقی نبود.این که امام علیه السلام میفرماید بعد از متنی شبیه این بلافاصله به این مضامین میفرمایند: الا و من سقاها یهودیا او نصرانیا اوصائبا او کان من الناس فعلیه وزر کوزر من شربها. خود این فعل حرام است و سقیش شبیه شربش است و این خصوصیت خمر است. پس نکته این روایات هم این نمی شود. البته اینجا حرام به سنت است و از نوع مقدمات بعیده است نه از نوع الحاق موضوعی و توسعه موضوع. پس این روایات کاری به تسبیب ندارند و اولیتی که مرحوم شیخ فرمودند قطعا ثابت است نه از زاویه تسبیب بلکه از این زاویه که اصولا ساقی حمر خراب است. در روایات عامة همان مقدار که شرب خمر کرد باید به همان مقدار طینة الخبال و کذا به همان مقدار که سقی کرد به همان مقدار طینة الخبال. حال فرض کنید که کسی سقی کرد ولی او قی کرد ولی باز هم این طرف حرام انجام داده است.. این خودش موضوعیت دارد. لذا این استدلال در هرجای فقه نمیخورد زیرا این موضوعیت بحث خمر است که مقدمات بعیده اش هم حرام است.

اصولا در قصور ادراکی تسبیب ضعیف است و تسبیب بیشتر در قصور اراده معنا دارد. مثلا طرف مجبور میکند سیلی بزنید و این تسبیب خوب تصور میشود ولی در جهل خیلی تسبیب فهمیده نمیشود و نکته قاعدة تسبیب اقوی بودن سبب نسبت به مباشر است و اینجا و اصولا موارد قصور ادراکی اینگونه نیست. در آیه شریفه: *(لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها)* عرض شد که اینجا مراد از ایتاء، قدرت میباشد و در این صورت قدرت و جهل در یک محدوده نیستند و در حال عدم قدرت نمی تواند انجام ندهد ولی در فرض جهل میتوانیم احتیاط کنیم و انجام ندهیم. معامله کردن بر یک چیز غیر مقدور و یک چزیز غیر منتظر دو مدل است. اولی قصور قدرت است و دومی قصور ادراک است.(ما در حدیث رفع در بعضی سهو و خطا آمده است و در بعضی نادرا سهو خطا و نسیان آمده است. مالایعلمون هم میشود باهاشون 4 تا و بعضی از بزرگان ما مثل مرحوم نائینی دارند که رفع در سه تای اول واقعی است و در آخری ظاهری و خیال نکنید که قصور ادارکی همه از یک مقوله هستند و این 4 تا همه قصور ادراکی هستند. لذا در صحیحة ثالثة زراره در استصحاب یک نکاتی عرض شد که بین جهل و نسیان در روایت فرق گذاشته اند و ما توضیحاتی عرض کردیم که در اعتبارات قانونی هم ممکن است بین اینها فرق بگذاریم. د راحادیث رفع، فرق بین سهو خطا چیست؟ این هم بحث است.) در این کتاب عبدالرزاق سنهوری از بزرگترین قانون دان های دنیای عرب است و قانون بعضی از کشور های عربی را نوشته است و در کتاب الوسیط که 11 جلد قطور هست بسیاری از نکات را آورده است و کاملا به قانون فرانسه و آلمان و ... مسلط است و بنده مصدرم در اطلاع یافتن از قانونهای آنها کتاب سنهوری است. و دیده ام که آنها هم بین قصورات مختلف در آن موارد فرق نگذاشته اند. بنده در ان بحث نقلهایم از کتب سنهوری است و ندیده ام که ایشانرا در نقل تخطئه کرده باشند.نظریه العقد او را هم جداگانه دارند و خلاصه کتابهایش مفید است. این کتاب الوسیطش را قسمتهای مختلفش را جدا کرده اند و چاپ های جداگانه کرده اند. به نظر بنده خیلی از این مطالب مثل اصول مثلا قانون گذاری در قسمتهای مختلف دنیا و مسائلی این چنین را اگر در مقدمه اصول قرار میدادند به نظرم خیلی بهتر بود از این مطالب عجیب و غریبی که فعلا در مقدمه کتب اصولی ما گذاشته اند. تاریخ تمدن، قصة الحاضرة مطالب جالبی دارد که یکی از مقدمات علم اصول این باشد. ما هرچه توسعه اطلاعاتی داشته باشیم به طول زمان و پهنه زمین. با اطلاع بر قوانین آنها خیلی راحتتر میشود عمل کرد و با دید بسیار بازتری مشود تصمیم گیری کرد. به نظر ما خوب است که بین انواع قصور فرق گذاشت.الآن مثلا فلان شرکت ماشینش دارای نقص فنی است و بعدش می آیند یقه این را میگیرند که شما بد عمل کرده ای. این را از باب تسبیب میگیرند. آیا میشود تسبیب را اینجا قائل شد. مثلا انگور فروختن به خمر ساز تسبیب نیست. ایجاد سلطه است. در اینجا هم در قصور ادراکی یا باید بگویییم خود القاء الجاهل فی الحرام قاعدة است و الا تسبیب در اینجا صدق نمیکند. لذا مرحوم شیخ میفرمایند یؤیده. یک گیری دارد. جالب است که در نهایة مرحوم شیخ طوسی سقی الکافر را در نهایة دارند ولی بهیمة و مملوک و صغیر را ندارند و در جامع الشرائع و شرائع آمده است.مرحوم ابن ادریس هم متعرض نشده است و بزرگان که متعرض شده اند گفته اند لایجوز بالنسبة ای الصبی زیرا در اون روایات عقابش با عقاب شارب خمر یکی است . در عروه هم همین عدم جواز است. لذا در مجموع به نظر ما، همین حرف خیلی خوب است. عجیب است جدا که خمر با این درجه از مبغوضیت، که در روایات فوق العادة عجیب است، تعابیر کنزالعمال اشد از روایات ما نباشد کمتر نیست، ولی با وجود این، این قدر رایج شده است ولی مثل میتة با اینکه این درجه از مبغوضیت در روایات نیست، نخوردند. واقعا آدم نمی داند چه طور است. لذا در غیر خمر ما این را قبول نداریم. قاعدة تسبیب کبرایش ثابت است ولی الآن اشکال ما در این است که دهن متنجس صغرای اون کبرا هست یا نه. در اینجا رحوم شیخ دارند که یک وجه مؤید این سات که القاء الجاهل فی الحرام الواقعی قبیح. کی این قبیح است وقتی که ما مقام واقع را در نظر بگیریم و الا اگر ما مقام تنجز و علم را در نظر بگیریم دیگر قبیح نخواهد بود. شبیه بحث احتیاط که آقایان دارند که مطلقا حسن است عقلا و شرعا و وجهش این است که ناظر به واقع هستند و الا در مقام تنجز حسنی ندارد و ما در محل خودش مفصل بحث کردیم که نه حسن عقلی دارد و نه شرعی. ایشان فعلا بحث نکرده اند که که اگر طرف خودش در حرام واقعی بیفتد حکمش چیست. توضیح کلام ایشان روشن است که احتیاط حسن علی ایّ حال.یعنی جمیع محتملات واقع را رعایت کند. اینکه بعضی استثناء میزنند از باب این است که گاهی ترک احتیاط خودش مصداق احتیاط است. گفت، بالای پشت بام اون قدر به بچه گفتم برو عقب که خودش از اون طرف افتاد.)، و أن على الساقي كوزر من شربها،

______________________________

- جملة من روايات العامة. منها ما عن رسول اللّه (ص) من أم الناس فأصاب الوقت و أتم الصلاة فله و لهم و من نقص من ذلك شيئا فعليه و لا عليهم. راجع ج 3 سنن البيهقي ص 127

[1] كا و يب. غياث عن أبي عبد اللّه «ع» قال: ان أمير المؤمنين «ع» كره أن تسقى الدواب الخمر. موثقة لغياث بن إبراهيم. يب أبو بصير عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سألته عن البهيمة البقرة و غيرها تسقى أو تطعم ما لا يحل للمسلم أكله أو شربه أ يكره ذلك؟ قال:

نعم يكره ذلك ضعيفة للحسن بن علي بن أبي حمزة. و راجع ج 2 التهذيب الأشربة ص 310 و ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و ج 2 كا باب نوادر ص 200. و ج 11 الوافي ص 93. و في ج 3 المستدرك ص 138 دعائم الإسلام عن رسول اللّه (ص) أنه نهى ان تسقى الأطفال و البهائم و قال (ص): الإثم على من سقاها. ضعيفة

[2] معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: أ يضمن الإمام صلاة الفريضة فإن هؤلاء يزعمون أنه يضمن؟ فقال: لا يضمن أي شي‌ء يضمن إلا أن يصلي بهم جنبا أو على غير طهر!. صحيحة راجع ج 1 التهذيب أحكام الجماعة ص 200 و ج 1 ئل باب 35 أنه إذا تبين كون الامام على غير طهارة من أبواب صلاة الجماعة و ج 5 الوافي ص 187.

[3] في عقاب الأعمال بإسناده عن النبي (ص) في حديث: و من سقاها- أي الخمر- يهوديا أو نصرانيا أو صابئا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها. مجهولة لجهالة كثير من رواتها كموسى بن عمران و يزيد بن عمر و غيرهما.

و في الخصال بإسناده عن علي «ع» في حديث الأربعمائة قال: من سقى صبيا مسكرا و هو لا يعقل حبسه اللّه عز و جل في طينة خبال ضعيفة لقاسم بن يحيى. و مثله في ج 8 سنن البيهقي ص 288. و فيه قيل: و ما طينة الخبال يا رسول اللّه؟ قال: صديد أهل النار.

راجع ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و في ج 3 المستدرك-

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 118‌

و إذا كان التسبيب و التغرير بالإضافة إلى الصبي و الكفار حراما فهو أولى بالحرمة في غير الصبي و الكفار.

و منها الأخبار الآمرة بإهراق المائعات المتنجسة، و سيأتي التعرض لها في حكم الانتفاع بالمتنجس.

و منها الأخبار الدالة على حرمة ارتكاب المحرمات، فإنه لا فرق في إيجاد المحرم بين الإيجاد بالمباشرة أو بالتسبيب. و يؤيد ما ذكرناه ما ورد [1] في جواز بيع العجين المتنجس من مستحل الميتة دون غيره. و ما ورد من الاخبار الدالة على حرمة بيع المذكى المختلط بالميتة، و انه يرمى بهما إلى الكلاب، و قد تقدم ذكرها في مبحث بيع الميتة، و ما يدل على جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمة أو الكلاب، و قد تقدم ذلك أيضا في المبحث المذكور.

قوله و يؤيده ان أكل الحرام و شربه من القبيح و لو في حق الجاهل.

أقول:

توضيح كلامه: ان الاحكام الواقعية كما حقق في محله ليست مقيدة بعلم المكلفين، و إلا لزم التصويب المستحيل أو الباطل، فالأحكام الواقعية و ملاكاتها شاملة لحالتي العلم و الجهل، ثم إن غرض الشارع من بعث المكلفين نحوها و تكليفهم بها ليس إلا امتثالها بالإتيان بالواجبات و ترك المحرمات، حتى لا يوجد ما هو مبغوض للشارع، و لا يترك ما هو مطلوب.

و(مرحوم استاد در کلام شیخ فرمایشی دارند که به نظرم در کلام مرحوم شیخ نیست و از خودشان است. این مقدمه دوم نظر استاد رحمه الله این است که باید اضافه شود. خلاصه اش این است که گاهی مقام جعل در مقام امتثال تأثیر میگذارد که مثلا غرض مولا دو چیز است. غرض ادنی این است که طرف گوش بدهد و غرض اقصی نیفتادن طرف در واقع در حرام خارجی. در قضایای فلسفی اینگونه نیست و مثام تطبیق را کار ندارد ولی در شریعت مقام امتثال مد نظر است. و اون کسانی که در اینجا اشکال کرده اند اشکالشان در همین است موارد امتثال مورد سقوط تکلیف است نه مورد ثبوت تکلیف. این دلالش هم لفظی نیست بلکه سیاقی است و ان شئت فعبر که عبارة اخری علت غایی است. غرض مولا ا تشریع تحقق است پس در مقام جعل هم نظر دارد. در تهذیب الاصول اشکال میکند که مقام امتثال به مکلف واگذار شده است و بحث اجتماع امر و نهی هم نکته اش همین است. اگر به مقام امتثال نظر کرده باشد امتناعی میوشد و الا اجتماعی میشود. چرا؟ چون مفروض این است که گفته صل و این عنوان عام است و اصلا خارج را نگاه نمیکند. ولی اگر گفتی نظر به خارج دارد نتیجه این میشود که نهی مقید او دلیل امر میشود. لذا است که اصولیین متقدم شیعه تعارض و تزاحم را از یم باب میدانستند و این کار متأخرین اصولیین بود که تعارض را ناظر به مقام جعل گرفتند و تزاحم را ناظر به مقام امتثال. و الا اگر بگوییم در جعل ناظر به امتثال هستیم یک نتیجه میشوند. چه فرقی میکند. در من بلغ هم مرحوم استاد آن را ناظر به انقیاد گرفته اند و به ایشان اشکال کرده اند که اگر سرش انقیاد بادش نه خود عمل، نتیجه اش این میشود که بین اعمال فرقی نکند ولی فرض بر این است که به نحوی که در روایت آمده است، بیان میکنند. یعنی مثلا، اگر کسی شب نیمه شعبان نماز بخواند در روایت هست که 5 حوری بهش میدهند و در فلان زمان 4 تا حوری. انقیاد در هر دو یکی است و لذا انقیاد نکته اش نیست. ما در بحثهای مختلفی ازجمله لاضرر و بحث مدالیل امر و بحث ولایت فقیه اشاره به این نکته کرده ایم که یکی از وظائف شارع نه مقنن این است که در شریعت، روش انجام خارجی را هم ارائه بدهد.راهکار انجام را هم باید ارائه دهد. در خود مدلول صیغة تحقق در خارج خوابیده است. این بحث مرحوم استاد بحث خوبی است و به در کلام اینجای مرحوم شیخ هم میخورد. البته این مدلول سیاقی است نه لفظی.لذا مثلا پدر اگر پسر را امر بکند که 8 تا 12 برو مدرسه و نان هم بخر پسر نمی تواند ساعت 8-12 برود نان بخرد. این عبرات مرحوم استاد میرود روی ولایت فقیه زیرا اگر گفتیم از شؤون جاعل است میشود ولایت فقیه ولی اگر گفتیم از وظائف قوه مجریه است اون وقت با ولایت فقه هم میسازد. باید قوانی اجرا شود ولو به غیر فقیه.لذا مثلا در قاعدة لاضرر داریم که بعد از اینکه حضرت صلی الله علیه و آله و سلم قاعدة را فرمودند تطبیق خارجی هم کرده اند. مطلوب اقصی همان تحقق است. نکته فنی اصولی القاء الجاه لفی الحرام قبیح هم همین است.در بحث فقه ولایی میگوییم له قول بعضی ها اگر در منطقة الفراغ که شارع جعل ندارد(یعنی مباحاتی که اصل اباحة اش هم شارع جعل نکرده است) و یا منطقة الفراغ که شارع یحتمل جعل داشته باشد ولی جعل الزامی نداشته باشد و یا در مواردی که شارع جعل دارد، هست. یعنی در سه حالت بنا به سه نظر ما حکم ولایی داریم. بعضی در خصوص محدوده غیر مجعول و بعضی این به اضافه جعل غر الزامی و بعضی حتی جعل الزامی را هم محکوم به حکم ولایی میدانند. عامة اصطلاحشان این شد که شأن ولایت یک چیزاست و فقاهت چیز دیگر الا خوارج و البته زیدیة از شیعه هم با نظام سلطه میجنگند. مثلا احمد بن جنبل را با اینکه خلیفه را نحرف میدانست وقتی که او را 110 تا شلاق میزنند و با حالت بی حالی از ضربات به خانه می آورند ازش میپرسیدند در مقابل خلیفه چه کنیم خصوصا که جاسوس هم اونجا بوده است، او میگفت که نه. طاعت او لازم است اگرچه منحرف است.ما داریم افرادی مثل سفیان ثوری معروف که او متواری بود سالها متواری زندگی میکرد و منصور و اون بعدی گفتند باید اون پیدا شود. طائفه اثنا عشری در میان اون طوائف اسلامی، جزو اون جرکت مسلحانه ها نبوده است. زیدی ها قائل به تشکیل حکومت بودند این حرف یحیی بن حسین همون الامام الهادی اونها در سال 280 رفت تشکیل حکومت داد.علوی های زیادی قبل او قیام کردند ولی اولین کسی که موفق شد او بود و الا زید النار که برادر حضرت رضا علیه السلام بود و قبلش هم عبدالله محض و امثال او. الآن هادویه در یمن اتباع همان یحیی بن الحسین هستند. ببینید بحث این بود که در مسائل حکومتی شأن فقیه اجرا هم هست یا صرف استنباط. اهل بیت علیهم السلام نظرشان این نبود و لذا نظر این بود که امام علیه السلام ولی هم بود. یک فرق مهم بین ما و عام این است که اونها مثل ابوحنیفة را فقیه میدانند نه حاکم ولی ما اهل بیت علیهم السلام را حاکم هم میدانیم. حالا این منشأ چی شد؟ فقه در دنیای اسلام از حدود سالهای 80 از شروع کرد به رشد و مرحله بعد از فقهاء حرکت متکلمین است و بعد از 200 هم حرکت محدثین است. این مال کل دنیای اسلام است.شاید دنیای اسلام خودش را متأثر از آقا امام سجاد علیه السلام نداند ولی واقعیت این است که فقهای سبعة مدینة در اون زمان بوده اند و اصلا یکی از آنها پدر زن آقا امام باقر علیه السلام بوده است. حضرت دخترش ام فروة را به زوجیت گرفتند. از حدود سالهای 180 آمدند توسعه دادند. اولین تفریع کردن هم از آقا امام باقر علیه السلام است نه ابوحنیفه زیرا تنها فقیهی که نسبت باقر را به او در دنیای اسلام دادند حضرت اقا امام باقر علیه السلام بود و در زمان وفات ایشان ابوحنیفه 35 سالش بود و هنوز آرائش منتشر نشده بود. در دنیای اسلام اصول فقه را بعد از فقه نوشتند و اصولش هم اصول فقه استنباطی بود نه اصول فقه ولائی. این اصول استاندارد شیعه شد و بلکه شیعه در بعضی از قسمتهای اصول مقدم بر آنها بود ولی شیعه هم متأثر از آنها اصول فقه ولایی ننوشت. حال کم کم بحثهای مختلف بعدا اضافه شد و اصول سمین شد. یکی از بحثهای گفته شده، مثلا همین قاعدة تسبیب در اینجا است و اینکه ببینیم که اسناد به سبب اقوی است یا به مباشر.معظم روایات ما در این بحث در دیه است و البته در ضمان هم داریم.(عدة صور مختلفی دارد و گاهی به اشهر است و گاهی به قروء است و گاهی به وضع حمل است و قاعدة این است که حق را به کسی بدهیم که میگوید تمام نشده است ولی چون در روایات داریم امر العدة الی النساء اخباری ها میگویند در تمام صور از قاعدة خارج میشویم به نص خلاف قاعدة))(یک حکمی که جعل میشود سه مرحله قبل از جعل دارد و سه مرحله بعد از جعل. مقام اول بعد از جعل، فعلیت است به این معنا که ابلاغ بشود. دوم اینکه این حکم برسد به مکلف و رسیدن حکم به مکلف به طرق مختلفی است یا به نحو علم است یا ظن معتبر است (علمی) و این مقام تنجز است و مرحله سوم هم مرحله امتثال است و عقاب و ثواب روی مقام تنجز است. این قائل میخواهد بگوید که درست است که ثواب و عقاب مال این مرحله است ولی حسن و قبح روی واقع رفته است. چه میخواهد منجز بشود و چه نشود. شاید مرحوم شیخ در اینجا یک شاهد میآورند و آن حسن احتیاط است. بنده عرض کرده ام که احتیاط اقسامی دارد: احتیاط در سه محور بررسی میشود: 1. احتیاط از زاویه عقل نظری و مراد این میشود که این عمل خارجی با تمام احتمالات واقع مطابق باشد و ما به واقع رسیده باشیم. این احتیاط مرحوم شیخ ظاهرا همین است. اینکه این احتیاط حسن داشته باشد روشن نیست. این حسن به حکم عقل نظری است و اصولا به نظر ما عقل نظری حکم به حسن نمی کند و لذا مسأله را روشن نمی دانیم. عقل نظری فقط میوید که شما جمیع محتملات را کردی ولی حکم به حسن نمی کند.(جامع الشتات(مقرر حقیر: نمی دانم اسم کتاب را درست ضبط کرده ام یا نه) : یک نامه بسیار مفصلی است که مرحوم آخوند ملا علی نوری که رئیس حکمای الهیین در زمان خودش بود خیلی بعید است که یک مرد فیلسوف این قدر متعبد و محتاط، که البته عمر طولانی کردند بالای صدو پنجاه. نامه ای دارند به مرحوم میرزای قمی و انصافا نامه دیدنی است و مقدمه بسیار تعریفهای جالب و ربع صفحه از میرزا تعریف و مدح کرده است و بعدش هم میگوید که من اعمال قدیمم میترسم خراب باشد و میخواهم احتیاط بکنم. چه کنم. مرحوم میرزا هم یک چندین خط خطابات عجیبه و تعریف ها و مدح ها در حق ایشان تحویل میدهد که رحوم میرزا میگویند که معلوم نیست که همه درجات احتیاط درست است و یادم نیست که مرحوم قمی بعدش چی تحلیل کرده اند.) ما سر قصه را اینگونه حلش کردیم که عقل نظری حسن نمیگوید و این باید برگردد به عقل عملی. 2. احتیاط از زاویه عقل عملی یا به تصور قدیمی یا بر میگردد به عقیده قدیمی ها، به حسن عدل و قبح ظلم و یا به نظر ما بر میگردد به حسن استکمال. در اینجا چون خود احتیاط که اتیان جمیع محتملات باشد معروض حکم نیست بلکه استکمال انسان معروض حکم است. 3. احتیاط از زاویه اصل عملی و اون نکته دیگری دارد مثل همان وجوب احتیاط در اطراف شبهه محصوره و نکته اش این است که انسان یک صوری را ابداع میکند و ابداعی ما در دو ظرف که یکی از آنها خونی است هر دو را نفس ابداع میکند که هر دو خونی هستند و اگر نفس میگوید نجس است این ابداع آن است و شاهدش هم این است که اگر یکی را خورد و فهمید خونی نبوده نمیگوید حرام مرتکب شدی. این کار قوه متخیله است. شارع گاهی این ابداع را قبول میکند و گاهی قبول نمی کند.بله جایی که احتیاط از مصادیق استکمال نفس باشد حسن است. اصولا طبق بحث اول ما که وجوب اعلام در میآید و کار اصلا به این حرفها نمیرسد و عرض شد که یک نوع وجوب عقلائی دارد ولی حال بخواهیم اینجا صحبت کنیم باید ببینیم که چه میشود. البته در اینجا کلام مرحوم شیخ یک قاعدة است و اون تسبیب است و الا القاء الجاهل را هم از باب تسبیب ظاهرا آورده اند.(مقرر حقیر: این جلسه 88 فایل های خودم را کلش را گوش دادم و مقداری کمی را نوشتم و مقدار زیادی اش تکرار بود و مقداری هم مثلا در مورد برهان نظم ابن رشد در کنار برهان علت و معلول ذکر کردند که اینها ظاهرا دو چیز است و بعدش آمدند با بحث خودمان مقایسه کردند که تسبیب و قاعدة تغریر اینها دو چیز هستند. و یک نکاتی در مورد قطع و اینها که مفصلش در اصول ایشان مباث قطع آمده است و از جمله اینکه نظر حضرت استاد بر این است که احتیاط در جایی که مستلزم تکرار عمل باشد دو تا اشکال دارد(یکی ایجاد حالات روانی وسواس و ... و دوم تضییع عمر) و لذا ما میگوییم جایز نیست ولی نمی گوییم که اجماع بر بطلانش است کما صنع صاحب القوانین رحمه الله.و خلاصه به بحث اینجا خیلی مرتبط نبود)در جایی که واقع مطلوب باشد کلام مرحوم شیخ درست میشود و الا نه. بعضی از آقایان تعبیر کرده اند ما در احتیاط قوت احتمال و محتمل را در نظر میگیریم ولی این مطلب خیلی دقیق نیست بلکه درستش این است که در احتیاط قوت احتمال و اهمیت محتمل را در نظر میگیریم. ما در جایی که واقع مطلوب ماست چع خودمان و دیگران و واقع هم مخصوصا اگر مهم باشد قطعا در اونجا احتیاط مهم است نه اینکه حسن است . واجب است. با این بیان بنده یکی از شبهات عویصه حل شد. در بث برائت مرحوم شیخ دارند که ما قاعدة قبح بلابیان را اجرا میکینم و اعتراض کرده اند که شما قائل هستید به وجوب دفع ضرر محتمل. چرا بر ما لازم است. وجوب اطاعت و معرفت به حکم عقل است. وجوب دفع ضرر محتمل قبل از شریعت و قانون است و مبنای آن واقع است، نظر اون قاعدة روی واقع است. اما در مرحله بعد شریعت ضرر حکم منجز است و لذا دفع ضرر محتمل نمی آید زیرا بعد ایمان به قانون ضرر در فرض تنجز مترتب میشود. البته اگر ما ضمان و دیات را هم جزو احکام جزائی بدانیم این دو تابع واقع هستند نه واقع. اوصلا احتیاط هم به اتیان جمیع محتملات واقع محقق نمی شود. یکی از راههایش ایجاد کمیسیون علمی است و مشورت و تحقیقات بیشتر و هکذا. پس هرجا حکم رفت روی واقع، احتیاط وجوب پیدا میکند و معنای اجرای احتیاط در مسائل مهمة مثل فروج همین است. نه اینکه مستحب باشد. واجب است. مثل وجوب دفع ضرر محتمل قبل از معرفت ادیان. در اینجا واجب است.(مرحوم نائینی دارند که برائت شرعی نفی حکم است و لازمه اش نفی عقوبت است و برائت شرعی بر عکس و چون ما حدیث رفع را قبول نداریم نه سندا و نه دلالة برائت شرعی نداریم اگر بخواهیم طبق ضوابط حرف بزنیم یک برائت عقلائی(نه عقلی) داریم که نفی عقوبت میکند و چون اصلا تنزیل درش ندارد میشود اصل نمیشود بله اگر لازمه اش عدم الحکم بود تنزیل داشت و حکم میشد ولی چنین لازمه ای ندارد)(بحث ربا که روایت صحیح دارد که اشد است از 70 زنا که با محرم در خانه کعبه باشد. نستجیر بالله. درهم از ربا این است. سعی کردم یک موقعی روایت را در سندش خدشه کنم. نشد. من که نمی توانم تصور کنم. درهم از ربا این است. بعدش من لم یتجر بغیر فقه فقد ارتطم فی الربا ثم ارتطم. غوطه ور شدن در ربا کجا یک درهم کجا. لذا بنده در مسائل بانکها احتیاط میکنم و هیچ وقت توصیه نمی کنم و خصوصا که اگر قبول بکنیم که ظرافتش مثل مورچه روی سنگ سیاه در شب است، و انصافا مشکل است. نستجیر بالله. خصوصا که این هفتاد دال بر کثرت باشد نه عدد که شامل بیش از 70 هم بشود.)خلاصه احتیاط در انجام جمیع محتملات حسنش برای ما روشن نیست و در جایی که ناظر به واقع باشد حکم، احتیاط واجب است و اگر ناظر به مقام تنجز باشد بسته به مراتب تنجز حسن دارد و اگر خیلی نزدیک به تنجز باشد حسنش بیشتر میشود و اگر هم احتیاط در بحث عقل عملی باشد اون اصلا تنها راهش اتیان به واقع نیست و ممکن است با تلاش برای تحصیل علم و امثال آنها باشد و بحثش غیر از اینی هست که اینجاست. این چیزی هم که مرحوم شیخ از مرحوم علامه نقل فرموده اند که باید از باب نهی از منکر اگر دیدیم کسی دارد نجس واقعی را جاهلا میخورد باید نهی از منکرش کرد. حالا الآن میخواهیم کلام مرحوم شیخ را یک جور دیگر توضیح دهیم. به نظرمان مراد جدی مرحوم استاد هم همین باشد. هرجا که نهی واقعی تنجز پیدا کرد، تنجز یک حرام واقعی به این است که خود شخص مرتکبش نشود و دوم اینکه خود فرد آن را در اهتیار دیگری قرار ندهد. یعنی این عالم دو تکلیف دارد یکی اینکه بالمباشرة انجام ندهد و دوم اینکه نباید این را در اختیار دیگری قرار دهد. فکر نکنم مرحوم شیخ نظرشان این باشد که مثلا اینجا دو حکم داشته باشیم. در علم اجمالی آقایا ما بین افراد جامع نمی دانند و لذا افراد به جامع مکلف نیستند که مثلا واجدی المنی در ثوب مشترک احتیاط کنند ولی بین متعلقات تکلیف جامع قائل هستند. اینجا هم نکته اش همین جامع نداشتند نسبت به فرد و سائر مکلفین است و لذا این فرد عالم نسبت به دیگری تکلیف ندارد. البته ما الآن اینجا واضح است که خود امر دلالت بر تحققش در خارج میکند و لذا به مقام اتثال هم نظر دارد و لذا اعلام لازم است.خلاصه اصل مطلب هم اینکه با اطلاع سببیت نمی شود.(خاندان کاشف الغطاء خاندان فقهی هستند و لذا مرحوم کاشف الغطاء دارند که وصیت کرده بودند که یک روز در هفته خاندانش جمع شوند و غذا درست کنند تا اونها بحث کنند. به مرحوم شیخ انصاری رحمه الله میگویند که چرا درس مرحوم کاشف می روید با اینکه خیلی عالم هستید. ایشان فرموده بودند که ایشان یک رموزی بلد هستند که هر چند جلسه از یکی اش آگاه میشوم.)(در این قصه مرو صبیانکم تعجب است که چرا معنای امر گرفته اند(در ضمن از این دلیل شرعیت عبادات صبی در می آید) ولی به نظر ما ظاهرش وادار کردن است. در ام به معروف هم یعنی حمل به معروف کما اینکه در لمعه هست و معنایش همین واداشتن است و خود حکومت از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است. نهی از منکر یعنی جوری زمینه سازی کن که طرف انجامش ندهد.در بحث ولایت فقیه عرض شد که یک سری ضوابطی را در جامعه ایجاد بکند که خودشان درست بروند.هدف اصلی حکومت این است که قشر منفعل درست عمل کنند.نهی از منکر معنیش این است که دهن متنجس را بهش نده تا نخورد.اینکه عرض کردیم واقع وقتی لحاظ شد احتیاط لازم است مثلا داشتیم که الامر فی النکاح شدید و ذلک انه یبلغک ان المرأة اختک من الرضاعة و باید در همچین موردی احتیاط کنی و منه الولد.)(قبح عقاب بلابیان تعبیرش کلامی است ولی میخواهیم ازش استفاده اصولی کنیم زیرا ناظر به مقام تنجز است ولی دفع ضضر محتمل کلا قاعدة کلامی است. و ناظر به مقام واقع است. بهتر بود اولی را هم تعبیر اصولی میکردیم. کذا حق الطاعة در نظر بعضی، هم، تعبیر کلامی است ولی باید ما مثلا بگوییم تنجز احتمال یا تنجز محتمل. بسته به اینکه چونه تفسیرش کنیم.)(ظاهر حدیث رفع، نفی عقوبت است و عامة در همان 6 تایی که دارند تصریح میکنند ه ظاهر در این معنا است.ما اسمش را عوض کردیم ذاشتیم نفی حک جزایی.(ذنب از کلمه ای گرفته شده است به معنای دُم است ظاهرا)(دیه اساسا وضع شده است که اگر فراغی یا خللی پیدا شد به آن جبران شود. مثلا اگر اسب آدم توسط کسی مرد باید این پر شود.)))(سد الذرائع: ذریعه یعنی وسیله و بستن آنها یعنی اینکه ارهایی بکنیم که مقاصد شارع در خارج محقق شود.)(ضمان در اصطلاح عام شامل کفالة هم میشود. در اینجا یک بحث در مورد آثار و تبعات فروختن نجس داریم که آیا ضمان دارد یا نه. آیا حرام است یا نه؟) نتيجة المقدمتين ان المكلف الملتفت كما يحرم عليه مخالفة التكاليف الإلزامية من ارتكاب المحرمات و ترك الواجبات، فكذلك يحرم عليه التسبيب إلى مخالفتها بإلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، لأن مناط الحرمة في ذلك إنما هو تفويت غرض المولى بإيجاد المفسدة و ترك المصلحة الملزمتين، و هذا المناط موجود في كلتا الصورتين، فالأدلة الأولية كما تقتضي حرمة‌

______________________________

- ص 138 جامع الاخبار عن رسول اللّه (ص) أنه قال في حديث في الخمر: ألا و من سقاها غيره يهوديا أو نصرانيا أو امرأة أو صبيا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها

[1] في ج 11 الوافي باب 16 اختلاط ما يؤكل بغيره. ابن محبوب عن محمد بن الحسين عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا قال: و ما أحسبه إلا حفص بن البختري قال: قيل لأبي عبد اللّه «ع» في العجين يعجن من الماء النجس: كيف يصنع به؟ قال: يباع ممن يستحيل الميتة. صحيحة لو كان المراد ببعض أصحابنا هو حفص بن البختري كما هو الظاهر، و إلا فهي مرسلة. ثم إن صاحب الوسائل قد أخرجها في ج 1 ئل باب 11 حكم العجين بالماء النجس من الأسئار. و ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به. و لكن المذكور في الموضع الثاني على ما هو الموجود في نسخة عين الدولة لا يخلو عن الاشتباه من حيث المتن و السند.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 119‌

مخالفة التكاليف الإلزامية بالمباشرة، فكذلك تقتضي حرمة مخالفتها بالتسبيب.

و بعبارة أخرى قد ذكرنا في علم الأصول في الكلام على حديث الرفع: ان المرفوع عن المكلفين عند جهلهم بالتكاليف الواقعية ليس إلا خصوص الإلزام الظاهري و العقاب الذي تستلزمه مخالفة الواقع، و أما الأحكام الواقعية و ملاكاتها فهي باقية على حالها، و عليه فتغرير الجاهل بالأحكام الواقعية و إن لم يوجب مخالفة المغرور التكاليف الإلزامية، إلا انه يوجب تفويت غرض الشارع فهو حرام، و مثال ذلك في العرف ان المولى إذا نهى عبيده عن الدخول عليه في وقت خاص عينه لفراغه، فان نهيه هذا يشمل المباشرة و التسبيب، و لذلك لو سبب أحد العبيد لدخول أحد على مولاه في ذلك الوقت لصح عقابه، كما يصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاك في كلتا الصورتين بحكم الضرورة و البديهة، و مما ذكرناه ظهر لك ان في تعبير المصنف تسامحا واضحا، فإنه أتى بلفظ القبيح بدل لفظ الحرمة، و من الضروري ان القبيح يرتفع عند الجهل بالتكليف، و لا يلزمه ارتفاع الحرمة، اللهم إلا إذا أراد بالقبيح الحرمة، و لكنه لا يرفع التسامح.

ثم إن الوجوه المتقدمة إنما تقتضي حرمة تغرير الجاهل بالأحكام الواقعية فيما إذا كان المغرور في معرض الارتكاب للحرام، و إلا فلا موضوع للإغراء، و يترتب على ذلك تقييد وجوب الإعلام في بيع الدهن المتنجس بذلك أيضا، فإنه إنما يجب فيما إذا كان المشتري في معرض الانتفاع به فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا دليل على وجوبه.

قوله بل قد يقال: بوجوب الاعلام و إن لم يكن منه تسبيب.

أقول: قد عرفت بما لا مزيد عليه حرمة إلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، و أما لو ارتكبه الجاهل بنفسه من دون تغرير و لا تسبيب من الغير، فهل يجب على العالم بالواقع إعلامه بالحال؟ فيه وجهان:

فعن العلامة (ره) في أجوبة المسائل المهنائية التصريح بوجوب الاعلام، حيث سأله السيد المهنا عمن رأى في ثوب المصلي نجاسة؟ فأجاب بأنه يجب الاعلام لوجوب النهي عن المنكر.

و لكن يرد عليه أن أدلة وجوب النهي عن المنكر مختصة بما إذا كان صدور الفعل من الفاعل منكرا، و في المقام ليس كذلك، لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.

و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌

______________________________

[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:

لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد. موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌

في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.

نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.

الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.

ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.

قوله و الحاصل: ان هنا أمورا أربعة).(نکته تقسیم رباعی مرحوم شیخ در اینجا به علیت تامه و سببیت و شرطیت و ... اینها برای این است که مراد ما از سببیت، در اینجا، علیت تامة فلسفی نیست بلکه اعم است. نکته فرمایشات شیخ این است و ما اینجا مختصرا بیان میکنیم.)(در ابحاث ما باید حواسمان باشد اعانه بر اثم و قاعدة سببیت و تغریر الجاهل و امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد الجاهل هر کدام نکته مخصوص خودش را دارد و خلط نشود.)

أقول: ملخص كلامه: ان إلقاء الغير في الحرام الواقعي(میخواهد عالم باشد یا جاهل.) على أربعة أقسام، الأول: ان يكون فعل احد الشخصين علة تامة لصدور‌

______________________________

[1] عن أحدهما «ع» قال: سألته عن الرجل يرى في ثوب أخيه دما و هو يصلي؟ قال لا يؤذنه حتى ينصرف. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 113. و ج 1 ئل الباب 47 المتقدم.

[2] عن ابى عبد اللّه «ع» قال: اغتسل ابى من الجنابة فقيل له: قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء فقال له: ما كان عليك لو سكت ثم مسح اللمعة بيده. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 15 و الباب 47 المتقدم من ج 1 ئل.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 121‌

الحرام من الآخر، كإكراه الغير على الحرام، و هذا مما لا إشكال في حرمته على المكره بالكسر، و ثبوت وزر الحرام عليه،(حرمتش مسلم ولی آیا موجب ثبوت حد هم برش هست یا نه؟ ضمان دارد یا نه. البته ضمان هم قطعی است. ) الثاني: أن يكون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر، كإطعام الشي‌ء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أيضا مما لا إشكال في حرمته، فان استناد الفعل إلى السبب أولى من استناده إلى المباشر، فتكون نسبة الحرام إلى السبب أولى، كما يستقر الضمان أيضا على السبب دون المباشر في موارد الإتلاف.

و من هذا القبيل ما نحن فيه أعني بيع الدهن المتنجس ممن لا يعلم بنجاسته من دون بيان.

الثالث: أن يكون فعل أحدهما شرطا(ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجوده الوجود و یا ما یؤثر فی فاعلیة الفاعل و قابلیة القابل) لصدور الحرام من الآخر، و هذا على وجهين: لأن عمل الشخص الأول تارة يكون من قبيل إيجاد الداعي للثاني على المعصية، سواء كان باثارة الرغبة إلى الحرام في نفس الفاعل بالتحريض و التوصيف و نحوهما، أو بإيجاد العناد في قلبه، كسب آلهة الكفار الموجب لالقائهم في سب الحق عنادا، و اخرى يكون من قبيل إيجاد مقدمة من مقدمات الحرام غير إيجاد الداعي كبيع العنب ممن يعلم أنه يجعله خمرا. الرابع:

أن يكون من قبيل رفع المانع، و هو أيضا على وجهين: لأن حرمة العمل الصادر من الفاعل إما أن تكون فعلية على أي تقدير، كسكوت الشخص عن المنع من المنكر، و لا إشكال في حرمة السكوت إذا اجتمعت شرائط النهي عن المنكر، و إما أن تكون غير فعلية على تقدير وجود المانع، كسكوت الملتفت إلى الحرام عن منع الجاهل الذي يريد أن يرتكبه، فان الجاهل ما لم يلتفت إلى الحرام لا يكون ارتكابه محرما ليجتمع سكوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلية، كما فيما نحن فيه، و هذا الأخير إن كان من الأمور المهمة في نظر الشارع حرم السكوت، و وجب رفع الحرام، و إلا ففيه إشكال.

أقول: هذا التقسيم الذي أفاده المصنف (ره) لا يرجع إلى محصل، مضافا إلى جريه في إطلاق العلة و المعلول على غير ما هو المصطلح فيهما، و المناسب في المقام تقسيم إلقاء الغير في الحرام الواقعي على نحو يمكن تطبيقه على القواعد، و استفادة حكمه من الروايات.

فنقول: إن الكلام قد يقع في بيان الأحكام الواقعية، و قد يقع في إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر من حيث العلية أو السببية أو الداعوية، أما الأول فقد يكون الكلام في الأحكام الكلية الإلهية، و قد يكون في الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية.(ایشان نظرشان این است که ارشاد جاهل در احکام کلیه واجب است و در منهاج فتوایشان هم هست و تا حدود 6 وجه ارائه داده اند و وجوهش از جمله آیه نفر است و ازجمله آنها این است که شریعت از بین میرود اگر گفته نشود و اینجا بعضی را اشاره کرده اند ولی در احکام جزئیه اصلا واجب نمی دانند. روایت هم بر این معنا آورده اند و مثال زده اند. میدانید مثلا لباسش نجس است میخورد و هکذا که واجب نیست اعلام کند الا ی استثناء که این مطلب از امور مهمة باشد.هم اثبات مطالب ایشان را بکنیم و هم نظری که به ذهن میآید عرض کنم. اولا ممکن است یک استثنای دوم ی هم اضافه شود و آن اینکه اگر حاکم دید دارد حرام انجام میدهد، وظیفه حاکم با آحاد مکلفین فرق داشته باشد، مخصوصا اینکه حاکم به علم خودش حکم کند. البته چون مرحوم استاد قائل به ولایت فقیه نبودند، لذا این استثناء را نکرده اند. یعنی ما فرق میگذاریم بین عالم عادی و عالمی که حاکم است. در مورد حاکم ، ممکن است امر از امور مهمة نباشد. مثلا این لباس را ولو تو نمی دانی قاچاق است ولی قاچاق است و لذا نباید داشته باشی چون ما میخواهیم جلوی این مطلب را بیریم.اینجا ما عناوین متعدد داریم. یکی نهی از منکر و یکی تسبیب و یکی اغارء الجاهل. اینها هر کدام ضوابط مخصوص خود را دارد. مراد از امر به معروف، حمل و وداشتن است بر معروف نه صرف امر. ما در بحث امر به امر، عرض کردیم که مثالی که هم شیعه و هم عامة زده اند این مثال اصلا از بحث خارج است زیرا آنجا امر، واداشتن است یعنی مروا صبیانکم مراد این است که او را واداریم ولو به غیر امر باشد. با جایزه یا ... و در امر به معروف هم همین است و آن این است که مردم تنها راهشان روش شرعی باشد. و این از شؤون خاص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است و انبیاء سابق این حالت را نداشته اند و فقیه هم که منصوب من قبل المعصوم است طبق نظر ما، و ما به این میگوییم ولایت الفقیه ولی عامة قائل به ولایت فقه اند. دیده ام بعضی گفته اند عامة هم قائل به ولایت فقه هستند جون بعض علماءشون گفته اند که یجب فی الحاکم ان یکون فقیها و اصلا متفطن نشده اند که ولایت فقیه نصب میخاهد و آنها قائل به نصب نیستند. طرح بوعلی هم شبیه عامة است که اعقل و احسن عیالة باید حاکم باشد و و اعلم باید مشورت دهد و بعدش هم با کمال تأسف، مثال میزنند به نستجیر بالله امیرالمؤمنین علیه السلام و عمر که او حکومت میکرد و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام هم مشورت میدادند و این مطلب در نسخه قدیم و جدید شفاء هر دو موجود است و عجیب اینکه مرحوم استاد ایشان را شیعه میدانستند و میگفتند قدس الله نفسه و یادم هست که بحث شد با ایشان که چه طور این عبرات را ازش چشم پوشی کرده اند. ولایت فقیه به این معنا که در جامعه قائل به قانون باید حکومت کند. اونی که حکم عقل عملی است این است که فقه باید اجرا شود والآن هم همین طور است که بزرگترین قانون دان را حاکم نمی کنند و مسائل جانبی قرار میدهند که رئیس جمهور از قانون اساسی خارج نشود و مثل اینکه در زمان حاکم دومی(من تعبیر خلیفه به کار نمی برم و اینها را خلیفه نمی دانم) و شبیه این کار را دومی هم کرد. و خودشان دارند که عمر میرفت خانه زید بن ثابت و 60-70 مورد داریم که رفت خدمت آقا امیرالمؤمنین علیه السلام. و یک مورد که خانه زید رفته بود ، زید گفت که میگفتید من بیام الخره شما حاکمی و سرت شلوغه. گفت نه قاضی باید رفت خونه اش نه اینکه اون بیاد. عرض کردم نوشته اند که(در الرساله شافعی و خیلی هم رویش مانور میدهد) یک دفعه کسی از او سؤال پرسید و جوابی داد و بعدش یک اعرابی پامیشود که من خدمت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بودم و حضرت اینکونه پاسخ دادند. عمر گفت همونی که اعرابی میگوید درست است. این نشان میدهد که خیلی راحت بی دردسر هرچی به ذهنش میرسیده میگفته است و اصلا کار به کار پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نداشته است و این آدم که مثلا پدر خانم حضرت صلی الله علیه و آله و سلم هم بوده است از اون عرب کمتر میفهمیده است. این کتاب نوادر الاثر فی علم عمر اولش اسمش فی جهل عمر بود و بعدش سر و صدا کردند و اسمش علم عمر شد و صد مورد از این نکات را جمع کرده اند. ما در ولایت فقیه مطمئن هستیم که سه تا روایت دارد که هر سه قابل قبول هستند و نکته اش هم این است که قوه مجریه باید به نصب الهی باشد. و این مطلب اختصاص به سوره برائت ندارد که یا باید حضرت باشند یا کسی مِن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کلا در امور اجرایی این گونه است. این آلوسی خیلی آدم خبیثی است و در میان شیعه بوده است و خیلی بغض دارد نسبت به شیعه و در تفسیر روح المعانی به نظر خودش اشکالات اساسی به شیعه وارد کرده است و در حدیث غدیر میگوید اشکال اساسی اش این است که اگر ما قبول کنیم ظاهر حدیث را منایش این میوشدکه حضرا امیرالمؤمنین علیه السلام در همان زمان ولایت داشته است و این حضرف غلطی است و خود شیعه هم قائل نیستند. ما هم جواب دادیم که نه. ای نروایت امیرالمؤ»نین علیه السلام در عصر حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم ولایت داشته اند و اصلاف فقیه هم نسبت به امام علیه السلام همین است و اصلا معنای انفسنا و انفسکم همین است و فرق ولایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام همین است که حضرت در رتبه بعد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و شبیه همین تعبیر انه ولی کل مؤمن بعدی است که پیغمبر اکرم صلی الله علی و آله و سلم در قصه یمن در سال دهم فرمودند و عرض کردیم که اینجا هم برای اینکه بخواهد در موردش صدق بکند این است که بعدی بعد رتبی باشد نه بعد زمانی.زیرا در قصه گفته شده، مال این است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در یمن کنیزی را برای خودشان برمیدارند و عده ای بناراخت میشوند و میآیند شکایت میکنند و بریده اسلمی میآید شروع میکند به شکایت و سرش پایین بوده است و وقتی سرش را بالا میگیرد میبیند که حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم غضبناک شده اند و میفرمایند ما لکم لعلی و انه ولی کلی مؤمن بعدی. خب. این معنا ندارد بعد زمانی باشد زیرا لازمه اش خروج مورد است زیرا الآن حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام کاری کرده اند و میخواهیم بگوییم درست است. ولایت در همین زمان بوده است. این حدیث طرق مختلفی دارد که چند تا اش صحیح است و در ترمذی هم هست. پیش انها هم صحیح است. دلیلش همین است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم احدی را ولی نگفته اند و مثلا در هر جنگ حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم یکی را میگذاشتند در مدینه و ر بییشتر موارد ابن ام مکتوم بوده است و اگر کسی میخواهد اسم سایر موارد را بداند مراجعه کند به مغازی واقدی و در یک مورد فقط حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعبیر ولی را دارند آن هم امیرالمؤمنین علیه السلام در سفر تبوک که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را گذاشتند. و به حضرت تیکه انداختند و انت منی بمنزلة هارون من موسی. هیج کسولی کل مؤمن بعدی نیست. شیعه اتفاقا قائل است شدیدا. مقتضای ولی کل مؤمن بعدی و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه فهذا علی مولاه همین است. جالب است که در قصه من کنت مولاه از عجایب این است که ما این متن را در روایاتمان نداریم! ما در روایات عامة داریم. اسامة پسر زید با امیرالمؤمنین علیه السلام خوب نبود. بعد قصه عثمان عده ای از وجوه با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت نکردند مثل سعد بن ابی وقاص و اسامه و حسان بن ثابت و تا آخر بیعت نکردند و کذا عبدالله بن عمر و دیگران. در کتب عامه هست که اسامه به امیرالمؤمنین علیه السلام، عرضه داشت لستَ مولای و انما مولای رسول الله و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اون اطراف بودند و به او فرمودند من کنت مولاه فعلی مولاه و این تعبیر فقط در قصه غدیر نیست و این هم از مواردی غیر غدیر است. انصافا با تدبر در آیات روایت امیرالمؤمنین علیه السلام در رتبه متأخر از رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم است نه بعد زمانی و لذا به نظر میرسد دقیق این باشد که بگوییم اولین خلیفه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آقا امام حسن مجتبی علیه السلام هستند و الا امیرالمؤمنین علیه السلام نفس پیغمبر هستند.)(معلوم نیست مراد مرحوم شیخ القاء الجاهل در حرام واقعی باشد که مرحوم ساتاد این نکته را مقسم فرمایشات مرحوم شیخ قرار داده اند. اونی که من فهمیدم این است که مرحوم شیخ آمده اند قاعدة تسبیب را تنقیح بکنند. به نظر من میآید که مرحوم شیخ محصل تقسیمشان بیان قاعدة تسبیب است و له محصل و لکن چون در فلسفه قدیک معروف بود که این 4 چیز اجزاء علل عامة است مرحوم شیخ آمده اند این را روی تقسیم معروف بیان کرده اند. شیخ رحمه الله در فکر ضابطه مند کردن است در غیر موارد نص. این علت تامة ایشان را معمولا در فقه بهش الجاء میگوییم و فرق سه باب الجاء و اکراه و اضطرار مهم است. بیع مضطر درست است ولی مکره نه. برای درمان بچه اش خانه ده میلیون را 7 میلیون میفروشد و صحیح است ولی همین اگر تفنگ بگیرن که این کار را بکن معامله باطل است. اضطرار قبلو ضرر برای دفع ضرر بزرگتر. اما الجاء در اصطلاح فقهی همان علت تامة اینجا است.ار راه فرار نباشد الجاء است و اگر نه اکراه است. مراد ایشان از سبب شبیه علیت آتش برای احراق است و شرط هم ما یؤثر فی فاعلیة الفعال او قابلیة القابل و در اصطلاح اصولی نزدیک به اصطلاح فلسفی است که ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجود الوجود. در اینجا دهن متنجس را دادن سبب اس تولی علت تامه نیست.اینجا یا از تسبیب باید برویم و یا اینکه بگوییم راه مستقلی است و مثالش در فلسفه هم هست که برهان نظم یکی از مصادیق برهان علت و معلول است و بعضی معتقدند که برهان نظم خودش یک نکته ای دارد که و لو علت و معلول را قبول نداشته باشیم، باز هم اثبات میکند. خود نم هم یک چیز زیادی دارد. یک وقت 5 تا جر یک گوشه افتاده است و اینها علت میخواهد ولی وقتی اینها خیلی منظم باشند این نکته اش مطلب دیگری است و یک حالت جیدی را وجدان میکنیم. حالا اینجا ولو از مصادیق قاعدة تسبیب است ولی ممکن است خودش یک نکته ای داشته باشد. ما متأسفانه اینجا نمی توانیم همه را با عنوان سببیت حل کنیم. اینجا ما چند عنوان داریم که هریک ضابطه ای دارد و نباید ما بین عناوین خلط کنیم. یکی اش تعلیم الحاهل است و این ضابطه اش مخصوص به خودش است.اگر کسی میخواهد مفصل بحث ارشاد الجاهل درست است ولی آیا اینجا از مصادیق بحث ارشاد الجاهل است؟ این دهن متنجس از همین باب است. در جایی ممکن است که فقیهی مناسک حج مینویسد و هیچ کس به حج نمی رود و به نظرم یک اشتباهی شده است بین تعلم احکام و تعلیم احکام. در تعلم گفته اند که آنهایی که میداند بهشون مبتلا میشود لازم است که یاد بگیرد و در عروه هم دارد که یجب تعلم المسائل المبتلی بها عادتا و یکی تعلیم الاحکام است و این ملاکش ابتلاء نیست و اونی که مسائل محل ابتلاء است بحث تعلم است. الفقهاء حصون الاسلام و لذا لازم نیست مبتلا به باشد. ممکن است بسیاری از مسائل را احدی بهش مبتلاء نشود. ولی عالم باید اینها را تعلیم کند. در 950 سال حضرت نوح علی نبینا و آله و سلم بیان داشتند و ابلاغ داشتند و اتهزاء تحمل میکردند و من فکر میکنم که این تقسیم استاد رحمه الله بحث تعلیم الجاهل را شروع رکده اند و به نظر ما میرسد که مرحوم شیخ طور دیگری هستند و بحث را برده اند روی سببیت و فوقش ما اضافه کنیم که اگر تسبیب ثابت نشد ما القاء الجاهل را اضافه میکنیم و هر دو عنوان ربطی به فرمایش استاد که ارشاد الجاهل است ندارد. (اعانة بر اثم این است که در مقدمات حرام کسی را کمک کنیم ولی تعاون بر اسم این است که عده ای در عرض هم گناهی را انجام دهد و تعون بر اثم حرام است و ربطی به تسبیبندارد  نمی شود آن را در اینجا آورد و اعانة بر اثم از طرف عامة در فقه ما داخل شده است و اصلا تنها یک مصداقش حرام است که اعانة الظالمین است. حاکم ظالم همین است. لذا بعضی خیال کرده اند که بچه دار شدن و ازدواج کردن اعانة بر اثم است زیرا این آدم که ازدواج کند بعدا بچه دار میشود و بچه گناه میکند. لذا بعض مقدسین ازدواج نمی کردند از این باب. در اعانة بر اثم این یک عنوان مستقل است و ربطی به عالم و جاهل بودن ندارد. و خیال نکنید که فقط شیعة مخالف حکام جور بوده است و خود عادة شدیدا بینشان منفی است و یک عیب بزرگ برای کسانشان بود که بروند در دستگاه فلانی قاضی شوند و شرح حال افرادی که چه میشد میرفتند قاضی میشدند خودش محل تأمل است ولی ائمة علیهم السلام ضرب المثل این قصه بودند که اصلا وارد نمیشوند و در روایتی هست که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند من در مدینه بودم و رد میشدم دیدم که در دکان قاضی نشسته ای. و او گفت که من کاری به کارش نداشتم و رفیق ما بود و یک گعده ای باهاش کردم و عقیده ای به کارهای او ندارم و او محتسبی بود و در دکه اش نشستم و حضرت فرمودند اما تخاف ان ینزل البلاء و تعم من فی المجلس. و اینکه لایجلسه الا نبی او وصی نبی او شقی را ما داریم. در ماجراهایشان دارند که یک خیاطی رفت پیش این زهادشان و گفت که من خاط حاکم هستم و داخل در اعوان الظلمة هستم؟ گفت اونی که به تو که نخ داده از اعوان الظلمه هست تو خودت از ظلمه ای! در بحث معونة الظلمة خودش عنوانی دارد. این بحث دهن که عنوان ندارد ولی آیا داخل در قاعدة میشود که حرام باشد. انصافا در مثالهای شیخ رحمه الله و مناقشات استاد میبینید که دو فضا است. ایشان در تقسیمی که بر گردد به محصل از این راه داخل شده اند که بحث اراشد الجاله را طرح کرده اند. در مبانی منهاج الصالحین مخالف مرحوم استاد شده اند و هر 5-6 وجه را رد کرده اند و این فرع که یجب تعلیم الاحکام الکلیة و در تنقیح هم هست و برای مراجعه میشود به آنجا مراجعه کرد. ))

أما الأحكام الكلية الإلهية فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها(این نکته اش تسبیب نیست بلکه خودش عنوان است)، لوجوب تبليغ الأحكام الشرعية على الناس جيلا بعد جيل إلى يوم القيامة، و قد دلت عليه آية النفر [1]

______________________________

[1] سورة التوبة آية 123 قوله تعالى: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 122‌

و الروايات «1» الواردة في بذل العلم و تعليمه و تعلمه.

و أما الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية فان لم نقل بوجود الدليل على نفي وجوب الإعلام- كالرواية المتقدمة الدالة على صحة الصلاة في الثوب النجس جهلا، و أنه لا يجب على المعير إعلام المستعير بالنجاسة- فلا ريب في عدم الدليل على وجوبه(ایشان از راه عدم الدلیل وارد شده اند. آیا در اتکازات قانونی نکته فنی دارد؟ در باب مکلف جامع تصور نمی شود ولی در باب تکلیف جامع تصور میشود. این نکته عدم وجوب است. بنابر این است که هر کسی تکلیف خودش را دارد. اینکه من میبینم این آقا تکلیف خودش را دارد و لازم نیست به او بگویم و کسی را در قبر کسی نمی خوابانند و در ارتکاز فقهاء و اصولیین جامع در مکلف نیست ولی در تکلیف هست. مثل همان بحث واجدی المنی فی الثوب المشترک که هر دو میتوانند بنا را به طهارت خودشان بگذارند.در مکلف جامع تصویر نمیشود. لذا ما در اینجا از راه جاهل وارد نشدیم و از راه عالم وارد شدیم. آیا این عالم وظیفه دارد یا نه. کار به جهل جاهل نداشتیم. ما راهمان فرق داشت و معتقد به این شدیم که از روایت تبینه لمن تبیعه لیستصبح به این است که اگر بر من منجز شد تکلیفی، در این صورت بر من لازم است که این شخص نباید به کسانی که در رتبه طولی او هستند و لو جهلا، نباید در اختیار قرار دهد و حدیث را اینکونه معنی کردیم و اینجا علم من هست ولی تنجزش نیست زیرا رتبه طولی نداریم من میدانم این آب نجس است ولی من که به او نداده ام و لذا عیبی نیست نگویم ولی اگر همین آب نجس را من به او دادم باید بگویم زیرا در رتبه طولی قرار گرفته ام. مرحوم علامه که میگفتند از باب نهی از منکر لازم است، جوابشان این است که اصلا در حق او منکر نیست لعدم العلم فلذا منکری نکرده که حالا بخواهیم نهیش کنیم.ما قبول داریم که دلیل نداریم ولی نکته دلیل نیامدن چه بود؟ این بوده است که در باب مکلف جامع نبوده است و این صغرای آن کبرا است.ارتکازات نکته دارد و باید سراغ توضحی آن برویم)، و على هذا فلو رأى أحد نجاسة في طعام الغير فإنه لا يجب عليه إعلامه، كما أنه لا يجب تنبيه المصلي إذا صلى بالطهارة الترابية مع الغفلة عن وجود الماء عنده، إلا إذا كان ما ارتكبه الجاهل من الأمور المهمة، فإنه يجب إعلام الجاهل بها كما عرفت.

و أما الثاني: (أعني إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر) فقد يكون فعل أحد الشخصين سببا لوقوع الآخر في الحرام، و اخرى لا يكون كذلك، أما الأول: فلا شبهة في حرمته، كإكراه الغير على الحرام، و قد جعله المصنف من قبيل العلة و المعلول، و الدليل على حرمة هي الأدلة الأولية الدالة على حرمة المحرمات، فان العرف لا يفرق في إيجاد مبغوض المولى بين المباشرة و التسبيب.(درست است ولی مطلب جزو ادله اولیه نیست و تسبیب با مباشرت فرق دارد و ادله اولیة هم همه اش را شامل نمیشود. در ادله اولیة اگر کسی شراب خورد حد رویش اجرا میشود ولی سبب حد رویش اجرا نمیشود . لاتزوجوا بناتکم من شارب الخمر این هم بر سبب آیا صدق میکند؟ البته نمی دانم شاید مرحوم استاد مسبب شرب خمر را به خاطر اینکه صغائر و کبائر را قبول ندارند، از عدالت خارج بدانند ولی برای ما کبیره بودن آن فعلا نمی دانم هست یا نه؟ مرحوم استاد کبائر را قبول ندارند و میگویند که مثلا فلان گناه علی المشهور کبائر است شبیه اون بنده خدا که رفته بود شهر هِمس و عجائبی دیده بود و یکیش این بود که مؤذن میگفت اهل همس اشهد ان محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و پرسید وجهش چیه؟ گفته بودند ما مسلمان خوش صدا نداشتیم این یهودیه را آوردیم و خود شعقیده ندارد و این اهل همس را اضافه میکند تا درست شود!البته ما عرض کرده ایم که گناهان کبیره و صغیره داریم و گناهانی که در هر شاخه ای به منزله ستون فقات باشد، کبیره است. در امور خانوادگی مثلا زنا ستون فقرات خانواده را از بین میبرد و در قرآن زیر بنای همه گناهان به شرک بر میگردد و همه طاات به توحید بر میگردد. در کلام قرا«ی در فقه و قانون و جامعه و ... توحید نقش اول را دارد و شرک از آن طرف بر عکس و در تمام مسائل راستگویی مظهر توحید است و دروغ مرکز شرک است. هر گناهی مزج حق و باطل است و کسی که رو به زنا میآورد با وجود راه حلال ترکیب و شرک این راه است. در روایات 7 تا داریم و سند خوب دارد و روایت بیست سند ندارد و اون 7 تا هر کدام نابود کننده محور اساسی است و مظهر بزرگرین گناه آن مسیر است. آیا ما در اخلاف در افعال حسنه بحث میکنیم و یا صفات حسنه هم شامل میشود مثل شجاعت و ... و به نظر ما داعی جدا کردن نداریم و اخلاق همه را میگیرد و نسبت به صفات انسانی هم مظاهر توحید و شرک داریم و این به نظر ما از قرآن فهمیده میشود.اصولا مبغوضیت یک شیء یعنی شما ازش محروم هستی و لذا محرومیت از دو جهت است یکی اکراه شخصی بر آن و یکی انجام آن توسط خود آدم. در باب نیابت عرض کردیم که اینکه کسی عملی کند و برای کسی حساب شود این تنزیل است و خلاف قاعدة است و تنزیل صور متعددی دارد و چند جور به لحاظ حقوقی میشود گفت. یکی این است که من بدنم را بدن او قرار دهم. دو اینکه تنزیل مان تنزیل نفس عمل باشد. سوم اینکه ثواب عمل من برای دیگری باشد. بعد از تأمل در لسان ادله در واجبابت تنزیل عمل است ود رمستحباب تنزیل ثواب است و تنزیل بدن نیست. مثلا خانمی که عادت ماهیانه اش همیشه اول تا 7 ماه است، حالا که بدنش را تنزیل بدن او کرد دیگر نمی تواند نمازهای او را بخواند! با تأمل در مجموعه ادله و مجموعه ارتکازات عقلائی میشود این را نتیجه گرفت به اضافه این نکته که در مستحبات هم میشود تنزیل عمل قرار داد ولی در واجبات نمی شود تنزیل ثواب دانست زیرا تنزیل ثواب ذمه او را حل نمیکند. ذمه باید فارغ شود و با تنزیل ثواب ذمه مشکلش حل نمیشود. در مستحبات هم نیازی به تنزیل عمل نیست، صرف تنزیل ثواب مشکل را حل میکند و لذا بیش از این نکته ندارد. البته در مستحبات تصویر تنزیل عمل و بدن میکنیم ولی اگر نکته نداشت لغو است.)

و أما الثاني: فإن كان الفعل داعيا إلى إلى إيجاد الحرام كان حراما، فإنه نحو من إيقاع الغير في الحرام، و مثاله تقديم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غير جهة النجاسة إلى الجاهل ليأكله، أو توصيف الخمر بأوصاف مشقوقة ليشربها، و من هذا القبيل بيع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسة، و سب آلهة المشركين الموجب للجرأة على سب الإله الحق، و سب آباء الناس الموجب لسب أبيه، و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثلة من قبيل السبب، و بعضها من قبيل الشرط، و بعضها من قبيل الداعي، و لكنه لم يجر في جعله هذا على المنهج الصحيح و قد أشير إلى حرمة التسبيب إلى الحرام في بعض الآيات [1] و الروايات [2]

______________________________

[1] سورة الانعام آية 108 قوله تعالى: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ). و في ج 2 مجمع البيان طبع صيدا ص 347. قال قتادة: كان المسلمون يسبون أصنام الكفار فنهاهم اللّه عن ذلك لئلا يسبوا اللّه فإنهم قوم جهلة.

[2] في ج 2 أصول الكافي بهامش مرآت العقول باب السباب ص 350. و باب السفه ص 310. و ج 3 الوافي باب السفه ص 159. و ج 2 ئل باب 158 تحريم سب المؤمن من أحكام العشرة. ابن حجاج البجلي عن أبي الحسن موسى «ع» في رجلين يتسابان؟ فقال:

البادي منهما أظلم و وزره و وزر صاحبه عليه ما لم يعتذر إلى المظلوم. صحيحة. و في حسنة

______________________________

(1) راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآت العقول. و ج 1 الوافي ص 47.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 123‌

و إن لم يكن الفعل داعيا إلى الحرام فاما أن يكون مقدمة له، و إما أن لا يكون كذلك أما الأول: فكاعطاء العصا لمن أراد ضرب اليتيم، فإن إعطاءه و إن كان مقدمة للحرام، إلا أنه ليس بداع اليه، و الحكم بحرمته يتوقف على أمرين، الأول: كونه إعانة على الإثم، و الثاني: ثبوت حرمة الإعانة على الإثم في الشريعة المقدسة، و سيأتي الكلام على ذلك في مبحث بيع العنب ممن يجعله خمرا.

و أما الثاني: فكمن ارتكب المحرمات و هو بمرأى من الناس، فإن رؤيتهم له عند الارتكاب ليست مقدمة لفعل الحرام، نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهي عن المنكر فيجب النهي عنه إذا اجتمعت شرائطه.

لا يخفى أن في كلام المصنف تهافتا واضحا، حيث جعل ما نحن فيه تارة من القسم الثاني، و اخرى من القسم الرابع، و يمكن توجيهه بوجهين، الأول: أن يراد بالفرض الذي أدخله في القسم الثاني هو فرض الدهن المتنجس، فإن إعطائه للغير لا يخلو عن التسبيب إلى الحرام الذي سيق هذا القسم لبيان حكمه، و أن يراد بالفرض الذي جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس، كما تقدم في مسألة السيد المهنا عن العلامة عمن رأى في ثوب المصلي النجاسة، فإن القسم الرابع لم يفرض فيه كون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فيه كونه من قبيل عدم المانع كسكوت العالم عن إعلام الجاهل، و لا شبهة في مناسبة الثوب المتنجس لذلك. الوجه الثاني: أن يراد من كلامه الدهن المتنجس في كلا الموردين مع الالتزام فيهما باختلاف الجهتين، بأن يكون الملحوظ في القسم الثاني كونه تسبيبا لإيقاع الجاهل في الحرام، و الملحوظ في إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسية مع قطع النظر عن التسبيب.)

و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:

أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمة.

و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى(ظاهر این است که ایاشن در ما نحن فی قاعدة تسبیب را جاری میکند به اعتبار همین که استناد به سبب اقوی است. در تسبیب معیار را فراموش نکنیم. باید فعل حرامی را در نظر بگیریم و آن وقت سبب حرام را در نظر بگیریم و آنچه که من اینجا سبب آن هستم تسلط جاهل بر دهن متنجس است و اما تسلط بر دهن متنجس حرام نیست. لذا اجرای این قاعدة ایراد داردو نمیتوانیم بگوییم اینجا جاری میشود.)، فنسبة فعل الحرام إليه أولى(عرض کردم ما دو چیز داریم یک استناد در باب ضمان و دیه و یکی در باب اینکه من علت حرام هستم و این دو باب نباید خلط شود. لباس غصبی را دادم به جاهل و مصرف کرد و استناد ضمان اینجا به من هست ولی معلوم نیست حرمت بهش بشود نسبت داد.دیه هم از احکام امضایی است و لفظ فارسی معادلش پرداختن است و دیه از ادی یؤی میشآید که همین پرداختن است و دیه تابع واقع است نه عصیان و شلاق و حد تابع عصیان. اگر گفتیم دیه رفته روی سبب ضمان و دیه از یک مقوله هستند و اینها میآیند و لازم نیست که حرام باشد و بین دیه و عصیان تساوی نیست شبیه مضطر که میتواند غذای مردم را بخورد ولی ضامن است. البته اینجا یک بحث ضمانت ایدی است و بحث سر این است که من مال غصبی را داده ام به کسی و همین طور همه نمیدانستند و به دیگر جاهلی دادند و آیا میشود قاعدة ید در همه جاری شود اگر دست آخری تلف شود. مشکل اینجاست که قاعدة ید دو مفاد داشته باشد و آن اینکه اولا قابل انتقال اس و ثانیا من اتلف فهو ضامن. یعنی هم خودش و هم اگر دست کسی افتاد. علی الید ما اُخِذَت حتی تُؤَدِّیَه.دلیل یکی است ولیدو مفاد دارد. انجا خیلی ها گیر کرده اند.چه طور دلیل واحد دو کار میکند. شبیه این بحث را در استصحاب حاکم و محکوم در رسائل دارند. مثلا اگر ما یک استصحاب حاکم و محکوم داشته باشیم چه طور میشود یک دلیل واحد یکی را میگیرد و یکی را نمی گیرد با اینکه نسبت دلیل به همه افراد یکسان است. دلیل استصحاب لاتنقض است و اگر نجس را با مستصحب الکریة شستیم جرا فقط استصحاب را در ماء جاری میکنیم نه لباس؟ در بحث فضولی و تعاقب ایدی ان شاء الله متعرض خواهیم شد که چه طور علی الید در ایادی طولیة در کی ید یک اثر دارد و در یدی اثر دیگری.هر که در این وسطی ها از دست داد میشود برگردد به قبلی ولی آخری چی؟ ان به کسی بر نمیگردد.در باب امر به معروف و نهی ازمنکر یک بابی دارد به اسم حُِسبَة که بعدها یک نهاد حوکتی شد و به فارسی به آن محتسب میگفتند و در عربی دیوان الحسبة بهش میگفتند و اگر خلافی بود همانجا حق را اجرا میکردند و خودشان نظاره میکردند و شبیه این هیئة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر چیزی شبیه این است و گشت ارشاد هم شبیه این است. در کتاب معالم القربة فی احکام الحسبة همه اصناف مختلف را بیا کرده اند که کله پزیها باید چه کنند و منبری ها چه بگویند و نگویند. یک قسمتش مال وُعّاظ است. محتسب مستی به ره دید و ... معنایش همین است و این کتاب بسیار قشنک است و مشکلش این است که با اصطلاحات مصری نشوته اند و لذا بعضی از شغلهایش را محققین مصری کتاب هم نمی دانسته اند. یک وقتی خوابم می آمد میرفتم این کتاب را میخواندم. مرحوم استاد روایت آورده اند که دال بر عدم وجوب اعلام باشد.

و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌

______________________________

[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:

لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد.(این به تسبیب میخورد) موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌

في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.(که در صورت نسیان آدم نمازش را باید از نو بخواند ولی در جهل بعدش لازم نیست دوباره بخواند و معروف اصجاب ما این را از باب تعبد گرفته اند و الا حدیث رفع یحتمل هر دو را شامل شود.به ذهن من می آید که تفریق بین نسیان و جهل روی قواعد هم ابشد و بگوییم که ارتکاز عقلائی هم روی همین نکته است. در باب تنجز بین جهل و نسیان فرق میکند. در باب 40 به وبعد وسائل روایات جهل و نسیان و فرقشان هست. مرحوم صاحب وسائل آخر طهارت ابواب النجاسات را آورده اند مثل شرائع ولی صاحب عروة نجاسات را اول طهارت آورده اند.این سه روایت اینجا در باب 47 آمده اند(آ شیخ احمد اِحصایی بود و اوج شیخی ها زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و زمان اعدام باب هم در زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و بحثهای شیخی ها داغ بود و داغی داغی بحث شیخی ها در زمان سید کاظم رشتی شد از سال 1241 تا 1259 که زعیم شیخی ها بود و او افکار شیخ احمد احاصئی را به صورت یک مکتب در آورد و الا احمد احصایی آدم بدی نبود و سلیم النفسی بود و بیچاره گرفتار شبهات شده بود و بحث معراج اون زمان مشکل ساز بود و اون زمان قائل به عناصر اربعة آب و آتش و هوا و خاک بودند و  چهار کره قائل بودند که اولش خاک و بعد آب و بعد هوا و بعد استقصی بالا که آتش باشد و استقصی یونانی عصنر عربی و آخشیج فارسی که آتش را عصنر بالا میدانستند و معتقد بودند کسی که میخواهد از این 4 کره رد شود قسمت خاکی روی کره خاک میماند و معنای کون و فساد در اون زمان این بود که اگر از این 4 کره چچیزی ساخته میشد مثل بدن ما، این میشد و کون و فسادش هم به این بود که هر قسمتش برود روی ره مخصوص به خودش و این بدن تبدیل به خاک و آب و هوا و آتش شود. و اینها میگفتند که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اگر میخواستند بروند بالا با جسم نمیشد بالا رفت. این بدن که برود بالا قسمت خاکی روی زمین می ماند و قسمت آبی روی آب و قسمت هوایی روی هوا و قسمت آتشی اش روی آتش و دیگر چیزی باقی نمی ماند. تازه اگر هم قبول میکردند که چیزی باقی بماند، خب تازه میرسید به فلک اول! فلک قمر. اونها برای افلاک نبض قائل بودند و وقتی میرسید به فلک اول میخواست از آن عبور کند، چون سیخکی میخواست عبور کند، حرکت ساتداره ای استقامتی و به قول دوستمان سیخکی میشد و این نتیجه اش این میشد که فلک اول به دوم بخوردو دوم به سوم و .. و همه وجود به هم میریخت! پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چه طور به اون بالا ها رسید. به نظر تریاک زیاد میکشیدند! از جوابهای رایج فلسفی اون زمان این بود که در زمین حضرت معدوم میشدو در آخر افلاکموجود میشدند و لذا چیزی به هم نریخت!!! و جالب اینکه این جواب را در قصه بالقیس هم ارائه دادند که این در اونجا معدوم شد و در آنجا موجود شد و حتی آمیرزا محمد آشتیانی که مرد ملایی است هم این توضیح را داده اند!!!! که علی القاعدة در یمن معدوم شد و در فلسطین موجود شد!!! به نظرم اینها زیاد تریاک میکشیده اند. احمد احصائی گفت که بدن یک آخشیج 5 هم دارد که عبارت باشد از عنصر حور الخلیائی!! که شکل ماده دارد ولی ماده نیست و از خصائص ماده فقط شکل را دارد و شکلش همان شکل انسان است و آمد شبهة معراج را با این حلش کرد!! که هر عنصری در کره اش ماند الا اینعنصر آخری که این اگر از افلاک رد میشد خرق ایجاد نمی کرد!! این شبهه تبدیل حرکت استداره ای فلک به استقامه ای م حل میشد و بعدش متأسفانه سرایت داد به مسأله معاد و لذا توسط آشیخ محمد تقی برقانی تکفیر شد به خاطر انکار معاد جسمانی و این بیچاره این راه را رفته بود و بعدا خواستند وجوه بیشتری برای تکفیر ایشان پیدا کنند در شرح زیارت جامعه ایشان هم چیزهایی پیدا کردند که غرضم به ذکرشان نیست. این حرفها ازش بوی کفر در نیم آید و اینجا یحتمل که تأویل باشد که این بیچاره اصلا حالیش نبوده این حرف ها که بخواهد تکفیرش کنند. سید کاظم رشتی این کار را به عنوان فکر گرفت و باند شدند و مرید و مراد جمع کردند و اینها را برای عبرت میگویم. مثلا در همان زمان در کربلاء یک بحثی را شروع کردند که زیرات بهتر است بالسر باشد یا از پپایین سر. این ها میگفتند برای ادب پایین سر و فقهاء و اصولیین میگفتند بالاسر و طوری شد که دعوا شد و در کتابهای عربی اون زمان البالاسریة و پایینسریة دارد و تعجب است که اونها اخباری مسلک هم هستند و شیخی ها به قول خودمان. شیخی ها قائل به 4 رکن بودند و معاد و عدل را برداشتند و رکن 4 شد واسطه بین امام و مردم که رشتی شد این باب. اینها به او رکن رابع میگفتند و بعد او هم آقا کریم خان کرمانی و ... و مرحوم صاحب جواهر پرسیدند ما تقول فی الرکن الرابع؟ قال صاحب جواهر که قال المحقق فی الشرائع الرکن الرابع فی النجاسات!!! راست هم هست . در شرائع نجاسات را آخرش آورده اند. و احصائی را هم به خاطر این حرفهایش تکفیر کردند و گفتند نجس است و ...  ) :

«2» 47 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجِبُ إِعْلَامُ الْغَيْرِ بِالنَّجَاسَةِ وَ لَا بِخَلَلٍ فِي الطَّهَارَةِ وَ حُكْمِ مَا لَوْ أَخْبَرَهُ الْمَالِكُ

4252- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ(انباری که ثقه است) عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(سند صحیح است و هیچ مشکلی ندارد) عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَرَى فِي ثَوْبِ أَخِيهِ دَماً وَ هُوَ يُصَلِّي- قَالَ لَا يُؤْذِنُهُ حَتَّى يَنْصَرِفَ.(اینجا به تعبیر ما چون در رتبه طولی قرار نمی گیرد عیب ندارد)(این روایت در اول باب 40 هم آمده است)

4253- 2- «4» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (این روایت هم صحیح است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِي مِنَ الْجَنَابَةِ- فَقِيلَ لَهُ قَدْ أَبْقَيْتَ لُمْعَةً(به اندازه یک وجبی مثلا) فِي ظَهْرِكَ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ- فَقَالَ لَهُ مَا كَانَ عَلَيْكَ لَوْ سَكَتَّ- ثُمَّ مَسَحَ تِلْكَ اللُّمْعَةَ بِيَدِهِ.(این مطلب ازش استفاده های زیادی شده است. یکی اینکه حضرت علیه السلام جلوی دیگران غسل کرده اند و دیگر اینکه در غسل ترتیب بین طرفین شرط نیست و ...)

وَ قَدْ تَقَدَّمَ فِي الْجَنَابَةِ حَدِيثٌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ مِثْلُهُ «5».

______________________________

(1)- ياتي ما يدل على كيفية صلاة العاري في الباب 50 من أبواب لباس المصلي.

(2)- الباب 47 فيه 4 أحاديث.

(3)- الكافي 3- 406- 8، أورده أيضا عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 40 من هذه الابواب.

(4)- الكافي 3- 45- 15، أورده أيضا في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب الجنابة.

(5)- تقدم في الحديث 1 من الباب 41 من الجنابة.

وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 488‌

4254- 3- «1» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ(یان حدیث از نفردات عبدالله بن جعفر حمیری است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ(بَجَلی که ثقة است و در قرب الاسناد همین فرد است ولی یکی دیگر هم هست که شباب صیرفی است که او ضعیف است. در کتاب مرحوم حمیری همین ثقه مراد است. این حدیث خیلی قرب اسناد دارد. اولا کتاب عبدالله بن جعفر از کتب ثانویه است و نیامدنش در کتب اربعه وجهش عدم اعتماد است و آیا خود مرحوم حمیری اعتماد کرده اند؟ نه. معلوم نیست زیرا این کتاب از مصنفات است و هدف قرب اسناد است و قدما هم در این حدیث گیر کرده اند که استادِ استادِ مرحوم کلینی آورده اند و عبدالله بن جعفر پسر ش محمد استاد مرحوم کلینی است و بزرگان هم نقل نکرده اند. از اون زمان احدی نقل نکرده اند. این حدیث در اواسط قرن سوم آمده است و بعدش نیامده است و در قرن سوم هم به خاطر قرب اسناد آمده است) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِيهِ وَ(حالیة است) هُوَ لَا يُصَلَّى فِيهِ قَالَ لَا يُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ يُعِيدُ.

مرحوم صاحب وسائل بعد روایتی را نقل میکند:

4255- 4- «2» وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ صَلَّى فِي ثَوْبِ رَجُلٍ أَيَّاماً- ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا يُصَلَّى فِيهِ- قَالَ لَا يُعِيدُ شَيْئاً مِنْ صَلَاتِهِ.

أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ بَعْدَ الصَّلَاةِ وَ الَّذِي قَبْلَهُ مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ قَبْلَهَا لِمَا تَقَدَّمَ «3» وَ يُمْكِنُ حَمْلُ هَذَا عَلَى كَوْنِ الْمُخْبِرِ غَيْرَ ثِقَةٍ وَ يَحْتَمِلُ الْأَوَّلُ الْحَمْلَ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ.توجیه دیگری هم کرده اند و آن فرق بین وقت و خارج وقت است و حمل هم از خود صاحب وسائل است. وقتی یک حدیث این قدر شاذ میشود ما شبهه در متن داریم و حالا برایتان یک حدیث میخوانم تا متوجه بشوید و در نسخه خودتان یادداشت بفرمایید. ببینید در کتاب وسائل باب 40 حدیث شماره 8 که از منفردات مرحوم شیخ طوس یاست و ایشان توجیه میکنند:

4221- 8- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ (سندش خوب است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْجَنَابَةِ تُصِيبُ الثَّوْبَ وَ لَا يَعْلَمُ بِهَا صَاحِبُهُ- فَيُصَلِّي فِيهِ ثُمَّ يَعْلَمُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ يُعِيدُ إِذَا لَمْ يَكُنْ عَلِمَ.(فتوای اصحاب خلاف این است و سعد شذوذ دارند و هر حدثی از سعد هست از منفردات مرحوم شیخ است و جدای از انفراد این است که از عجائب همین است که در تهذیب موجود لایعید هست. در تهذیب موجود لایعید است. معلوم میشود که احتمالا نسخه صاحب وسائل گیر داشته است. از عجائب این است که چاپ جدید هم حاشیه زده اند. در تهذیب موجود لا دارد. شاید در استبصار یعید باشد. لذا خوب دقت بفرمایید وقتی میگوییم حدیث عبدالله بن بکیر شاذ است. اصنافا از این احادیث نکته تازه ای در نمی آید. اگر سببیت نداشت اعلام لازم نیست و الا اگر طولی بود اعلام لازم است)

أَقُولُ: يَأْتِي وَجْهُهُ «3».

 )

نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر(صحیحه است و نمی دانم چرا ایشان تعبیر خبر کرده اند و باید میگفتند روایت) محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.

الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.

ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.

 

)، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه «2».

الثالث- أن يكون شرطاً لصدور الحرام، و هذا يكون على وجهين:

أحدهما أن يكون من قبيل إيجاد الداعي على المعصية، إمّا لحصول الرغبة فيها كترغيب الشخص على المعصية، و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّى يقع في المعصية، كسبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء الناس الموقع لهم في سبّ أبيه، و الظاهر حرمة القسمين، و قد ورد في ذلك عدّة من الأخبار «3».

______________________________

(1) أجوبة المسائل المهنّائيّة: 48، المسألة 53.

(2) لم نقف عليه.

(3) لم نقف على خبرٍ يدلّ على حرمة القسم الأوّل أي ترغيب الشخص على المعصية-، و أمّا ما يدلّ على حرمة سبّ آلهة الكفّار فهناك عدّة أخبار وردت في تفسير قوله تعالى «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (الأنعام: 108) انظر تفسير الصافي 2: 147، و بالنسبة إلى النهي عن سبّ آباء الناس المنتهى إلى السبّ المتقابل، انظر تنبيه الخواطر: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 76‌

و ثانيهما «1» أن يكون بإيجاد شرطٍ آخر غير الداعي، كبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً، و سيأتي الكلام فيه.

الرابع- أن يكون من قبيل عدم المانع، و هذا يكون تارةً مع الحرمة الفعليّة في حقّ الفاعل كسكوت الشخص عن المنع من المنكر-، و لا إشكال في الحرمة بشرائط النهي عن المنكر، و أُخرى مع عدم الحرمة الفعليّة بالنسبة إلى الفاعل، كسكوت العالم عن إعلام الجاهل كما فيما نحن فيه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.(مرحوم استاد اشکال کردند ککه کلمات مرحوم شیخ اشکال دارد و آن اینکه بالاخرة ما نحن فیه از قسم ثانی است یا رابع؟بعید است فرقی بین عدم المانع و سبب نباشد. مرحوم استاد جواب دادند که هر دو هم خوب است. یکی اینکه قسم چهارم ما نحن فیه کلام مرحوم علامة است ولی قسم دوم ما نحن فیه دهن متنجس است. دلیلش هم این است که کلام علامة را نقل کرده اند.این جواب تنبه خوبی است و قشنگی است. تنبه دوم که بعد نیست اجمالا اینکه شاید مرحوم شیخ در قسم دوم مانحن فیه به لحاظ حرمت تسبیب باشد و در جهارمی بنابر اینکه سکوت حرمت نفسی داشته باشد نه تسبیبی و یک وجه ثالثی هم به ذهن بنده رسید ه که شاید نظر مرحوم شیخ این باشد که ما نحن فیه در هردو دهن متنجس باشد ولی ملاک مرحوم شیخ به دو ملام باشد یکی قاعدة تسبیب و یکی القاء الجاهل حرام است ولو تسبیب صدق نکند.حضرت استاد همه را با هم مخلوط دانسته اند که حالا میخواهد سبب ابشد یا شرط یا داعویت(انگیزه بودن) همه جایز نیست ولی انما الکلام در نظر ما اینکه در عالم قبول داریم کلام حضرا استاد رحمه الله را ولی در خصوص جاهل تمام اشکالات میآید.)

فهل يجب دفع «2» الحرام بترك السكوت أم لا؟ فيه «3» إشكال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع «4» ذلك؛ لكونه فساداً قد أُمر بدفعه كلّ من قدر عليه، كما لو اطّلع على عدم إباحة دم من يريد الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سكوته ضرر ماليّ قد أُمرنا بدفعه عن كلّ أحد؛ فإنّه يجب الإعلام و الردع لو لم يرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام، ففي الحقيقة الإعلام بنفسه غير واجب.

______________________________

(1) في غير «ش»: الثاني.

(2) في النسخ: رفع.

(3) في غير «ف»: و فيه.

(4) في النسخ: رفع.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 77‌

و أمّا فيما تعلّق بغير الثلاثة من حقوق اللّه فوجوب دفع «1» مثل هذا الحرام مشكل؛ لأنّ الظاهر من أدلّة النهي عن المنكر وجوب الردع عن المعصية، فلا يدلّ على وجوب إعلام الجاهل بكون فعله معصية.

نعم، وجب ذلك فيما إذا كان الجهل بالحكم، لكنّه من حيث وجوب تبليغ التكاليف ليستمرّ التكليف إلى آخر الأبد بتبليغ الشاهد الغائب، فالعالم في الحقيقة مبلّغ عن اللّه ليتمّ الحجّة على الجاهل و يتحقّق فيه قابليّة الإطاعة و المعصية.

ثمّ إنّ بعضهم «2» استدلّ على وجوب الإعلام بأنّ النجاسة عيب خفيّ فيجب إظهارها.

و فيه مع أنّ وجوب الإعلام على القول به ليس مختصّاً بالمعاوضات، بل يشمل مثل الإباحة و الهبة من المجّانيّات-: أنّ كون النجاسة عيباً ليس إلّا لكونه منكراً واقعيّاً و قبيحاً، فإن ثبت ذلك حرم الإلقاء فيه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العيب، و إلّا لم يكن عيباً، فتأمّل.

______________________________

(1) في النسخ: رفع.

(2) هو المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة 8: 36.

اولین نوشته موجود در اسلام کتاب القضایا و السنن و الاحکام است و اولین کتاب مبوب است که مرحوم نجاشی نقل میکنند و انصافا تنها چهره فرهنگی در میان صحابه امیرالمؤمنین علیه السلام است و البته شاید عبد الله بن عمرو عاص هم یک ذره دنبال خطهای فرهنگی باشد. بعدها اختلاف شد که این کتاب القضایا نویسنده اش کیست؟ عبیدالله بن ابی رافع یا خ.ود ابی رافع یا ....الآن جای بحثش نیست.

آقای خوئی رحمه الله دارند که قرآن هم سوره هایش توسط رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دسته بندی شده بود و این مطلب درست است و بعد از قرآن اولین کتاب باب بندی همین القضایا است.

یکی از اشکالات مستشرقین بر نهج البلاغة ذکر عدد است که مثلا در نهج دارد استغقار 6 نکته دارد و هکذا و اینها به قول ملای روم تو به تاریکی علی را دیده ای.

اما علت جا نیفتادن کتاب القضایا چیست در جای خودش طرح کرده ایم. آخرین کسی که از این کتاب نقل کرده اند نسخه صاحب دعائم هست و جالب است که همین دست مرحوم شخی و نجاشی هم بوده اند و سندش در جای دیگر مرحوم نجاشی در جای خودش است.

این کتاب مصنف هم هست و این خیلی زمینه ساز و ارزش علمی است.

این نوشتار فعلا در دست ما نیتس و ما معمولا از قرن دوم مصنف داشته ایم که یکی از آنها کتاب علوی بده است. قبل از اینکه عامة دنبال تدوین علم بیفتند ما سابقه داشته ایم.کتب حسین بن سعید 33 تا بوده است به نظرم ولی مشهور بوده به کتب ثلاثین. در کل دنیای اسلام یک هیکل بندی کلی به فقه دادند که انصافا فقه را منظم کرد. الآن عده ای از معاصرین عامة سعی کرده اند به جای ترتیب رسمی طرح دیگری بدهند و ما باید فکر بکنیم و اینها به جای کتاب عبادات و عقد و ایقاع و احکام، مثلا نظام مالی و نظام خانوادگی و نظام آموزشی دارند. بعدها یک ابوابی را گیر کرده اند که چی را کجا بگذارند. صاحب شرائع این تقسیم را مطرح کردند که خیلی خوب بود ولی غالبا مقبول واقع شد.البته عرض کنم که تقسیم بندی یک تقسیم بندی نفس علم است و یکی هم تقسیم بندی آموزش علم است و همه مهم است و از مباحث روز دنیاست.

حالا ما رسیده ایم به نوع اول بخش مکاسب که از تقسیم شرائع است و بحث در نجاسات بود و رسیدیم به یک متنجسی که ولو متنجس است ولی عامة هم روایت بر عدم جواز بیعش دارند و ما هم داریم و حالا میخواهیم بدانیم چه کنیم.

اصولا فقه این بود که بحث ملازمات را از روایات بفهمیم. مثلا ما آیه شریفه داریم *(وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتي‏ لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزينَةٍ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ)* حالا آیا میشود نگاه هم کرد؟ در روایات ما دارد که جلباب را میتواند نپوشد و در بعضی خمار را هم دارد. ما توضحی دادیم که لبسا عمومی آن زمان یک لباس بود که میپوشید و تمام بدن تا پا ها را میپوشاند و بعدش رویش یک خمار میپوشیدند که موها را میبستند و روی همه جلباب که سر را هم و دستها را هم میپوشاند. حالا اگر گفتیم جلباب را بردارد میشود دستها را میتواند ظاهر کند و اگر خمار را هم اضافه کردیم میشود که موایش را هم عیب ندارد.اصول صد سال بعد از فقه تأسیس شد و فقه حدود 80-90 بود و اصول حدود صد سال بعد. اختلاف فقهائ هم از این ملازمات بود. از حرمت متنجس تا جه حد استفاده میشود. حرمت بیع هم در میآید؟ حالا اگر بیعش جایز است یجوز البیع لخصوص الاسراج یا اینکه در فروشش دیگر تقید نداریم؟

اینجا سه رأی داشتیم. رأی مدینة لایجوز البیع بحال و یک رأی یجوز البیع مطلقا که رأی قیاسی ها بود و یک رأی دیگر هم مقید به شرائطی یجوز البیع.یعنی خرید و فروش در حد انتفاع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و این را ما هم روایت داریم و روایات مشهور ما این است.بعه لمن اشتراه لیستصبح به. از زمان شیخ طوسی رحمه الله یک بحث دیگر هم اضافه شد که استصبا باید تحت السماء باشد و نه ما و نه عامة روایتش را ندارند(البته عامة هم فتوا دارند بر اینکه فقط باید تحت السماء باشد) که مقید به این قید باشد. البته قطعا بحث ریشه دارد. مرحوم شیخ عبارتی دارند با عنوان روی اصحابنا در کتاب مبسوط و در خلاف و سائر کتبشان اشاره نکرده اند و در خلاف از زاویه دیگری طرح کرده اند ولی در خود مبسوط تعبیر مکروه دارند. عرض کرده ام تا همین لحظ که در خدمتتان هستم یکی از محور های شیعه در تمامی زمینه های علوم اسلامی مرحوم شیخ است و نه تا 200 سال بلکه تا الآن مقلد مرحوم شیخ هستند. عجیب اینکه بعد ایشان مرحوم ابن ادریس همان مطلب شیخ را میگیرند و میفرمایند که نه خیر. این حرام است و عجیب اینکه مرحوم ابن ادریس عمل به خبر نمی کنند و ادعای اجماع هم میکنند. واقعا عجیب است. به یک خبر مرسل عمل کرده اند و بعد هم به مرحوم شیخ اشکال میکنند و مرحوم علامه م  در مختلف خیلی تند به ابن ادریس در مواردی میشوند و خوب نیست  بعض عامة روایتی دارند که ثلاثة لاتقبل شهادة بعضهم علی بعض! البته این بیشتر به جعل میخورد و د رکتاب شهادات کنز العمال است و سندش هم ضعیف است و بعدش دارد اما العلماء فلتحاسدهم. این به جعل بیشتر میخورد.

پس الان ریشه های مطلب تا حدی برای شما شناسایی شد. جواز استصباح ریشه در روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارد و انما الکلام در اینکه باید چگونه باشد.تحت السماء یا مطلقا.

به نظر من باید این مطلب را ریشه یابی کرد. ما در فقه مورادی داریم که ارسال مسلمات شده است نزد ما و حتی عامة ولی در مرحله دلیل، دلیل قصور دارد و اسمش را هرچه گذاشتید بگذارید ولی این مطلب مهمی است که باید بررسی شود. مثلا فرض بفرمایید در سابق یگفتند که خانم ها موقع احرام نباید صورتشان را بپوشانند و از طرفی اگر نامحرمی نگاه میکرد میشود پوشاند و در سابق یک بادبزنی استفاده میکردند که اون چوشیه به صورت نخورد و در روایات ما یک دانه روایت نداریم که نباید به صورت بخورد و این فتوای شیعه و عامة است. تسقط خمارها داریم و در هیچ یک ندارد که جوری بشد که به صورت نخورد. الآن جزو مسلمات است ناشزه نفقه ندارد و یک دانه روایت نه ما و نه عامة نداریم و جزو مسلمات است. بله ما یک روایت داریم از سکونی که نشوز هم نیست و آن خرج من بیت زوجها من دون اذنها. ظارا مراد این است که خانه زندگی را ول کند برود خانه پدر. صاحب حدائق هم دارد که این حکم دلیل ندارد. دهن متنجس شاید الآن مبتلا به نباشد ولی نشوز مورد ابتلاء بوده است. این مشکلی است در فق. الآن داریم که حکایت اذان مستحب است و این روایت دارد ولی حکایت اقامه هم ما و هم عامة تصریح به استحباب میکنند ولی در اقامه نه ما و نه آنها یک دانه روایت احدة ضعیفة هم نداریم. اینها باید یک فکری برای اینها بشود.مثلا نشوز در قرآن است. خیلی عجیب است که بوده باشد و به دست ما نرسیده باشد. میدانید در دادگاهها حکم از زمین تا آسمان فرق میکند. در بحث نشوز به ذهن ما رسید که نکند این جزو عادات قبل از اسلام بوده است و در جامعه رواج داشته است.خود من و صاحب حدائق و از عامة ها مثل ابن حزم مایل به این هست که ناشزه در خانه شوهر نفقه دارد.

در این مسألة دهند هم خیلی نکته غریبی است. مرحوم شیخ انصاری هم گیر کرده اند و گیر ایشان شهرت است.

مرحوم استاد در مکاسب محرمه رفته اند روی جهات ثانویه. تلازمات خارجیة. افرادی که تنفس میرده اند کوتاه بوده است، و لذا استنشاق آن باعث بلع نجس میشود. بسیار حرف بعید است ما روایت داریم که معنایش این میشود که سقف زیر بیش از سه متر و نیم اسراف است.بعدش هم معلوم نیست چراغ را در پایین میانداختند بلکه احتمالا همان طور که در قرآن اشاره ای هست به صورت مشکات بوده است که قسمتی از داخل دیوار را خالی میکرده اند که چراغ را در آن قرار میدادند. شاید در بلندی میبوده است. خلاصه این تلازم خارجی اش اصلا روشن نیست. یا مثلا در عده ای از عبارات عامة دارد که در مساجد این کار را نکنید. ما چندین روایت داریم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یسرج به و در هیچ یک قید تحت السماء نیامده است. شادی این جور فتاوا یک برخورد خارجی داشته است و بعد منتقل به فتوا شده است.ما در فقه کارمان روی نوشته ها است. ما که نادیده و نانوشته را نمی توانیم بخوانیم. عده ای میشود نانوشته های تاریخ را خواند ولی در فقه که نمی شود نسبت داد. ما عرض کردیم سیره به طور طبیعی متأثر از فتوا است و این بر خلاف عده ای از اصولیین است که سیره متشرعه را مؤثر در فتوا میدانند. آیا میشود این مواردی که عرض کردم را جزو مواردی دانست که سیره متشرعه مؤثر در فتوا بوده است؟ مثلا فهم اطرافیان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم این بوده باشد که عادتا بروند زیر آسمان این کار را بکنند نه زیر سقف. ما دخان داریم و غبار داریم و بخار. دخان را در مثل روغن به کار میبرند و بخار را در مثل آب و غبار را در مثل جامدات.یعنی در اصطلاح عرف اجزاء منتشرة دقیقیة و ترابیة غبار است و اجزاء منتشرة مائیة بخار است و دخان ازاء تصاعدة دهنیة است و نمی دانم مرحوم استاد در مکاسب محرمه شان چرا این تعابیر را با هم آورده اند.این کی یاز جاهایی است که خیلی ظرافت است و احتمال خود من همین سیره ننوشته است که اذهان منصرف میشده است روی حیاط. یا مثلا عامه بعضیشون که این را داخل مسجد انجام نمی داده اند. این بح ثدر کتب قدیم ما غالبا در بحث اطعمة می آمده است زیرا بحث در انتفاع از روغن است. کسی که این بحث را در بحث بیع می آورد باید ربطش با بیع هم روشن شود. مرحوم استاد در مصباح الفقاهة از ص 124 متعرض این بحث شده اند تا آخر ص 126 و مرحوم استاد اول بحثشون استدلال های گفته شده است و در ص 126 کلام مرحوم شیخ را نقل کرده اند و به منهج مرحوم شیخ در استدلال اشکال کره اند. آیا اولا کفیت استدلال مرحوم شیخ قابل دفاع است؟ با اینکه عادت ما ذکر این مسائل نیست، ما در اینجا به خاطر نکته فنی متعرض میشویم.(ما معلوما تا زمان محقق حداکث، وارد این مدل از ابحاث میشویم.) 

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 78‌

الثالث: المشهور بين الأصحاب وجوب كون الاستصباح تحت السماء(بهتر بود میفرمودند حرمة الاستصباح تحت الظلال)،

بل في السرائر: أنّ الاستصباح به تحت الظلال محظور بغير خلاف «1».

و في المبسوط: أنّه روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف «2».(این فرق مرحوم استاد و مرحوم شیخ است که مرحوم استاد خیلی فتاواشان روی مبانی است و خیلی حالت احتیاط ندارند و احتیاطشان در راحت کردن خیال طلبه است و کسی که با ایشان اندکی آشنا باشد کاملا میفهمد که ایشان در فقه چه نتیجه گری خواهند گرفت.مثلا در بحث لائط که یقتل احصن ام لم یحصن. یک روای در کتاب ابن عدی با دو سند از آقا امام صادق علیه السلام دیده ام که تصریح دارد احصن ام لم یحصن. ولی در مصادر خودمان اصلا یک دانه روایت نداریم ولی فتوای مشهور داریم به مضمون آن روایت که عامة دارند و در خودمان روایات مطلق است و یک رویات مقید هم داریم که مثبتین هستند.)

لكنّ الأخبار المتقدّمة «3» على كثرتها و ورودها في مقام البيان ساكتة عن هذا القيد، و لا مقيّد لها من الخارج عدا ما يدّعى من مرسلة الشيخ المنجبرة بالشهرة المحقّقة و الاتّفاق المحكيّ «4».

لكن لو سلّم الانجبار فغاية الأمر دورانه بين تقييد المطلقات المتقدّمة، أو حمل الجملة الخبريّة على الاستحباب أو الإرشاد؛ لئلّا يتأثّر السقف بدخان النجس الذي هو نجس بناءً على ما ذكره الشيخ من دلالة المرسلة على نجاسة دخان النجس إذ قد لا يخلو من أجزاء لطيفة دهنيّة تتصاعد بواسطة الحرارة.

و لا ريب أنّ مخالفة الظاهر في المرسلة خصوصاً بالحمل على الإرشاد أولى، خصوصاً مع ابتناء التقييد: إمّا على ما ذكره الشيخ من دلالة الرواية على نجاسة الدخان المخالفة للمشهور-، و إمّا على كون‌

______________________________

(1) السرائر 3: 122.

(2) المبسوط 6: 283.

(3) تقدّمت في الصفحة: 66 67.

(4) تقدّم آنفاً عن السرائر.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 79‌

الحكم تعبّداً محضاً، و هو في غاية البعد.

و لعلّه لذلك أفتى في المبسوط بالكراهة «1» مع روايته للمرسلة «2».

و الإنصاف، أنّ المسألة لا تخلو عن إشكال، من حيث ظاهر الروايات، البعيدة عن التقييد لإبائها في أنفسها عنه و إباء المقيّد عنه-، و من حيث الشهرة المحقّقة و الاتّفاق المنقول.

و لو رجع إلى أصالة البراءة حينئذٍ لم يكن إلّا بعيداً عن الاحتياط و جرأةً على مخالفة المشهور.

ثمّ إنّ العلّامة في المختلف فصّل بين ما إذا علم بتصاعد شي‌ء من أجزاء الدهن، و ما إذا لم يعلم «3»، فوافق المشهور في الأوّل، و هو مبنيّ على ثبوت حرمة تنجيس السقف، و لم يدلّ عليه دليل، و إن كان ظاهر كلّ من حكم بكون الاستصباح تحت السماء تعبّداً، لا لنجاسة الدخان معلّلًا بطهارة دخان النجس-: التسالم على حرمة التنجيس، و إلّا لكان الأولى تعليل التعبّد به، لا بطهارة الدخان، كما لا يخفى.(مرحوم استاد دو تا اشکال دارند در منهج مرحوم شیخ. ایشان در ص 126 در جلد اول مصباح الفقاهة دارند:

قوله لكن الأخبار المتقدمة على كثرتها.

أقول: محصل كلامه: أن المطلقات حيث كانت متظافرة، و واردة في مقام البيان فهي آبية عن التقييد، و لو سلمنا جواز تقييدها إلا انه ليس في المقام ما يوجب التقييد عدا مرسلة الشيخ، و هي غير صالحة لذلك، لأن تقييد المطلقات بها يتوقف على ورودها للتعبد(ینی ما نکته اش را ندانیم. زیرا در اینجا هر نکته ای که به ذهنمان می آید گیر دارد. نجاست دخان گیر دارد و هکذا.)، أو لحرمة تنجيس السقف، كما فهمها الشيخ، و كلا الوجهين بعيد، فلا بد من حمل المرسلة على الإرشاد إلى عدم تنجس السقف بالدخان.

و فيه أن غاية ما يترتب على كون المطلقات متظافرة أن تكون مقطوعة الصدور لا مقطوعة الدلالة، و إذن فلا مانع عن التقييد، إذ هي لا تزيد على مطلقات الكتاب القابلة للتقييد حتى بالأخبار الآحاد، و أوهن من ذلك دعوى إبائها عن التقييد من جهة ورودها في مقام البيان فان ورودها في مقام البيان مقوم لحجيتها، و من الواضح أن مرتبة التقييد متأخرة عن مرتبة الحجية في المطلق، و نسبة حجيته إلى التقييد كنسبة الموضوع إلى الحكم، و لا يكون الموضوع مانعا عن ترتب الحكم عليه.

و أما ما ذكره من أن المرسلة غير صالحة لتقييد المطلقات ففيه أنه بناء على جواز العمل بها و انجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها على التعبد المحض فتصلح حينئذ لتقييد المطلقات، و مجرد الاستبعاد لا يكون مانعا عن ذلك، و إنما الإشكال في أصل وجود المرسلة كما تقدم.(این مطالب باید ضابطه مند شود. مرحوم شی میفرمایند بعید اسو مرحوم استاد میفرمایند بعید بودن عیب ندارد! حالا ما چه کنیم؟)

و أما تقييد المطلقات بها من جهة أن المرسلة تدل على حرمة تنجيس السقف فبعيد غايته.

قوله لكن لو سلم الانجبار.

أقول: قد أشار به إلى أنها غير منجبرة بشي‌ء، كما أشرنا إليه، لأن الشهرة إنما تجبر الخبر الضعيف إذا علم استنادها اليه، و من المحتمل أن تكون فتوى المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستندة إلى ما ذهب إليه العلامة من حرمة تنجيس السقف، لا إلى المرسلة المذكورة.(شهرت استنادی موجب انجبار است نه شهرت تطابقی. کلام ما با مرحوم استاد چی است؟ ایشان میفرمایند شاید مستند مشهور کلام مرحوم علامة باشد. من المحتمل چه فایده ای دارد. این چه جور بحث علمی است. مستند قدماء کلامی در قرن 7 و 8 باشد. نه در کلماتشان هست و نه در روایات موجود. این مشی علمی است؟ره درست این است که برگردیم ببینیم که چه راهی پیش رفته اند. علمای ما خیلی جز نادری از اگر باشد هیچ یک علم یقوف نداشته اند و روی ضوابطی فتوا داده اند. هنر ما این است که ارتکازات آنها را به دست بیاوریم. محتملات علم نیست. علم تصدیق است اینها تصورات است و چه شما این احتمال بدهی و چه ندهی فائده ای ندارد. خیلی عجیب است. یک روایتی منفردا از شیخ هست آن هم در مبسوط و بلافاصله خود مرحوم شیخ میفرماید که بهش عمل نمیکنم. فتوا به کراهت میدهم. این احتمالها چه فائده ای دارد؟

مرحوم استاد در مکاسب محرمه شان که به قلم مبارک خود ایشان است دارند:

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 150‌

في وجوب كون الاستصباح تحت السماء و عدمه

الثالث: حكى غير واحد، الشهرة على وجوب كون الاستصباح تحت السماء. و عن السرائر نفي الخلاف عن عدم جوازه تحت الظلال. و عن المبسوط أنّه روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف «1».

و سيأتي الكلام في حال الشهرة، لكن لو سلّم(انصافا بعید است که حجت باشد) وجود شهرة جابرة للرواية أو فرضت صحّتها، كان مقتضى الجمع العقلائي بينها و بين الروايات المتضافرة التي في مقام البيان «2»، حملها على الاستحباب.

بيانه يحتاج إلى مقدّمة، و هي أنّ طهارة دخان المتنجّس التي أفتى بها الفقهاء ليست لدليل تعبّدي بل لقصور دليل نجاسة الدهن المتنجّس مثلا عن شموله للدخان و البخار، و عدم دليل على نجاستهما، و عدم جريان استصحاب النجاسة، فمقتضى الأصل الطهارة.

فلو فرض في مورد علم بعدم الاستحالة و بقاء أجزاء الدهن اللطيفة و تصاعدها مع الدخان، يحكم بكونه نجسا لفرض عدم تحقّق الاستحالة الرافعة للموضوع.

نعم، لو كانت الأجزاء صغيرة جدّا، بحيث يحتاج في دركها إلى المكبّرات، لا تكون موضوعة للنجاسة، و أمّا لو اجتمعت و صارت مقدارا محسوسا و لو قليلا‌

______________________________

(1) راجع مفتاح الكرامة 4- 25، المحرّمات من المتاجر، و السرائر 2- 222، و المبسوط 6- 283، في كتاب الأطعمة.

(2) راجع الوسائل 12- 66، كتاب التجارة، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و 16- 374، كتاب الأطعمة و الأشربة، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 151‌

و صغيرا، تكون نجسة لعدم الاستحالة و عدم احتمال صيرورة الصغر موجبا للطهارة.(شبیه این بحث در مُفَطِّرات صوم هم هست و مُفطِر خود روزه خور است نه آنچه باهاش روزه خورده میشود و لازم است. افطر یعنی افطار کرد.)(از نظر علمی ثابت است که مقداری از روغن نمیسود و با ذرات دود بالا میرود.)

هذا إذا علم عدم الاستحالة. و لو شكّ في ذلك كان الدخان محكوما بالطهارة، لقصور الأدلّة الاجتهادية عن إثبات نجاستها، و عدم جريان الاستصحاب، لاختلاف القضيّة المتيقّنة مع المشكوك فيها، أو الشكّ في وحدتهما.

لكن مع ذلك كان الاحتياط حسنا، سيّما إذا كانت الأدخنة كثيفة و الدهن غليظا و كثيفا تصير معرضية الأجزاء الدهنيّة للتصاعد قويّة و ربّما صار مظنونا و معه يحسن الاحتياط عنها لما يشترط فيه الطهارة.

ثمّ إنّ التدخين تحت الظلال و السقف إذا كان مدّة معتدا بها كالساعة و الساعتين، يوجب ذلك تراكم الأدخنة و ورودها في منافذ البدن كالأذن و الأنف و الحلق، و تراكمها فيها ربّما يكون مظنّة اجتماع الأجزاء اللطيفة الدهنية الغير المستحيلة و لا أقلّ من احتماله، سيّما إذا كانت البيوت ضيّقة و سقوفها منخفضة، كما كانت كذلك نوعا في تلك الأعصار، و سيّما مثل الأدهان التي مورد السؤال.

فإذا ورد نهي عن الاستصباح بهما تحت السقف، و الأمر بالاستصباح تحت السماء لا ينقدح في ذهن العقلاء منهما التعبّد المحض الغير المرتبط بالنجاسة بل المفهوم منهما بمناسبة الحكم و الموضوع أنّ النجاسة صارت موجبة للحكم بذلك، فيفهم أهل العرف نجاسته إن كان حكم الشارع بالتحرّز إلزاميّا.

و لهذا يظهر من شيخ الطائفة- رحمه اللّه- في عبارته الآتية أنّ قوما من أصحابنا قالوا بنجاسة دخان المتنجّس للرواية المرسلة المتقدّمة. «1»

و هو حق لو علمنا بلزوم الاجتناب. فيفهم من دليله تخطئة الشارع العرف‌

______________________________

(1) المبسوط 6- 283، كتاب الأطعمة.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 152‌

في وقوع الاستحالة، أو حكم بلزوم الاحتياط في الشبهة لمعرضيّة عدم الاستحالة.

لكن مع ورود روايات كثيرة مطلقة «1» في مقام البيان لم يكن فيها أثر من هذا القيد في مقابل رواية واحدة ناهية عن الإسراج تحت السقف، يكون الجمع العقلائي بينها حملها على الاحتياط الاستحبابي المطلوب في مثل المقام، سيّما مع كونها مخالفة للأصول.

و الحمل على التعبّد المحض «2» الغير المربوط بالنجس الاحتمالي أو المظنون، غير مساعد لفهم العرف و العقلاء و مناسبات الحكم و الموضوع.

كما أنّ الحمل على لزوم الاحتياط «3» و رفع اليد عن الأصول و القواعد و الإطلاقات الكثيرة الواردة في الباب، بعيد جدا، و مخالف لارتكاز العقلاء في مقام جمع الأدلّة.

فما ربّما يقال: إنّ مقتضى تعلّق الحكم على العنوان و إطلاقه عدم جواز الاستصباح به و لو لحظة بل و لو كان السقف مرتفعا إلى الثريّا، ناش من عدم التأمّل في الرواية و ارتكاز العقلاء، فإنّ العناوين مختلفة، فربّما لا تكون لها نفسيّة حتّى يأتي فيها ما ذكر، نظير‌

قوله في روايات الباب: و أعلمهم إذا بعته «4»،

فإنّ الإعلام بحسب حكم العرف ليس إلّا للتحفّظ عن الابتلاء، فمع العلم بعدمه لا يجب كما مر «5». و ليس لأحد أن يقول: إنّ مقتضى الإطلاق وجوبه و لو مع لغويّة‌

______________________________

(1) راجع الوسائل 12- 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و 16- 374، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.

(2) راجع السرائر 3- 121، كتاب الأطعمة، و المسالك 1- 128، كتاب التجارة.

(3) راجع رياض المسائل 1- 499، كتاب التجارة، في جواز بيع الدهن المتنجّس لفائدة الاستصباح.

(4) الوسائل 12- 66، كتاب التجارة، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و 16- 374، كتاب الأطعمة و الأشربة، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.

(5) راجع ص 137 من الكتاب.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 153‌

الإعلام، ضرورة عدم الإطلاق لمثله، و المقام من قبيله، فإنّ أهل العرف لا يفهمون من النهي عن الاستصباح تحت السقف، إلّا للتنزّه عن النجس المحتمل أو المظنون، فلا إطلاق له يشمل ما ذكر.

و الإنصاف أنّ الجمع بينها و بين المطلقات المتقدّمة بما ذكرناه و أشار إليه شيخنا الأعظم «1»، من أجمل الجموع و أوهن التصرّفات.

ثمّ إنّا لا نقول بأنّ النهي لمراعاة عدم تنجّس السقف حتّى يقال: إنّ تنجّسه لا مانع منه.

بل نقول: إنّ ذلك لمراعاة حال المكلّف المبتلى بالدخان تحت السقف، لا لكون تنجّس بدنه ممنوعا شرعا و نفسا، بل لما يشترط فيه الطهارة، فالأجزاء الدخانية المجتمعة في الفم يحتمل فيها النجاسة و يحسن معه الاحتراز لمراعاة عدم الابتلاء بأكل النجس المحتمل، و كذا ما اجتمع منه في منفذ الأذن و الأنف، بل و ما اجتمع منه في السقف ربّما يوجب التنجيس فيحسن التنزّه منه للصلاة و غيرها.

حال الشهرة و الإجماع في المسألة

هذا مع أنّها رواية مرسلة غير مجبورة «2»، لعدم ثبوت الشهرة في المسألة عند قدماء أصحابنا، فضلا عن ثبوت الشهرة بالعمل بها.

بل لو ثبتت الشهرة و احتمل استنادهم إليها، تصير معلّلة لا يجوز الاتكال عليها، لاحتمال أن يكون نظرهم إلى جمع الروايات بتقييد المطلقات بها، سيّما و هو جمع عقلائي معروف لو لا التنبّه بما قدّمناه.

______________________________

(1) راجع المكاسب: 10، ذيل المسألة الرابعة في جواز المعاوضة على الدهن المتنجّس.

(2) المبسوط 6- 283، كتاب الأطعمة.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 154‌

كما أنّه لو ثبتت و لم يحتمل استنادهم إليها، كانت حجة بلا إشكال في مثل تلك المسألة التي وردت فيها روايات مطلقة في مقام البيان، و ترك الأصحاب العمل بإطلاقها، فلا يجوز مع ذلك العمل بالإطلاق، و ترك الشهرة في المسألة المخالفة للقواعد.

إلّا أن يقال باحتمال أن يكون مستندهم في الحكم: قاعدة عدم جواز الانتفاع «1» بالنجاسات، و لم يعملوا بتلك الروايات، للخدشة في إطلاقها، و هو كما ترى.

و كيف كان فثبوت الشهرة محلّ إشكال بل منع لو لم نقل بثبوت الشهرة أو الإجماع على الجواز، كما ربّما يظهر من الشيخ في الخلاف، قال (في الأطعمة، المسألة 19): «إذا ماتت الفأرة في سمن أو زيت أو شيرج أو بزر نجس كله، و جاز الاستصباح به، و لا يجوز أكله و لا الانتفاع به لغير الاستصباح، و به قال الشافعي».

ثمّ نقل أقوال القوم ثمّ قال: «دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم» ثمّ قال: «و روى أبو سعيد الخدري أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سئل عن الفأرة تقع في السمن و الزيت، فقال:

استصبحوا به و لا تأكلوه. و هو إجماع الصحابة، و روي ذلك عن علي- عليه السلام- و ابن عمر».

ثمّ قال (المسألة 20): «إذا جاز الاستصباح به فإنّ دخانه يكون طاهرا و لا يكون نجسا» ثم تمسّك بالأصل و عدم الدليل على النجاسة «2».

أقول: إطلاق المسألة الأولى يقتضي جواز الاستصباح تحت السقف، سيّما مع التمسّك بأخبار الطائفة، فإنّ الأخبار المشار إليها هي ما تقدّمت من المطلقات التي في مقام البيان الدالّة على الجواز مطلقا، و سيّما مع تمسّكه في مقابل‌

______________________________

(1) راجع مفتاح الكرامة 4- 25، في جواز الاستصباح بالدهن النجس.

(2) كتاب الخلاف 3- 269، كتاب الأطعمة، المسألة 19 و 20.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 155‌

من قال بعدم جواز الانتفاع برواية أبي سعيد المطلقة.

و تؤكّد الإطلاق بل كون نظره إلى الاستصباح تحت السقف، المسألة الأخرى التي ذكرها بعد الأولى، فإنّ جواز الاستصباح به مع طهارة الدخان لا ربط بينهما إلّا من جهة أنّه إذا لم يجز بحكم الشارع الاستصباح تحت السقف، يدلّ ذلك على نجاسته لما قدّمنا ذكره من فهم أهل العرف و العقلاء «1» فيدلّ ذلك على أنّ عمدة نظر الشيخ إلى الاستصباح تحت السقف في المسألة الأولى و قد ادعى الإجماع على جوازه.

و عن المبسوط: «الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، نجس (نجسة- ظ) و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به في غير الاستصباح، و فيه خلاف. و روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، و أمّا دخانه و دخان كلّ نجس عندنا ليس بنجس. و أمّا ما قطع بنجاسته، قال قوم:

دخانه نجس، و هو الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون و هو الأقوى: إنّه ليس بنجس» «2». انتهى.

و هذه العبارة أيضا شاهدة بأنّ مراده في الخلاف من الاستصباح، أعمّ ممّا تحت السماء.

و الخلاف الذي أشار إليه يحتمل أن يكون من العامّة، و رواية الأصحاب تلك الرواية غير فتواهم بها. و يحتمل أن يكون خلاف بين أصحابنا لكنّه غير معتدّ به عنده، فأفتى بخلافه مع وجود رواية الأصحاب. و كيف كان يظهر من الخلاف أنّ الجواز مطلقا اجماعيّة.

______________________________

(1) راجع ص 151 من الكتاب.

(2) راجع المبسوط 6- 283، كتاب الأطعمة- مع تفاوت مّا في العبارة.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 156‌

و لو قيل بظهور عبارة المبسوط في أنّ المسألة خلافيّة عند أصحابنا، فلا أقلّ من عدم الشهرة الجابرة أو المعتبرة في عصر شيخ الطائفة و قبله.

و لهذا قال العلّامة في محكي المختلف في جواب ابن إدريس المدّعي بأنّ ما ذهب أحد من أصحابنا أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بلا خلاف منهم: «إنّ هذا الردّ على شيخنا جهل و سخف، فإنّ الشيخ أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعيّة و الخلافيّة». «1» انتهى.

و هو كذلك، فالشيخ ادّعى الإجماع على الجواز أو أخبر بخلافية المسألة، فلا يمكن تصديق الحلّي فيما ذكره.

و قد يتوهّم من عبارة الخلاف في البيوع بأنّ الشيخ ادّعى الإجماع على لزوم كون الاستصباح تحت الظلال.

و هو خطأ، لأنّه ادّعى ذلك على جواز البيع لمن يستصبح تحت السماء، لا على عدم جوازه تحت الظلال.

قال: «يجوز بيع زيت (الزيت ظ) النجس لمن يستصبح به تحت السماء.

و قال أبو حنيفة: يجوز بيعه مطلقا. و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال.

دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و أيضا قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا، و قوله إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ. و هذا بيع و تجارة، و أيضا دلالة الأصل.

و المنع يحتاج إلى دليل». ثمّ تمسّك عليهم بما روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه أذن في الاستصباح بالزيت النجس، و هو دليل على جواز بيعه للاستصباح، و أنّ لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب، انتهى «2».

و هو كما ترى ادّعى الإجماع و ورود الأخبار على جوازه للاستصباح تحت‌

______________________________

(1) المختلف- 685، الفصل الخامس من كتاب الصيد و توابعه، المسألة 3.

(2) الخلاف 2- 83، كتاب البيوع، المسألة 312.

المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 157‌

السماء مقابل مالك و الشافعي، و لهذا تمسّك بالآية و الأصل و الرواية من طريقهم، و إنّما تمسّك بدليل الخطاب إذا قلنا به و على نحو التعليق.

فلو كانت المسألة بشقّيها أي الجواز للاستصباح تحت السماء و عدمه له تحت الظل إجماعيّة، لتمسّك به فيهما و لا يدّعيه في خصوص الأولى، و لا يبعد دعوى ظهور عبارته في جوازه مطلقا.

فتحصّل من جميع ما تقدّم أنّ المسألة ليست مشهورة و لا إجماعيّة لو لم نقل بقيام الشهرة على الجواز. فمقتضى إطلاق الأدلّة و القواعد الجواز.

)

قوله و لو رجع إلى أصالة البراءة حينئذ لم يكن إلا بعيدا عن الاحتياط و جرأة على مخالفة المشهور.

أقول: لا يكون البعد عن الاحتياط مانعا عن الرجوع إلى البراءة في شي‌ء من الموارد، و أما الجرأة على خلاف المشهور فلا محذور فيها لأن الشهرة ليست بحجة.

خلاصه ایشان میخواهند مطلب را جوری حل بکنند که ما نکته روایت را بفهمیم. یعنی مثلا اینجا زیر سقف بودن یک سری لوازم وجود دارد که میتوان حکم را از احکام لوازم وجود که خبر داریم به دست آوریم. مرحوم شیخ تعبد را بعید دانستند و مرحوم آقای خوئی تعبد دانستند و ایشان هم دارند حکم را میبرند روی لوازم. اولا که انصافا تعبد بعید است و اصولا تعبد در غیر عبادیات خلاف قاعدة است و عرض کرده ام که حتی مثلا ابوحنیفه نکته تعبدی و توصلی را میبرد روی معقول المعنی بودن و نبودن. لذا وضوء را توصلی میداند زیرا خب دست آدم پاک میشود ولی تیمم را چون معقول المعنی نیست تعبدی میداند. انصافا تعبدی بودن خلاف ظاهر است در این مدل مسائل. اما اینکه حکم را ببریم روی لوازم خارجی این هم روشن نیست. این فقط وقتی خوب است که این مطلب روشن باشد. مثلا عرض کردم عده ای خواسته اند از آیه ای که امر به هحر و دوری از رجس و رجز میکند، دور بودن نجاسات از زندگی را بفهمند. خب این که از این توضیحی که مرحوم استاد داده اند بهتر و روشنتر است ولی با این وجود قبولش نمی کنند. این مال گوش و حلق و بینی نیست. این احمالا یک زمینه های عمومی حکم است که همان شواهد کتاب و سنت است. اینها در ذهنشان آمده است که اگر خداوند چیزی را حرام کرد، هجر یک رجز چیس این است که انسان ولش کند. همین کاری که دنیای غر الآن در مسائل بهداشتی دارد انجام میدهد. ما در روایت تحف العقول میبینیم که حتی امساک نجس هم جایز نیست و انصافا هم امر عقلائی است و تصادفا به نظر ما اگر این روایت سند داشت بسیار حرف عقلائی خوبی بود. دنبال گوش حلق و بینی نرویم. اینها روی ارتکازی بدون اینکه پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بیان بکنند(علی الظاهر) در زیر آسمان بحث را برده اند. شاید ارتکار اینها همان هجر رجز است. اینکه انسان برود در زیر آسمان بسوزاند این با هجر بیشتر میسازد. روایت دیگر اما علمت انه یصب الثوب و البدن و هو حرام. میبینید. یا مثلا در روایت تحف العقول. به نظر ما میرسد که اگر بنا شد ارتکازی ننوشته را بیان بکنیم بهتر است به جای گوش و حلق و بینی، برویم روی این مدل مسائل بهتر است. شواهد کاب وسنت داریم. اما کتاب آیه اش را بیان کردیم و سنت هم که گفتیم. یکی از قدمهای بسیار مهم شریعت مقدسه این است که یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث. اصحاب کلا این روایات را عمل نکرده اند. اگر بنا باشد چیزی در ارتکاز آنها باشد این است ه ا«ها ر ذهنشان این بوده که اینها در دسترس و دست و پا دور باشد. شارع اگرچه اجازه انتفاع داده است ولی در دست وپا نباید باشد. اون وقت تحت السماء کنایه از دسترس نبودن میشود. با این روایت با وضع این طوری که فقط مرحوم شیخ درند آن هم در یک کتاب و آنهم بهش عمل نکرده اند، چه طور میخواهد اونها را تقیید بزند. بنای فقهاء فعلا این است که احکام عقلیة و احکام شرعیة ای که لسان عقلی دارد، اینها قابل تقیید نیست و اباء از تیید دارند و دلیل این کارشان این است که احکا عقلیه تخصیص و تقیید نمی خورند و اینجا از اون موارد نیست. اینجا مرحوم استاد در واقع میفرمایند که این عیبی ندارد زیرا جزو اباء از تقیید نیست. اما مطلب مرحوم شیخ این است که این مطلب انصافا در آن زمان محل ابتلاء بوده است. شما زندگی بدون برق را نمی توانید تصور کنید، کذا در اون زمان دهن همین برق ما بوده است تقریبا و لذا حتما مبتلی به بوده است و این خیلی بعید است که چنین تقییدی را قبول بکنیم و حمل بر استحبابش بکنیم اون هم با وجود این همه مطلقات. مثلا فرض بکنید در بحث مسح پا، که یک مطلب کاملا مبتلی به بوده است چه طور یک روایت را از حضرت آقا امام رضا علیه السلام قبول بکنیم که میفرماید کل پا با کل دست. این را چه طور قبول بکنیم لذا اکثر فقهاء حمل بر استحباب کرده اند. یا مثلا ا در بحث اناء روایت زیاد داریم. در سگ ما سه بار و عامة 7 بار و در خوک یک روایت واحدة 7 بار داریم و بقیه روایات ما مطلق است و در مقابل اینها یک روایت واحدة از عمار ساباطی فطحی داریم که دارد یغسل الاناء ثلاث مرات و این خیلی مسأله مبتلا به ای بوده است و چه طور ما اون یک روایت را قبول بکنیم. البته در حقیق اناء اختلاف شده است و بعضی گفته اند اناء خصو ظرفی است که یشرب فیه و بعضی اضافه کرده اند که یؤکل فیه و بعضی بالاتر که مطلق ظرف است و هر ظرفی که اگر بشود درش مقداری آب را نگه داشت اناء است ولو مال خوردن و آشامیدن نباشد و اینکه اوانی ذهب و فضه چی است و لاتشرب فی آنیة الذهب آثار این بحث روشن میشود. در روایت عمار ساباطی دارد سه بار و همه حمل بر استحباب کرده اند و روایات ما هیچ یک تقیید ندارد. عده ای هم حملش کرده اند بر آب قلیل. اگر مسأله ای کثرت ابتلاء دارد و قید نیاید الا در روایت امام متأخر این قبول است خودش را قبول بکنیم.در اینجا انصافا مطلب مبتلا به بوده است و در هیچ مصدری نداریم و این بسیار قبولش بعید است. روی اصحابنا مرحوم شیخ هم ظاهر در این اس که عده ای نقل کرده اند و خیلی عجیب است.(ابو حنیفه معتقد بود که خبر واحد در ما یعم البلوی حجت نیست. نمی خواهم بگویم حرفش درست است ولی نکته دارد.))(عامة خیلی روی شهرت مانور نداده اند و بیشترین جای که پر رنگ است اگر روایتی شاذ باشد و لو مشکل دیگر نداشته باشد آن را صحیح نمی دانند. مثلا بعض بزرگان ما دارند که مجمع الزوائد مثلا گفته رجاله ثقات، پس اینها به حدیث صحیح عمل نکرده اند. بعدش عده ای به ایشان اشکال کرده اند که این روایت را ما صحیح نمی گوییم و شاذ صحیح نیست. این را عرض میکنم تا شما به اشتباه نیفتید. نکته دیگر اینکه آیا دع الشاذ النادر در حدیث عمر بن حنظلة در مقابل شاذ به همین معنای عامة است؟ بحث شهرت در همین روایت آمده است و بعدا در مجموع سه مورد پیدا کرده است. شهرت روایی که مثلا روایتی طرق زیاد دارد و کاربردش هم در مرجحات است و دلیل ترجیحش هم تعبدی است به خاطر روایت عمر بن حنظلة و شهرت دوم شهرت عملی است که مراد فتوا است و باید استنادی باشد تا بشود مایه جبر حدیث و یا بشود باعث کسر حدیث در صورتی که بر خلاف آن باشد. این مقوم حجیت است و این منحصر در ماست به خلاف قبلی و این مبنا بعد از مرحوم علامة در میان علمای ما رایج شد زیرا بعد از مرحوم علامة این بحث پیش آمد که عده ای از روایات رایج بود ولی اصحاب بر خلافش عمل کرده بودند. ظاهر کلا مرحوم شیخ این است که اینجا میخواهند از این مدل شهرت عمل کنند. حال روایت به چند شکل میشود بعضی اوقات نقل به لفظ است بعضی اوقات نقل به معنی و بعضی اوقات نقل به مضمون است که اولی به عین لفظ است و شخصیت راوی مؤثر نیست و در دومی نقل به مرادفات است و سعی شده که شخصیت راوی مؤثر نباشد و در نقل به مضمون عبارت به صورت فتوا نقل شده است و این کلا متأثر از فرد است. در اینجا به نظر میرسد که اولا نقل به مضمن است زیرا روی اصحابنا ظاهر در این معنا است که این خلاصه روایت است که میشود فتوا. از طرفی این مطلب در کتاب مبسوط مرحوم شیخ است و از طرفی ما میدانیم که این کتاب مبسوط یک کتاب فقه تفریعی است که ظاهرا شیخ رحمه الله یکی از کتب شوافع را برداشته اند و مطابق نظر شیعه دست کاری کرده اند و شده است کتاب مبسوط. بنده مقارنه کرده ام و فهمیده ام که مبسوط فروع الام شافعی را دارد خیلی جاها و کتاب به نظر متأثر از الام بوده ولی خود الام نیست. مهذب هم نیست اگرچه مهذب هم قبل مرحوم شیخ نوشته شده بوده. هنوز نفهمیده ام اصلش چه کتابی بوده است ولی میدانم که مال شوافع بوده است. سیاق کاب به کتب شوافع میخورد. حتی شاید برایتان جالب باشد که حاجی خلیفة که کتاب شناس مهم عامة است، کتاب مبسوط را نوشته لمحمد بن الحسن الطوسی الشافعی!!! شیخ الطائفه ما را شافعی دانسته است!!!نستجیر بالله!! اگر خدایی نکرده این قسمت از متن مرحوم شیخ کلمات شوافع باشد و مراد از روی اصحابنا شوافع باشد و خصوصا اینکه شافعی نظرش این بوده که دخان دهن نجس، نجس است و لذا میبینیم که در نظر آنها فقط روشن کردن در مسجد جایز نیست زیرا تنجیس مسجد حرام است و خیلی مستبعد است که مرحوم شیخ روی روایت بفرمایند که و لکن عندی مکروه و مثلا اگر روایت بود تعبیر لکن نمی آوردند و مثلا و لکن محمول علی الکراهة می آوردند و انصافا ادعای شهرت عملی در اینجا بسیار مشکل است به خاطر اینکه استناد به این مطلب اصلا روشن نیست ولی شهرت فتوایی اینجا میماند که از اختصاصات ماست و عامة ندارند، این هم ممکن است به درد مرحوم شی بخورد و ضابطه اش را ان شاء الله بعد عرض میکنیم و ما قبول نداریم.

در اینجا شهرت عملی به درد نمی خورد چون استنادی نیست و حتی خود مرحوم شیخ به آن عمل نکرده اند.

شهرت فتوایی هم از این جهت که مرحوم شیخ مفید در منعه و شیخ طوسی در نهایة هست و ابن براج به نظرم آورده اند و ابن ادریس آورده اند و ادعای اجماع کرده اند. شهرت فتوایی هم تاریخ دارد و در مواردی در مختلف هست که لنا ان المطلب مشهور و لا معارض لها. بعد از مرحوم علامه این در اصول آمد و در رسائل مرحوم شیخ هم میخوانیم این را عامة ندارند. هیج گروهی شون از این فرق اربعة ندارند. مشهور اصولیین ما هم این شد که شهرت حجیت نیست و به قول مرحوم نراقی لازم القول بحجیتها دم حجیتها زیرا مشهور بین اصولیین عدم حجیت شهرت است. اون سؤال عمر بن حنظلة را عده ای دلیل بر حجیت شرهت گرفته اند که «ما» در «خذ بما اشتهر بین اصحابک» مطلق است و به آن عمل کرده اند و ما باشیم و سیاق این روایت در خصوص روایتین است و البته ما این روایت را قبول کرده ای و البته آن را ناظر به ترجیح نمی دانیم و در تمییز الحجة عن اللاحجة است و در تعارض مفصل متعرض شده ایم که اون مصول هم خصوص روایتین است.

ما آمدیم گفتیم این بحث سبب دارد و زمینه دارد و حساب دارد و بگردیم دنبال زمنیهه اش که چرا اصلا در اصول شیعه چنین مطلبی پیدا شد. شیعه متعارفش این بود که بدون نصفتوا ندهد و میگفتند در موارد عدم نص، فتوا قیاس است و بین اصحاب ما این بود تا زمان مرحوم شیخ طوسی که تفریعات عامة را آورد و سعی کرد دلیل برایش درست کند.(قبل ایاشن کسانی که این کار را کردند متهم به قیاس شدند مثل ابن جنید و عظمت شیخ مانع از این نسبت ها به ایشان شد) حالا عامة منصوصشان خیلی کمتر از غیر منصوصشان است(بخاری کلش 7000 حدیث است تقریبا و مکررات دارد و با حذف مکررات حدود 4000 تا است و کافی ما به تنهایی حدود 16000 روایت است.) و آنها آمدند سعی کردند از منصوص ها غیرشان را در بیاورند و مرحوم شیخ طوسی آمدند فروع را از آنها گرفتند و نتیجه گیری را روی نصوص ائمه علیهم السلام آوردند و تا قیاس نشود. هنر مرحوم شیخ در مبسوط این بود و البته در بعضی از فروع خیلی موفق هم نبودند و از ا« طرف بعد از مرحوم شیخ در معالم هست که تا 200 سال مقلد شیخ بودند و البته معالم از سید ابن طاووس نقل میکند و ایشان هم از جد مادریشان ورام بن ابی فراس نقل میکنند. شما الآن فهرست منتجب الدین را نگاه بکنید که که تا 150 اسل بعد مرحوم شیخ علماء را نا میبرد و در غالب موارد دارند فقیه. یعنی هم فقیه بوده اند و هم مقلد. نه اینکه مقلد باشند.(مرحوم اقای ابطحی از علمای اصفهان شوخی میکردند میفرمودند در غالب موارد دارد فقیه واعظ یعنی فقهای روضه خوان.) خوب دقت بفرمایید. این تفریعات غیر منصوصة تا 200 سال در شیعه جا فاتاد و بعدا مرحوم علامه اسمش را شهرت فتوایی گذاشتند.در یک همچین جایی دیگر بحث از حجیت معنا ندارد. دقیقا فهمیدیم چیست. یکی از فقهای ما که بسیار از مبوسط متأثر هستند مرحوم ابن حمزه در الوسیله است و تا حدی مرحوم علوی در کافی ولی نه این قدر. هیچ کس را به اندازه مرحوم ابن حمزه ندیده ام متأثر باشد. اسمش بعدا شد شهرت فتوایی. میبینید. دیگر تصور این بحث کافی است که دیگر حجت نیست.تحقیق بحث به این است که اولا راجع به نجاسات یک آیه داریم که تعبیر حرمت است که معنایش محرومیت میشود و خصوصا اگر خداوند متعال یک چیزی را محروم و ممنوع کرد معنایش نفی جمیع منافع است. سنت و کتاب از این جهت فرق دارند. مراد از سنت هم در اصطلاح جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است. در روایات ما از سنت هم تعبیر سنت دارد و هم قضا. در کتاب کنز العمال یک بای دارد به اسم اقضیة النبی صلی الله علیه و آله و سلم که اونجا مراد از قضاء سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است و اصل قرآنی دارد(قوله تعالی: *( وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبينا )* ) و ما در لاضرر مفصل متعرض شده ایم. و حالا گفته اند که تحریم قرآنی شمولش زیاد است. از طرفی ما یک سنتی در بحث میتة داریم که آیا باید اراقه شود یا باید اسراج شود و ... و در روایتی دارد که اما علمت انه یصیب الثوب و البدن و هو حرام. این در روغن میتة است و نجس نه متنجس ولی عامة در متنجس هم این بحث را دارند. اما بیع روایات ما قائل به جواز است. مسأله انتفاع را ما داریم و در بعض روایات عامة هم هست ولی در روایات مشهورشان نیست. استصباح در بخاری و مسلم نیست ولی در روایات دیگرشان هست. در روایات مشهور آنها اریقوه است.

آیا دست زدن به این لباس متنجس جایز هست یا نه؟ آیا دخان نجس هست یا نه؟ آیا استصباح در جایی که تنجیس جایز نیست میشود یا نه؟ این قسمتها در روایات ما نیامده. اما این بحث در تفریعات فقه شیعه آمده است. مرحوم کلینی ندارد و مرحوم صدوق پسر و پدر ندارند و فقه الرضا صلوات الله علیه و ندارد و اولین جایی که آمده مقنعة مرحوم شیخ مفید استکه ادّهان و استصباح تحت الظلال را جایز نمی دانند. مرحوم علامة در مختلف دارند که قاله الشیخان ولی شیخ مفید رحمه الله قائل به تفصیل هستند که اگر زیت است بریزد ولی اگر دهن است استصباح تحت الظلال و عجیب است که ظاهری های عامة هم مثل ابن حزم تفصیل قائل هستند بین انواع دهن.این بسیار عجیب است. و شیخ طوسی رحمه الله اولین کسی است که به صورت روایت آورده اند. 

روایت معروف در فرق بی انواع موادی که موش درشون افتاده است، فرق بین جامد و مائع است. یک بخش کار فقهاء اصلا این شد که بفهمند چه چیزی در متن حدیث هست و چی چیزی نیست. از مرحوم آقای بروجردی نقل میشود که ایشان میفرمودند حدیث اهل بیت به منزله حاشیه بر احادیث عامة است و به عبارت دیگر شأن روایات اهل بیت علیهم السلام نسبت به کلمات عامة شبیه شأن قرآن به تورات و انجیل است که اونها تحریف شده اند و قرآن درست و غلط آنها را روشن میکند. 

مهمترین قائلین به لاضرر پیش عامة مالک است. شخصیتی مثل بخاری و مسلم قبول ندارند و در معروفترین کتاب شاید مرطأ مالک باشد که این را آورده است. حالا این بحث مطرح میشود که آیا لا ضرر ثابت است؟ اهل بیت علیهم السلام اینجا حل اختلاف میکنند.

در ضمن مقدارهایی که نیامده و در فعلا حدیثی نداریم، اهل بیت علیهم السلام ما را آگاه میکنند. از صحابه و حتی از خود آقا امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است که صابون سازی میشود با دهن متنجس کرد.

ما الآن مقداری ثابت از سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم داریم و بقیه اش اختلافی در دنیای اسلام است و تبعا آنجا ما در روایاتمان داریم بیش از چیزی است که عامة دارند. ما مثلا یعمل صابونا داریم. اینکه قبولش کنیم یا نکنیم بحث دیگری است.

یک بحث دیگر در دسترس گذاشتن است. عجیب انکه دخان نجس را عامة روایت دارند ولی ما نداریم. شاید به ما نرسیده است.

اما محل فعلی کلام این است که آیا زیر سقف میشود روشن کرد یا نه. عرض کنم که فقه شیعه یک سری امتیازات خاصی دارد که نباید جا به جا شود و عامة ندارند.(فقه در سال 70-80 تأسیس شد و بعدها رجال و اصول و حدیث تأسیس شد و این فقه مقارن با آقا امام سجاد علیه السلام است و در این مرحله بشتر به ائمة علیهم السلام رو میآوردیم نه مثل عامة که برویم سراغ صحابه. یک عبارتی است از حسن بن صالح ثوری همدانی که از بزرگان زیدیه است و سنی بود به این معنا که حکومت را قبول داشتند ولی اصلحیت را با اهل بیت علیهم السلام میدیدند. او میگوید شیعه یعنی کسی که وقتی بین صحابه اختلاف میشود به امیرالمؤمنین علیه السلام بر گردد و الآن(او کوفی بود و فقه کوفه را فقه آقا امیرالمؤمنین علیه السلام و عبدالله بن مسعود میدانند) در زمان ما بر میگردد به جعفر بن محمد (علیهما الصلاة و السلام بر میگردد)). میراثهای ما از 150 تا 250 میراثها مقداری مرتب شد. از 250 به بعد آمدند همان میراث حدیثی را تبدیل به فقه کردند. البته ما شافعی میشناسیم که قبل آن در 170-180 الام نوشته است ولی این شیعه که عرض میکنم. یکی از مشکلات فقه ما این است که از هیچ امامی نوشتار نداریم غیر از صحیفه سجادیه علیه السلام که ثابت است وبقیه هیچ کدام ثابت نیست.خب وقتی این احادیث تبدیل شد به فقه، اینها اصول متلقات مذهب است به تعبیر آقای بروجردی رحمه الله، که فتوا نیستند و از متون روایات گرفته شده اند. بنده 10 -11 ساله بودم که ایشان فوت شدند و اون قدر که در عبارات شاگردهایشان دیده ام، ندیدم که تحلیلی برای این اصول متلقات ارائه داده باشند که جرا اینها بعضی اوقات از اجماع مهمتر هستند. اولین بار مرحم میرزا محمد استرآبادی زعیم اخباریون دارند و الآن به مرحوم بروجردی نسبت داده میشود ولی اصل مطلب از ایشان است. دعواهای اخباری ها با اصولیین چند محور داشت و یکیش این بود که اجماع را قبول نداشتند و دو مورد را استثناء کرده در فوائد مدنیة که یکی اش شهرت نزد قدماء. این چه جور درست شد؟ این مرحله ای است که ما ازش تعبیر میکنیم به عهد انتقال نصوص به فتاوا. این فتاوا خیلی ارزش دارد و اینها در اصل نصوص بود.بعد تبدیل به فتوا شد. و عرض کرده ایم که یکی از شؤون ائمة متأخرین علیهم السلام تصحیح منقولات از ائمة متقدم علیهم السلام بوده است و مشکلش این است که خیلی منعکس نشده است ولی بسیاری از حل تعارض ها در این مرحل انجام شده است.اصول متلقات، فتاوایی هستند که عین نصوص هستند و این عبارت که عند ازدیاد النصوص ارجع الی فتاوا ابنی باوبویه نه از این باب است که اینها فتاوا هستند بلکه فتاوای این دو بزرگوار عین نصوص است. این مرحله از 250 تا 350 بود. بعد در مرحله بعد همان مرحله مقداری ادبیاتش عوض شد و صرفا مقداری آمد منسجم و مرتب شد.یعنی تفریعات درش نیست و از نصوص خارج نشده اند ولی ادبیاتش را عوض کردند. اون اولی ادبیاتش هم عوض نشده بود. این را مرحوم شیخ طوسی در مقدمه مبسوط تصریح میکنند. این مرحله همان تبدیل نصوص به فتاوا است ولی در مرحله دوم لفظ عوض شد ولی محتوا همان مسلک است(این مرحله مثل مقنعه شیخ مفید و مراسم سلار و تا نهایه شیخ طوسی رحمه الله و تا حدی کتاب کافی ابی الصباح به خلاف وسیله ابن حمزه که تفریع هم درش هست. پس مقنع مرحوم صدوق با مقنعه شیخ مفید این است که دومی به زبان روز نوشته شده است و در مرکز علوم آن زمان بغداد به لغت علمی نوشته شد ولی مبنا همان مبنای مقنع است.)(این مرحله هم مهم است ولی باز مرحله قبل مهمتر است یعنی مثل فقه الرضا علیه السلام نویسنده اش هرکسی هست خیلی دقیق است.)(این که اینجا مقداری عنصر حدس داخل شد کار را مقداری خراب میکند.) ولی بعد از مبسوط تفریعات هم اضافه میشود و قبل مرحوم شیخ ابن ابی عقیل و ابن جنید متهم به قیاس شدند ولی مرحوم شیخ نه. کارشان جا افتاد و اوج انسجام دو نوع فقه را صاحب شرائع ایجاد کرد. حالا این شهرت در مسأله دهن متنجس چه قدر ارزش دارد. نص ناریم و تا مکتب دوم مأثوری نیامده است که شیخ مرحوم مفید است. مرحوم شیخ مفید این طور دارند:

و إذا وقعت الفأرة في الزيت و السمن و العسل و أشباه ذلك و كان مائعا أهرق و إن كان جامدا ألقي ما تحتها و ما وليها من جوانبها(فرق ادبیات فقی با روایتی. ببینید در روایت داریم که مثلا القیت و ما حولها ولی اینجا همان را آورده اند به این صروت که میبینید. این ادبیات فقهی است) و استعمل الباقي و أكل و تصرف الإنسان في الانتفاع به كيف شاء.

و كذلك الحكم في الميتة و كل دابة نجسة إذا وقعت فيما سميناه.

و إن وقع ذلك في الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء و لم يجز تحت الظلال(شامل سایبان هم میشود) و لا يجوز أكله و لا الإدهان به على حال.

اینجا دو مشکل با مرحوم شیخ مفید داریم. یکی اینکه ایشان بین دو نحوه روغن فرق گذاشته اند(یعنی دهن مائع میشود استصباح بشود ولی زیت و سمن مائع، باید اَُهَرِیقَ. این خیلی عجیب است) و اولین کسی که این کار را کرده است داود بن علی اصفهانی سردسته ظاهری ها که در قرن 5 بود و ابن حزم هم از اوست و اونها قیاس و اجماع را قبول ندارند و خیلی اهانت به ابوحنیفه میکند و ما شاید یک دهمش را بکنیم!)

مرحوم شیخ طوسی در نهایه به نظرم این طور می آید که همین مقنعه در مقابلشان بوده است و صرفا جاهایی که مخالف بوده اند عوض کرده اند.

لذا دارند که: و كلّ طعام حصل فيه شي‌ء من الميتات ممّا له نفس سائلة، فإنّه ينجس بحصوله فيه، و لا يحلّ استعماله. فإن كان ما حصل فيه الميتة جامدا، مثل السّمن و العسل، ألقي منه ما حوله، و استعمل الباقي. و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعا، لم يجز استعماله، و وجب إهراقه. فإن كان دهنا مثل البزر و الشّيرج، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا يجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.

در مورد روایت تحف العقول شواهدی داریم که دست مرحوم شیخ مفید با این مضمون موجود بوده است ولی آیا مرحوم شیخ نظر به یک چنین چیزی داشته اند؟ 

حالا اگر قبول کردیم که اما علمت انه یصیب الثوب و البدن و هو حرام، درجواب برای اینکه آیا میشود روغن میته را در چراغ سوزاند(در روایت دارد که اهل جبل(که مراد همین زاگرس است و شهرهای دو طرف این رشته کوه) دنبه های گوسفندشان که بزرگ میشود در حال حیاتش میبرند آیا میشود آبش کرد و برای چراغ استفاده کرد؟) و در نتیجه حرام است که به آدم بخورد در حالت عادی، در این فرض یتفرع علیه، این مطلب که اون وقت باید تحت السماء باشد.

یک احتمال این است که فرع بحث دخان نجس و متنجس باشد نه اصابه به ید و بدن.

ولی انصافا هر دو بحث نزد اصحاب ما مقبول نیست. الآن در اینجا مطمئن هستیم که مرحوم شیخ مفید اهل این حرفهای شبیه اینکه اجزاء صغار بالا میرود و ... نیست و به ذهن می آید که قطعا روایت دارد. 

مرحوم شیخ طوسی در مبسوط می فرمایند:

و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل و لا ينتفع به في غير الاستصباح و فيه خلاف، و رووا أصحابنا أنه يستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا يدل على أن دخانه نجس غير أن عندي أن هذا مكروه.

فأما دخانه و دخان كل نجس من العذرة و جلود الميتة كالسرجين و البعر و عظام الميتة عندنا ليس بنجس، فأما ما يقطع بنجاسته قال قوم دخانه نجس و هو الذي دل عليه الخبر الذي قدمناه من رواية أصحابنا، و قال آخرون و هو الأقوى عندي أنه ليس بنجس.

اینکه میگوییم باید حتما روایت را ببینیم از همین جهت است که اولا ممکن است متنش هست و دلالتش هست و سندش هست و مصدرش و هیچ یک را ما نمی دانیم. ما تلقی به قبول را هم واضح نمی دانیم.

ما اگر گفتیم که روایت نقل نشده است، فتوا کاشف از وجود روایت هست ولی وجود روایت مساوق با حجیت نیست. میبینید مثلا روایت تحت السماء و تحت الظلال است ولی مرحوم شیخ طوسی ازش استظهار میکنند که دخان نجس است، و این اصلا استظهار خوبی نسیت. یحتمل که اصل روایت در مورد نجاست بوده باشد و تحت السماء بودن فرع اون اصل باشد و بعضی فرع را آورده باشند(مثل مرحوم شیخ مفید) و بعضی اصل(بعض عامة که متعرض دخان شده اند) را آورده باشند. و مرحوم شیخ طوسی هر دو را آورده اند. اون وقت سر اینکه اصحاب حذفش کرده اند هم این باشد که اصحاب ما دخان را نجس نمی دانند. حکم تحت الظلال نبودن هم از آن نتیجه گرفته باشند.

اصولا این یک نکته ای است که گاهی لفظی استعمال میشود و از آن طرف اگرچه لفظش یک چیز است ولی مراد جدی از آن مطلب دیگری است. مثلا در بحث نجاست و طهارت اهل کتاب ما روایاتی داریم در دو طرف که بعضی برای نجاست استعمال شده است و بعضی بر عکس دال بر طهارت است. در هیچ یک از طرفین ما لفظ نجس نداریم. بعضی مثلا اینگونه است که انی اؤاکل مع الذمی. در یک ظرف غذا میخورم و دارند که نخور و یا مثلا میگوید که من لباسم را به ذمی دادم، حضرت میفرمایند که بشورش. به لوازم حکم مسألة را فهمیده اند. و تمسک به لوازم خیلی رایج بوده است.

یا مثلا ما عنوانی داریم به اسم صلاة در ثوب واحدمسأله یک لباس بودن نبوده است بلکه مراد جدی این است که لباس واحد در بعضی از صورش، به گونه ای است که مقداری حکایت دارد از بدن(مقرر حقیر: انسان خودش بدن خود را در حال نماز میبیند)و بعضی ازعامة گفته اند که اگر گریبانش تنگ باشد اشکال ندارد و یا مثلا اگر محاسن طرف خیلی زیاد باشد عیب ندارد مسأله چه بوده است. وقتی که اینگونه باشد دیگر انسان در حال نماز عورتش را نمی بیند. یعنی مراد جدی این است که آیا پوشاندن عورت از خود مصلی در انسان لازم است یا نه. یعنی اینها دشداشه میپوشیدند و عورتشان را در نماز میدیدند و وقتی میخواستند مسأله را مطرح کنند این گونه مسألۀ را طرح میکردند.

این است که میگوییم اثبات وجود روایت کافی نیست.

در کتاب خلاف در چاپ جدید جامعه مدرسین ج 6 کتاب اطعمة مسألة 19:

مسألة 19 [حكم الاستصباح بالزيت النجس]

إذا ماتت الفأرة في سمن، أو زيت، أو شيرج(همان ارده یا روغن کنجد و به کسی که این ها را درست میکرده حلّال میگویند. و کسی که سرکه فروش است را خلال میگویند. پس رواة که بعضی شون چه شغلی دارند از همین خلال یا حلال بودنشان میشود فهمید.) «3»، أو بَزر(ما بذر را در فارسی با ذال مینویسیم ولی در لغت عربی اون چیزی که ظاهر است را حب میگویند مثل دانه گندم و بعضی از ان دانه ها و تخم سبزی جات ظاهر نیستند و در غلاف هستند مثل لوبیا کانند مثل شمبلیله که گیاهش در خارج دانه اش در غلاف است. در لغت عربی و در اصطلاح طبی به آن دانه داخل غلاف بزر میگویند. پس مثل گندم که ظاهر است را حب گویند. و بزور در اصطلاح آنها چیز دیگری است. کُلزا هم که روغن ازش میسازند بنده دیده ام. آن هم بزر دارد. گاهی بزر را به روغنی که از آن دانه میگیرند را هم بزر میگویند. بزر در اینجا معنایش همین است یعنی روغنهایی که از دانه هایی که در غلاف هستند میگیرند. این بزر در کتب آنها مثل بذر ما هم استعمال شده است ولی در کتب علمی دقیق این ها را فرق میگذارند.) «4»، نجس كله، و جاز الاستصباح به، و لا يجوز أكله و لا الانتفاع به لغير الاستصباح. و به قال الشافعي «5».

و قال قوم من أصحاب الحديث(از عامة)(چرا مرحوم شیخ تعبیر اصحاب الحدیث کرده اند. زیرا اون حدیثی که اینجا مشهور است در کتب عامة مشهورشان اریقوه دارند و لذا اهل حدیثشون این طور عمل کرده اند. در عامة اصحاب حدیث در مقابلشون ابوحنیفه است. در ضمن اینجا اهل حدیث ما هیج ککس این قول را قائل نیست. در زوایات آنها استصباح در اجل کتبشان نیست و بیع هم که اصلا نیست) : لا ينتفع به بحال، لا بالاستصباح و لا غيره، بل يراق كالخمر «6».

و قال أبو حنيفة: يستصبح به، و يباع أيضا للاستصباح «7».

و قال داود(بن علی اصفهانی و رئیس ظاهری ها. و شبیه اخباری ماست و خیلی تمسک به ظاهر حدیث میکند و نه قیاس را قبول دارد و نه اجماع را و خیلی هم راحت اصالة البراءة اجرا میکنند. به قول ابن حزم و ما کان ربک نسیا. لذا قائل به جواز استمناء است و از اون طرف اگر شراب خورد باید نماز های 40 روز را قضاء کند. اینها همین که حدیث مسلم نبود و قرآن هم آیه نداشت، اصالة البراءة. خیلی راحت. و دائما هم میگوید که و ما کان ربک نسیا و همیچنین من عمل عملا لیس علیه امنا فهو... به این هم زیاد تمسک میکند) : إن كان المائع سمنا لم ينتفع به بحال، و إن كان ما عداه من الأدهان لم ينجس بموت الفأرة فيه، و يحل أكله و شربه؛ لأن الخبر ورد‌

______________________________

(1) عبد الرحمن بن كعب بن مالك الأنصاري السلمي؛ أبو الخطاب المدني. روى عن أبيه، و أخيه عبد الله بن كعب، و جابر، و عائشة، و غيرهم. و عنه ابنه كعب، و الزهري، و سعد بن إبراهيم، و غيرهم. تهذيب التهذيب 6: 259.

(2) المحلى 7: 419، و مجمع الزوائد 4: 35، و تلخيص الحبير 4: 158.

(3) الشيرج: دهن السمسم. مجمع البحرين 2: 312 مادة «شرج».

(4) بزر: البزر، بزر البقل و غيره. و دهن البزر. لسان العرب 4: 56 مادة «بزر».

(5) مختصر المزني: 286، و حلية العلماء 3: 417، و المجموع 9: 38، و أحكام القرآن للجصاص 1: 118، و عمدة القاري 21: 138، و فتح الباري 9: 670، و المغني لابن قدامة 11: 87.

(6) حلية العلماء 3: 417، و المجموع 9: 38، و عمدة القاري 21: 138، و المغني لابن قدامة 11: 87.

(7) أحكام القرآن للجصاص 1: 118، و عمدة القاري 21: 138، و فتح الباري 9: 670، و المجموع 9: 38.

الخلاف، ج‌6، ص: 92‌

في السمن فحسب «1».

دليلنا: إجماع الفرقة(بغدادی ها)، و أخبارهم(اهل قم)(این احتمال که مراد اینگونه باشد خودم به ذهنم آمده است و دیده ام که مثلا بعضی جاها دلیلنا اجماع الفرقه دارند وقمی ها ندارند و فقط در بغداد است. ولی این مطلب را از کسی نشنیده ام.) «2».

و روى سالم(پسر عبدالله بن عمر و جزو بزرگانشان است و برای این آدم خیلی ارزش قائل هستند)، عن أبيه: أن النبي عليه السلام سئل عن الفأرة تقع في السمن و الوَدك(چربی گوسفند.)؟ فقال: «إن كان جامدا فاطرحوها و ما حولها، و إن كان مائعا فانتفعوا به و لا تأكلوه»(این متن تنتفعوا خیلی ضعیف است) «3».

و روى أبو سعيد الخدري: أن النبي عليه السلام سئل عن الفأرة تقع في السمن و الزيت، فقال: «استصبحوا به و لا تأكلوه»(عرض کردم که استصباح دارند و در بخاری اریقوه دارند و بیع هم مطلقا ندارند) «4».

و هو إجماع الصحابة.(معلوم نیست)

و روي ذلك عن علي عليه السلام و ابن عمر.

فأما علي عليه السلام فقال في السمن تقع فيه الفأرة: «لا تأكلوه، و انتفعوا به في السراج و الأُدُم»(جمع اَدِیم به معنای پوست است)(این روایت در مصادر ما نیست و متن دیگری است غیر از این چیزی که در حاشیه هست و این متن را ما نداریم و باید از همان مصدری که ایشان آورده اند استخراج شود. اصلا ما در مصادرمان متن اینجوری نداریم. در جعفریات هم ادم ندارد. حقش این است که در مثل چنین جایی در حاشیه بنویسند که لم نعثر علیه فی مصادر اصحابنا و احتمالا چون فقه مقارن هست از مصادر خود عامة آورده اند.) «5».

و ابن عمر قال: ينتفع به في السراج، و يدهن به الأدم «6».

و الدليل على أبي حنيفة، قوله عليه السلام: «إن الله تعالى إذا حرم‌

______________________________

(1) حلية العلماء 3: 417، و المجموع 9: 38.

(2) الكافي 6: 261 حديث 1- 2، و التهذيب 9: 85- 86 حديث 358- 361.

(3) أحكام القرآن للجصاص 1: 118، و السنن الكبرى 9: 354، و الجامع لأحكام القرآن 2: 219- 220 بتفاوت يسير في اللفظ.

(4) سنن الدارقطني 4: 292 حديث 81، و السنن الكبرى 9: 354، و تلخيص الحبير 2: 77 حديث 671.

(5) التهذيب 9: 86 حديث 362، و فيه: «فقال: لا تأكله، و لكن أسرج به».

(6) رواه البيهقي في سننه 9: 354، و العسقلاني في فتح الباري 9: 670 بلفظ: «استصبحوا به، و ادهنوا به أدمكم».

الخلاف، ج‌6، ص: 93‌

أكل شي‌ء حرم ثمنه» «1».(معلوم نیست مرحوم شیخ خودشان به اطلاق این روایت عمل بکنند و صرفا در برابر ابو حنیفه است.)

مسألة 20 [طهارة دخان النجس]

إذا جاز الاستصباح به، فإن دخانه يكون طاهرا، و لا يكون نجسا.(این یک بحث فقهی است.در مجموع نووی همین نجس بودن را در ج4 نقل کرده است.)

و قال الشافعي: فيه وجهان؛ أحدهما: مثل ما قلناه، و الثاني- و هو الصحيح عندهم-: أنه يكون نجسا «2».

ثم ينظر؛ فإن كان قليلا مثل رءوس الابر(سر سوزن) فإنه معفو عنه، و إن كان كثيرا وجب غسله «3».

دليلنا: أن الأصل الطهارة، و براءة الذمة(نفرمود اجماع الفرقة و اخبارهم بلکه در بغداد هنوز اتفاقی نیست و در روایات هم نیامده است)، و الحكم بالنجاسة و شغل الذمة يحتاج إلى دليل.

معلوم میشود که مسألة دخان فرع بر مسألة استصباح است نه بر عکس.

 مرحوم شیخ طوسی عبارتشان در نهایه به تعبد میخورد ولی مبسوط و خلافنحوه ورود و خروجشان مسأله دخان را روی تعبد نمی دانند.

حالا برویم سراغ مختلف مرحوم علامة: 

مسألة 47: الدهن إذا وقعت فيه نجاسة، جاز الاستصباح به تحت السماء،

______________________________

(1) رجال النجاشي: 338/ 904.

(2) النهاية: 588.

(3) المهذّب 2: 431.

(4) الكافي 6: 422 (باب المسكر يقطر منه في الطعام) الحديث 1، التهذيب 9: 119/ 512، الاستبصار 4: 94/ 363.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 348‌

و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، قاله الشيخان و ابن البرّاج «1».

و قال الشيخ في (الخلاف): إذا جاز الاستصباح به، فإنّ دخانه يكون طاهرا، و لا يكون نجسا، لأنّ الأصل الطهارة، و براءة الذمّة، و الحكم بالنجاسة و شغل الذمّة يحتاج إلى دليل «2».

و قال في (المبسوط): و الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، تنجس، و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به إلّا في الاستصباح، و فيه خلاف، و روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، فأمّا دخانه و دخان كلّ نجس من العذرة و جلود الميتة- كالسرجين «3» و البعر و عظام الميتة- عندنا ليس بنجس. و أمّا ما يقطع بنجاسته قال قوم: دخانه نجس. و هو الذي دلّ عليه الخبر الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون- و هو الأقوى- إنّه ليس بنجس «4».

و ابن الجنيد أطلق، و قال: و إن مات في مائع، لم يؤكل و انتفع به في استصباح.

و قال ابن إدريس: يجوز الاستصباح به تحت السماء، و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، لا لأنّ دخانه نجس، بل تعبّد تعبّدنا به، لأنّ دخان الأعيان النجسة و رمادها طاهر(میبینید از این مطلب که دخان نجس نیست تعبدی بودن حکم را فهمیده اند) عندنا بغير خلاف بيننا. ثمَّ نقل كلام شيخنا في (المبسوط).

ثمَّ قال: ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بغير خلاف بينهم.

و شيخنا أبو جعفر محجوج بقوله في جميع كتبه إلّا ما ذكره هنا، فالأخذ بقوله و قول أصحابه «5» أولى من الأخذ بقوله المفرد عن أقوال أصحابنا «6».

______________________________

(1) المقنعة: 582، النهاية: 588، المهذّب 2: 432.

(2) الخلاف، كتاب الأطعمة، المسألة 20.

(3) في النسخ الخطّية و الحجرية: لأنّ السرجين. و ما أثبتناه من المصدر.

(4) المبسوط 6: 283.

(5) كذا، و في المصدر: أصحابنا.

(6) السرائر 3: 121- 122.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 349‌

و هذا الردّ على شيخنا جهل منه و سخف(بی عقلی. این تعابیر در حق علماء خودمان خیلی بد است)، فإنّ الشيخ- رحمه الله- أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعية و الخلافية، و الروايات الواردة هنا في (التهذيب) مطلقة غير مقيّدة بالسماء:

روى الشيخ- في الصحيح- عن معاوية بن وهب عن الصادق عليه السلام، قال: قلت له: جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل، فقال: «أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله، و أمّا الزيت فيستصبح به» و قال في بيع ذلك الزيت:

«تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «1».

و في الصحيح عن زرارة عن الباقر عليه السلام، قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت، فإن كان جامدا فألقها و ما يليها، و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله و استصبح به، و الزيت مثل ذلك» «2».

و كذا باقي الأحاديث.

إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فيما قاله شيخنا في (المبسوط) من نجاسة دخان الدهن النجس، لبعد استحالته كلّه، بل لا بدّ و أن يتصاعد من أجزائه قبل إحالة النار لها بسبب السخونة المكتسبة من النار إلى أن تلقى الظلال، فيتأثّر بنجاسته، و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القيد مع طهارته ممّا لا يجتمعان.

لكن الأولى الجواز مطلقا، للأحاديث، ما لم يعلم أو يظنّ بقاء شي‌ء من أعيان الدهن، فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال.

پس در مجموع روشن شد که اثبات حکم با چنین دلیلی خیلی مشکل است.مرحوم ابن زهره هم حدودا صد سال بعد از مرحوم ابن ادریس است.ایشان دارند:

و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.

کتاب ایشان غنیه اولش کلام است و بعدش اصول است و بعدش فقه است و چاپ مشهور کلام را ندارد. به نظرم جدیدا با کلامش چاپ شده اند. ایشان خبر واحد را حجت نمی دانند و به تبع بیشتر دنبال اجماع و تلقی قبول هستند.

عرض کرده ام که نگاه کردن به یک گوشه تعبیر کفایت نمی کند. ببینید مثلا اینجا فکر میکنیم که مرحوم ابن زهره در این مسأله ادعای اجماع کرده اند، ولی وقتی به کتاب ایشان مراجعه میکنیم میبینیم که ایشان کلا تقریبا در هر مسأله ای این نکته را تکرار میکند و اصولا منظورشان از اجماع معنای مصطلح نیست بلکه یک نوع تلقی به قبول. حتی گاهی چندین حکم را ذکر میکنند و بعد هم میفرمایند که مسإله تمام این مسائل اجماعی است. و الدلیل علی کل ذلک الاجماع. طبیعت ایشان این طور است که دائما دلیلشان اجماع است. قبول اینکه اینجا اجماع به معنای خودش است بسیار بعید است. مرحوم تستری در رساله کشف القناع که در مورد اجماع است و مرحوم شیخ انصاری در رسائل کلامشان را خلاصه کرده اند، جالب است.مرحوم ابن زهره در ادامه دارند:

و يحتج على من منع من جواز بيع كلب الصيد و الزيت النجس للاستصباح به، بعموم الآيتين اللتين قدمناهما، و بما رووه عن جابر [3] من أنه صلى الله عليه و آله و سلم‌

______________________________

[1]- كذا في الأصل و «ج» و لكن في «س»: «و بيع سرجين» و كلاهما بمعنى واحد. قال الفيومي:

السرجين: الزبل، كلمة أعجمية و أصلها سركين بالكاف فعربت إلى الجيم و القاف فيقال سرقين أيضا. المصباح المنير.

[2]- سنن الدار قطني: 3- 7 برقم 20 و مسند أحمد: 1- 293، و لفظ الحديث: إن الله عز و جل إذا حرم أكل شي‌ء حرم ثمنه و ص 322 مثله. و لاحظ جامع الأصول: 1- 379.

[3]- جابر بن عبد الله الأنصاري الخزرجي، شهد بدرا و ثماني عشرة غزوة مع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم، و شهد صفين مع علي بن أبي طالب عليه السلام، و حاله أشهر من أن يذكر، مات سنة 74 و قيل سنة 77 ه‍-، لاحظ أعيان الشيعة: 4- 45، و أسد الغابة: 1- 256.

غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص: 214‌

نهى عن ثمن الكلب إلا أن يكون للصيد «1» و بما روى أبو علي [1] بن أبي هريرة في كتابه «الإفصاح» من أنه صلى الله عليه و آله و سلم أذن في الاستصباح بالزيت النجس «2»، و هذا يدل على جواز بيعه لذلك.

اصولا نقل کلمات خوب است برای اطلاع ولی نکته فنی نقل این است که به دقائق اشاره کنیم. انصافا اثبات حکم به این مقدار خیلی مشکل است.

حالا یک مسأله این است که آیا این فقهاء به لوازم این حکم قائل بوده اند؟ تنجیس سقف را هم که مثلا از لوازم است آیا جایز نمی دانستند؟ بعضی از عامة تنجیس بدون و ثوب به میته را جایز نمی دانند. در ج 4 المجموع نووی نگاه بفرمایید. لذا چون میدانیم قائل نیست، این حکم میشود تعبد صرف. ما مثل شیخ مفید داریم که معلوم نمیشود علت حکم چیست ولی مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط ظاهرش به خاطر حرمت تنجیس و نجاست دخان است ولی در نهایه ظاهرش تعبد است. تعبد در این مسأله خیلی بعید به نظر می آید.این همان اشکال مرحوم شیخ است.

______________________________

(1) المبسوط 6: 283.

(2) في «ش»: المرسلة.

(3) المختلف: 686.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 80‌

الرابع: هل يجوز الانتفاع بهذا الدهن في غير الاستصباح،(بعید نیست که بگوییم در این بحث اصحاب ما دو دسته بوده اند یعنی تازمانی یکجور و از زمانی یک جور دیگر. مرحوم شیخ در اینجا بنایشان را بر این میگذارند که انتفاع جایز است و بعدش سعی میکنند کلمات اصحاب را توجیه بفرمایند و مرحوم اصحاب هم متعرض کلمات و توجیهات ایشان میشوند.)

بأن يُعمل صابوناً أو يُطلى به الأجرب أو السفن؟ قولان مبنيّان على أنّ الأصل في المتنجّس جواز الانتفاع إلّا ما خرج بالدليل كالأكل و الشرب، و الاستصباح تحت الظلّ-، أو أنّ القاعدة فيه المنع عن التصرّف إلّا ما خرج بالدليل كالاستصباح تحت السماء، و بيعه ليُعمل صابوناً على رواية ضعيفة تأتي «1».

[كلمات الفقهاء في المسألة]

و الذي صرّح به في مفتاح الكرامة هو الثاني(یعنی صال اولی در اینجا منع است) «2»، و وافقه بعض مشايخنا المعاصرين(مرحوم شیخ خیلی آثار صاحب جواهر و مرحوم نراقی را نقل نمی کنند با اینکه ایشان شاگرد این دو بزرگوار بوده اند.) «3»، و هو ظاهر جماعة من القدماء، كالشيخين و السيّدين و الحلّي «4» و غيرهم.

قال في الانتصار: و ممّا انفردت به الإماميّة، أنّ كلّ طعام عالجه أهل الكتاب و من ثبت كفرهم بدليل قاطع لا يجوز أكله و لا الانتفاع به، و اختلف «5» باقي الفقهاء في ذلك، و قد دلّلنا على ذلك في كتاب الطهارة، حيث دلّلنا على أنّ سؤر الكفّار نجس «6».

______________________________

(1) تأتي في الصفحة: 92.

(2) مفتاح الكرامة 4: 13 و 24.

(3) الجواهر 22: 15.

(4) ستأتي الإشارة إلى مواضع كلامهم.

(5) في المصدر: و قد خالف.

(6) الانتصار: 193، و أُنظر أيضاً الصفحة: 11 منه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 81‌

و قال في المبسوط في الماء المضاف-: إنّه مباح التصرّف فيه بأنواع التصرّف ما لم تقع فيه نجاسة، فإن وقعت فيه نجاسة لم يجز استعماله على حال، و قال في حكم الماء المتغيّر بالنجاسة: إنّه لا يجوز استعماله إلّا عند الضرورة، للشرب لا غير «1».

و قال في النهاية: و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعاً لم يجز استعماله و وجب إهراقه «2»، انتهى.

و قريب منه عبارة المقنعة «3».(ببینید منشأ بحث در قسمتی روایت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم است که دارند که حضرت امر به دور ریختن کردند و یک روایت دیگری را هم به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، نسبت میدهند که از حضرت پرسیدند یطلی بها السفن؟ و عرض کرده ام که این سرزمین عربستان یک دانه رود جاری ندارد و اینکه مراد در این جا سُفُن باشد که منظور کشتی باشد خیلی بعید است و اون نزدیکی ها اصلا کشتی نبوده است و به نظر در اینجا سَفَن باشد که یک ماهی بوده که چوستش خیلی محکم بوده است و با آن دسته شمشیر میساخته اند و لذا برای اینکه دسته شمشیر خشک نشود روغن مالی اش میکرده اند. شبیه واکس مثلا فرض کنید. برای اینکه طراوت خودش را حفظ کند. حالا بعدش پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در روایاتشان جواب دادند که نه که بعدش یهود حرم علیهم الشحوم و جملوها. حالا این سؤال در بحث میته است نه غیر میتة. در دهن و زیت و اینها دارند که اگر جامد است این طور و اگر مائع است بریزیدش دور. این تعبیر قانونی نیست و از آن نمیشود اراده معنای قانونی کرد. تعبیر قانونی ما انتفاع به متنجس است. آن تعبیری که در روایت آمده است تلقی الفأرة و ما حولها، این بعدها که فقه آمد گفتند چه قدر از این تعبیر استفاده بکنیم. چی استظهار بکنیم. آیا کنایه است. آیا خودش را باید گرفت. مثلا اجتناب در لغت معنایش این است که شما یک جانب باشی و اون چیز دیگر یک جانب. از این اجتناب چه قدر در می آید؟ اینها از صدر اسلام محل اختلاف بوده است و اصولا به همین دلیل ها ما اعتقاد داریم که به اهل بیت علیهم السلام مراجعه شود. هم در اثبات اصل سنت و هم در تعیین محدوده آ«.)

و قال في الخلاف في حكم السمن و البذر و الشيرج و الزيت إذا وقعت فيه فأرة-: إنّه جاز الاستصباح به، و لا يجوز أكله، و لا الانتفاع به بغير الاستصباح؛ و به قال الشافعي، و قال قوم من أصحاب الحديث: لا ينتفع به بحال، لا باستصباح و لا بغيره، بل يراق كالخمر، و قال أبو حنيفة: يستصبح به و يباع لذلك «4»، و قال داود «5»: إن كان المائع سمناً لم ينتفع به بحال «6» و إن كان غيره «7» من الأدهان لم ينجس بموت الفأرة فيه و يحلّ أكله و شربه؛ [لأنّ الخبر ورد‌

______________________________

(1) المبسوط 1: 5 و 6.

(2) النهاية: 588.

(3) المقنعة: 582.

(4) كذا في «ف» و نسخة بدل «م»، و في «ع»: و يباع لذلك مطلقاً، و في «خ» و «م» و «ص»: و يباع مطلقاً، و في «ن» و «ش»: و يباع أيضاً.

(5) في جميع النسخ: ابن داود، و الصواب ما أثبتناه من المصدر.

(6) كلمة «بحال» من «ش» و مصححة «ن»، و لم ترد في سائر النسخ.

(7) في «ش»: ما عداه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 82‌

في السمن فحسب «1»]؛ دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم «2».

و في السرائر في حكم الدهن المتنجّس-: أنّه لا يجوز الادّهان به و لا استعماله في شي‌ء من الأشياء، عدا الاستصباح تحت السماء. و ادّعى في موضع آخر: أنّ الاستصباح به تحت الظلال محظور بغير خلاف «3».

و قال ابن زهرة بعد أن اشترط في المبيع أن يكون ممّا ينتفع به منفعة محلّلة «4»-: و شرطنا في المنفعة أن تكون مباحة، تحفّظاً من المنافع المحرّمة، و يدخل في ذلك كلّ نجس لا يمكن تطهيره، عدا ما استثني: من بيع الكلب المعلّم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة، ثمّ استدلّ على جواز بيع الزيت بعد الإجماع بأنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أذن في الاستصباح به تحت السماء، قال: و هذا يدلّ على جواز بيعه لذلك «5»، انتهى.

[الأقوى جواز الانتفاع إلا ما خرج بالدليل]

هذا، و لكن الأقوى وفاقاً لأكثر المتأخّرين «6» جواز الانتفاع إلّا ما خرج بالدليل، و يدلّ عليه أصالة الجواز، و قاعدة حلّ الانتفاع(ما بین این دو یعنی اصلة الحل و قاعدة الحل فرق گذاشتیم(که اولی در ظرف شک است و دومی این است که هر چیزی به عنوانه حلال است و عرض کردیم که حدیث اطلاق، کل شیء مطلق حتی یرد فیه امر او نهی، اگر ثابت شود همان قاعدة الحل است نه اصالة الحل زیرا در اینجا غایت علم نیامده است که اصل باشد.) و یکی را فقط در شبهات حکمیة دانستیم و یکی را موضوعیة و تفصیل بحث در محلش ذکر شده است و مرحوم شیخ بعید است فرق را قائل باشند و احتمالا مرادشان از اصالت برائت است.)‌

______________________________

(1) من «ش» و المصدر.

(2) الخلاف: كتاب الأطعمة، المسألة 19.

(3) السرائر 3: 121 122.

(4) في أكثر النسخ زيادة: قال.

(5) الغنية (الجوامع الفقهية): 524.

(6) كما يأتي عن المحقّق و العلّامة و الشهيدين و المحقّق الكركي في الصفحات: 87 88.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 83‌

بما في الأرض «1». و لا حاكم عليهما «2» سوى ما يتخيّل من بعض الآيات و الأخبار، و دعوى الجماعة المتقدّمة «3» الإجماع على المنع.

و الكلّ غير قابل لذلك.

[الاستدلال على المنع بالآيات و الجواب عنه]

أمّا الآيات:

فمنها: قوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ «4»، دلّ بمقتضى التفريع على وجوب اجتناب كلّ رجس.(عرض کرده ایم که احتمالا رجس و رجز به معنای واحد باشند و صرفا اختلاف لهجه باشد و مثلا کفر و غفر به نظر ما مثل هم هست. سین و صاد هم احساس میکنیم اختلاف لهجة باشد که هم صراط داریم و هم سراط. معلوم نیست کاف و غین لغت باشد. به نظر میرسد اینها بعضی شون لهجه باشد.)(این آیه شریفه جزو آیات مکیه است و اصلا معلوم نیست در آن وقت تشریعی باشد و بیشتر رجز به رجز معنوی میخورد مثل اخلاق فاسده و اعتقادات فاسدة. مثلا خوردن آب متنجس بعید است اراده شده باشد. بر فرض که این جا حکمی هم باشد ناظر به مقام تشریع نیست بلکه ناظر به مقام ملاکات است. البته احتمال دارد غیر این باشد ولی فعلا خلاف ظاهر و سیاق است. آِه بیشتر جنبه شعار سیاسی دارد تا اینکه بخواهد قاعدة قانونی باشد. اوصاف پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، اینگونه است. دینشان این طور است. مثلا این حکومت شعارش استقلال آزادی جمهوری اسلامی است. حالا اگر یک کسی میخواست بیاید عمل زشتی در خیابان انجام دهد، اون وقت آزاد است. آزادی در این تعبیر جنبه شعاری دارد نه قانونی. ما در بحث حجیت خبر واحد مفصلا بیان کردیم که گاهی آیات جنبه ملاکات است. مثلا ابن حزم به آیه شریفه که میفرماید آیا مسلم و کافر مثل هم هستند تمسک میکند که کافر دیه ندارد. این آیه ناظر به مقام ملاکات است و اصلا ماده قانونی نیست و کذا قوله تعالی : *(وَ ما رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيد)* که بعض معاصرین تمسک کرده اند تا ثابت کنند که دیه زن و مرد مثل هم است. یا ارث این دو. این آیه اصلا ماده قانونی نیست. و یا قوله تعالی: *( الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم )* در اینجا *(بما)* اول مقام ملاکات است و *(بما)* دوم میتواند ناظر به مقام قانون اساسی باشد که این هم نمی شود به اطلا و عمومش اخذ کرد. ما عرض کرده ایم که خوب بود اخباریین به جای اینکه میگفتند ظواهر قرآن حجیت ندارد میگفتند که ظواهر قرآن، ماده قانونی نیست اون وقت حرفشان خیلی حرف خوبی بود. این صفات که در این آیه در تورات آمده است که خبائث را نهی میکند، اینجا نمی تواند قانون اساسی باشد. در قرآن دو جا تعبیر فرقان شده است و به نظرم دلیلش شمول تورات است به خلاف انجیل. تورات هم احکام دارد. اطلاق قانون اساسی قابل اخذ نیست زیرا ناظر به مقام تشریع نیست و دارد چهارچوب هار ا برطرف میکند. قانون اساسی برای رفع شک نیست ولی مواد قانونی برای رفع شک است. آیات قرآن کریم عده ایشان ناظر به مقام شک نیست و جنبه ی قانون اسای مانند دارد. تقسیم بندی های دیگر هم کردیم که در محل خودش است.)(برای اینکه زمینه بحث روشن شود کلیت بحث را عبارات مرحوم شیخ انصاری قرار دادیم. ایشان عمده تمسکشان به اصالة البراءة و قاعدة حل است و در مقابل این ادله ای ذکر کرده اند و اولا آیات کتاب بود که جوابش روشن شد و دوم روایت تحف العقول بود و سندا گیر داشت و ثانیا کله مراد اعیان النجس است نه متنجسات. من جملة از ادله تعدادی از روایات است که امر به اهراق مایعات در آنها شده است و ایشان نقل نکردند و بعضی اش یهریق المرق (آبگوشت) است و عده ای اش هم امر به اهراق است.)

و فيه: أنّ الظاهر من «الرجس» ما كان كذلك في ذاته، لا ما عرض له ذلك، فيختصّ بالعناوين النجسة، و هي النجاسات العشر، مع أنّه لو عمّ المتنجّس لزم أن يخرج عنه أكثر الأفراد؛ فإنّ أكثر المتنجّسات لا يجب الاجتناب عنه «5».

مع أنّ وجوب الاجتناب ثابت فيما كان رجساً من عمل الشيطان، يعني من مبتدعاته، فيختصّ وجوب الاجتناب المطلق بما كان من عمل الشيطان، سواء كان نجساً كالخمر أو قذراً معنويّاً مثل المَيْسِر-، و من المعلوم: أنّ المائعات المتنجّسة كالدهن و الطين و الصبغ و الدبس-

______________________________

(1) المستفاد من قوله تعالى «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» البقرة: 29.

(2) كذا في «ف» و مصحّحة «ن»، و في غيرهما: عليها.

(3) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: المتقدّم.

(4) المائدة: 90.

(5) كذا في «ف»، و في سائر النسخ: منه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 84‌

إذا تنجّست ليست من أعمال الشيطان.

و إن أُريد من «عمل الشيطان» عمل المكلّف المتحقّق في الخارج بإغوائه ليكون المراد بالمذكورات استعمالها على النحو الخاصّ، فالمعنى: أنّ الانتفاع بهذه المذكورات رجسٌ من عمل الشيطان، كما يقال في سائر المعاصي: إنّها من عمل الشيطان، فلا تدلّ أيضاً على وجوب الاجتناب عن استعمال المتنجّس إلّا إذا ثبت كون الاستعمال رجساً، و هو أوّل الكلام.

و كيف كان، فالآية لا تدلّ على المطلوب.

و من بعض ما ذكرنا يظهر ضعف الاستدلال على ذلك بقوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «1»؛ بناءً على أنّ «الرُّجْز» هو الرجس.

و أضعف من الكلّ: الاستدلال بآية تحريم الخبائث «2»؛ بناءً على أنّ كلّ متنجّس خبيث، و التحريم المطلق يفيد «3» عموم الانتفاع؛ إذ لا يخفى أنّ المراد هنا حرمة الأكل، بقرينة مقابلته بحلّيّة الطيّبات.

[الاستدلال بالأخبار و الجواب عنه]

و أمّا الأخبار: فمنها: ما تقدّم من رواية تحف العقول، حيث علّل النهي عن بيع وجوه النجس بأنّ «ذلك كلّه محرّم أكله و شربه و إمساكه و جميع التقلّب فيه، فجميع التقلّب في ذلك حرام» «4».

______________________________

(1) المدّثّر: 5.

(2) و هي قوله تعالى «وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ» الأعراف: 157.

(3) في «ش»: يفيد تحريم.

(4) تحف العقول: 333، مع اختلاف.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 85‌

و فيه: ما تقدّم من أنّ المراد ب‍ «وجوه النجس» عنواناته المعهودة؛ لأنّ الوجه هو العنوان، و الدهن ليس عنواناً للنجاسة، و الملاقي للنجس و إن كان عنواناً للنجاسة، لكنّه ليس وجهاً من وجوه النجاسة في مقابلة غيره؛ و لذا لم يعدّوه عنواناً في مقابل العناوين النجسة، مع ما عرفت من لزوم تخصيص الأكثر، لو أُريد به المنع عن استعمال كلّ متنجّس.

و منها: ما دلّ على الأمر بإهراق المائعات الملاقية للنجاسة «1» و إلقاء ما حول الجامد من الدهن و شبهه و طرحه «2». و قد تقدّم بعضها في مسألة الدهن، و بعضها الآخر متفرّقة، مثل قوله: «يهريق المرق» «3» و نحو ذلك.(یک بحثی هست که به زبانهای مختلفی انجام شده است. در مقدمه کتاب حیاة محمد صلی الله علیه و آله و سلم نقل میکند که در قرن 13 و 14 فقط در کتبشان بی ادبی میکرده اند و بعدا قرن 16 و 17 عوش شد کلامشان و توماس کارلایل جز اولین کسانی هست که بر میگردد. اسم کتاب عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن. اما این همین جور به لغتهای دیگر تکرار شد و دایرة المعارف اسلامی عربی، غالبا مقالاتش را کشیش های اروپایی نوشته اند و بیشتر سعی کرده اند زیر بناهای غربی را خراب کنند. مثلا اشکال میکردند که در اسلام عابیر قانونی نبوده است و بعدها مسلمان ها اینها را سامان دادند. ما در سابق اشاره کردیم که اسلام بدون ولایت مشکلاتی طرح میشود ولی با ولایت این حرف ها شوخی است. یک طرح دیگر هم که مقداری ملایم است این است که اصولا جزیرةة العرب حالت قانونی نداشت. ما قبل از اسلام تحلیلهای قانونی و اخلاقی داریم. ما قبل از اسلام قانون مدون داریم. مثل قانون حمورابی بابل در 2500 سال قبل اسلام ولی جزیرة العرب حالت قانونی اش این بود که اگر چیزی میخواست ملزم کننده باشد نوشته میشد و عرض کرده ایم که سر *(کتب علیکم)* در قرآن هم شاید همین باشد. چون قانون مدون در عرب نبود طبیعتا ادبیات قانونی هم نبود و این امر درستی است و ماندگاری قانون نیاز به نوشتار داشته است. بحث سر این است که آیا اسلام این را عوض کرد؟ خود سوره بقره این نکته را نشان میدهد که بر خورد وحی با این کتاب به نحو مجموع است. *(ذلک الکتاب لاریب فیه)* این است که همه اش یک کتاب رسمی است. این برخورد که تقسیم شده است به سوری و سور به آیات. اینها برخورد کتابی است نه برخورد کلمات متفرقة. قانون اگر قانون باشد، باید از شخصیت حاکم جدا شود. یکی از نشانه های جوامع عقب مانده این است که قانون همان شخصیت حاکم است. مشروطیت بر همین اساس بود که شاه هرچه بگوید میشود قانون. یک چیزی خارج از شخصیت شاه نداریم. این بود که میخواستند شاه را در مقابل قانون انجام دهند. این کار که در غرب بعد از انقلاب کبیر فرانسه در 1780 تقریبا انجام شد این بنا شد که قانون شخصیت جداگانه داشته باشد. این غربی ها چون حاضر نیستند تصور بکنند که چنین فردی که مثلا به حسب ظاهر درس نخوانده است بتواند جنین تحولی را در دنیا ایجاد بکند، این حرف ها را زده اند. ما یک مشکل داریم که فقط اینجا نیست. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم وقتی وارد مدینه شدند یک قراردادی با یهودیان مدینه بستند که 52 تا قانون دارد و یک غربی به اسم نخستین قانون اساسی بشر چاپ کرده اند. یک جزوه ای است که بنده در بحث اموال مقداری از این کتاب را متعرض شده ام. ایشان همه متون را جمع کرده است و 52 تا شده است. حالا این بحث را اجالش را عرض میکنم و بعد کلام مرحوم استاد.)

و فيه: أنّ طرحها كناية عن عدم الانتفاع بها في الأكل؛ فإنّ ما أُمر بطرحه من جامد الدهن و الزيت يجوز الاستصباح به إجماعاً(در شیعه چون اونها خیلی در اینجا اجماع ندارند.)، فالمراد: اطراحه من ظرف الدهن و ترك الباقي للأكل.

[الإجماعات المدعاة على المنع، و النظر في دلالتها]

و أمّا الإجماعات(صاحب جواهر خیلی روی اجماعات مانور میروند و مسلک مرحوم صاحب جواهر همین بوده است و مدلشان بوده است و این یک دردی است که الآن این قدر به اجماع بی تفاوت هستند و این جمله کلیشه ای که در اینجا دارند، به نظر ما تساهل است. صاحب جواهر به مرحوم علامه خیلی توجه میکنند. یک زمان یخیلی روی عبارت قدما کار میکرده اند و برعکس مرحوم استاد من خصائصه علیه السلام این است که اصلا توجه به این مسائل ندارند! این اشکال نیست. اینها مبانی فکری است. به قول سیدنا الجلیل افراط ها و تفریط ها روشن شود. مرحوم شیخ خیلی قدما را نقل نکرده اند بلکه متأخرینشان را بیشتر نقل کرده اند. یک شوخی بعضی میکنند که در جواهر در یک مسألة سه تا 4 روایت نقل میکنند و میگویند مع ذلک این روایت لا تقاوم محتمل کلام علامة در فلان کتاب را!!! این قدر ایشان روی علامة حساب میکرده اند. البته این شوخی است. مرحوم شیخ بنایشان این است که عبارات اجماع را توجیه بکند. این منهج این است که کلام فقیه را چه طور ترجمه بکنیم.) : ففي دلالتها على المدّعى نظر، يظهر من ملاحظتها، فإنّ الظاهر من كلام السيّد المتقدّم «4»-: أنّ مورد الإجماع هو نجاسة ما باشره أهل الكتاب، و أمّا حرمة الأكل و الانتفاع فهي من فروعها المتفرّعة‌

______________________________

(1) الوسائل 16: 376، الباب 44 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث الأوّل.

(2) الوسائل 16: 374، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.

(3) لفظ الحديث: يهراق مرقها.

(4) يعني كلام السيّد المرتضى، المتقدّم في الصفحة: 80.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 86‌

على النجاسة، لا أنّ معقد الإجماع حرمة الانتفاع بالنجس؛ فإنّ خلاف باقي الفقهاء في أصل النجاسة في أهل الكتاب، لا في أحكام النجس.

و أمّا إجماع الخلاف «1»، فالظاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف فيه بينه و بين من ذكر من المخالفين؛ إذ فرق بين دعوى الإجماع على محلّ النزاع بعد تحريره، و بين دعواه ابتداءً على الأحكام المذكورات «2» في عنوان المسألة(فرق است که بگوییم اجماع در فرع مسأله است و یا روی کل احکام. اینجا چون روی فرع آمده است فقط به اخیر بر میگردد.)، فإنّ الثاني يشمل الأحكام كلّها، و الأوّل لا يشمل إلّا الحكم الواقع مورداً للخلاف «3»؛ لأنّه الظاهر من قوله: «دليلنا إجماع الفرقة»، فافهم و اغتنم(اشاره به اینکه مطلب نکته ظریفی است. این مطلب خیلی از ایشان عجیب است. تمام اجماعت خلاف اینگونه است که بعد از گفتن تمام خصوصیات میگویند دلیلنا اجماع الفرقه و اصلا اینگونه نیست. نکته ایشان اگر هم درست باشد در کتاب مرحوم خلاف اصلا مورد ندارد. البته خود مطلب مرحوم شیخ غلط است.اصولا کتاب خلاف روشش جدلی است و تناقضات کتاب خلاف را هم به همین روش حل کردیم. در جایی شک در چزئیت براءة اجرا میکنند و سه مسأۀه اونورتر اصالة الاشتغال جاری میکنند. این نکته اش همین است که جدلی است نه برهانی. و شاید سرش این بوده که اصالة البراءة رد بر عامی اصالة الاشتغالی است. عل ای کتاب خلاف در نقل اجماعاتش باید یک تأملاتی بشود. مرحوم کشف القناع دارند و مرحوم شهید ثانی رساله ی کوچکی جمع کرده اند که مرحوم شیخ در دو مسألة کتاب خلاف در دو بش مختلف دو اجماع متناقض ادعا کرده اند.

اصولا اجماع از زمان عمر رسمی شد به عنوان یک مصدر تشریع. بعدش شیعه ها اون قدر اونها گفته بودند اجماع، شیعیان اسم اجماع را بردند ولی تفسیرش را عوض کردند به عنوان کاشف از قول امام معصوم. البته قمی های ما مخالف بودند و شما در کتب مرحوم صدوق یک دانه تعبیر اجماع قرار نمی دهند و فقط در امالی در یک جا دین الامامیة دارد. به نظر میرسد که در اوائل غیبت احتمالا توسط نائب مثل حسین بن روح فکری برای این نکته کردند که اقلا از حیث فقهی مشترک باشند. لذا کاملا روشن است که این اجماعات ادعاء شده در کجا هست یعنی بغداد است. اما اجماع در مدرسه کلامی ما رواج پیدا کرد. خلاصه تا زمان علامة ه بغدادی های ما اجماعی بودند. البته از زمان مرحوم شیخ سارغ اخبار هم میرفتند هر دو به اخبار عمل میکردند ولی اجماعی ها به خاطر اجماع طائفه و لذا به اطلاقات نمی توانستند تمسک کنند چون دلیل لبی بود. خلاصه بعد از مرحوم علامه یک نوع تردیدی بین علمای ما در اجماع است. چرا چون اون پایه های 6 قرن مؤثر بود. بعدش الآن در زمان ما تقریبا اجماع را قبول نکردند.).

و أمّا إجماع السيّد في الغنية «4»، فهو في أصل مسألة تحريم بيع النجاسات و استثناء الكلب المعلّم و الزيت المتنجّس، لا في ما ذكره من أنّ حرمة بيع المتنجّس من حيث دخوله فيما يحرم الانتفاع، نعم، هو قائل بذلك.

و بالجملة، فلا ينكر ظهور كلام السيّد في حرمة الانتفاع بالنجس الذاتي و العرضي، لكنّ دعواه الإجماع على ذلك بعيدة عن مدلول كلامه جدّاً.

و كذلك لا ينكر كون السيّد و الشيخ قائلين بحرمة الانتفاع بالمتنجّس‌

______________________________

(1) المتقدّم في الصفحة: 81 82.

(2) في «ش»: المذكورة.

(3) كذا في «ف» و «خ»، و في سائر النسخ: مورد الخلاف.

(4) المتقدّم في الصفحة: 82.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 87‌

كما هو ظاهر المفيد «1» و صريح الحلّي «2» لكن دعواهما الإجماع على ذلك ممنوعة عند المتأمّل المنصف (این مطلب از مرحوم شیخ بعید است بلکه ظاهر این است که هرچه ادعا کرده اند اجماعی است. خلاصه مرحوم شیخ شهرت فتوا در متقدمین را قبول دارند ولی اجماع بودنش را نه. در مکتب بغداد فتوا دادن و اجماعی بودن مطلب ملازم با هم بوده اند. لذا این فرمایش مرحوم شیخ محل اشکال است. البته اینکه همه علمای شیعه در اون خط بوده اند معلوم نیست، زیرا قمی ها در کار اجماع نبودند و لا از اجماع مثل سید مرتضی رحمه الله اجماع علمای قم را نمی توانیم احراز کنیم زیرا وقتی روایت نبود فتوا نمی دادند.حتی تمام بغدادی ها را هم نمیشود از ادعا یاجماع فهمید. نکته دوم اینکه باید این مطلب را تحلیل بکنیم. به طور کلی نسبت به گذشاتگان خیلی امکان تحلیل نداریم ولی به طور کلی این طور است. گاهی منشأ شهرت یک نوع احتیاط است. گاهی منشأش فتوا بوده است. این دو را باید فرق بگذاریم. الآن نسبت به این مسأله نمی توانیم جزم پیدا کنیم که کدام بوده است. اگر فتوا بوده باشد باید دید که مستندش چه بوده است. آیا روایت صحیحه بوده یا ضعیفه. بعدش اینکه ببینیم که این آیا مورد تلقی ائمة متأخین علیهم السلام بوده است یا اینکه نه صرفا تبنی اصحاب بوده است. اگر ما در مرحله تحلیل بتوانیم موفق شویم در مرحله نقادی موفق هستیم تا حد زیادی. مرحله اول احاطه به اقوال است و ممکن است در مرحله اول مقداری برخورد داشته باشیم ولی در مرحله سوم بنا بر این است که حجج را بیشتر بهش توجه بکنیم. مرحوم استاد در این جا برای توجیه فرق بین روغن جامد و مائع که اگر موش افتاد چه طور جامد باید ریخته شود ولی مائع میشود استصباح شود. ایاشن توجیه کرده اند که اون امده کم است و لذا نمیشود در چراغ ریخت. خب واضح است شاید موشش بزرگ باشد. یا ... این فرمایش ایشان توجیه کننده نیست. در متن دیگری اصلا استصباح طرح نشده است. ).

ثمّ على تقدير تسليم دعواهم الإجماعات، فلا ريب في وهنها بما يظهر من أكثر المتأخّرين من قصر حرمة الانتفاع على أُمورٍ خاصّة.

قال في المعتبر في أحكام الماء «3» المتنجّس-: و كلّ ماء «4» حكم‌

______________________________

(1) المقنعة: 582.

(2) السرائر 2: 219، و 3: 121.

(3) في «ش» زيادة: القليل.

(4) المعتبر 1: 104.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 88‌

بنجاسته لم يجز استعماله إلى أن قال-: و يريد «1» بالمنع عن استعماله: الاستعمال في الطهارة و إزالة الخبث و الأكل و الشرب دون غيره، مثل بَلّ الطين و سقي الدابّة «2»، انتهى.

أقول: إنّ بَلّ الصبغ و الحنّاء بذلك الماء داخل في الغير، فلا يحرم الانتفاع بهما.

و أمّا العلّامة، فقد قَصَر حرمة استعمال الماء المتنجّس في التحرير و القواعد و الإرشاد على الطهارة و الأكل و الشرب «3» و جوّز في المنتهي الانتفاع بالعجين النجس في علف الدوابّ، محتجّاً بأنّ المحرّم على المكلّف تناوله، و بأنّه انتفاع فيكون سائغاً؛ للأصل «4».

و لا يخفى أنّ كلا دليليه صريح في حصر التحريم في أكل العجين المتنجّس «5».

و قال الشهيد في قواعده: «النجاسة ما حرم استعماله في الصلاة و الأغذية» «6» ثمّ ذكر ما يؤيّد المطلوب.

و قال في الذكرى في أحكام النجاسة-: تجب إزالة النجاسة‌

______________________________

(1) في «ف»، و «ن»، و «ش»: نريد.

(2) المعتبر 1: 105.

(3) التحرير 1: 5، القواعد 1: 189، الإرشاد 1: 238.

(4) المنتهى 1: 180، و لم نجد في كلامه الاستدلال بالأصل صريحاً.

(5) كذا في «ن» و «ش»، و لم يرد «العجين» في «ف»، كما لم يرد «المتنجّس» في سائر النسخ.

(6) القواعد و الفوائد 2: 85، القاعدة: 175.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 89‌

عن الثوب و البدن، ثمّ ذكر المساجد و غيرها، إلى أن قال-: و عن كلّ مستعمل في أكل أو شرب أو ضوء تحت ظلّ؛ للنهي عن النجس، و للنصّ «1»، انتهى.

مراده «2» بالنهي عن النجس: النهي عن أكله، و مراده بالنصّ: ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت السقف «3»، فانظر إلى صراحة كلامه في أنّ المحرّم من الدهن المتنجّس بعد الأكل و الشرب خصوص الاستضاءة تحت الظلّ؛ للنصّ.

و هو المطابق لما حكاه المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد «4» عنه قدّس سرّه في بعض فوائده: من جواز الانتفاع بالدهن المتنجّس في جميع ما يتصوّر من فوائده.

و قال المحقّق و الشهيد الثانيان في المسالك و حاشية الإرشاد، عند قول المحقّق و العلّامة قدّس سرّهما: «تجب إزالة النجاسة عن الأواني» «5»-: إنّ هذا إذا استعملت في ما يتوقّف استعماله على الطهارة، كالأكل و الشرب «6».

و سيأتي «7» عن المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد في مسألة‌

______________________________

(1) ذكرى الشيعة: 14.

(2) في «ص» و «ش»: و مراده.

(3) و هي المرسلة المتقدّمة عن المبسوط في الصفحة: 78.

(4) حاشية الإرشاد (مخطوط): 203 204.

(5) الشرائع 1: 53، الإرشاد 1: 239.

(6) حاشية الإرشاد (مخطوط): 28، المسالك 1: 124.

(7) في الصفحة: 94.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 90‌

الانتفاع بالإصباغ المتنجّسة ما يدلّ على عدم توقّف جواز الانتفاع بها على الطهارة.

و في المسالك في ذيل قول المحقّق قدّس سرّه: «و كلّ مائع نجس عدا الأدهان» قال: لا فرق في عدم جواز بيعها على القول بعدم قبولها للطهارة بين صلاحيّتها للانتفاع على بعض الوجوه و عدمه، و لا بين الإعلام بحالها و عدمه، على ما نصّ عليه الأصحاب، و أمّا الأدهان المتنجّسة بنجاسة عارضيّة كالزيت تقع فيه الفأرة فيجوز بيعها لفائدة الاستصباح بها «1» و إنّما خرج هذا الفرد بالنصّ، و إلّا فكان ينبغي مساواتها لغيرها من المائعات المتنجّسة التي يمكن الانتفاع بها في بعض الوجوه، و قد ألحق بعض الأصحاب ببيعها للاستصباح بيعها لتُعمل صابوناً أو يُطلى به «2» الأجرب و نحو ذلك. و يشكل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل، فإن جاز لتحقّق المنفعة، فينبغي مثله في المائعات النجسة «3» التي ينتفع بها، كالدبس يطعم النحل «4» و غيره «5»، انتهى.

و لا يخفى ظهوره في جواز الانتفاع بالمتنجّس(ابتداء آدم خیال میکند که مرحوم شهید دارند که این فرد به نص خارج شده است بر عکس کلام مرحوم شیخ است. کلام صاحب شرائع که مسالک شرح آن است راجع به بیع است نه انتفاع. بحث دوم اینکه انتفاع که جایز شد بعدش بیع جایز هست یا نه. اینجا که شهید فرموده اند لاجل النص مرادشان عدم جواز بیع است. لذا مرحوم شیخ درست فهمیده اند. خرج هذا الفرد مراد بیع متنجس است. مرحوم شهید میخواسهند بفهمانند که انتفاع حسب القاعدة است ولی بیع دهن متنجس للاستصباح خرج بالنص ولی انتفاع مطلقا یجوز.)(البته مرحوم شیخ انصاری میخواهند بگویند که ذهاب تأخرین وهن است برای اجماع قدما علی فرض حصوله ولی این مدل استفاده مرحوم شیخ درست نیست زیرا در گذشته مبنایشان یک چزی بوده و اگر متأخرین به دلیل اختلاف مبنا بروند سر چیز دیگری، من فقیه ممکن است به خاطر مبنایم یک مدل عمل کنم. کأن مرحوم شیخ مخواهند بفرمایند اجماع در تمام عصور منعقد نبوده است ولی این مطلب اصلا مهم نیست. اجماع متأخرین یک مدل است و با قدماء فرق دارد. ابتدا برای اصحاب ما عمل به اصل و برائت خیلی شکل بود و الان این لاابالی گریها(مقرر حقیر: این تعبیر را چند با از استاد در مورد عمل به اصل شنیده بودم و اینجا هم از خودم آوردم. شاید بیش از 4 بار شنیده باشم) رایج شده است. احتمال دارد در این مسأله بگوییم اولا فقهای ما بدون دلیل فتوا نمی دهند و مشهور هم قائل هستند و ادعای اجماع هم کرده اند. انصافا به نظر میرسد بعید نباشد که بگوییم این مطلب را از ائمه علیهم السلام ائمه متأخرین گرفته اند.با اینکه در این مسأله دلیل واضحی نمی یابیم باید بگوییم یک چیزی هست که ما خبر نداریم یا تلقی از ائمه متخرین علیهم السلام است و یا تبنی آنها از ادله که نوعی استظهار است. اگر بگوییم شأن علما یما با تبنی خیلی نمی سازد به نظر میرسد تلقی اثبات شود.اجماع در میان اصحاب ما در بغداد شروعش زده شد و اخباری ها برای رد اجماع و استصحاب جریانشان قوت گرفت. میشود فوائد مدنیة را ببینید. خود مرحوم ملا محمد امین دارند که شهرت قدما محترم است و باید قبولش کرد. مرحوم بروجردی هم ازشون نقل میکنند که گاهی شهرت بین قدماء قوی تر است از اجماع بین متأخرین بعضی اوقات. حالا آیا میشود فرمایش مرحوم شیخ انصاری را قبول کرد که کفی فی وهن اجماع قدما که متأخرین قبول ندارند. شاید کلام مرحوم شخی را این طور توضیح بدهیم که اگر تلقی بود و مذهب طائفه بود، بعید بود با وجود تلقی متأخرین مخالفت بکنند. الآن نمی دانم عمل قدما از باب احتیاط بوده است یا فتوا. مثلا در بعض از روایات از امیرالمؤمنین علیه السلام داریم که در بعضی از مسائل نکاح ازشون سؤال میپرسیدند و حضرت میفرمودند که نه امر میکنم بهش و نه نهی میکنم ازش احلتها آیه و حرمتها آیة و لکن انزه نفسی و اهلی عنها. این شبیه همین احتیاط وجوبی زمان ماست. این از مواردی اس که قدما تعبیر کراهت ازش میکرده اند و اده متعارض بوده است. ماجرای این روایت های اینچنین یکی اش در مورد جمع بین اختین در کنیز بودن است. قطعا از ائمة متأخرین علیهم السلام مطلبی بوده است زیرا معنا ندارد بگوییم در مورد متجس 150 سال خبری از ائمه متأخرین علیهم السلام برنامه ای نبوده است.باید بیشتر مسأله را تنقیح کنیم تا ببینیم که تعابیر به تبنی بیشتر میخورد یا تلقی. اصل مسأله این است که آیا انتفاع به اعیان متنجسه جایز هست یا نه و مراد مواردی است که نجاست قابل زوال نباشد زیرا اگر قابل زوال باشد بلاشبهة هیچ متفقی هم التزام نداده است که مثلا مالیتیش از بین برود یا... مشابه این ابحاث در نجسات هم هست ولی یک فرقهایی دارد. مثلا در متنجسات سحت نداریم و یا درن نجاسات بعضی اش مثل میته احتمال الغاء مالیت دارد. ما اصولا در فقه اسلامی با یک بحثی مواجه هستیم که بعضی احکام در قرآن میآید و بعدش درسنت حد بندی میشود.(رأی در قرن اول همان است که بهش در قرن دوم قیاس میگفتند و افرادی که غیر این گفته اند از اصطلاح اسلامی خارج شده اند و از طرفی معنای قیاس هم خصوص تمثیل منطقی نیست بر خلاف آنچه عده ای تصو کرده اند.)در روایات داریم که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در مورد موش افتاده شده داشتند که در جامد میشود موش و ما حولها را براریم بریزیم دور و اگر مائع بود همش را بریزیم دور. این جا در هر دو شق ابهام داریم. اون ها را جرا نمیشود استفاده کنیم. چرا باید دور انداخت. سر اختلاف دنیای اسلام این بود که این حدیث را مختلف نقل کرده اند. بعضی استصباح دارد و بعضی ندرا. از امیرالمؤمنین علیهم السلام هم مدل های مختلف نقل نشده است و از صحابه هم مدل های مختلف نقل شده است و مسأله هم خیلی مورد ابتلاء بوده است. البته روشن شد در طی بحث که موش خصوصیت ندار اگر ه بعض یگفته اند موش و میته خصوصیت دارد. جلال سیوطی میگوید که 5 تا قاعدة هست ه کل فقه اسلامی روی آن بنا شده است. یکی لاضرر است.بخاری قبول ندارد. این یک مدل روش در فقه اسلامی است که در سنت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مدلهای مختلف نقل میشد. شیعه بنایش این بود که کلا در این موراد برود سراغ اهل بیت علیهم السلام. البته در کنار قرآن و روایات مقداری اقوال علماء هم داریم که به نظر ما این سومی اگر نبود که در بعض مواد مثل ابن بابویه پدر که عین روایات است، بیشتر در عداد فرهنگ اسلامی است. الآن میرویم برای تکمیل بحث بعض روایات استاد از مصباح الفقاهة را میخوانیم.مرحوم ساتاد مقداری احادیث را آورده اند. از ج1 ص 131مقاری روایات را آورده اند و بعدا میخوانیم ان شاء الله. ایشان در ص 134 دارند: على أنه قد ورد في بعض الروايات جواز الانتفاع به بغير الاستصباح، كقوله «ع» في رواية قرب الاسناد [3]: (و لكن ينتفع به كسراج و نحوه). و كقوله علي «ع» المروي‌

______________________________

- و في موثقة سماعة: فإن أدخلت يدك في الماء و فيها شي‌ء من ذلك فأهرق ذلك الماء.

و في موثقة أخرى له: و إن كان أصاب «المني» يده فأدخل يده في الماء قبل ان يفرغ على كفيه فليهرق الماء كله. راجع الباب 8 المتقدم من ج 1 ئل. و ج 1 كا باب 8 من المياه ص 5. و ج 4 الوافي باب ما يستحب التنزه عنه في رفع الحدث من المياه ص 11 و 12 و في صحيحة البقباق المتقدمة في ص 128 عن سؤر الكلب قال «ع»: و اصبب ذلك الماء.

[1] راجع ج 2 كا باب 14 من الأطعمة ص 155، و ج 2 التهذيب كتاب الصيد ص 303. و ج 2 ئل باب 33 جواز بيع الزيت مما يكتسب به. و ج 2 المستدرك ص 427. و ج 3 ئل باب 31 أن ما قطع من أليات الغنم. و باب 42 أن الفأرة إذا ماتت في السمن من الأطعمة المحرمة. و ج 3 المستدرك ص 77 و ج 1 ئل باب 5 نجاسة المضاف بملاقاة النجاسة من أبواب النجاسات. و ج 1 المستدرك ص 29. و ج 11 الوافي ص 22

[2] في ج 9 سنن البيهقي ص 354 سئل رسول اللّه (ص) عن الفارة تقع في السمن أو الزيت؟ قال: استصبحوا به و لا تأكلوه، و غير ذلك من الأحاديث.

[3] بإسناده عن علي بن جعفر عن أخيه إلى أن قال: و سألت عن فأرة أو كلب شربا في زيت أو سمن؟ قال: إن كان جرة أو نحوها فلا تأكله و لكن ينتفع به كسراج و نحوه مجهولة لعبد اللّه بن الحسن راجع ج 3 ئل باب 45 أن الفأرة إذا وقعت في مائع من الأطعمة المحرمة

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 135‌

عنه بطرق شتى(این را اول توضیح بدهم. این حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم به نظرم تا حالا حفظ شده باشید که چه قدر مطلب دارد که در هیچ متنی اش بیع نیست. اما در مورد امیرالمؤمنین علیه السلام یک روایت مرسله ای در کتاب خلاف داریم که اجاز فی السراج و الادم که ادم جمع ادیم به معنای پوست است. این که در خلاف است و علی القاعدة حتما از عامة است و هنوز مصدری در عامة برای شنیافته ام. اما دیگری لیعمل صابونا است که در نوادر سید فضل الله راوندی است و از اوائل علمای ماست که ازشون تعبیر امام میکرده اند و در دعائم هم داریم و در جعفریات هم داریم و اینها سه مصدر نیستند. یک مصدر بیشتر نیست. جعفریات  که توسط یکی از فرزندان آقا موسی بن جعفر علیهما السلام و فرزندش رفتند مصر و کتاب را نشر داده اند. ما در رواتمان ناصبی داریم حتی که مثلا مرحوم صدوق دارند و لم ار من انصب منه و یقول اللهم صل علی محمد فردا.واقفی داریم. زیدی داریم. عامی داریم. ولی راوی اسماعیلی نداریم و بلکه بالاتر خود اسماعیلیها تراث علمی شان را از ما گرفته اند و آنها یک دانه روایت از اسماعیل ندارند. این فتره در این بخش تاریخ شیعه ابهام آور است از تاریخ حدود 150(شهادت آقا امام صادق علیه السلام) تا حدود 300(298 که عبیدالله مهدی حکومت اسماعیلی ها را در مصر به پا کرد. اینها سه تا امام دارند در این بخض که بهشون ائمه ستر میگویند)بعد ازمحمد بن اسماعیل هستند و مخفیانه زندگی میکردند و این مرحله از تاریخ اسماعیلی ها بعد محمد بن اسماعیل خیلی ابهام دارد. این دو نفر قطعا یک ارتباط ما ای با لیبی و اون ور ها داشته اند و البته در نوشته هاشون شواهدی هست بر این معنا ولی خیلی اعتما دی نیست بر این مطال چون فقط خودشان دارند. قطعا در اون زمانی که اسماعیل و پسرش موسی به مصر رفته اند در اونجا مرکز تشیعی نبوده است ولی بعدا این منطقه شیعه نشین شد. در حدود سال 310 محمد بن محمد الاشعث این کتاب را منتشر کرد و تنها تألیف شیعی مصر ماست که در زمان حکومت اسماعیلی ها در مصر رایج شد.این تألیف از همان زمان محل مناقشه قرار میگیرد.رجالی عامی(ابن عدی) در الضعفاء میرود محمد بن محم الاشعث را میبیند و کتاب را قبول نمیکند و از حدود 340 این کتاب بغداد رفته است و این خط به این کتاب اعتماد نمیکنند. نه شیخ مفید نه قولویه به این کتاب نقل نمیکنند. تا اینکه در قرن 13 یک نسخه از هند میآید و بحار اعتماد میکنند و برای اولین بار مرحوم بروجردی چاپ میکنند و بعدش جا میافتد. در سال های 350 و قبل و بعدش صاحب دعائم الاسلام از این کتاب نقل میکند. اسم کتاب پیش ما شد اشعثیات چون مؤلف کتاب الاشعث است و در کتب صاحب دعائم در الایضاح که تازگی چاپ شده است اسم کتاب را میگذارد الکتب الجعفریة و اسم کتاب هم همین است. در آن زمان کتابهای قدیم مبوب نبود. این کتاب مبوب بود. کتاب کتاب بود. این کتاب چون مبوب بود و اسم این کتاب ها کتب جعفریه شد زیرا این اسماعیلی ها به آقا امام کاظم علیه السلام اعتقاد نداشتند کتاب را به آقا امام صادق علیه السلام نسبت دادند.نه اقا امام موسی کاظم علیه السلام. یک یاز اشکالات ابن عدی به کتاب این است که در آن زمان(آقا امام صادق علیه السلام) مبوب ها رایج نشده بود و چرا این کتاب مبوب است. این عامت جعل کتاب است.دعائم الاسلام معاصر این محمد الاشعث است. بعدها مرحوم راوندی نسخه ای از این کتاب مال بزرگان عامة الامام الرواینی که بهش شهید میگویند دست ایاشن بود و مرحوم سید راوندی میآیند این کتاب را کامل نقل میکنند و تصریح میکنند اول کتاب که سندش را میآورند. هر سه به یکی بر میگردد. به اصطلاح حقیر این مصدر های بعدی طرق طولی هستند نه عرضی و ما معتقدیم اصل این کتاب سکونی است و ابهام اینکه چرا در بغداد خوب باهاش بر خورد نکردند حل شد چون کتاب سکونی پیششون بود. کتاب سونی مقداری محذوف داشت و و این کتاب همش را داشت. این حدیث لیعمل صابونا هم جزو قسمتهایی از کتاب سکونی است که اصحاب ما حذف کرده بودند. یک اجازه ای مرحوم تلعکبری دارند که مال سال 314 سات و لذا به نظرمان میرسد که کتاب حدود 310 اینها تدوین شده باشد. در اینجا احتمالا اصولا مقداری از روایاتی که ما میدانیم به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت داده میشود، اینها بر میگردد به کتابی که در نیمه اول قرن اول به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت دادند به نام القضایا و السنن و الاحکام و اصولا یک جریان یوجود داشت که عده ای از نوه های صحابه کتبی را نسبت یمدادند به اجداد خودشان. مثلا عبادة بن صامت کتابی نسبت داده است به جد خودش که درش حدیث لاضرر هست. یا مثلا عامة دارند که نوه عمرو عاص از عبداله بن عمرو عاص کتابی نقل کرده است. ما هم داریم. بعضی اش مثل سکونی است و بعضی از مثل کتاب ابی البختری از ائمة علیم السلام. مسند زید هم مثلا از آقا امام سجاد علیه السلام به آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم میرسد.از ائمه مختلف داریم. از آقا امام کاظم علیه السلام داریم. این از نظر تاریخی معتبر تر است که طرف معلم سندی بن شاهک بوده است و از طریق او که زندانبان بوده است له آقا امام کاظم علیه السلام روایت نقل میکند. از حضرت رضا علیه السلام هم خیلی زیاد داریم و از همه ائمه علیهم السلام بیشتر است و از حضرت حواد علیه السلام یا آقا امام هاد یعلیه السلام هم یک موردی داریم من یک احتمالی داده ام که در این مجموعه ها مقداری از کتاب القضایا و السنن و الاحکام موجود است. الآن ما درکتب عامة روایاتی از عامة داریم که ما برعکسش را از امیرالمؤمنین علیه السلام داریم و مصدر آنها این کتاب است. منشأ مقداری اختلافات ما با زیدیة هم همین است. مهمترین مسأۀه کتاب سکونی است و عمده دلیل توثیق سکونی عبارت عدة است و خلاصه این بود تا مرحوم تستری اشکالی کرده اند و ما مفصلا این اشکال را توضیح دادیم و راه اساسی توضحی ما تحلیل فهرستی کتاب اوست. به لحاظ شخصیت 180 وفاتش است و از آقا امام کاظم علیه السلام ندارد با اینکه حدود 20 سال از دوران امامت ایشان علیه السلام را درک کرده است. اولا سکونی در روایات خودش ادبیات خاص خودش را دارد. گاه یدر مسأۀه ما از زراره و غیر زراره روایت داریم و هیچ روایتی به روایت سکونی نمی خورد. سبعة یتمون علی کل حال یا ستة یتمون علی کل حال. انصافا هیچ جا این تعبیر را نداریم ولو از حیث مضمون شاید داشته باشیم. این تعابیر گاهی با مشکل تاریخی بر میخورد. مثلا اینجا من نمیدانم در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام اصلا لفظ صابون بوده است یا نه. اصل صابون از حیث لغت یونانی است صاپو. اینها اولش یک خمیر مایه ای درست میکردند و این را به بدن میزدند و اسمش صابون بود. من در نهایه و غیر نهایه فعلا صابون را نیافته ام در احادیث باشد. ما الآن این همه روایت در مورد شطرنج داریم که معرب کلمه شش رنگ است که شش جور بازیکن دارد. فیل و رخ و شاه و وزیر و سرباز و اسب. صاحب الشاهَین تعبیر روایت سکونی در شطرنج است. یعنی صاحب دو شاه که یکی سفید و یکی سیاه است. عربی هم نیست. این تعبیر غریبی است. شطرنج زمان عمر وارد دنیای اسلام شد و نسبتش به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مشکل است. اصل شطرنج هندی است و در ایران بعدا آمد و در زمان عمر با فتح ایران اینها آمدند و میگویند که عمر اولش شطرنج را حرام کرد و بعدش گفتند به درد جنگ میخورد که اسب دارد و سرباز و ... و او گفت خوب است. البته نمی دانم این حرف سندش درست است یا نه. در مورد امیرالمؤمنین علیه السلام داریم که حضرت ازش نهی کردند و قرائت فرمودند: *( ما هذِهِ التَّماثيلُ الَّتي‏ أَنْتُمْ لَها عاكِفُون )* و این آیه در مورد بت پرستی است. شاید مثل کروات باشد که مثلا این رمز صلیب کشیدن حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام و احتمالا اینها نشانه های بتهای هندی بوده سات و ظاهرا تشبه به کفار بوده است. ان شاء الله مفصل بحث در محلش.شما مطلع هستید که ما مقداری الفاظ فارسی در عرب داریم ولی سابقه اش به کوفه بر میگردد بیشتر و یک حدیثی هست که بخاری دارد که ابغض کلمة عند الله رجل یقال له ملک الاملاک(شاید ملک الملوک) سفیان سوری دارد شاهنشاه.(مقرر حقیر: استاد در درس دیگری بر عکس نقل کردند که رجل یاقل له شاهنشاه بعدش دارند یعنی ملک الملوک.)(سفیان سوری مقداری از زمان را کوفه زندگی میکرده است)یا مثلا بُختُج یک لفظ فارسی است که عبارة اخری عصیر عنبی مغلی یعنی پخته شده است. آب و انگور را میجوشاندند تا پخته شود. صاحب الشاهَین میخورد به کوفه و زمان خود سکونی. اونچه که بنده فکر میکنم این است که کتاب سکونی اولین بار که در کوفه پخش میشود اصحاب ما خیلی نقلش نمی کنند زیرا معاصرین او از شیعه نقل نمی کنند. کسانی که بعد سکونی آمده اند بیشترین نقل از نوفلی است و خود نوفلی شخصیت علمی ندارد. اگر بزرگی از کسی نقل میکرد خودش علامت بزرگ بودن بود. مثلا در مورد بعضی دارد که روی عن الثقات و رووا عنه. تنها بزرگی که از او نقل کرده است عبدالله بن مغیره است و البته ایشان فقیه شاذی بوده است. جمیل هم نقل کرده اند ولی خیلی نه. خیلی خیلی کم. و عادتا کسانی که میشده است از ایشان نقل کنند ابن ابی عمیر و یونس و بزنطی و صفوان است و نقاد و حدیث شناس هستند ولی از سکونی نقل نکرده اند. یک دانه روایت نداریم از اینها. پس طبقه اول بعد سکونی احدی نقل نکرد جز نوفلی. طبقه بعدی هم کسی نقل نکرد الا ابراهیم بن هاشم و شاید یکی دو نفر دیگر هم باشد. طبقه سوم زیاد شد. بعد ابراهیم بن هاشم کتاب اون هم در قم مشهور شد. اینها زیاد است و طبقه بعدی هم زیاد است. مرحوم کلینی نقل میکنند و .. و طبقه ی بعدی هکذا و کاملا بین اصحاب جا میافتد. در مجموعه نقلها یک نسبت عموم و خصوص من وجه میبینیم.مرحوم کلینی نقل کرده اند ولی صدوق چیزهایی دیگر و مرحوم صدوق چیزهایی دیگر. البته کتاب پیش شیخ طوسی نبوده اند ولی از متفرقات مثلا از کتاب محمد بن احمد یا صفار یا ... نقل میکند ولی چیزهایی که دیگران نقل نگرده اند. نسبت در مقام نقل عموم خصوص من وجه است. این نشان میدهدکه کتاب سکونی کتابی نبوده است که حتی در مرحله پالایش مسلم بین اصحاب قبول شود. نمیدانیم چرا یک دفعه کتاب این قدر رایج میشود. شیخ طوسی رحمه الله یک تعبیری دارد که علی القاعدة سر عمل را در 200 سال قبل نشان میدهد. خلاصه کلام مرحوم شیخ طوسی این است که در مسائلی که اصحاب روایت نداشته اند به جای عمل به اصول عملیة به روایت سکونی عمل کرده اند . پس این کتاب زمانی که عمل شده است پالایش شده است و معلوم شد سر اختلاف نقل. سال 350 این کتاب رفت مصر و توسط محمد الاشعث نقل شد. اسمش را گذشاتند جعفریات. به ذهن ما میرسد که موسی بن اسماعیل آمده همین کتاب سکونی را به پدرشان موسی بن جعفر عرضه کرده باشند و حضرت فرموده باشند که بله نقل کرده اند. ما بر فرض بگوییم این احادیث را دروغ نگفته است ما میبینیم که درصد بالایی از کتاب سکونی عین تعابیری است که عامة از صحابه دارند. احتمال تقیه یک چیز است و دروغ گفتن چیز دیگری است. در مصر این حساسیت در قم و کوفه طرح نشد چون در مصر محیط علمی شیعی موجود نبود که بخواهند مقارنه بکنند. و لذا سابقا مفصل عرض کرده ام که جعفریات وقت یبه بغداد میآید دیدند مقداریش قابل قبول نیست. قدیمی ترین اجازه کتاب مال سال 314 است. در مصر پالایش نشد.اگر مجموعه مقدمات را با هم بگیریم و میبینیم که تشابه و تساوی بهین دو کتاب بسیار است و کاملا تشابه دارند در مجموع این طرو میفهمیم که این حدیث لیعمل صابونا از کتب اصحاب حذف شده است ولی در مصر حذف نشده است. احتمال دارد که اینها زیر بناهای اجماعی باشد که انتفاع به دهن متنجس نمیشود کرد. یعن یبه عبرات دیگر خود علمای ما این مطلب را که ما میتوانیم از زیت متنجس صابون درست کنیم. البته درست است که از زیت انصافا میشود بهترین نوع صابون ها را در آن زمان درست کرد(یک گیاهی بود به اسم اُشنان(مقرر حقیر: اگر درست شنیده باشم این اشنان اسم دیگر هم داشته است که بهش قَری میگفتند.) که میسوزونند و مایعش را با زیتون میجوشانند و یک ترکیب خاصی دارد و باهاش روغن زیتونی درست میکنند و صابون رنگی بهش میگویند و بهترین صابونشان این بوده است و نمی دانم این در اون زمان هم بوده است یا مال بعدش هست.). این بخض کتاب بعدا حذف شده است. چون روایت معارض داشته است. این کاشف نیست که این مسأله ادعاهای اجماعات ریشه داشتن و تلقی باشد و جا افتاده باشد. البته اصرار ندارم بگویم تلقی از امام علیه السلام است ولی در شیعه جا افتاده بود زیرا در روایاتمان از آقا امام صادق علیه السلام فقط استصباح داریم خصوصا اگر درست بشود که گوییم در خصوص تحت السماء. بعدا قرار شد اصحاب ما روایات سکونی را سانسور کنند و حذف شود و این معارض داشت و حذف شد.اون زان عمل به اصول عملیه قبح داشت و بعدا کم کم قبحش ریخت و لذا دیگر نمی رفتند سراغ روایت ضعیف. بعدش هم سر شل و سفت شدن عمل اصحاب در قرنهای بعد روشن میشود. مثلا در قرن 6 و 7 حدودا عمل نشدن زیاد شد و بعدش دوباره بر عکس و هکذا. احتمالا در همن کوفه به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت جواز انتفاع میدادند. لذا این منشأ شد که علمای بغداد قائل به خصوص جواز استصباح شدند. آیا این مقدار برای حجیت کافی است؟)(مجموعه روایاتی که مرحوم استاد در اینجا آورده اند در سه باب وسائل هست یکی کتاب الطهارة ابواب النجاسات یکی ابواب ما یکتسب و مورد سوم ابواب اطعمة محرمة  ج1 و 2  و 12و 16 چاپ قدیم. کل این روایات در این سه جلد آمده است. اولین روایتی ه مرحوم استاد نقل کرده بودن روایت سکونی بود که در حاشیه مقرر فرموده اند که ضعیف است این روایت به خاطر نوفلی ولی عرض بکنم که مرحوم استاد در مبانی رجالی حالات خاصی داشته اند. البته عرض کنم که غرض ما خدایی نکرده به خاطر احترام ویژه ما به ایشان توهین کردند به ایشان نیست و واضح است ان شاء الله. ایشان بعد از جد مادری ما آسید ابوالحسن اصفهانی حدود 1366 قمری تصدی مرجعیت کردند و مبانی ایشان تا 1380 همان مبانی مشهور است و چیزی نیست و کتاب مکاسب ایشان مال زمانی است که ایشان اصلا وارد رجال نشده بودند. بعد وارد مبانی رجالی شدند و مبنا اتخاذ کردند و مثلا کتاب تنقیح بعضی اش را حاشیه عوض کرده اند که ایشان قبلا مبنایشان این بوده و بعدا این شده است. مثلا نوفلی پیش ایشان در زمان های بعد حجت است. سکونی را به خاطر عبارت شیخ در عده قبول میکنند که از آن عبارت توثیق استفاده کرده اند. مرحوم اقای تستری تا جایی که من میدانیم با استقراء ناقصم اولین کسی است که این عبرات مرحوم شیخ طوسی را فرموده اند که توثیق ازش در نمی آید و ما یک تقریب مخصوص به خودمان کردیم که حق در نتیجه با مرحوم تستری است. عده زیادی قبل از محروم استاد اگر حدیثی درش سکونی بود و نفلی نبود قبول میکردند. حدود 70 درصد روایات سکونی از نوفلی است و 15 درصد تقریبا از عبدالله بن مغیره است. شاید درصدهایم دقیق نباشد. البته این هم بود که عده ای بودند که همان توثیق سکونی را کافی برای نوفلی میدانستند و این مبنا را در آن زمان مرحوم استاد نداشتند. در مرحله اتخاذ مبنا مرحوم استاد به خاطر تفسیر علی بن ابراهیم رحمهما الله و کامل الزیارات و من جمله مطلبی که عرض کردم که توثیق سکونی طریق به سکونی را هم میگیرد سکونی را قبول کردند و بعدا از عده ای از مبانیشون بر میگردند و مقداری تغییر ما در مبانیشان اونجا داده میشود. معلوم شد که خود ایشان برشتند. روایت سکونی هم در کتاب ابواب ماء المضاف وسائل هست و هم در ج 16: (اولا اینها که در سند میبینید اسم نیست بلکه یک نسخه کتاب است. مرحوم ابراهیم بن هاشم این کتاب را میآیند در قم پخش میکنند و مرحوم شیخ اضافه بر نقل این حدیث از مرحوم کلینی از کتاب نوادر الحکمة هم نقل میکنند و این مشکلی است در حدیث ما که گاهی یک حدیث چند طریق دارد و مرحوم شیخ حر هر دفعه یک کدام را میآورند و بعضی حاها همه را میآورند و بعضی طرق صحیح و بعضی صحیح نیست و این اختصاصی به شیخ حر ندارد و مرحوم علامة هم اولین کسی است که در میان فقهای ما که تصحیح و توثیق جالی را کشیدند به فقه و قبل مرحوم علامة نداریم که روی الصدوق فی الفقیه و قبل ایاشن نداریم. رجالی قبل علامة داریم ولی فقیهی قبل از علامة که این را به فقه سرایت دهند نداریم و عجیب اینکه مرحوم علامة به تهذیب برای سند مراجعه میکردند ولی به کافی مراجعه نمی کردند و این به استقصاء برای ما روشن شده است و به فقیه هم مراجعه کرده اند و لذا بعضی جاها حدیثی را تضعیف کرده اند و حال آنکه در کافی همان حدیث هست و صحیح است و سند تهذیب ضعیف است و خود عامة خیلی روی این نکته کار کرده اند در بین خودشان و با یک طریق اثری دارد و با یک طریق اثر دیگری دارد.) : (عبارت مصباح الفقاهة در تعلیقة)______________________________

[1] عن جعفر عن أبيه إن عليا(تعلیق دارد نه اینکه مرسل باشد به اصطلاح) «ع» سئل عن قدر طبخت و إذا في القدر فارة؟ قال:

بهراق مرقها و يغسل اللحم و يؤكل.(این کتاب امیرالمؤمنین علیه السلام که دست اهل بیت علیهم السلام بوده است نیست زیرا نداریم این کتاب را به سکونی عامی نشان داده باشند ولی احتمال میدهیم که این مال کتاب علنی موجود در دست مردم از امیرالمؤمنین علیه السلام باشد که شواهد نه چندان قوی ای حدود 30 درصد وثوق عرض کرده ایم که مقداری از کتاب سکونی نقل شده از آن کتاب است به اسم القضایا و السنن و الاحکام)(جواب از روایت هم معلوم است زیرا به قرینه خوردن معلوم میشود که مراد نخودنش است نه اینکه استفاده دیگر نکنند. و مرحوم استاد اشکال دیگری کرده اند که لایدل علی المدعی فان المرق غیر قابل للانتفاع به الا فی اطعام الصبی و نحوه(شیاد مثل کافر) بناء من جواز ما هو الظاهر من جواز ذلک. فمن الواضح ان ذلک انما یکون عادة اذا کان المرق قلیلا لا بمقدار القدر پس اینکه امام علیه السلاکم گفته اند این از باب این است که زیاد است!!! عجیب است که ایشان این حرفها را زده اند. احتمالا سر کلاس شخی کرده اند. از کجا معلوم یک بچه دارد و بعدش بچه شکمو نیست و ... این ها به نظرم شوخی بوده است. ما که سر در نیاوردیم ایشان چه فرمود. خودتان مراجعه بفرمایید شاید من نفهمیده ام. عبارت ایشان: و أجاب عنها المصنف بأن الأمر بالإهراق كناية عن خصوص حرمة الأكل. و فيه أن الظاهر من الأمر بالإهراق هو عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقا، إلا أنها لا تدل على المدعى لخصوصية المورد، فان المرق غير قابل للانتفاع به إلا في إطعام الصبي و نحوه بناء على ما هو الظاهر من جواز ذلك، و من الواضح أن ذلك إنما يكون عادة إذا كان المراق قليلا، لا بمقدار القدر و نحوه.

) ضعيفة للنوفلي. راجع ج 2 كا باب 14 من الأطعمة

اصولا بنده ندیده ام کسی جز ابراهیم بن هاشم از نوفلی نقل کند. نه اینکه نقل نکرده اند بلکه ایشان این نسخه را به قم آورده اند. تنقیح و پالایش حدیث شیعه در بغداد  قم است و ابراهیم بنهاشم اولین کسی است که کتب اصحاب در کوفه را آوردند قم. از ابراهیم بن هاشم عده ای نقل کرده اند. مرحوم شیخ از احمد اشعری از ابراهیم نقل کرده اند ولی مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم عن ابراهیم بن هاشم نقل کرده اند. در ضمن این سندی که اینجا نوشته است حذف دارد و سندش درست کتاب سکونی اونی است که آقا امام صادق علیه السلام از آباءشان نقل میکنند تا به آقا امیرالمؤمنین علیه السلام میرسد و به نظر ما بقیه اش در طول زمان حذف شده است و همه کتاب مسند است. بعدش ایاشن دارند:

و منها الأخبار [1] الدالة على أن الفأرة إذا ماتت في السمن الجامد و نحوه وجب أن تطرح الفارة و ما يليها من السمن، لأنه لو جاز الانتفاع بالمتنجس لما أمر الإمام «ع» بطرحه، لإمكان الانتفاع به في غير ما هو مشروط بالطهارة، كتدهين السفن «1» و الأجرب «2» و نحوهما، فتدل على المدعى بضميمة عدم القول بالفصل بين أفراد المتنجسات و قد أجاب عنها المصنف بأن الطرح كناية عن حرمة الأكل فقط، فان الانتفاع بالاستصباح به جائز إجماعا. و لكن يرد عليه ما تقدم من ظهور الأمر بالطرح في حرمة الانتفاع به مطلقا، و أما الاستصباح به فإنما خرج بالنصوص الخاصة كما عرفت.

______________________________

- ص 155. و ج 2 التهذيب الأطعمة 304. و ج 11 الوافي ص 22. و ج 1 ئل باب 5 نجاسة المضاف بملاقاة النجاسة من أبواب الماء المضاف.

[1] زرارة عن أبي جعفر «ع» قال: إذا وقعت الفأرة في السمن فمات فيه فان كان جامدا فألقها و ما يليها و كل ما بقي، الخبر. حسنة لإبراهيم بن هاشم. راجع ج 2 كا باب 14 من الأطعمة ص 155. و ج 2 التهذيب الأطعمة ص 303. و ج 11 الوافي ص 22 و ج 1 ئل باب 5 نجاسة المضاف بملاقاة النجاسة من أبواب الماء المضاف. و ج 3 ئل باب 43 أن الفأرة إلخ من الأطعمة المحرمة. و ج 2 ئل باب 33 جواز بيع الزيت النجس مما يكتسب به.

علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر قال: سألته عن الفارة و الكلب إذا أكلا من الجبن و شبهه أ يحل أكله؟ قال: يطرح منه ما أكل و يحل الباقي. مجهولة لعبد اللّه بن الحسن.

راجع الباب 42 المذكور من ج 3 ئل.

إلى غير ذلك من الاخبار المزبورة في المواضع المتقدمة من ج 2 ئل. و الوافي.

و ج 2 التهذيب. و ج 3 المستدرك باب 31 ص 77. و ج 1 ص 29. و ج 2 ص 427.

و ج 9 سنن البيهقي ص 354.

______________________________

(1) السفن محركة جلد خشن يجعل على قوائم السيوف.

(2) في المنجد: الجرب و هو داء يحدث في الجلد بثورا صغارها لها حكة شديدة.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 133‌

و الصحيح في الجواب ما أشرنا إليه من أن الأمر بطرح ما تلي الفأرة من السمن للإرشاد إلى عدم إمكان الانتفاع به بالاستصباح و نحوه لقلته(واقعا سر در نمی آوریم. اصلا شأن پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بیان کم بودن روغن و اینها نیست. عجیب است جدا. ما نفهمیمدیم که چه فرموده اند که اشکال بکنیم. حدیث اول از باب 43 در همین اطعمة محرمة: 30323- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ جُرَذٌ(مقرر حقیر: استاد به سکون راء خواندند و فرمودند معلمولا موشهای بزرگ را میگویند) مَاتَ فِي زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ أَوْ عَسَلٍ فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ‏ وَ الْعَسَلُ‏(غالبا سفت هستند) فَيُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّيْتُ يُسْتَصْبَحُ بِهِ.

سندش خوب است. اینجا فقط استصباح ذکر شده است. این یک اشکال که اگر انتفاع جایز باشد در خصوص روغن آن هم استصباح و یک روایت خوب دیگر داریم که کتاب ابن ابی عمیر(خصوصا النوادر را ک خیلی مورد عنایت اصحاب است و حدودا 6 جلدی میشود) را مرحوم ابراهیم بن هاشم آورده اند قم و در این حدیث ظاهرا عمر بن اذینه است که کتابی دارد که ابن ابی عمیر ازشان نقل کرده اند : وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص205

527- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي‏

 (7)- التهذيب 9- 85- 360، و أورده عن الكافي في الحديث 2 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به من كتاب التجارة. و أورده كذلك عنه و عن الكافي في الحديث 2 من الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرمة.

وسائل الشيعة، ج‏1، ص: 206

عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِهَا وَ مَا يَلِيهَا وَ كُلْ‏ مَا بَقِيَ‏ وَ إِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأْكُلْهُ وَ اسْتَصْبِحْ بِهِ وَ الزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ.

________________________________________

شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 30جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام - قم، چاپ: اول، 1409 ق.

روایت دیگر از امیرالمؤمنین علیه السلام دارند: 

قال علی(علیه السلام) خذ ما حولها و کل بقیته و عن الفارة تموت فی الزیت قال لا تأله و لکن اسرج به. پس در بعض مصادر لاتأکله است و در بعضش اسرج به است. یک متن دیگری هم دارد که در باب 45 حدیث دو اطعمة این طور است که در قرب الاسناد است ه مال حمیری پدر است و استاد مرحوم کلینی حمیری پسر است و در کتاب کافی موارد معتنا به ای است که محمد بن عبدالله دارد که مراد همان حمیری پسر است و قرب الاسناد یکی از تفنن ها در حدیث است که گاهی هم ازش تعبیر به علو الاسناد مکردند و گاهی اوقات افرادی که در طلب حدیث بودند به این معنا مشهور میشدند که فلانی در زمان ما علو الاسناد دارد که مثلا یک کسی پدرش از علماء بوده است و در یک سالگی پسرش برایش اجازه میگرفته است از یکی از بزرگان حدیث و خود شکه 80 سالش شد به یک 20 ساله حدیث میکرد. اگر در جوانی حدیث شنیده بودند در پیری نقل میکردند و یک چیزی که خیلی اون زمان رایج بود و در کتاب النشر فی قراءات العشر انصافا قرب الاسناد های عجیب دارد یا مثلا در کتاب تهذیب الکمال مِزی که قرب اسناد دارد و در اون زمان متعارف بوده است. مثلا علی بن محمد بن زبیر قریشی کان علوا فی الوقت یعنی در زمان ما اگزر قرب اسناد و علو اسناد میخواهید برای رحله حدیث بروید پیش این آقا که فلان کتاب را با واسطه کمی نقل میکند. البته استاد رحمه الله این عبارت را اینگونه میخواندند و در کتابهاشان هم دیدیم: کان غلوا فی الوقت و چون معنای بی حاصلی است عرض نمی کنم و همین طور است. مثلا مرحوم کلینی به دو واسطه از ابن فضال پدر نقل میکند و شیخ طوسی که با دو واسطه از مرحوم کلینی نقل میکند با دو واسطه از ابن فضال پسر نقل میکنند و این علو اسناد است. این قرب اسناد هم مال همین است. مرحوم حمیری با یک وساطه کتاب علی بن جعفر را نقل میکرده اند و با دو واسطه از آقا امام کاظم علیه السلام نقل میکردند و قرب الاسناد الی الکاظم علیه السلام ایشان این است. البته کتاب ایشان چند بخش است. قرب الاسناد الی الصادق علیه السلام هم دارد.این کتاب قرب الاسناد در مدینه تألیف شده است و جزو میراثهای مدنی ما است و به نوه اش عبدالله بن حسن پسر خودش و ایشان جزو سادات موسوی بوده است که از مدینه آمده اند ساکن قم شده اند و کتاب جدش علی را با خودش آورده است و عمده کسی که از این کتاب در قم نقل کرده اند مرحوم حمیری است و این هم عجیب است.اینجا مشکل سؤالش در کلب است. : 30335- 3- قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ أَوْ كَلْبٍ‏ شَرِبَا مِنْ زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ قَالَ إِنْ كَانَ جَرَّةً أَوْ نَحْوَهَا فَلَا تَأْكُلْهُ وَ لَكِنْ يُنْتَفَعُ بِهِ لِسِرَاجٍ‏ أَوْ نَحْوِهِ‏ وَ إِنْ كَانَ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُهُ مُوسِراً يَحْتَمِلُ أَنْ يُهَرِيقَهُ(میواند همه را بریزد و یک احتیاط استحبابی است.) فَلَا يَنْتَفِعُ بِهِ فِي شَيْ‏ء

اولا که مشکل این روایت بحث کلب است و الا فاره مشهور پاک بودن زنده اش است. نکته بعد اینکه اینجا متنش یک ویژگی دارد که ینتفع به. این است که باید در متون دقت کرد. اگر معنای هر دو یکی شد جواز انتفاع در میآید. عبدالله بن الحسن وثیق ندارد ولی ظاهرا در این کتاب تاریخ قم یک بخش کتاب در مورد بیان علمای قم است که قطعا اسم عبدالله در اون قسمت آمده است زیرا در قسمتهای دیگر میگوید که بعدا میآید و ایشان توثی خاصی ندارند و مرحوم استاد تا آخر عمر مبارکشان مبنایشان همین بود که عبدالله بن الحسن توثیق ندارد. البته یک چیزی عوض شد و آن اینکه هر جا صاحب وسائل هر جا از خود کتاب علی بن جعفر نقل میکند حجت است و ضعیفة بطریق قرب الاسناد و معتبر است از طریق صاحب وسائل و این را کرارا شنیدیم و سر کلام ایشان این بود که طریق صاحب وسائل به کتاب شیخ طوسی صحیح است و طریق مرحوم شیخ طوسی هم به کتاب علی بن حعفر صحیح است و لذا کارش درست میشود. بعدا این روایت به نظر ایشان صحیح است نه به خاطر عبدالله بن الحسن بلکه به خاطر اینکه صاحب وسائل اینجا دارند که رواه عبدالله بن الحسن فی کتابه و متأسفانه ایشان ظاهرا اشتباه کرده اند زیرا ما در مباحث خودمان عرض کردیم که نسخه مرحوم صاحب وسائل بعینه نسخه مرحوم بحار است ولی نکته اش این است که این ضعیف ترین نسخه کتاب است و کرارا عرض کردیم که صاحب دعائم از این نسخه نقل میکرده اند و ظاهرا این نسخه اینطور بوده است که عن موسی بن جعفر علیهما السلام سألت ابی نه اخی و لذا صاحب دعائم از آن نقل میکرده اند زیرا ایشان اسماعیلی است و امامت آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام را قبول ندارد زیر ااو همین نسخه را اعتمادکرده است و این نسخه ای است که در اختیار زیدی ها و اسماعیلی ها بوده است. سر اینکه صاحب دعائم از این کتاب نقل کرده اند این است که آقا آمام موسی گاظم علیه السلام را راوی این نسخه میدانسته اند و این نسخه به نحو وجاده در قرن 10 و 11 در اختیار مرحوم مجلسی و شیخ حر بوده است و هر دو این بزرگوار اجازه مدبوجه دارند ینی هر دو به هم اجازه داده اند. صاحب وسائل این را تقطیعش کرده اند. مرادشان از علی بن جعفر همان نسخه صاحب بحار است.مزیت این روایت که از ائمه متأخر علیهم السلام ما هست(یعنی ابوالحسن الماضی عله السلام به تعبیر روایات که مراد آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است.) این است که در دهن متنجس تعبر انتفاع دارند. این مطلق انتفاع را دارد. برویم سر شرح سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. البته مرحوم استاد سند مرحوم بحار را قبول نداشتند. این مبنا را عرض کردم چون مرحوم استاد قائل بودند بعضی از شاگردهایشان دنبال این مبنا بودند یک توضیحی عرض میکنم. مرحوم استاد میفرمودند به این نکته که سند صاحب بحار به شیخ طوسی علیه السلام صحیح است و طریق مرحوم شیخ به کتاب مسائل صحیح است. دو بحث هست. آیا اولا میتوانیم بین کتاب موجود با اجازه تلفیق بکنیم. اینکه خیلی بعید است و شواهد هم نشان نمی دهد که مرحوم صاحب وسائل برای استادشان قرائت فرموده اند و مرحوم استادشان برای استادشان تا برسد به مرحوم شخی طوسی و هکذا الی مرحوم علی بن جعفر(علیه السلام). بله مرحوم شیخ طوسی طریقشان به کتاب اینونه است. این کتاب علی بن جعفر دو طریق مشهور دارد یکی طریق موسی بن قاسم بَجَلی(نوه معاویة بن وهب) و یکی طریق عمرکی بن علی بوفکی ا اجلاء نیشابور نقل کرده اند و مشایخ ثلاثه از این کتاب با این طریق نقل میکنند ولی مرحوم کلینی به عنوان سند نیاورده اند ولی دو بزرگوار دیگر یعنی مرحوم صدوق و مرحوم شیخ طوسی به عنوان سند آورده اند. اگر مراد استاد این باشد که روشن است و بعید است که مرحوم استاد این باشد. هیچ شواهدی این مطلب را نشان نمی دهد. این خیلی بعید است ولی ظاهرا مرحوم استاد همان مجرد اجازه است و نمی خواهد خصوص اون نسخه مقرء باشد و اجازه کافی است. ما باید اینها را در جایش توضیح بدهیم که آیا این تساهل است. نه این یک مبنای حدیثی بوده سات که مثلا در کفایه خطیب بغداد دارد که یکی آمد پیش سفیان سوری گفت که این نوشته مال توست؟گفت بله گفت آیا اجازه میدهی گفت بله و رفت. نه اینکه بخواند و باز کند ببیند ی هست. نه همین جوری اجازه داد. این یک بحثی بوده است که این نحوه اجازه خودش کافی است خصوصا اینکه مبنای صاحب وسائل این است که اگر کتابی جزو کتب مشهورة باشد دیگر نیازی به اجازه ندارد. پس کتاب علی بن جعفر جزو کتب مشهور است و یک اجازه عام هم دارد و ظاهرا مراد ایشان همین باشد. احتمالا مراد علمای حدیث از اجازه همین باشد در کتبی که مشهوره است. اشکال ما بر این استدلال مرحوم استاد این است که این کتاب اون کتابی نیست که ایشان با اجازه نقل کرده اند. اولا به لحاظ وجدان خارجی مرحوم مجلسی در جلد 10 متعارف بحار در 110 جلدی کل کتاب را ایشان یک جا آوردند و بعدها آل البیت هم چاپ کردند و تاریخ نسخه 390 یا 399 است و یک سندی دارد که اصلا آن سند را نداریم. بله یکی دو تا ازکتب ما مثل کامل الزیارات یکی دو تا از متون این کتاب را آورده اند. بله در اختیار اسماعیلی ها بوده است و صاحب دعائم در الایضاح از آن کتاب نقل کرده اند. خب هم مرحوم بحار و هم مرحوم شیخ حر نقل میکنند و متن منقول یکی است و اجازه مدبجه هم دارند. لذا این اجازه شیخ حر رحمه الله به درد این کار نمی خورد. جلد شماره 20 مرحوم ربانی دارند که(خود مرحوم صاحب وسائل در خاتمه کتاب 12 فائدة دارند که مقداری اش در ج 19 است و معظش در ج 20 است و فائده رابعه فی ذکر الکتب المعتمدة که ما ازش در این کتاب نقل کردیم و مرحوم حاجی نوری 12 تا فائده مستدرک آورده اند. مثلا در این فائده رابعه مرحوم حاجی نوری کتب دیگری را به ایشان اضافه کرده اند و 12 فائده وسائل با 12 فائده مستدرک یک دوره حدیث شناسی شیعه است و فوائد خوبی دارد. مثلا ی فائده رجال هم دارد. در فائده 12. عرض کنم که فوائد کتاب در چاپ آل البیت کلا در ج 30 است. حالا به هر حال ایشان در فائده رابع کتب معتمدی که از آنها نقل کرده اند را دارند.(این دوازده تایی و 14 تایی نوشتن هم در آن زمان خصوصا در دولت صفویه که شیعه بودند خیلی رایج بود)) : وسائل الشيعة ؛ ج‏30 ؛ ص153

في ذكر الكتب المعتمدة التي نقلت منها أحاديث هذا الكتاب، و شهد بصحتها مؤلفوها و غيرهم، و قامت القرائن على ثبوتها، و تواترت عن مؤلفيها، أو علمت صحة نسبتها إليهم، بحيث لم يبق فيها شكّ و لا ريب(انصافا این طور نیتس. غرضم الآن توضیح کار ایشان نیست ولی اصلا این طور نیست. مثلا الآن ایشان کتاب تحف العقول را قبول دارند. خب، ولی میبینیم که مؤلف این کتاب هیچ اجازه ای ذکری ازشون نیست. اصولا  ابن ابی شعبة حرانی میگویند در رتبه مشایخ مرحوم مفد است و در هیچ کتابی اسمشان نیامده اس ت حتی در علامه و ابن داود. بله در قرن 10 میآید. حدود صد سال قبل از مرحوم صاحب وسائل. البته بله. یک نسخه قدیمی از کتاب پیدا کرده اند ولی این کجا بودیم نمیدانیم. اصلا در تراجم هم نداریم. هیچ کدام از این اوصاف در این کتاب وجود ندارد.بعد خوب دقت بفرمایید. صاحب وسائ لشروع میکنند تا به حاشیه ای میرسند: (ادامه بحث در ذیل آن حاشیه) ).

كوجودها بخطوط أكابر العلماء.

و تكرر ذكرها في مصنفاتهم.

و شهادتهم بنسبتها.

و موافقة مضامينها لروايات الكتب المتواترة.

أو نقلها بخبر واحد محفوف بالقرينة.

و غير ذلك.

و هي:

[1] كتاب الكافي: تأليف الشيخ؛ الجليل؛ ثقة الإسلام؛ محمد بن يعقوب؛ الكليني؛ رضي الله عنه.

[2] كتاب من لا يحضره الفقيه: تأليف الشيخ؛ الثقة؛ الصدوق؛ رئيس المحدثين؛ محمد بن علي بن الحسين بن بابويه؛ رضي الله عنه.

[3] كتاب التهذيب: تأليف الشيخ؛ الثقة؛ الجليل؛ رئيس الطائفة،

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 154

محمد بن الحسن؛ الطوسي؛ رضي الله عنه.

[4] كتاب الإستبصار، تأليفه أيضا-.

[5] كتاب عيون الأخبار: تأليف الصدوق؛ محمد بن علي بن الحسين بن بابويه أيضا-.

[6] كتاب معاني الأخبار: له.

[7] كتاب إكمال الدين و إتمام النعمة: له.

[8] كتاب الأمالي و يسمى المجالس-: له.

[9] كتاب الخصال: له.

[10] كتاب ثواب الأعمال: له.

[11] كتاب عقاب الأعمال: له.

[12] كتاب التوحيد: له.

[13] كتاب علل الشرائع و الأحكام: له.

[14] كتاب صفات الشيعة: له.

[15] كتاب فضل الشيعة: له.

[16] كتاب الإخوان: له.

و النسخة التي وصلت إلينا محذوفة الأسانيد في أكثر الأحاديث، و ربما نسبت إلى أبيه: علي بن بابويه‏ «1».

[17] كتاب المقنع، له.

[18] كتاب المجالس و الأخبار: للشيخ أيضا-.

[19] كتاب الأمالي: لولده؛ الشيخ؛ الثقة، الجليل؛ أبي علي؛ الحسن بن محمد بن الحسن؛ الطوسي، رضي الله عنه، و يسمى المجالس أيضا-.

______________________________

(1) لاحظ الإمامة و التبصرة، بتحقيقنا- (ص 89 90).

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 155

[20] كتاب المحاسن: تأليف الشيخ؛ الثقة؛ الجليل؛ أحمد بن أبي عبد الله؛ محمد بن خالد؛ البرقي.

و الذي وصل إلينا من المحاسن: كتاب القرائن‏ «1»، كتاب ثواب الأعمال، كتاب عقاب الأعمال، كتاب الصفوة و النور و الرحمة، كتاب مصابيح الظلم، كتاب العلل، كتاب السفر، كتاب المأكل، كتاب الماء، كتاب المنافع، كتاب المرافق.

و باقي كتب المحاسن لم تصل إلينا.

[21] كتاب بصائر الدرجات: للشيخ، الثقة، الصدوق، محمد بن الحسن؛ الصفار.

و هي نسختان: كبرى، و صغرى.

[22] كتاب الحلل مختصر البصائر، للشيخ، الثقة؛ الجليل، سعد بن عبد الله: انتخبه الشيخ؛ الفاضل؛ الحسن بن سليمان بن خالد، تلميذ الشهيد.

[23] رسالة المحكم و المتشابه: للسيد المرتضى.

و كلها منقولة من تفسير النعماني.

[24] رسالة القبلة: للفضل بن شاذان الموسومة بإزاحة العلة في معرفة القبلة-.

[25] كتاب علي بن جعفر بن محمد عليهما السلام.

[26] كتاب قرب الإسناد: للشيخ؛ الثقة؛ الجليل، المعتمد، عبد الله بن جعفر، الحميري.

رواية ولده محمد.

[27] كتاب عدّة الداعي: تأليف الشيخ؛ الصدوق؛ أحمد بن فهد، الحلي.

______________________________

(1) علق في المصحّحة الثانية ما نصه: كذا في نسختين من الكتاب و الظاهر: القرآن.

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 156

[28] كتاب الزهد: للشيخ، الثقة، الجليل، الحسين بن سعيد، الأهوازي.

رواية الشيخ، الصدوق؛ الثقة؛ علي بن حاتم.

[29] كتاب الكفاية في النصوص على عدد الأئمة عليهم السلام: للشيخ؛ الثقة؛ الصدوق، علي بن محمد، الخزاز «1»، القمي.

[30] كتاب نهج البلاغة: تأليف السيد؛ الجليل؛ الرضيّ، محمد بن الحسين؛ الموسوي.

[31] كتاب المجازات النبوية: له‏ «2».

[32] كتاب الاحتجاج: تأليف الشيخ؛ الجليل، أحمد بن علي بن أبي طالب، الطبرسي.

[33] كتاب مجمع البيان لعلوم القرآن: تأليف الشيخ؛ الثقة؛ الصدوق، أمين الإسلام؛ أبي علي؛ الفضل بن الحسن؛ الطبرسي.

[34] كتاب إعلام الورى، بأعلام الهدى: له أيضا-.

[35] كتاب صحيفة الرضا عليه السلام: رواية أبي علي الطبرسي.

[36] كتاب مكارم الأخلاق: تأليف ولده، الصدوق؛ الحسن بن الفضل بن الحسن؛ الطبرسي.

[37] كتاب تحف العقول عن آل الرسول: تأليف الشيخ؛ الصدوق، الحسن بن علي بن شعبة.

[38] كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى: تأليف الشيخ؛ الجليل،

______________________________

(1) كذا في المصححتين، و نقطة الزاي الأولى غير واضحة في الأصل.

(2) علق المؤلّف على هامش الأصل و المصحّحة الأولى بقوله:" و قد ذكره في آخر نهج البلاغة و ذكره علماؤنا في الرجال، منه".

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 157

عماد الدين؛ محمد بن أبي القاسم؛ الطبريّ.

[39] كتاب الخرائج و الجرائح: تأليف الشيخ؛ الصدوق؛ سعيد بن هبة الله؛ الراوندي.

[40] كتاب قصص الأنبياء: له.

[41] كتاب سليم بن قيس؛ الهلالي.

[42] كتاب المزار المسمى بكامل الزيارة-: تأليف الشيخ؛ الثقة؛ الجليل؛ أبي القاسم؛ جعفر بن محمّد بن قولويه.

[43] كتاب الغيبة: تأليف الشيخ؛ الثقة؛ الصدوق؛ محمد بن إبراهيم؛ النعماني.

[44] كتاب تفسير القرآن: لمحمد بن مسعود؛ العياشي.

و قد وصل إلينا النصف الأول منه، غير أن بعض النساخ حذف الأسانيد، و اقتصر على رأو واحد.

[45] كتاب كشف الغمة في معرفة الأئمة: تأليف الشيخ؛ الصدوق؛ الجليل؛ علي بن عيسى بن أبي الفتح؛ الإربليّ.

[46] كتاب تفسير علي بن إبراهيم.

[47] كتاب طب الأئمة عليهم السلام: للحسين بن بسطام بن سابور، و أخيه عبد الله.

[48] كتاب الإرشاد: للديلميّ؛ الحسن بن محمد.

[49] كتاب الإرشاد: للشيخ؛ المفيد.

[50] كتاب المجالس: له.

[51] كتاب المقنعة: له.

[52] كتاب مسار الشيعة: له.

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 158

[53] كتاب الاختصاص: له.

[54] كتاب المعتبر: للمحقق؛ جعفر بن الحسن بن سعيد.

[55] كتاب تفسير الإمام الحسن بن علي؛ العسكري عليه السلام.

[56] كتاب روضة الواعظين: للشيخ؛ محمد بن أحمد بن علي؛ الفتال؛ الفارسي.

[57] كتاب فرحة الغري: للسيّد؛ غياث الدين؛ عبد الكريم بن أحمد بن موسى بن طاوس.

[58] كتاب الرجال: للثقة؛ الجليل؛ محمد بن عمر بن عبد العزيز؛ الكشي.

[59] كتاب الرجال: للثقة؛ المعتمد؛ أحمد بن محمد بن علي بن أحمد، النجاشي.

[60] كتاب المصباح: للشيخ؛ الصالح؛ الورع، إبراهيم بن علي؛ الكفعمي، العاملي.

[61] كتاب الأربعين: للشهيد.

[62] كتاب الذكرى: له.

[63] كتاب النهاية: للشيخ.

[64] كتاب ورام بن أبي فراس.

[65] كتاب أمان الأخطار: للسيد؛ رضي الدين؛ علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن طاوس.

[66] كتاب الملهوف على قتلى الطفوف: له.

[67] كتاب غياث سلطان الورى: له.

[68] كتاب محاسبة النفس: له.

[69] كتاب الدروع الواقية: له.

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 159

[70] كتاب كشف المحجة لثمرة المهجة: له.

[71] كتاب فتح الأبواب في الاستخارات: له.

[72] كتاب الطرف: له.

[73] كتاب الإقبال: له.

[74] كتاب مصباح الزائر: له.

[75] كتاب كنز الفوائد: لمحمد بن علي بن عثمان؛ الكراجكي.

[76] كتاب السرائر: تأليف الشيخ؛ الجليل؛ محمد بن إدريس؛ الحلي.

فإنه ذكر في آخره أحاديث كثيرة من أصول القدماء.

[77] كتاب الغيبة: للشيخ أيضا-.

[78] كتاب مصباح المتهجد: له.

[79] كتاب مختصر المصباح: له.

[80] كتاب تفسير فرات بن إبراهيم.

[81] كتاب الغارات: لإبراهيم بن محمد بن سعيد، الثقفي.

[82] كتاب نوادر أحمد بن محمد بن عيسى.

و ليس بتام.

و غير ذلك من الكتب، التي صرحنا بأسمائها عند النقل منها.

و يوجد الآن أيضا كتب كثيرة من كتب الحديث غير ذلك، لكن:

بعضها: لم يصل إليّ منه نسخة صحيحة.

و بعضها: ليس فيه أحكام شرعية يعتد بها.

و بعضها: ثبت ضعفه، و ضعف مؤلفه.

و بعضها: لم يثبت عندي كونها معتمدا «1».

______________________________

(1) جاء في هامش الأصل و المصحّحة بعنوان (منه) في أول الفائدة، ما نصه: هذه كتب غير معتمدة، لعدم العلم بثقة، مؤلّفيها، و ثبوت ضعف بعضهم، و لذلك لم أنقل منها شيئا(این حاشیه مفید است) :

(1) كتاب مصباح الشريعة.

(2) كتاب غوالي اللئالئ، لابن (أبي) [كلمة (أبي) وردت في المصحّحة فقط.] (3) كتاب المجلي، له.

(4) كتاب الأحاديث الفقهيّة، له.

(5) كتاب إحياء العلوم، للغزالي، من العامّة.

(6) كتاب جامع الأخبار.

(7) كتاب الفقه الرضوي.

(8) كتاب طب الرضا عليه السلام.

(9) كتاب الوصية للشلمغاني.

(10) كتاب الأغسال، لابن عيّاش.

(11) كتاب الحافظ البرسي.

(12) كتاب الدرر و الغرر، للآمدي.

(13) كتاب الشهاب.

و غير ذلك.

وسائل الشيعة ؛ ج‏30 ؛ ص160

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 160

فلذلك اقتصرت على ما ذكرت، و نقلت منها ما يتضمن شيئا من الأحكام الشرعية، و الآداب الدينية، و الدنيوية، المروية عنهم عليهم السلام، و تركت منها ما سوى ذلك.

و أكثر الأحاديث التي نقلتها مروية في كتب كثيرة، و قد نبهت على بعضها، لا على الجميع، خوفاً من الإطناب.

فهذه‏ «1» جملة من الكتب المعتمدة التي وصلت إلينا، و نقلنا منها في هذا الكتاب.

و أما الكتب المعتمدة التي نقلنا منها بالواسطة(این ظرافت کار است. بالاخرة ایاشن حدیث شناس هستند)، و لم تصل إلينا(مثل کتاب حریز) و لكن‏

______________________________

(1) من هنا إلى آخر الفائدة الرابعة لم يوجد في الأصل، فاعتمدنا فيه على المصحّحة فقط.

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 161

نقل منها الصدوق، و الشيخ، و المحقق، و ابن إدريس، و الشهيد، و العلامة، و ابن طاوس(ایشان با وجود متأخر بودن، خیلی کتب اصحاب دستشان بوده است)، و علي بن عيسى، و غيرهم من أصحاب الكتب السابقة فهي كثيرة جدا، و نحن نذكر هنا جملة مما صرحوا باسمه عند النقل منه، و نقلنا نحن عنهم عنه:

فمن ذلك:

[1] كتاب معاوية بن عمار(کتاب الحج ایشان خیلی مشهور است).

[2] كتاب موسى بن بكر.

[3] كتاب نوادر البزنطي.

[4] كتاب جامع البزنطي(ایشان چرا این را آورده اند. چون ابن ادریس در مستطرفات دارند این را ایشان آورده اند و کذا کتاب بعدی که مستطرفات ابن ادرس است و مسائل الرجال هم همین طور است.).

[5] كتاب أبان بن تغلب.

[6] كتاب أبان بن عثمان.

[7] كتاب جميل بن دراج(کأن فهرست مرحوم شیخ را گرفته اند و همه را ردیف کرده اند).

[8] كتاب أبي عبد الله السياري.

[9] كتاب مشاغل الرجال(درستش مسائل الرجال هست)‏ «1»، رواية الجوهري، و الحميري.

[10] كتاب حريز بن عبد الله.

[11] كتاب المشيخة، للحسن بن محبوب.

[12] كتاب نوادر المصنفين، لمحمد بن علي بن محبوب.

[13] كتاب عبد الله بن بكير.

[14] كتاب رواية أبي القاسم بن قولويه.

[15] كتاب أنس العالم، للصفواني.

[16] كتاب عبيد الله؛ الحلبي.

______________________________

(1) كتب في هامش المصححتين:" مسائل الرجال" و أضاف في الأولى:" محتمل في الأصل، محمد الرضوي".

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 162

[17] كتاب الصلاة، للحسين بن سعيد.

[18] كتاب علي بن مهزيار.

[19] كتاب النوادر، لأحمد بن محمد بن عيسى.

فإنه لم يصل إلينا منها إلا قليل‏ «1».

[20] كتاب نوادر الحكمة، لمحمد بن أحمد بن يحيى.

[21] كتاب النوادر، لإبراهيم بن هاشم.

[22] كتاب الرحمة، لسعد بن عبد الله.

[23] كتاب الدعاء، له.

[24] كتاب إسحاق بن عمار.

[25] كتاب أصل هشام بن سالم.

[26] كتاب علي بن جعفر(تا میرسد به اینجا که معلوم میشود که ایشان هم با واسطه نقل میکنند و بلاواسطه. پس ایاشن تصریح دارند که اینی که نقل میکنند در لابه لای کتب است و این غیر از کتابی است که مستقیم به ایشان رسیده است و همان نسخه مصر و نسخ مرحوم مجلسی است و طریق عام ایشان به شیخ در روایاتی از کتاب است که در کافی و تهذیب و ... است نه اونی که مستقیم خودشان نقل یکنند. اینجا اشتباه مرحوم استاد روشن میشود. و از طرفی با نسخه بحار که مطابقه میکنیم میبینیم بعینه یکی است و احتمالا زیدی ها این نسخه را نقل کرده اند و ظاهرا سألت ابی در آن بوده است نه سألت اخی و ظاهرا خود نسخه این طور بوده است نه اینکه در بحار اشتباه چاپ شده باشد. سر اعتماد صاحب دعائم هم به این کتاب همین است. البته این احتما لهست که مرحوم علی بن جعفر(علیه السلام) این کتاب را از پدرشان و از برادرشان نقل کرده باشند و بعد هم خود ایشان مقداری را حذف کرده باشند. این روایت «ینتفع به» دو مصدر دارد یکی بحار و یکی قرب الاسناد و این روایت در کافی و تهذیب و فیه نیامده است. به ذهن میآید که روایاتی داشته ایم که روایات غیر اسراج درش بوده است ولی اصحاب حذفش کرده اند و این روایت هم یکی اش است و ای نسخه کتاب اولین کسی که ازش نقل میکنند مرحوم کلینی است ولی در کافی هم نیامده است. اصحاب مشهور ما غیر از سراج نیامده است و تا جایی غیر از سراج آمده است حذفش کرده اند. این حرف اگر برگردد به امام متأخر علیه السلام همین است. سر فقاهت مثل صاحب جواهر همین است که این نکات را ندیده اند ولی با شم الفقاهة شون این نکات را نیفهمیده اند. البته تحلیل از ماست. ایاشن از ذوق فقاهتشان این را میگویند بر اثر مدت زیاد در فقه بودن. فکر نکنید این حرفها فقط در دهن است.ما داریم بحث میکنیم این ذفهایی که در جاهای مختلف میشده است بر اساس تبنی اصحاب بر اثر احتیاط یا .. بوده است یا اینه تلقی از امام معصوم علیه السلام بوده است. مرحومحمیری نسخه ای از قرب الاسناد داشته اند که کامل در قرب الاسناد آورده اند. کتاب علی بن جعفر به نسخه مجلسی 400 تا است ولی علی بن جعفر حدود 200 تا است. بعد از رحلت حضرت معصومة سلام الله علیها در قم، کم کم در قم جوی به وجود میآید که توجهشان به سادات زیاد میشود. لذا عده ای سادات قم که در فشار بودند کم کم رو آوردند به قم و سادات نوه علی بن جعفر را گاهی بهشان سادات عُرَیضِی و گاهی سادات کوکبی میگفتند و ما از این سادات اولینشان همین عبدالله بن الحسن است که در قم این کتاب را آورده اند و در نسخه قرب الاسناد این روایت هست. ولی در سنخ مشهور ما این را نداریم. الآن یک احتمالی عرض کرده ام که اصل این کتاب اربع مأة مسألة فی الحلا و الحرام مال مرحوم محمد بن مسلم از آقا امام ابی جعفر علیه الصلاة و السلام بوده است و بعدها مرحوم حلبی آن را عرضه کرده است به آقا امام اباعبدالله عیه الصلاة و السلام به عنوان سألت ابا عبدالله علیه السلام هست و بعدها به آقا اما موسی کاظم علیه السلام نسبت داده شده است و بعدها احتمالا مرحوم علی بن جعفر از برادش شنیده است و لکن مقداری که قابل قبول نبوده است و تقیه بوده یا ... را حذف کرده است. البته در میان کتب اصحابمان این 4 تا را نداریم. اولی یعن یاربع مأة مسألة محمد بن مسلم را در فهرستها یخودمان داریم. کتاب حلبی را در مصادر خودمان نداریم.. در ایضاح صاحب دعائم کتاب مسائل را به حلبی نسبت میدهد. کتاب بعدی عین ی سومی را در کجا دیدیم در طرق زیدیه و اسماعیلیه که عرض شد و این آخری را هم ما داریم و بقیه ندارند. اون وقت در بعضی از موارد خود من دیده ام که یک روایت واحده در هر 4 کتاب آمده است. من خودم دو سه مورد دیده ام و خیلی نیستند و لذا احتما لما خیلی قوی نیست. اون وقت کاری که ما کردیم سعی کردیم ببینیم چه اتفاقی افتاده است. پس فعلا ما از کتاب علی بن جعفر دو روایت داریم یکی نسخه مرحوم حمیری و نسخه بحار ولی این برای ما تعجب آور است که چرا مرحوم کلینی از حمیری پدر با اینکه پسر ایشان شاگرد مرحوم کلینی است نقل نمیکنند. محمد بن عبدالله در مشایخ مرحوم کلینی مراد پسر مرحوم حمیری است. این عجیب است. کاملا برای ما واضح است قمی ها به کتاب عنایت داشته اند. چی شده که نقل نکرده اند. من نمی فهمم. ما مطلب را گفتیم شما رویش فکر بکنید. این مطالب را نمیشود جزمی گفت و صرفا احتمال است. البته اعتماد به جنین حدیثی بسیار مشکل است. آیا به لحاظ فقه الحدیث آیا میشود به سراج منحصر کرد. شواهدش همین است که عرض کردم. ما در عصر صحابه حت یبالنسبة به امیرالمؤمنین علیه السلام داریم که مطلق انتفاع را جایز میدانند و بعدا بنای اصحاب به این نشده است و حتی ادعای اجماع شده است. انصافا اگر ما باشیم و خود روایت انصافا آنچه اصحاب متأخر ما گفته اند ظواهر امر نشان میدهد که تقید به خروج اسراج نیست. عرض کرده ام که عامة بیع را در روایاتشان از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نبوده اند. آیا این اضافه کردن بیع توسط اهل بیت علیهم السلام قرینه بر این نیست که اهل بیت علیهم السلام میخواستند مالیتش را ثابت کنند و اصحاب ما برای احتیاط این روایت را ازش این مطلب را نفهمیده اند و از سراج خصوصیت فهمیده اند خصوصا که روایت کرده اند تحت السماء را خصوصا که اصحا بما نجاست دخان را قائل نبوده اند. پس اینها احتمال دادند که اسراج تعبدی است ولی عرض کردیم که تحت السماء بودن ثابت نیست. پس میشود از خود روایت «یبینه لمن یبیعه» بفهمیم که این اشاره ای از امام علیه السلام است و اصحاب ما از روی احتیاط اینگونه عمل کرده اند و منشأش هم استصباح تحت السماء است زیرا ظاهرش تعبد است و روایات دیگر را هم حذفش کردند ولی «یبینه لن یبیعه» را حذف نکردند. الآن اینجا بنای ما بر این است که فرض کنیم اصالة الحل جاری باشد. آیا اینجا تعبدی هست بر خلاف قاعدة یا نه. اگر استصباح را کنایه بگیریم و بگوییم اون اطرحوه در روغن جامد هم وجهش این باشد که روغن جامد را معمولا داخل چراغ نمی ریخته اند یا از راه مرحوم استاد.(نسخ دیگر علی بن جعفر احتمالا مثلا مرحوم عمرکی یا سایرین رفته اند به مدینه شنیده اند ولی یک نسخه که نسخه عبدالله بن الحسن هست، این نسخه از مدینه رفته است به قم.مرحوم ملسی بعد از نقل نسخه شان میگویند که این نسخه ابی دارد ولی مشهور اخی است. یک نکته مهم در مورد کتاب علی بن جعفر این است که این کتاب در طبقه اول و دوم بعد از خودش چه کسانی نقل کرده اند. آیا بزرگان ما نقل کرده اند.طبقه اول تقریبا از سالهای 115 و 120 است. از 150 تا 300 هم طبقه متسوطه ماست که ببینیم اینها چه روایتی آورده اند و چه نیاورده اند مثل بزنطی و یونس و ابن ابی عمیر و ابن محبوب و حسین بن سعید. هم در طبقه اول و هم در طبقه متوسط یک خط غلو در ما پیدا میشود و مراد ما یک خط غلوی است که کار فرهنگی داشتند و روایت و کتاب داشتند. اگر راست باشد که از زمان امیرالمؤمنین علیه السلام عده ای قائل به الوهیت امیرالمؤمنین علیه السلام شده باشند، اگر این قصه راست باشد(زیرا بنده بعید میدانم راست باشد) ما از آن زمان میراث نداریم و میراث خط غلو از این زمانها است. میراث خط غلو از سالهای 110 و 150 است و اولینشان جابر بن یزید جعفی رحمه الله است(ایشان غلوشان سیاسی است و غلو فکری ندارند و اصلا تصور نمی شود مثل جابر بخواهد از این حرفها بزند. علو شأن اهل بیت علیهم السلام غلو فی شأنهم نیست. کان عالیا نه غالیا. طی الارض و اینها از مقامات مسلم کمتر از اهل بیت علیهم السلام است). مرحله توسط آنها هم مثل محمد بن سنان است. اون خط اول خط اعتدال است و دومی خط غلو است.بعد از زمان متوسط دیگر دو مدل تراث نداریم و کلا خط غلو از بین میرود و تماما میشود خط اعتدال. در مرحله تولد حدیث شیعه یک مرحله است و مرحله متوسط بعد از آن است.ابن غضائری مرحوم مفید را غالی میداند. نه. وجود مرحوم کلینی یکی از عوامل از بین رفتن خط غلو است زیرا ایشان خط غلو را میراثشان را اونهایی که قابل اعتماد بود میگیرند و نقل میکنند. این باعث از بین رفتن خط غلو میشود. میراث خط غلو، خط و خطوطش در کتاب کافی برای ما روشن است. مرحوم کلینی میراث علمی آنها آن قدر را که با مجوعه شواهد میشده قبول کرد نقل کرده اند. بعد از کتاب کافی ما دو خط نداریم. البته یک دعوایی بین قم و بغداد بوده است. قمی ها میگفتند بغدادی ها غلاة هستند و بغدادی ها قائل به مقصر بودن خط قم بودند ولی مرحوم مفید ول از غلاة به اصطلاح بعضی باشد ایشان شاگرد مرحوم صدوق قمی هستند و معظمی از روایاتشان را از صدوق میگیریند.) اصولا ما هم اگر در آن زمان بودیم با مجموعه شواهد تعبد میفهمیدیم. عرض کنم خدمتتان که به نظر میرسد که در مجموع جواز بیع که در روایات ما مانده است دال بر جواز انتفاع مطلقا باشد. «یبینه لمن یبیعه لیستصبح به» این غایتی که اینجا هست غایت بیع نست بلکه غایت اعلام است و به نظر میرسد که کنایه باشد از مطلق انتفاعات جایز. حتی به نظر ما میرسد که با این مطلب بتوانیم مشکل تعارض رویات عامة را هم حل بکنیم. یعنی اون یهارق را به قرینه ما بعدش که اکل است در مقابل عدم اکل بگیریم. و لذا با روایت اسراج(که سندش صحیح است پیش آنها) آنها در تعارض نیست. اوصلا عرض کرده ایم که اولا سه شأن بسیار مهم اهل بیت علیهم السلام اولا ثوبت سنت و ثانیا  شرح و تفسیر آن و ثالثا تحدید سنت است. مثلا لاضرر هست یا نه. بعدش مرادش نفی است یا نهی. بعدش آیا همه جا جاری است یا نه. دوم اینکه اصولا ما در روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بین خود عامة روایتی نداریم که دال باشد بر اینکه در در تعارض روایات نبوی چه کنند. یک دانه روایت از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم  ندارند. بله ما یک روایت داریم که نکته خاص خودش را دارد. این معنایش این است که در روایات نبوی صلی الله علیه و آله و سلم تعارض هر چه است مال مرحله استصباح است. حتی اون ماجرای من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار، طبق روایتی در خود عامة اصلا ماجرایش تکذیب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در روایتی نبوده است. در روایتی داریم که طرف بهش زن نمیداده اند رفته بوده مدینه و بعدش بر گشته بوده شهرشان و گفته بوده من نماینده پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هستم وبعدش شبی داخل خیمه بوده و خیمه میسوزد و خودش در آن میسوزد و بعدش خبر به حضرت صلی الله علیه و آله و سلم میرسد و حضرت این جمله را میفرمایند. لذا تعارض بعد از رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل است و در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام در کتاب سلیم هم هست که حضرت امیرالمؤمننی علیه السلام 4 مدل را بیان میکنند. یکی دروغ بوده است و .... لذا در مجموع حق با مرحوم شیخ انصاری است و به نظر میرسد از این روایت بیع بشود مطلق انتفاع را فهمید و علت حذف سائر اخبار و ... هم در مجموع روشن شد و این یکی یعنی بیع چون مقداری دور بوده است از مراد و اصحاب برایش توجیه داشته اند و فکر نمی کرده اند با تفکراتشان مخالف باشد حذف نکرده اند و او ادعاهایشان هم با توجه به روایت بیع تبنی خودشان بر اثر احتیاط یا ... بوده است.) .

و هذا غير الكتاب الذي وصل إلينا، و نقلناه منه بغير واسطة «2».

[27] كتاب الرسائل، للكليني.

[28] كتاب عبد الله بن حماد، الأنصاري.

[29] كتاب أصل حفص بن البختري.

[30] كتاب أصل علي بن أبي حمزة.

[31] كتاب المنسك، للحسين بن أبي الحسن؛ العلوي؛ الكوكبي.

[32] كتاب محمد بن أبي عمير.

[33] كتاب علي بن إسماعيل؛ الميثميّ.

[34] كتاب الحسين بن سعيد.

[35] كتاب عبد الله بن سنان.

______________________________

(1) مر ذكره سابقا، في هذه الفائدة برقم (82).

(2) مر ذكره سابقا، في هذه الفائدة برقم (25).

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 163

[36] كتاب المسائل، لعلي بن يقطين.

[37] كتاب حماد بن عثمان.

[38] كتاب محمد بن عبد الله بن جعفر، الحميري.

[39] كتاب صفوان بن يحيى.

[40] كتاب علاء بن رزين.

[41] كتاب يونس بن عبد الرحمن.

[42] كتاب الدلائل، لعبد الله بن جعفر؛ الحميري.

[43] كتاب مدينة العلم، لابن بابويه.

[44] كتاب عرض المجالس، له.

[45] كتاب النبوة، له.

[46] كتاب أخبار فاطمة عليها السلام، له.

[47] كتاب تفسير النعماني.

[48] كتاب اللباس، للعياشي.

[49] كتاب يعقوب بن يزيد.

[50] كتاب الرجال، لابن عقدة.

[51] كتاب الحسني، لجعفر بن محمد، الدوريستي.

[52] كتاب تفسير العياشي.

فإن النصف الثاني لم يصل إلينا «1».

[53] كتاب إبراهيم بن أبي رافع.

[54] كتاب الصيام، لابن فضال.

[55] كتاب محمد بن أبي قرة.

[56] كتاب التحفة.

______________________________

(1) مر ذكر النصف الأول منه، في هذه الفائدة برقم (44).

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 164

[57] كتاب عمل شهر رمضان.

[58] كتاب كنز اليواقيت، لأبي الفضل بن محمد.

[59] كتاب محمد بن علي، الطرازي.

[60] كتاب هارون بن موسى؛ التلعكبري.

[61] كتاب عبد الله بن المغيرة.

[62] كتاب الجامع، لمحمد بن الحسن بن الوليد.

[63] كتاب الدعاء، لمحمد بن الحسن، الصفار.

[64] كتاب الحكم بن مسكين.

[65] كتاب الحسن بن محبوب غير المشيخة-.

[66] كتاب حدائق الرياض، للمفيد.

[67] كتاب روضة العابدين، للكراجكي.

[68] كتاب عمار بن موسى؛ الساباطيّ.

[69] كتاب الفضل بن شاذان.

[70] كتاب إبراهيم بن محمد؛ الأشعري، الثقة.

[71] كتاب تاريخ نيسابور.

[72] كتاب جعفر بن أحمد؛ القمي.

[73] كتاب جعفر بن سليمان.

[74] كتاب علي بن عبد الواحد.

[75] كتاب شاذان بن الخليل.

[76] كتاب الصيام، لابن رِياح.

[77] كتاب الحلال و الحرام، لإبراهيم بن محمد؛ الثقفي.

[78] كتاب فضل الكوفة لمحمد بن علي؛ العلوي.

[79] كتاب تحفة المؤمن.

وسائل الشيعة، ج‏30، ص: 165

[80] كتاب محمد بن علي بن الفضل؛ الثقة.

[81] كتاب المزار، له.

[82] كتاب الأنوار.

[83] كتاب المزار، لمحمد بن المشهدي.

[84] كتاب المزار، لمحمد بن همام.

[85] كتاب المبعث، لعلي بن إبراهيم بن هاشم.

[86] كتاب الولاية، لابن عقدة.

[87] كتاب عوارف المعارف.

[88] كتاب السعادات.

[89] كتاب عمل ذي الحجة، للحسن بن إسماعيل بن أشناس‏ «1».

[90] كتاب الأمالي، ليحيى بن الحسن بن هارون، الحسيني.

[91] كتاب مسعدة بن زياد.

و هو من الأصول.

[92] كتاب التبيان في تفسير القرآن، للشيخ؛ الطوسي.

[93] كتاب محمد بن العباس بن مروان، في ما نَزَلَ من القرآن في النبي صلى الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام.

[94] كتاب مناسك الزيارات، للمفيد.

[95] كتاب النوادر، لأحمد بن محمد، بن داود.

[96] كتاب المزار، لمحمد بن أحمد بن داود.

و غير ذلك.

و أما ما نقلوا منه و لم يصرحوا باسمه فكثير جدا، مذكور في كتب الرجال، يزيد على ستة آلاف و ستمائة كتاب، على ما ضبطناه.

______________________________

(1) في هامش المصحّحة الأولى:" ممدوح من مصنفي الشيعة، بخطه".

________________________________________

شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 30جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام - قم، چاپ: اول، 1409 ق.

)، فتكون الرواية غريبة عن المقام.

و من هنا ظهر ما في رواية زكريا بن آدم [1] التي تدل على إهراق المرق المتنجس، فإن الأمر بالهراقة فيها إرشاد إلى ما ذكرناه من قلة نفعه، مضافا إلى أنها ضعيفة السند.

و منها قوله «ع» في روايتي سماعة و عمار [2] الواردتين في الإنائين المشتبهين: (يهريقها جميعا و يتيمم) فإن أمره «ع» بهراقة الإنائين مع إمكان الانتفاع بهما في غير ما هو مشروط بالطهارة ظاهر في حرمة الانتفاع بالماء المتنجس، و بضميمة عدم القول بالفصل بين أفراد المتنجسات يتم المطلوب.

و فيه أن خصوصية المورد تقتضي كون الأمر بالإهراق إرشادا إلى مانعية النجاسة عن الوضوء، ثم إذا سلمنا كون الأمر فيهما للمولوية التكليفية فمن المحتمل القريب أن يكون الغرض من الأمر هو تتميم موضوع جواز التيمم، لأن جوازه في الشريعة المقدسة مقيد بفقدان الماء، و قبل إراقة الإنائين لا يتحقق عنوان الفقدان لوجود الماء الطاهر عنده و إن لم يعرفه بعينه، و لذلك أفتى بعض الفقهاء بعدم جواز التيمم قبل إهراق الإنائين.

و منها الأخبار الواردة [3] في إهراق الماء المتنجس، فإنه لو لا حرمة الانتفاع به في‌

______________________________

[1] قال : سألت أبا الحسن «ع» عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرات(قرأ الاستاذ حفظه الله : قُطِّرَت) في قدر فيه لحم كثير و مرق كثير؟ قال: يهراق المرق أو يطعمه أهل الذمة أو الكلب. مهملة للحسن المبارك و ضعيفة لمحمد بن موسى(د رنسد ما که الآن حسن بن مبارک است که مجهول است ولی محد بن موسی در سند دیگری است.د راینجا واضح است به قرینه اهل الذمة و الکلب مراد عدم انتفاع نیست. استعمال مشروط به طهارت نباید کرد نه مطلق انتفاع. البته سند واضح است که گیر دارد. سند مرحوم شیخ طوسی : 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُبَارَكِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَم‏

و سند کافی این طور است: 12347/ 1. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى‏، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسى‏، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُبَارَكِ‏ «9»، عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَم‏

). راجع ج 2 كا باب المسكر يقطر منه في الطعام من الأشربة ص 197. و ج 2 التهذيب الأطعمة ص 312. و ج 11 الوافي ص 92. و ج 1 ئل باب 38 نجاسة الخمر من أبواب النجاسات.

[2] قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن رجل معه إناء ان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر و لا يدري أيهما و ليس يقدر على ماء غيرهما؟ قال: يهريقهما جميعا و يتيمم. ضعيفة لعثمان بن عيسى و مثلها رواية عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه «ع» و لكنها موثقة لأجله و لمصدق بن صدقة. راجع ج 1 كا ص 4. و ج 1 التهذيب باب المياه ص 65 و باب تطهير الثياب ص 71. و ج 4 الوافي ص 11 و ج 1 ئل باب 8 نجاسة ما نقص عن الكر بملاقاة النجاسة من أبواب الماء المطلق.(یک نکته اینکه گول ج 1 را نخورید در چاپ مرحوم ربانی صلاة 3و 4 است و طهرات 1 و 2 است و روی ج 2 هم یک نوشته است و این قسمت کتاب مقداری چپکی است. متن حدیث در وسائل اینگونه است: 376- 2- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(بن عیسی الاشعری القمی که از بزرگان هستند) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى(از واقفیه است بلکه گفته شده است از رژسای وقف است. عده ای از وکلای حضرت آقا امام موسی کاظم علیه السلام که خمس میگرفتند بعد از شهادت آقا امام موسی کاظم علیه السلام(خمس از زمان آقا امام صادق علیه السلام جمع میشد و در زمان آقا امام موسی کاظم علیه السلام خیلی این امر رشد کرد. مثلا همین عثمان بن عیسی است که به نظرم از سهم امام علیه السلام 6 تا کنیز با 70 هزار دینار و یکی کنیزها صد هزار درهم بوده و ...)و عثمان بن عیسی متهم است به اینکه به خاطر مسائل مالی به آقا امام رضا علیه السلام ایمان نیاورد من جمله اینکه آقا امام رضا علیه السلام برایش نامه نوشتند که 6 کنیز را بفرست ولی او گفت قبول ندارم. خلاصه عثمان بن عیسی به لحاظ مذهب جزو منحرفین است ولی از نظر وثاقت ثقه است و شواهد وثوق دارد و مثلا به نوعی از رؤوس منحرفین است زیرا مثلا ادعا شده است که به یونس گفته بودند که ده هزار دینار میدهیم انکار کن و انکار نکرده بود.) عَنْ سَمَاعَةَ(کرارا عرض کردم که روایات احمد اشعری از کتابهای عراقی که به قم آورده اند، یکی شان کتاب سماعة است که ایشان به قم آورده اند و مرحوم کلینی هم در حقیقت نسخه خودشان از کتاب سماعة است و عرض کرده ام که واقفی بودن سماعة بن مهران روشن نیست و الآن خیلی مشهور است که مساعة بن مهران واقفی است ولی به نظر ما روشن نیست و لکن یک چیز هست و ان اینکه روایات ایشان در خط واقفی خیلی زیاد است. احتمالا خط وقف روایات ایشان را تبنّی کرده اند. عرض کرده ام مرحوم شیخ صدوق ایشان را رمی به وقف کرده اند و شیخ طوسی هم در چند جا دارند. مرحوم نجاشی متعرض مذهبش اصلا نمی شوند و یک عبارتی دارند که قال فلان که سماعة در زمان آقا امام صادق علیه السلام فوت کرده اند و بعد مرحوم نجاشی میفرمایند فکر نکنم که درست باشد زیرا ما روایت داریم سماعة عن ابی الحسن علیه السلام و ما عرض کردیم که خیلی اگر بخواهیم وفات سماعة را عقب بگوییم میگوییم زمان آقا امام موسی کاظم علیه السلام و اصولا جنبش واقفی بعد از شهادت اقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام پا گرفت و لذا قول به وقف او بعید است. لذا بنده اعتقادم همین است که مرحوم نجاشی خیلی مؤدبانه میخواسته اند رد وقف او بکنند. پس این روایت موثقه است به خاطر عثمان بن عیسی. قطعا رحوم استاد این حدیث را موثق میدانند و بهش اعتماد میکنند واینی ه مصباح الفقاهة نوشته است قطعا مرحوم استاد ازش رفع ید کرده اند و نکته بعدی اینکه این سند قطعا معتبر است و ما دهها روایت با این سند داریم و این سند در واقع یک نسخه از کتاب است. مرحوم شیخ طوسی هم همین حدیث را دارند که ابتداء به اسم احمد اشعری کرده اند و با یک شرح طولانی گفته ایم که این موارد معمولا نقل مستقیم از مرحوم کلینی است نه کتاب احمد.) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِيهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لَا يَدْرِي أَيُّهُمَا هُوَ وَ لَيْسَ يَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَيْرِهِ قَالَ يُهَرِيقُهُمَا جَمِيعاً وَ يَتَيَمَّمُ‏.

دومی این حدیث: 388- 14- «4» وَ عَنْهُ(چون قبلش احادیث از شیخ طوسی رحمه الله است خیال کرده اند ضمیر عنه به محمد بن الحسن بر میگردد و مراد ایشان این نیست قطعا و مراد محمد بن احمد بن یحیی است یعنی الشیخ الطوسی رحمه الله عن محمد بن احمد عن بقیه سند. و این میفهماند که حدیث از کتاب نوادر الحکمة است.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ(این محمد اینجا اضافی است و درستش احمد بن الحسن بن علی بن فضال و ایشان پسر ابن فضال معروف است و ابن فضال پدر اسمش حسن است و سه پسر دارد: احمد و محمد و علی و مشهورترین پسران علی است و احمد هم آدم معروف و ثقه ای است. از یانجا به بد حدیث کوفی است و یک نکته جالب این است که نه واقفی ها و نه فطحی ها از کوفه بیرون نیامدند و همانجا ماندند و این حدیث که به قم آمده توسط شیعیان اثنی عشری به قم آمده است. ما فطحی یا واقفی قی نداریم و لذا این را احتمال میدهیم که خود محمد بن احمد رفته است کوفه و در کتب رجالی ما تراجم اینها را کم داریم. ما از محمد بن احمد خیلی اطلاعات نداریم ولی این شاهد میخورد که ایشان رفته اند.) بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو(مدائنی همین 20 کیلیومتری بغداد که سلمان هست) بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ(مدائنی) بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ(ساباط یکی از شهرای 5 گانه یا هفت گانه مدائن است و ساباط معرب یک لفظ دیگر است. الآن یادم رفته است. پس این حدیث تماما فطحی هستند از احمد تا عمار و سه نفر هم مدائنی هستند و همه ثقه هستند. عرض کردم که معظم این حدیث با این سند هم در کتاب تهذیب آمده اند. مرحوم محمد بن احمد قطعاتی از کتاب عمار را در کتابش آورده است. کتاب عمار ساباطی محور فطحیه است. ما قسمت مهم مذاهب تنقیح میراث علمی آنها برایمان است. عمار ساباطی هم معروف به کثرة شذوذ است و بالی 80 درصد کتاب عمار شاذ است و بالای 80 درصد هم از منفردات مرحوم شیخ طوسی است. البه انفراداتی دارد که جای دیگر نداریم ولی قبول شده است از حمله همین کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر. کتاب اصلی فطحیه همین کتاب ساباطی است. این کتاب از مخ فطحی ها گرفته شده است  رواتش فطحی هستند. مرحوم فیض کاشانی هم مثلا سند را اینطور میگویند در وافی: محمد بن احمد علی الفطحیة عن عمار سابطی و مرادشان از فطحیه همین سند است.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِيهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لَا يَدْرِي أَيُّهُمَا هُوَ (وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ)(این تعبیر فقط درورایت عمار است.) «5» وَ لَيْسَ يَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ

______________________________

(5)- ما بين القوسين ليس في المصدر.

وسائل الشيعة، ج‏1، ص: 156

غَيْرِهِمَا قَالَ يُهَرِيقُهُمَا جَمِيعاً وَ يَتَيَمَّمُ‏.

این دو روایت از دو مذهب انرحافی یعنی واقفیه و فطحیه رسیده است و فرقی که «حضرت الصلاة» در نسخه عمار دارد ایجاد میکند این است در سؤال فقط وضوء مطرح است نه مطلق انتفاع به قرینه این اضافی. تماما یکی است فقط در نسخه فطحیه حضرت الصلاة دارد. قرینه دوم هم تیمم است. البته اصحاب ما به وجوب اهراق فتوا نداده اند و شاید اصحاب ما سر عدم نقلشان این است که اهراق را واجب نمیدانند. سؤال این است که آیا از یهریق میشود حکم در آورد؟ آیا نکته اش عاطفی است؟ آیا در نکات اجرایی امام علیه السلام داخل شده اند. نکته اساسی در این روایت وضوء است. به قرینه تیمم و این تیکه اضافی حمل میکنیم که اهراق تعبیر عاطفی و روانی دارد و اگر چه *(لم تجدوا ماءً)* ولی این را بریز تا آن حالت عاطفی برای شما نماند.)

[3] أبو بصير عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سألته عن الجنب يجعل الركوة أو التور فيدخل إصبعه فيه؟ قال: إن كانت يده قذرة فأهرقه، الحديث. صحيحة. في القاموس:

التور إناء يشرب فيه. راجع المصادر المتقدمة من ج 1 يب. و ج 1 ئل. و ج 4 الوافي-(در روایتی مرحوم شخی کلنی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عبدالله بن مغیره عن سماعة(فرق واقفی بودن یا نبودن سماعة اینجا روشن میشود که به نظر ما صحیح است نه موثقه) عن ابی بصیر عنهم(به ذهنم رسیده است که وقتی ایشان میگوید که عنهم علیهم السلام میگویند یعنی اینها را از چند جا شنیده است و با هم جمع کرده است. در مورادی ثمراتی دارد در محلش ان شاء الله.) علیهم السلام: 1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْهُمْ ع قَالَ: إِذَا دَخَلْتَ يَدَكَ فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ تَغْسِلَهَا فَلَا بَأْسَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ أَصَابَهَا قَذَرُ بَوْلٍ‏ أَوْ جَنَابَةٍ فَإِنْ دَخَلْتَ يَدَكَ فِي الْإِنَاءِ وَ فِيهَا شَيْ‏ءٌ مِنْ ذَلِكَ فَأَهْرِقْ ذَلِكَ الْمَاءَ.

 گفته اند مراد از امر به اهراق عدم جواز انتفاع از آب است. انصافا بسیار بعید است. یا در روایت داریم : 105- 44- مَا أَخْبَرَنِي بِهِ الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُدْخِلُ يَدَهُ فِي الْإِنَاءِ وَ هِيَ قَذِرَةٌ قَالَ يُكْفِي‏ الْإِنَاءَ.(به معنای منع یعنی چپه اش کند.)

یا مثلا در روایتی: - 39- عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجَرَّةِ(کوزه بزرگ) تَسَعُ مِائَةَ رِطْلٍ مِنْ مَاءٍ يَقَعُ فِيهَا أُوقِيَّةٌ مِنْ دَمٍ أَشْرَبُ مِنْهُ وَ أَتَوَضَّأُ قَالَ لَا.

این هم انصافا در خصوص شرب و وضوء استو انصافا استعمال مشروط به طهارت نمیشود کرد.)

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 134‌

غير ما هو مشروط بالطهارة لم يؤمر بذلك، و فيه أولا: ما عرفت من أن خصوصية المورد تقتضي ذلك، لقلة نفعه في العادة. و ثانيا: أن الأمر بالهراقة في تلك الأخبار إرشاد إلى عدم جواز التوضي من ذلك الماء للنجاسة المشتبهة، و لا يجوز التعدي من موردها إلى غيره من الاستعمالات إلا إذا كان مشروطا بالطهارة، و إذن فلا دلالة فيها على المطلوب أيضا.

) [1]: (الزيت خاصة يبيعه لمن يعلمه صابونا). فان الظاهر أنه لا خصوصية للمورد فيهما، و نتيجة التعدي عنه هو جواز الانتفاع بكل متنجس بجميع الانتفاعات المحللة.

بل ورد في أحاديث العامة [2] جواز الانتفاع به مطلقا من غير تقييد بنوع خاص من المنافع و قد يخطر بالبال أن الأمر في الروايات بخصوص الاستصباح دون غيره إنما هو فيما لا يتمكن الإنسان من الانتفاع به بغير الاستصباح و لو في الوجوه النادرة من المنافع، و إلا فلا خصوصية للتقييد بالاستصباح، كما لا خصوصية للتقييد بجعله صابونا، و لذا جوز الامام «ع» أن ينتفع به بغيرهما أيضا في رواية قرب الاسناد كما عرفت، و لكنها ضعيفة السند و قد يقال: بانعقاد الإجماع على حرمة الانتفاع بالمتنجس مطلقا، فيكون مقتضى الأصل هو حرمة الانتفاع به في المقام. إلا أن ذلك ممنوع، فإن الإجماع المنقول ممنوع الحجية، و قد حققناه في علم الأصول. على أن دعوى الإجماع في المسألة موهونة بكثرة المخالفين فيهما‌

______________________________

[1] الجعفريات عن علي «ع» سئل عن الزيت يقع فيه شي‌ء له دم فيموت؟ قال: الزيت خاصة يبيعه لمن يعلمه صابونا. مجهولة لموسى بن إسماعيل(سابقا ایشان کتاب جعفریات را قبول داشتند ولی اینجا رد کرده اند.). و مثلها في دعائم الإسلام و نوادر الراوندي. راجع ج 2 المستدرك ص 427.

قال المحدث النوري نور اللّه مرقده في ج 3 المستدرك في الفائدة الثانية من الخاتمة ص 324: كتاب النوادر هو تأليف السيد الامام الكبير ضياء الدين أبي الرضا فضل اللّه بن علي الراوندي الكاشاني حفيد الحسن المثنى بن الحسن المجتبى عليه السلام، و وصفه العلامة في إجازة بني زهرة: بالسيد الامام، و في فهرست الشيخ منتجب الدين: علامة زمانه جمع مع علو النسب كمال الفضل و الحسب و كان أستاذ أئمة عصره، قال أبو سعد السمعاني في كتاب الأنساب: إنه من المشايخ و اليه تنتهي كثيرا أسانيد الإجازات و هو تلميذ الشيخ أبي علي بن شيخ الطائفة، و له تصانيف تشهد بفضله و أدبه و جمعه بين مورث المجد و مكتسبه و منه انتشرت الأدعية الجليلة المعروفة بأدعية السر، انتهى ملخص كلامه.

أقول: لا شبهة في علو شأنه و رفعة منزلته و مكانة عامه و ثبوت وثاقته، و قد صرح بذلك غير واحد من المترجمين، و لكن لم يظهر لنا اعتبار كتابه هذا، لأن في سنده من لم تثبت وثاقته كعبد الواحد بن إسماعيل، و من هو مجهول الحال كمحمد بن الحسن التميمي البكري.

[2] في ج 9 سنن البيهقي ص 354 في جملة من الأحاديث سئل رسول اللّه (ص) عن الفارة تقع في السمن؟ فقال: اطرحوها و ما حولها إن كان جامدا، فقالوا: يا رسول اللّه (ص) فان كان مائعا؟ قال: فانتفعوا به و لا تأكلوه.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 136‌

و أما الإجماع المحصل على ذلك فهو ممنوع التحقق أيضا.

و يضاف إلى ما ذكرناه كله أنه لا ظهور لعبارات الفقهاء المحتوية لنقله في ذلك المدعى، قال في الغنية «1» بعد أن اشتراط في البيع أن يكون مما ينتفع به منفعة محللة: (و قيدنا بكونها «المنفعة» مباحة تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة).

و هذه العبارة و إن كانت صريحة في نقل الإجماع، إلا أن الظاهر رجوعه إلى مطلع كلامه: أعني حرمة بيع النجس، فلا دلالة فيها على حرمة الانتفاع بالمتنجس، و يحتمل قريبا أن يرجع إلى آخر كلامه: أعني استثناء الكلب المعلم للصيد، و الزيت المتنجس للاستصباح من حرمة البيع.

و قال الشيخ في الخلاف «2»: (إذا مات الفأرة في سمن أو زيت أو شيرج أو بزر نجس كله، و جاز الاستصباح به، و لا يجوز أكله، و لا الانتفاع به لغير الاستصباح). ثم ذكر المخالفين في المسألة من العامة و غيرهم إلى أن قال: (دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم).

و فيه أن محط كلامه إنما هو الدهن المتنجس فقط، فلو صح ما ادعاه من الإجماع لدل على حرمة الانتفاع به خاصة، لكونه هو المتيقن من مورد الإجماع، فلا يشمل سائر المتنجسات و قد أجاب المصنف عما ادعاه الشيخ من الإجماع بأن (معقده ما وقع الخلاف فيه بينه و بين من ذكر من المخالفين، إذ فرق بين دعوى الإجماع على محل النزاع بعد تحريره و بين دعواه ابتداء على الاحكام المذكورات في عنوان المسألة، فإن الثاني يشمل الاحكام كلها، و الأول لا يشمل إلا الحكم الواقع مورد الخلاف، لانه الظاهر من قوله دليلنا إجماع الفرقة) و فيه أن ما أفاده و إن كان صحيحا بحسب الكبرى، إلا أنه خلاف ما يظهر من كلام الشيخ (ره)، فان ظاهره دعوى الإجماع على جميع الأحكام المذكورة. فالصحيح في الجواب هو ما ذكرناه.

على أنا لو سلمنا قيام الإجماع على ذلك فلا نسلم كونه إجماعا تعبديا كاشفا عن رأي المعصوم «ع». إذ من المحتمل القريب جدا، بل المظنون عادة أن مدركه هو الوجوه المذكورة في المقام لحرمة الانتفاع بمطلق المتنجس.

قوله أن بل الصبغ و الحناء.

أقول: الصبغ و الحناء ليسا من محمل النزاع هنا في شي‌ء، و لم يتقدم لهما ذكر سابق، فلا ترى وجها صحيحا لذكرهما.

______________________________

(1) ص 2 من البيع.

(2) ج 2 ص 212.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 137‌

(قوله و مراده بالنص ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجس تحت السقف).

أقول: قد عرفت عدم ورود النص بذلك.

قوله و الذي أظن و إن كان الظن لا يغني لغيري شيئا.

أقول: بل لا يغنيه أيضا، لعدم كونه من الظنون المعتبرة، اللهم إلا أن يكون مراده من ذلك هو الظن الاطمئناني، فيكون حجة له، لا لغيره.

 )، و كون المنع من بيعه لأجل النصّ، يقتصر على مورده.

و كيف كان، فالمتتبّع في كلام المتأخّرين يقطع بما استظهرناه‌

______________________________

(1) كلمة «بها» من «ش» و المصدر فقط.

(2) كذا في النسخ، و في المصدر: بها، و هو الأنسب.

(3) في «ف»: المتنجسة.

(4) في «ش» و المصدر: للنحل.

(5) المسالك 3: 119.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 91‌

من كلماتهم.

و الذي أظنّ و إن كان الظنّ لا يغني لغيري شيئاً أنّ كلمات القدماء ترجع إلى ما ذكره المتأخّرون، و أنّ المراد بالانتفاع في كلمات القدماء: الانتفاعات الراجعة إلى الأكل و الشرب، و إطعام الغير، و بيعه على نحو بيع ما يحلّ أكله «1».

ثمّ «2» لو فرضنا مخالفة القدماء كفى موافقة المتأخّرين في دفع «3» الوهن عن الأصل و القاعدة السالمين عمّا يرد عليهما.

[جواز بيعه لغير الاستصباح من الانتفاعات بناء على جوازها]

ثمّ على تقدير جواز غير الاستصباح من الانتفاعات، فالظاهر جواز بيعه لهذه الانتفاعات، وفاقاً للشهيد(شهید عند الاطلاق مرحوم شهید اول هستند) و المحقّق الثاني قدّس سرّهما.

قال الثاني في حاشية الإرشاد في ذيل قول العلّامة رحمه اللّه: «إلّا الدهن للاستصباح»: إنّ في بعض الحواشي المنسوبة إلى شيخنا الشهيد أنّ الفائدة لا تنحصر في ذلك؛ إذ مع فرض فائدة أُخرى للدهن لا تتوقّف على طهارته يمكن بيعها لها، كاتّخاذ الصابون منه، قال: و هو مرويّ، و مثله طلي الدوابّ. أقول: لا بأس بالمصير إلى ما ذكره شيخنا، و قد ذكر أنّ به رواية «4»، انتهى.

______________________________

(1) في هامش «ف» هنا زيادة ما يلي: «كما يشهد لذلك أنّ المحقق قدّس سرّه في ما تقدم من كلامه الأوّل لم يسند عموم المنع إلّا إلى إطلاق الشيخ قدّس سرّه، لا إلى مذهبه هنا كلمتان غير مقروءتين. صح صح».

(2) شطب في «ف» على «ثمّ» و كتب بدلها: «و».

(3) كذا في «ع» و «ص»، و في سائر النسخ: رفع.

(4) حاشية الإرشاد (مخطوط): 204.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 92‌

أقول: و الرواية إشارة إلى ما عن الراوندي(خوب بود میفرمودند السید الراودنی چون ایشان غیر اون راوندی غیر سید هستند) في كتاب النوادر بإسناده عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام(به آقا امام موسی کاظم علیه السلام نسبت داده اند زیرا اولین امام معصوم موجود در سند هستند. عرض کرده ایم که این نسخه اون عامی به اسم رویانی است که بهش میگن الشهید الرویانی که گروه اسماعیلی ها این را کشتند. این رویانی اولین کسی است که در دستگاه خلافت بغداد راههای مختلفی را انجام دادند تا با اسماعیلیة مصر مخالفت بکنند. از جمله کارهای دستگاه خلافت بغداد این بود که 80 تا از علماء نامه ای نوشتند 79 تا از عامة و یک نفر از شیعه که مرحوم سید مرتضی باشند نوشتند که این اسماعیلی های مصر سید نیستند. از جمله مخالفت های بغداد با اینها این بود که اسم این اسماعیلی ها را ذاشتند ملاحدة و این رویانی جزو سر دسته های این کار بود. مبدع این لقب هیمن رویانی است و الآن هم در خراسان اسماعیلی ها را ملاحدة میگویند. اسماعیلی های ما هم تلافی کردند و زدند کشتنش. ملاحدة ترورشان کردند. شهید هم از این باب بهش میگویند.)، و فيه: «سُئل(اینجا ظاهرا از امیرالمؤمنین علیه السلام هست. شاید اینجا حواسشان نبوده است و ما احتمال داده ایم که این از کتاب قضایای امیرالمؤمینن علیه السلام باشد) عليه السلام عن الشحم(روایت شحم نداریم رویات زیت است.در خود جعفریات هر دو نکته ای که اینجا حاشیه زدیم هست.) يقع فيه شي‌ء له دم(عرض کرده ایم که در دم هم تعبیر نفس سائلة داریم و هم له دم و نفس سائله هم یعنی خون روان نه جهنده. کلمه نفس در لغت عرب به معنای خون است. مثلا ماهی را چاقو بزنند خون راه نمی افتد. عرض کردیم مراد از داشتن خون یعنی دستگاه گردش خون داشته باشد نه مثل پشه و اینها که دستگاه گردش خون و قلب و رگ این مجموه را ندارند. البته عامه یک نوع دیگر تفسیر کرده اند که اگر خون ماند سیاه شود نه مثل ماهی که سفید شود و این تعبیر در کتب ما نیامده است. مثلا کرم دستگاه گردش خون ندارد.) فيموت؟ قال عليه السلام: تبيعه لمن يعمله صابوناً .. الخبر» «1».

(مرحوم استاد در اینجا دارند: قوله و الرواية إشارة إلى ما عن الراوندي في كتاب النوادر.

أقول: قد عرفت:

أنها رواية واحدة نقلت بطرق ثلاثة(عذر مرحوم شیخ روشن است زیرا در آن زمان نه نوادر و نه دعائم غالبا راه نیفتاده بود و در دسترس نبود.)، و لم يقع السؤال عن الشحم في شي‌ء منها، فما نقل في المتن ناشئ عن سهو القلم.)(در ضمن یک نکته عرض بکنم که ما معمولا متعرض مرحوم شهید اول نمی شویم ولی انصافا روی اقوالش کار بکنید چون فائده دارد. هم ایشان فقیه است و قدر فکری خوبی دارند و هم تتبع خیلی خوبی دارند و بعضی از مصادری که در اون زمان دیگر خیلی کم شده بود دست ایشان بوده است. بهترین اثرشان هم ذکری الشیعة هست. این روایت با اینکه انصافا اصلش در 310 و 315 به بغداد رسیده بود دیگر کسی نیاورده اند الا مرحوم شهید و احتمالا از همان راوندی دیده اند و نه دعائم و جعفریات و این است معنای احاطه.)

مرحوم استاد اینجا خیلی دلیل نیاورده اند و به نظر بنده اون مقداری که ذکر کرده اند کافی نیست برای در آوردن حکم. روش درستش همان است که عرض کردیم و آن اینکه در روایات عامة بیع نیست ولی در روایات اهل بیت علیهم السلام بحث بیع آمده است و جو مسأله را سعی کنیم بفهمیم. روایت جعفریات و دعائم به احتمال قوی در همان قرن اول حدود سال 40 نوشته شده است و اگر کتاب سکونی باشد حدود 140 نوشته شده است. الآن روایت ما در اینجا 310 به دست ما رسیده است. البته خود نسخه نه بلکه نسخه ای که مرحوم آقای بروجردی چاپ کرده اند و همین نسخه در کتاب دعائم الاسلام آمده است. این متن خیلی وضع روشنی ندارد. پس این در مورد آنجا که از امیرالمؤمینن علیه السلام آمده است ولی در مورد آقا امام صادق علیه السلام امر بر عکس شد. روایت «یبینه لمن یبیعه لیستصبح به» این تعبیر استصباح فائده بیع نیست فائده بیان است. اصولا وقتی چنین تعبیری آمده است یعنی بیع آمد در استصباح، معلوم میشود بیع جایز است مطلقا چون دعوا سر اصل جواز بیع بوده است که اای جایز هست یا نه. کرارا عرض کرده ام که فهم اجواء فقهی مسأله خیلی به ما کمک میکند. مثلا یک بحثی بوده است آیا ثواب این اعمال بعد میت به میت میرسد یا نه. که عده ای از عامة نظرشون این بوده که نه نمیرسد. وق یمرد تمام شد. عده ای هم نظرشان رسیدن بوده است. دعوا سر وجوب این عمل نبوده است که آیا این عمل واجب است یا نه. اصلا بحث نشده که یجب القضاء یا لایجب القضاء. این بحث نبود ه آیا بر ولد ذکور بزرگ قضاء نماز و زوره واجب هست یا نه. ما روایت داریم که یقضی عنه اولی اولاده بمیراثه. به این مضمون. مرحوم استاد و عده ای دیگر تمسک کرده اند به این روایت که اطلاق هم دارد و در نتیجه حتی اگر موارد فوت شدن عمدی بوده است باید فرزند ادا کند. خب حتما مطلع هستید که در لبنان عده ای از جوانان مذهبی شدند و پدرشان 80 سال نماز نخوانده بوده است و بچه تماز نمازها را قضا باید میکرد طبق نظر مرحوم استاد ولو پدر عمدا ترک کرده باشد. این از مواردی است که بعد از مراجعه به جو مسأله جمله خبریة که هیچ، حتی اگر امر هم داشتیم باز نمی توانستیم ازش وجوب استظهار کنیم. به عبارت اصولی تر، امر در مقام رفع توهم حظر است. نه وجوب. در خود قرآن در باب هدی و قربانی داریم که بخریدش و این جا د رمقام رد توهم حظر است و نمیشود ازش استفاده وجوب کرد چون در آن زمان مردم جاهلی و البته اختصاصی به آنها هم ندارد و در کل دنیا وقتی حیوانی را یمبردند به یک مبدأ اعلی تحویل میبردند و سر میبردند دیگر خودشان نمی خوردند و حتی در بعضی جاها در آتش میانداختند و از دایره خودشان خارج میدانستند و لذا این به ذهنشان میرسید که نمیشود خورد. لذا اینکه فقهاء این مطلب را اینگونه فهمیده اند سرش این است که عرض کردیم. اینجا هم نکته اش همین است. یک تصوری بوده است که وقتی کسی مرد اصلا فائده ای ندارد برایش نماز خواند. اینجا دارند که میشود این کار را کرد. قضا غیر از یصلی است. قضا واقع میشود و جای عمل او را میگیرد. البته به شرطی که اولی الناس بمیراثه باشد . الا معلوم نیست. از این دلیل نمی شود استفاده کرد.)

[حكم بيع غير الدهن من المتنجسات]

ثمّ لو قلنا بجواز البيع في الدهن لغير المنصوص من الانتفاعات المباحة، فهل يجوز بيع غيره من المتنجّسات المنتفع بها في المنافع المقصودة المحلّلة كالصبغ و الطين و نحوهما-، أم يقتصر على المتنجّس المنصوص و هو الدهن غاية الأمر التعدّي من حيث غاية البيع إلى غير الاستصباح؟ إشكال:

من ظهور استثناء الدهن في كلام المشهور في عدم جواز بيع ما عداه، بل عرفت من المسالك «2» نسبة عدم الفرق بين ما له منفعة محلّلة و ما ليست له إلى نصّ الأصحاب.

و ممّا تقدّم في مسألة جلد الميتة: من أنّ الظاهر من كلمات جماعة من القدماء و المتأخّرين كالشيخ في الخلاف و ابن زهرة و العلّامة و ولده و الفاضل المقداد و المحقّق الثاني «3» و غيرهم دوران المنع عن بيع النجس‌

______________________________

(1) مستدرك الوسائل 13: 73، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 7، و لفظ الحديث: «أنّ عليّاً عليه السلام سئل عن الزيت يقع فيه ..».

(2) تقدّم في الصفحة: 90.

(3) الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312، الغنية (الجوامع الفقهية): 524، التذكرة 1: 465، إيضاح الفوائد 1: 401، التنقيح 2: 5، جامع المقاصد 4: 12.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 93‌

مدار جواز الانتفاع به و عدمه، إلّا ما خرج بالنصّ كأليات الميتة «1» مثلًا أو مطلق نجس العين(اینجا به نظرم این او مطلق نجس العین در مقابل ما خرج بالنص باشد.)، على ما سيأتي من الكلام فيه، و هذا هو الذي يقتضيه استصحاب الحكم قبل التنجّس «2» و هي «3» القاعدة المستفادة من قوله عليه السلام في رواية تحف العقول-: «إنّ كلّ شي‌ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات، فذلك كلّه حلال» «4».(مرحوم استاد اشکالی دارند که ما نمی فهمیم. قوله و هذا هو الذي يقتضيه استصحاب الحكم قبل التنجيس)،

أقول: إذا سلمنا جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية(چون مرحوم استاد قبول ندارند این را. و دائما استصحاب در احکام کلیه دائما معارض دارد و در نتیجه تساقط میکند و ما هم قبول نداریم و از باب دیگری و اصولا در اون زمان در صدر اول استصحاب از مصادیق قیاس در اون زمان شناخته میشد. اولا بحث چه بود. از زمان عمر که فتوحات زیاد شد و سؤالات و بحثهای روز پیش آمد اینها آمدند دیدند که ما با مسائلی رو به رو میشویم و اینها رفتند سراغ قیاس و استصحاب که بهش میگفتند رأی و بعدا شد قیاس. البته در مقابل جریان اینها جریان امیرالمؤمنین علیه السلام بود که میفرمودند نه همه چی در سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هست و ما نیازی به این برنامه ها نداریم و ما هم وصی حضرت صلی الله علیه و آله و سلم هستیم و هرچه میگوییم از ایشان است. عرض کرده ام که وصی از القاب مسلم آقا امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است و جز یک عده مریض عامه هم همه قبول دارند و ابن ابی الحدید هم تصریح میکند و مقدار زیادی شعر هم داریم مضافا الی روایات کثیرة. حال انها دیدند که مرودی ه حکم ندارد دو مدل است. یک وقت دو موضوع است و این دو موضوع به هم نزدیک هستند. حکم یکی را به یکی سرایت میدهیم. مثلا شراب خرما داریم و حکمش را ندانیم و اون وقت شراب انگور داریم و حکمش را داریم. این دو شبیه به هم هست پس موضوع را سریات میدهیم. گاهی تمثیل منطقی هم نبود. اینها معتقد بودند که شراب حدش در قرآن نیامده است و در سنت هم میگفتند نیامده است. اینها آمدند چه کردند. گفتند که وقتی شراب میخورد مست میشود و وقتی مست شد هذیان میگوید و هذیان که میگوید ممکن است قذف بکند پس این با حد قذف نزدیک تر است و همین را به امیر المؤمنین علیه السلام هم نسبت دادند. اذا شرب سکر و اذا سکر هذی و اذا هذی افتری و حد الفریة ثمانون. این دیگر تمثیل منطقی نیست. موارد حکم ندار یکی اش قیاس مستططح بود و یکی اش هم استصحاب بود. یک موضوع واحد که دو حالت دارد. حالتی حکم دارد و حالت دومش کم ندارد. بیاییم حکم حالت اول را به دومی سرایت دهیم. مثلا خانمی که حیض میدید و غسل نکرده است ولی پاک شده است. حالا وطئ جایز هست یانه. شد استصحاب. این از قرن اول بود. بعدها اسمش عوض شد. علمای ما هم بعدها مختلف شدند. معالم در فصل 8 امش دارد فی القیاس و الاستصحاب. از سالهای 900 که حرکت اخباری ها شروع شد یکی از نکاتی که اخباری ها خیلی بهش حساس بودند همین استصحاب بود. معظم ادله اخباری ها انصراف ادله است و بعد از وحید بهبهانی استصحاب را قبول میکردند و مرحوم نراقی استصحاب را به خاطر تعارض قبول نکردند و مرحوم استاد این اشکال را تقویت کردند و ما دلیل استاد را رد کردیم ولی از وجه دیگری قبولش نکردیم. اول یک مثال عرض کنم.مثلا زید یک ساعت قبل نشسته بود. الآن شک داریم. استصحاب جاری میکنیم که الآن نشسته است. حالا قبل از نشستن ایستاده بود. حالا چرا استصحاب اون ایستادن را نمی کنیم چون یک یقین مضاد اومده است که میدانیم نشسته است. این نکته فنی بحث. حالا در احکام کلیه الهیه این مطلب را مرحوم استاد قبول ندارند. مثلا شارع مقدس آمد جعل کرد حرمت وطئ را برای زن حائض. حالا بعد که خون قطع شد آیا میشود استصحاب کرد؟ مرحوم استاد میفرمودند نه. چرا. چون ما اینجا حالت سابقه ای داریم که اصلا جعل هم انجام نگرفته بود. حالا شک میکنیم که اینجا حکم جعل شده یا نه. استصحاب عدم جعل را میکنیم. که نتیجه اش جواز است. این دو با هم دعواشون میشود. تعارض و تساقط و استصحاب به درد نمی خورد زیرا احکام شرعیه مسبوق به عدم جعل هستند و استصحاب معارض پیدا میکند. در موضوعات استصحاب قبلی را جاری نمی کردیم. چون یقین مضاد آمده بود. آیا اینجا این جعل حرمت یقین مضاد است یا نیست. اگر بگوییم هست میشویم نظر مرحوم استاد و الا نظر دیگرانی که قائل به جواز اجراء استصحاب هستند. روح مطلب این است. ما مجموعا بعد از مرحوم شیخ حدود 14- 15 روایت داریم که دلالت بکند یا نکند  هیچ کداش در شبهات حکمیه نیست. همه موضوعیه است. (عرض کرده ام که غسل شرط است برای نماز و لذا در مورد حائض آیه ای که هست تعبیرش با پاک شدن از خون هم میسازد و معلوم نیست مراد غسل باشد. در آیه ای که هست اصل این است که نکته ای که ذکر شده است حیثیت تقییدیة برای حکم حرمت وطئ داشته باشد فلذا اگر حیض از بین برود معلوم نیست حکم باقی بماند ولی اگر استصحاب را قبول کردیم نتیجه اش این میشود که وصف خون دیدن و حیض میشود حیثیت تعلیله برای اثبات حرمت وطئ برای ذات زن و لذا با انتفاء آن باز هم حکم میتواند باقی بماند.در احکام شریعه حیثیات تقییدیه هستند ولی در احکام عقله قاعدة بر این است که تعلیلیه باشند. استصحاب ینی تبدیل حیثیت تقییدیه به تعلیلیة. یعنی اگر این کار را کردیم میتوانیم استصحاب جاری کنیم. آب متغیر لو زال التغیر من قبل نفسه. اگر حیثیت تقییدیه باشد تغیر الآن از بین رفته است و لذا پاک است. اما بر عکس اگر حیثیت تعلیلیة شد تغیر علت میشود برای نجاست ذات ماء. حالا بعد از رفتن حیثیت تعلیلی باز هم نجس است. این میشود همین نتیجه استصحاب بقاء نجاست. از زمان مرحوم والد شیخ بهائی تمسک به اخبار برای استصحاب رایج شد عامة هم شبیه لاتنقض الیقین بالشک دارند و یکی از ادله شان را همین احادیث نبوی صلی الله علیه و آله و سلم قرار داده اند که اگر شک داشتی تا زمانی که صوت را نشنیدی یا ... وضو نگیر. میگویند اصل قصه این بوده که شاهد حسین صفوی هم وسواسی بوده و هم اخباری! اگر بهش میگفتند دلیلش استصحاب است قبول نمی کرد. این کتاب را واد شیخ بهائی رحمه الله برای این شاه نوشتند و درش تمسک به اخبار کردند.)) الإلهية، و أغمضنا عن معارضته دائما بأصالة عدم الجعل كما نقحناه في الأصول، فلا نسلم جريانه في المقام، لأن نمحل الكلام هو الجواز الوضعي بمعنى نفوذ البيع على تقدير وجوده، و عليه فاستصحاب الجواز بعد التنجس يكون من الاستصحاب التعليقي(استصحاب التعلیقی صحیحش است یعنی استصحاب الحکم التعلیقی. یعنی اشیاء داریا دو مدل حکم هستند تعلیقی و تنجیزی. حالا آبگوشت اگر میفروختیش بیعش نافذ بود ولی حالا که نفروخته ایمش. اگر این را هم بفروشیم بیعش نافذ است. واضح است که تعلیقی است. مستصحب یا حکم تنجیزی است یا تعلیقی. استصحاب یکی است و لذا این تعلیق صفت استصحاب نیست بلکه صفت موصوف محذوف است.) الذي لا نقول به(ما در لسان روایات چیزی به اسم استصحاب تعیلقی نداریم. اگر بنا شد برای حک بشود استصحاب کرد فرقی بین حکم تعلیقی و تنجیزی نیست.اگر بنا به حیجت استصحاب در احکام شد، اینجا هم جاری میشود. سنخ این حکم ایت است که تقدیری و اگری است. خود حکم تعلیقی یک نوع اعتبار قانونی است. تصور ابتدائی این است که خود حکم تعلیق هم نوعی حکم است. طبیعت این حکم اگری و فرضی است. ظاهر عبارت مرحوم شیخ حکم را جواز بیع را گرفته اند که اگر به نحو جواز تکلیفی باشد استصحاب تنجیزی است ولی اگر به نحو جواز وضعی باشد میشود استصحاب تعلیقی.البته استصحاب تعلیقی اشکالاتی دارد که در محلش ان شاء الله. حالا نکته اینجا چیست. اون چیزی که مطرح است در استصحاب تعلیقی اتصاف است نه تحقق. مثلا در مورد کشمش و انگور میگفتیم اگر عصیر غلیان پیدا میکرد نجس میشد آیا الآن که کشمش شده هم آیا نجس میشود یا نه. این جا اتصاف بود. اگر متصف به غلیان میشد نجس میشد. اما اینجا تحقق است یعنی اگر بیع محقق میشد بیع نافذ بود. این فرق میکند و به نظر ما درست است. مثلا یک کسی را در نظر بگیرید که یک آقایی عادل بود و علم نداشت. میگوییم اگر مجتهد بود میشد ازش تقلید کرد. حالا دیگر عدالت از بین رفته است ولی عالم شده است. حالا آیا میشود اگر مجتهد بود تقلیدش جایز است. البته با فرض اینکه شک داشته باشیم عدالت شرط است یا نه. اینجا بحث در تحقق اجتهاد بود. اگر اجتهاد محقق بشود باز هم میشود تقلید کرد. در استصحاب تعلیقی یک از سه چهار تا اشکالاتش این است که ما حکم تعلیقی نداریم وحکم باید منجز باشد، حکم معلق انتزاعی از حکم حقیقی است. اگر اشکالات مثل این اشکال باشد، تعلیق بر تحقق و وجود ثلاثی اش نمی کند. هنوز هم ثنائی خواهد بود. اینجا تعلیق بر وجود است. تعلیق بر وجود در ناحیه حکم هیچ تغییری ایجاد نمیکند. این تعبیر که اگر آبگوشت را میفروختیم بیعش نافذ بود این در واقع همان است که بگوییم این آبگوشت بیعش جایز است. این تعبیر هم همان است. تعلق بر وجود باعث ثلاثی شدن قضیه ثنائی نمیشود. تعلیق بر امر اتصاف فرق میکند با وجود. اونجا میگفتیم عصیر اذا غلی ... ولی اگر میگفتیم عصیر اگر محقق شد اینگونه است. اصلا بحثش دیگر است. اشکال مرحوم نائینی در بحث تعلیقی این است که اصلا حکم تا قبل از غلیان موجود نیست بعد از غلیان تازه حکم موجود میشود و این اشکال هم در تعلیق بر وجود وارد نیست. مرحوم شیخ را هم فکر میکنم نظرشان ناظر به همین باشد و لذا به نظرمان مرحوم استاد نظرشان اینجا دقیق نیست. البته شاید نظر استاد چیزی بوده است که بنده نمی فهمم. مرحوم نائینی در واجب معلق را هم که منکرند همین مشکل را دارند. ما شبهه ایشان را در استصحاب تعلیقی وارد میدانیم ولی در واجب معلق قبول نداریم.).

یک اشکال معروف استصحاب تعلیقی اختلاف موضوع است. این اشکال به ما محسوب نمی شود زیرا اصولا هرجا موضوع ثابت نبود استصحاب جاری نیست. اونی که نکته فنی کار است این است که آیا اصولا ما حکم تلیقی داریم یا نه. این یک بحث قانونی است. این بحث در کلمات صاحب فصول و به مناسبتی دیگر در کلمات مرحوم شیخ انصاری. آیا بعد از تحقق شرط حکم موجود میشود. در جایی که وجوب مشروط به آمدن مهمان باشد خواه ناواه خود واجب هم مشروط خواه شد. مرحوم صاحب فصول آمد گفت که در همین مثال ممکن است وجوب مشروط نباشد ولی واجب مشروط بشود. یعنی ممکن است مهمان آمدن شرط واجب(مثلا نان خریدن) باشد نه وجوب. بعد از صاحب فصول مرحوم شیخ انصاری به ذهنشان آمد که اصولا واجب مشروط هم همین است. واجب مشروط و واجب معلق. مرحوم شیخ این نکته را مطرح کردند که تمام واجب های مشروط واجب معلق هستند. این اگر یا هر قید دیگر نمی تواند روی هیئت برود بلکه روی ماده میرود. مفاد هیئت قابل تعلیق نیست و دائما فعلیت است. ما یک اداة شرط داریم و یک متلو اداة شرط داریم و یک جزاء داریم. در جزاء هم یک ماده داریم و یک هیئت داریم. یک ان هم داریم که برای تعلیق است. البیته عده ای ان را به معنای تقدیر گرفتند نه تعلیق. یعین در فرض آمدن مهمان اینگونه عمل کنید. این اگرش به معنای در فرض است. الته عرض کردیم که مطلب ایشان در کتب معمول ان را به معنای تعلیق گرفته اند. البته در بعضی کتب ادبی تقدیر نوشته اند. بقیه بحثها در محلش. وفاقا للمشهور تعلیق درست است نه تقدیر. البته ایشان در عین حال قائل به مفهوم شده اند که ما اشکال کردیم که نه. اگر تقدیر باش دیگر مفهوم ندارد. غرض ما این شد که وقتی علمای ما رفتند سراغ تحلیل قانونی دچار مشکلات لفظی شدند. مثلا در قوانین اگر کسی بگوید ممکن نیست واجب مشروط داشته باشیم. در ان جاء زید فاکرمه آیا الآن وجوب هست و واجب مشروط است یا اینکه نه وجوب معلق است. مرحوم شیخ فرقشان با صاحب فصول این شد که اصولا هرچه جمله شرطیه داریم مفادش همین است که وجوب هست و واجب مشروط است. این نزاع دو ریشه پیدا کرد. یکیک ریشه لفظی و آن اینکه ان نمیتواند به مفاد هیئت بخورد و به مفاد ماده میخرود و لذا وجوب که مستفاد از هیئت است مطلق است. یک بحث دیگر هم پیش آمد که تقدیر اصل اعتبار وجوب و مشروط کردن واجب در وعاء اعتبار ممکن نیست. پس بحث غیر لفظی هم داشتیم. خلاصه این شد که واجب معلق معقول هست خلافا لمرحوم نائینی و هم جنین واجب معلق. هر دو هم به لحاظ لفظی معقول هستند و هم به لحاظ قانونی. ما نظرمان این شد. واقع هم شده است. مرحوم نائینی مشکلشان این بود که اصولا حکم تا به اصطلاح شرطش پیدا نشود و تا موضوعش فعلی نشود منجز نمی شود.وجوب شراء نان تا قبل از تمکن شراء نان معقول نیست. این چه سنخ وجوبی است که الآن امکان نان خریدن نباشد ولی این وجوب باشد. این مشکل را ایشان در استصحاب تعلیقی آوردند. اشکال کننده نظرش این بود که ما حکمی به اسم حکم تعلیقی ناریم که بعدش بخواهیم استصحابش کنیم. اگر مهمان آمد برو نان بخر اصلا حکم این مدلی نداریم. حکم معلق داریم نه حکم تعلیقی. در اعتبارات قانونی حکم تعلیقی ندارد و اصولا حکم تعلیقی حکم نیست. استصحاب را دراحکام جاری میکنیم. اونجا تعلیق الحکم بوده است. اگر انگور بجوشد نجس میشود این تعلیق الحکم است نه حکم تعلیقی. ما عنوانی که داریم عصیر عنبی است و این اصلا به عصیر زبیبی صدق نمی کند. )(یک مطلبی است که باید از همین اوائل برای خودتان پی ریزی بکنید. عرض کرده ام که اصولا نقل اقوال یک مذهب در تقریر اقوال یک مکتب مؤثر است ولی در فقه شیعة به خاطر ویژگی خاص مذهب، اطلاع برا این نکته و اهمیت اقوال قدماء خیلی مهمتر هست. ما اولین کسی که داریم مفصلا متعرض اقوال شده اند مرحوم علامة حلی هست. بله بعضی اوقات ابن ادریس هم نقل میکند ولی منهج ایشان ایننیست ولی مختلف مرحوم علامة منهجش این است. البته این کتاب استیعاب ندارد مخصوصا در مبسوط مرحوم شیخ. مرحوم علامة کتاب ابن جنید و ایضا کتاب ابن ابی عقیل و کتاب الخافر جعفی و کتاب علی بن بابویه در اختیارشان بوده است و بعضی جاها کم و زیاد دارد .لی منهج ایشان نقل اقوال بوده است. البته ایشان زیاد تلخیص میکند. تلخیصش علمایی است و مضر به مضمون نیست و اصولا دقت کافی در نقل یعنی جوری که ما نیاز به رجوع به مصدر نکنیم. یک مشکل وسائل الشیعة این است که با اینکه هنوز دو بار محقق چاپ شده است باید آدم برگردد باز مصدر را ببیند. جمع اقوال مهم نیست اون یکه مهم است روش و منهج است.مرحوم علامه در بعضی موارد نقل ها را کم و زیاد میکنند. مثلا مرحوم علامه دارند احتج الشیخ ولی میبینیم شیخ اصلا ادله نیاورده اند و اصلا ایشان صرفا خودشان برداشت کرده اند. خلاصه ما نمی دانیم علت نقل نکردن بعضی از اقوال توسط ایشان چیست. آیا ندیده اند. آیا مشکلی داشته است... به اضافه اینکه ایشان مدل جدیدی عمل کرده اند. منهجشان با گذشتگان فرق دارد.)(مرحوم شیخ خوب بود بحث میکردند که آیا متنجس میشود ازش انتفاع کرد یا نه. بعد که جایز شد بحث میکردند که بیعش جایز است یا نه. ایشان بیشتر روی دهن مانور رفته اند.)(نکته اساسی بحث این است که اگر ما در بحث اول مطلب را علمی کرده بودیم که انتفاع جایز است اصولا تفکیک بین بیع و انتفاع علمی نیست. ما عرض کردیم که عامة خودشان تصریح میکنند که ما یک چیزهایی حکمش را داریم از روی قیاس حکم چیزهایی که نمی دانیم را هم به دست می آوریم. اصولا وقتی اینها به آیه شریفه : *(فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصار)* تمسک میکنند نظرشان روی این است که اعتبار از عبور میآید یعنی از موارد منصوصة عبور کنید تا به موارد غیر منصوصة برسید. اونها فقط در دهن روایت داشتند که دو مدل متن هم درش داشتند یک عده مطلقا منع میکرد و یک عده جواز داشت. بعدش حالا بیع را هم روایت نداشتند و بعضی میرفتند روی جواز بیع و بعضی روی عدم جواز بیع. علمای ما هم که به انتفاع به متنجسی که لایمکن ازالته بعضا قائل به منع انتفاع شدند، نه از باب این بود که در روایت لایجوز الانتفاع آمده بود بلکه به خاطر اینکه میگفتند یهراق المرق کنایه از عدم انتفاع است ولی مرحوم شیخ فرمودند که نه این کنایه از عدم اکل است دلیلش هم مقابله در روایات بود. اصولا اگر انتفاع جایز نبود دیگر بیع هم من جمله انتفاعت است. اگر هم ثابت شد انتفاع جایز است بیع را هم میشود انجام داد. زیرا در روایات ما اصلا لفظ انتفاع نداشتیم. اصولا اگر عدم انتفاع ثابت شد یکی از انحاء واضح تصرف و انتفاع همین بیع است. یهراق اگر قرار باشد به عدم انتفاع دلالت کند به نحو واضح به عدم جواز بیع هم دلالت میکند. الآن اینجا به آیاتی تمسک کرده اند که مثلا امر به هجر هست. اصولا اگر دلالت آیه ثابت شد دیگر بیع هم جایز نیست. بیع خصوصیت ندارد. بیع یک نوع از انواع انتفاع است. به عبرات دیگر اصولا مرحوم شیخ نباید بحث بیع را از انتفاع جدا میکردند الا در جایی مثل دهن متنجس که آمده است انتفاع بکن و بیع نیامده است و لذا بعض عامة آمده اند گفته اند بیعش چون نیامده جایز نیست ولی در متنجس ما یک همچین نکته ای نداریم. اگر در روایت آمد که نخوریدش اون وقت بگوییم مثلا بیعش جایز هست یا نه. آیا ملازمه ای هست یا نه. مشکل ما با مرحوم شیخ این است که اون تعبیری که آمده انتفاع جایز نیست، اون دلیل شامل بیع هم میشود و لذا بحث کردن این مدلی که مرحوم شیخ وارد شده اند علمی نیست. در جایی تفکیک معنا دارد که دلیل ما یک دلیل نباشد. در جایی که دلیل هر دو را شامل بشود نمی شود بین این دو تفکیک قائل شد.)(در خلاف مطلبی بود و در عبارت مرحوم صدوق هم مطلبی بود. فرق بین مرحوم صدوق و شیخ طوسی این طور است که یستصبح به را هر دو دارند ولی مرحوم شیخ طوسی یک تیکه اضافه هم دارند که و لایجوز بیعه. مرحوم صدوق مبنایش این است که عین روایات را بیاورد و چون در متن روایت نیامده است ایشان نیاورده اند. مرحوم شیخ هم میخواهند ظاهرا از مقام بیان بودن امام علیه السلام و استثناء یک فائدة فقط این باشد که بیعش جایز نیست. ممکن است دلیل کار شیخ این باشد که در روایت سکونی بوده است که یبیعه لمن یعمله صابونا و مرحوم شیخ دیده اند که این روایات را اصحاب حذف کرده اند و لذا فهمیده اند که اصحاب روی استصباح نظر دارند و دوم اینکه روایتی در کتاب علی بن جعفر داریم که ینتفع به للاسراج و نحوه(به این مضمون) ایشان دیده اند که اصحاب ما این را نیاورده اند. در قرب الاسناد هست ولی بعدی ها حذفش کرده اند. عجیب اینکه مرحوم کلینی که خودشان در قم هستند نیاورده اند. معنای این چیست. چه طور شد هرجا که متنی در غیر استصباح بود در کتب مشهور نیامد؟ اینجا مرحوم شخی با ارتکاز اصحاب آشنا هستند و لذا این حذف معنایش این است که بین اصحاب ما غیر از استصباح جایز نبوده است. مرحوم صدوق میگویند که ما هم قبول داریم ولی نمی توانیم بگوییم لایجوز بیعه. خیال نکنید که اینها خیلی ساده نوشته شده است. ولی در متأخرین اینها قطعا با یک نوع قواعد حدسی و اجتهادی عمل میکنند. شما مختلف را میبینید که مرحوم علامه به ده ها و صدها حکم عقلی تمسک میکنند. این کار قطعا در میان قدماء نبوده است.)

و ما تقدّم من رواية دعائم الإسلام من حلّ بيع كلّ ما يباح الانتفاع به (ما در جای خودش عرض کردیم که ظاهرا قطعاتی از روایتی شبیه تحف العقول دست صاحب دعائم و نویسنده فقه الرضا علیه السلام بوده است.)«5».

و أمّا قوله تعالى فَاجْتَنِبُوهُ «6» و قوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «7» فقد عرفت أنّهما لا يدلّان «8» على حرمة الانتفاع بالمتنجّس، فضلًا عن حرمة البيع على تقدير جواز الانتفاع.

و من ذلك يظهر عدم صحّة الاستدلال في ما نحن فيه بالنهي في رواية تحف العقول عن بيع «شي‌ءٍ من وجوه النجس» بعد ملاحظة «9»

______________________________

(1) الوسائل 16: 296، الباب 30 من أبواب الذبائح، الحديث 4.

(2) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: التنجيس.

(3) مشطوب عليها في «ن».

(4) تحف العقول: 333.

(5) راجع الصفحة: 10.

(6) المائدة: 89.

(7) المدّثّر: 5.

(8) في أكثر النسخ: أنّها لا تدلّ. و في «ش»: أنّهما لا تدلّان، و ما أثبتناه مطابق لمصحّحة «ن».

(9) وردت في «ش» فقط.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 94‌

تعليل المنع فيها بحرمة الانتفاع.

و يمكن حمل كلام من أطلق المنع عن بيع النجس إلّا الدهن لفائدة الاستصباح على إرادة المائعات النجسة التي لا ينتفع بها في غير الأكل و الشرب منفعة محلّلة مقصودة من أمثالها.

و يؤيّده: تعليل استثناء الدهن بفائدة «1» الاستصباح، نظير استثناء بول الإبل للاستشفاء، و إن احتمل أن يكون ذكر الاستصباح لبيان ما يشترط أن يكون غاية للبيع.

قال في جامع المقاصد في شرح قول العلّامة قدّس سرّه: «إلّا الدهن المتنجّس «2» لتحقّق فائدة «3» الاستصباح به تحت السماء خاصّة» قال: و ليس المراد ب‍ «خاصّة» بيان حصر الفائدة «4» كما هو الظاهر-، و قد ذكر شيخنا الشهيد في حواشيه: أنّ في روايةٍ جواز اتّخاذ الصابون من الدهن المتنجّس، و صرّح مع ذلك بجواز الانتفاع به فيما يتصوّر من فوائده كطلي الدوابّ.

إن قيل: إنّ العبارة تقتضي حصر الفائدة؛ لأنّ الاستثناء في سياق النفي يفيد الحصر، فإنّ المعنى في العبارة: إلّا الدهن المتنجّس لهذه الفائدة.

قلنا: ليس المراد ذلك، لأنّ الفائدة بيان لوجه الاستثناء، أي‌

______________________________

(1) كذا في «ن»، و «ش»، و في غيرهما: لفائدة.

(2) لم ترد كلمة «المتنجس» في غير «ف».

(3) في المصدر: إلّا الدهن النجس لفائدة.

(4) في «ش» زيادة: في الاستصباح.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 95‌

إلّا الدهن لتحقّق فائدة الاستصباح، و هذا لا يستلزم الحصر، و يكفي في صحّة ما قلنا تطرّق الاحتمال في العبارة المقتضي لعدم الحصر «1»، انتهى.

و كيف كان، فالحكم بعموم كلمات هؤلاء لكلّ مائع متنجّس مثل الطين و الجصّ المائعين، و الصبغ، و شبه ذلك محلّ تأمّل.

و ما نسبه في المسالك من عدم فرقهم في المنع عن بيع المتنجّس بين ما يصلح للانتفاع به و ما لا يصلح «2» فلم يثبت صحّته، مع ما عرفت من كثير من الأصحاب من إناطة الحكم في كلامهم مدار الانتفاع «3».

و لأجل ذلك استشكل المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد في ما «4» ذكره العلّامة بقوله: «و لا بأس ببيع ما عرض له التنجيس مع قبول الطهارة» «5» حيث قال: مقتضاه أنّه لو لم يكن قابلًا للطهارة لم يجز بيعه، و هو مشكل؛ إذ الأصباغ المتنجّسة لا تقبل التطهير عند الأكثر، و الظاهر جواز بيعها؛ لأنّ منافعها لا تتوقّف على الطهارة، اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّها تؤول إلى حالة يقبل معها التطهير، لكن بعد جفافها، بل ذلك هو‌

______________________________

(1) جامع المقاصد 4: 13.

(2) تقدّم في الصفحة: 90.

(3) راجع الصفحة: 92 93.

(4) كذا في «ش»، و في «ف» و مصححة «ن»: ما ذكره، و في سائر النسخ: و ما ذكره.

(5) الإرشاد 1: 357.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 96‌

المقصود منها، فاندفع الإشكال «1».

أقول: لو لم يعلم من مذهب العلّامة دوران المنع عن بيع المتنجّس مدار حرمة الانتفاع لم يرد على عبارته إشكال؛ لأنّ المفروض حينئذٍ التزامه بجواز الانتفاع بالإصباغ مع عدم جواز بيعها، إلّا أن يرجع الإشكال إلى حكم العلّامة و أنّه مشكل على مختار المحقّق الثاني، لا إلى كلامه، و أنّ الحكم مشكل على مذهب المتكلّم، فافهم.

ثمّ إنّ ما دفع به الإشكال من جعل الأصباغ قابلة للطهارة إنّما ينفع في خصوص الأصباغ، و أمّا مثل بيع الصابون المتنجّس، فلا يندفع الإشكال عنه بما ذكره، و قد تقدّم منه «2» سابقاً «3» جواز بيع الدهن المتنجّس ليُعمل صابوناً؛ بناءً على أنّه من فوائده المحلّلة.

مع أنّ ما ذكره من قبول الصبغ التطهير بعد الجفاف محلّ نظر؛ لأنّ المقصود من قبوله الطهارة قبولها قبل الانتفاع، و هو مفقود في الأصباغ؛ لأنّ الانتفاع بها و هو الصبغ قبل الطهارة، و أمّا ما يبقى منها بعد الجفاف و هو اللون فهي نفس المنفعة، لا الانتفاع، مع أنّه لا يقبل التطهير، و إنّما القابل هو الثوب.

______________________________

(1) حاشية الإرشاد (مخطوط): 204، مع اختلاف.

(2) في «ف»، «خ»: عنه.

(3) تقدّم في الصفحة: 91.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 97‌

بقي الكلام في حكم نجس العين، من حيث أصالة حلّ الانتفاع به في غير ما ثبتت حرمته، أو أصالة العكس.(از نظر لمی چون کلام ایشان در نجاسات بود و متنجسات استطرادی بود بهتر بود ایشان ابتداء کلام را در نجاسات می آوردند بعد متنجسات. در نوع اول بحث بیع نجاسات را آورده اند و اینجا بحث انتفاع به نجاسات را طرح میفرمایند.)

فاعلم أنّ ظاهر الأكثر أصالة حرمة الانتفاع بنجس العين، بل ظاهر فخر الدين في شرح الإرشاد و الفاضل المقداد: الإجماع على ذلك، حيث استدلّا على عدم جواز بيع الأعيان النجسة بأنّها محرّمة الانتفاع، و كلّ ما هو كذلك لا يجوز بيعه؛ قالا: أمّا الصغرى فإجماعيّة «1».

و يظهر من الحدائق في مسألة الانتفاع بالدهن المتنجّس «2» في غير الاستصباح نسبة ذلك إلى الأصحاب «3».

و يدلّ(در جواهر اگر گفتند یدل علیه قبل الاجماع یعنی اجماع مدرکی است و ارزش ندارد و اگر فرمود و یدل علیه بعد الاجماع اشاره به این است که اجماع حجت است. اینجا ربطی ندارد. یک نکته ای بود که یادم آمد عرض کردم.) عليه ظواهر الكتاب و السنّة:

مثل قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ «4»؛ بناءً على ما ذكره الشيخ و العلّامة من إرادة جميع الانتفاعات «5».

و قوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ «6» الدالّ على وجوب اجتناب كلّ رجس، و هو‌

______________________________

(1) التنقيح 2: 5، و لا يوجد لدينا شرح الإرشاد.

(2) في «ف»: النجس.

(3) الحدائق 18: 89.

(4) المائدة: 3.

(5) الخلاف 1: 62، كتاب الطهارة، المسألة 10، نهاية الإحكام 2: 462.

(6) المائدة: 90.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 98‌

نجس العين.

و قوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «1»؛ بناءً على أنّ هجره لا يحصل إلّا بالاجتناب عنه مطلقاً.

و تعليله عليه السلام في رواية تحف العقول حرمة بيع وجوه النجس بحرمة الأكل و الشرب و الإمساك و جميع التقلّبات فيه.

و يدلّ عليه أيضاً كلّ ما دلّ من الأخبار و الإجماع على عدم جواز بيع نجس العين «2»؛ بناءً على أنّ المنع من بيعه لا يكون إلّا مع حرمة الانتفاع به.

هذا، و لكنّ التأمّل يقضي بعدم جواز الاعتماد في مقابلة أصالة الإباحة(مرادشان همان قاعدة حل است. نه اصالة الحل و عرض کرده ایم که یکی از فرقهای اصل طهارة و اصل حل این است که اصل حل در اصطلاح آقایان هم قاعدة است و هم اصل ولی اصالة الطهارة داریم ولی قاعدة الطهارة نداریم.)، على شي‌ء ممّا ذكر.

أمّا آيات التحريم و الاجتناب و الهجر، فلظهورها في الانتفاعات المقصودة في كلّ نجس بحسبه، و هي في مثل الميتة: الأكل، و في الخمر: الشرب، و في المَيْسِر: اللعب به، و في الأنصاب و الأزلام: ما يليق بحالهما.

و أمّا رواية تحف العقول، فالمراد بالإمساك(انصافا روایت اصلا با فرمایش مرحوم شیخ نمی سازد. شاید سر عمل نشدن به روایت باشد همین است. انصافا این بحث روایت هم یک قاعدة عقلائی است و خیلی در جوامع مصر هستند که پلشتی ها و پلیدی ها ولو گوشته خیابان نباشد.) و التقلّب فيه «3» ما يرجع إلى الأكل و الشرب، و إلّا فسيجي‌ء الاتّفاق على جواز إمساك نجس العين لبعض الفوائد.

______________________________

(1) المدّثر: 5.

(2) تقدّم في مسائل الاكتساب بالأعيان النجسة، فراجع.

(3) في مصحّحة «ن»: فيها. و تذكير الضمير صحيح أيضاً باعتبار رجوعه إلى «النجس» في الرواية.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 99‌

و ما دلّ من الإجماع و الأخبار على حرمة بيع نجس العين قد يدّعى اختصاصه بغير ما يحلّ الانتفاع «1» المعتدّ به، أو يمنع «2» استلزامه لحرمة الانتفاع؛ بناءً على أنّ نجاسة العين مانع مستقلّ عن جواز البيع من غير حاجة إلى إرجاعها إلى عدم المنفعة المحلّلة.

و أمّا توهّم الإجماع، فمدفوع بظهور كلمات كثير منهم في جواز الانتفاع في الجملة.

قال في المبسوط: إنّ سرجين ما لا يؤكل لحمه و عذرة الإنسان و خرؤ الكلاب لا يجوز بيعها، و يجوز الانتفاع بها في الزروع و الكروم و أُصول الشجر بلا خلاف «3»، انتهى.

و قال العلّامة في التذكرة: «يجوز اقتناء الأعيان النجسة لفائدة» «4» و نحوها في القواعد «5».

و قرّره على ذلك في جامع المقاصد، و زاد عليه قوله: لكن هذه لا تصيّرها مالًا بحيث يقابل بالمال «6».

و قال في باب الأطعمة و الأشربة من المختلف: إنّ شعر الخنزير يجوز استعماله مطلقاً، مستدلا بأنّ نجاسته لا تمنع الانتفاع به، لما فيه من‌

______________________________

(1) في أكثر النسخ زيادة: المحلّل.

(2) في «ف» و «خ» و «م» و «ص»: أو بمنع.

(3) المبسوط 2: 167.

(4) التذكرة 1: 582.

(5) القواعد 1: 120.

(6) جامع المقاصد 4: 15.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 100‌

المنفعة الخالية عن ضرر عاجل و آجل «1».

و قال الشهيد في قواعده: «النجاسة ما حَرُم استعماله في الصلاة و الأغذية؛ للاستقذار، أو للتوصّل بها إلى الفرار» ثمّ ذكر أنّ قيد «الأغذية» لبيان مورد الحكم، و فيه تنبيه على الأشربة، كما أنّ في الصلاة تنبيهاً على الطواف «2»، انتهى.

و هو كالنصّ في جواز الانتفاع بالنجس في غير هذه الأُمور.

و قال الشهيد الثاني في الروضة عند قول المصنّف في عداد ما لا يجوز بيعه من النجاسات-:" و الدم"، قال: «و إن فرض له نفع حكمي كالصبغ،" و أبوال و أرواث ما لا يؤكل لحمه"، و إن فرض لهما نفع» «3».

فإنّ الظاهر أنّ المراد بالنفع المفروض للدم و الأبوال و الأرواث هو النفع المحلّل، و إلّا لم يحسن ذكر هذا القيد في خصوص هذه الأشياء دون سائر النجاسات، و لا ذكر خصوص الصبغ للدم، مع أنّ الأكل هي المنفعة المتعارفة المنصرف إليها الإطلاق في قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ «4» و المسوق لها الكلام في قوله تعالى أَوْ دَماً مَسْفُوحاً «5».

______________________________

(1) المختلف 1: 684.

(2) القواعد و الفوائد 2: 85.

(3) الروضة البهية 3: 209.

(4) المائدة: 3.

(5) الأنعام: 145.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 101‌

و ما ذكرنا هو ظاهر المحقّق الثاني، حيث حكى عن الشهيد، أنّه حكى عن العلّامة: جواز الاستصباح بدهن الميتة، ثم قال: «و هو بعيد؛ لعموم النهي «1» عن الانتفاع بالميتة» «2»؛ فإنّ عدوله عن التعليل بعموم المنع عن الانتفاع بالنجس إلى ذكر خصوص الميتة يدلّ على عدم العموم في النجس.

و كيف كان، فلا يبقى بملاحظة ما ذكرنا وثوق بنقل الإجماع المتقدّم عن شرح الإرشاد و التنقيح «3» الجابر لرواية تحف العقول الناهية عن جميع التقلّب في النجس، مع احتمال أن يراد من «جميع التقلّب» جميع أنواع التعاطي، لا الاستعمالات، و يراد من «إمساكه»: إمساكه للوجه المحرّم.

و لعلّه للإحاطة بما ذكرنا اختار بعض الأساطين «4» في شرحه على القواعد جواز الانتفاع بالنجس كالمتنجّس، لكن مع تفصيل لا يرجع إلى مخالفة في محلّ الكلام.

فقال: و يجوز الانتفاع بالأعيان النجسة و المتنجّسة في غير ما ورد النصّ بمنعه، كالميتة النجسة التي لا يجوز الانتفاع بها فيما يسمّى استعمالًا عرفاً؛ للأخبار و الإجماع، و كذا الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت الظلال، و ما دلّ على المنع من الانتفاع بالنجس و المتنجّس مخصوص‌

______________________________

(1) في المصدر: لثبوت النهي.

(2) جامع المقاصد 4: 13.

(3) راجع الصفحة: 97.

(4) هو الشيخ الكبير كاشف الغطاء قدّس سرّه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 102‌

أو منزّل على الانتفاع الدالّ على عدم الاكتراث بالدين و عدم المبالاة، و أمّا من استعمله ليغسله فغير مشمول للأدلّة و يبقى على حكم الأصل «1»، انتهى.

و التقييد ب‍ «ما يسمّى استعمالًا» في كلامه رحمه اللّه لعلّه لإخراج مثل الإيقاد بالميتة، و سدّ ساقية الماء بها، و إطعامها لجوارح الطير، و مراده سلب الاستعمال المضاف إلى الميتة عن هذه الأُمور؛ لأنّ استعمال كلّ شي‌ء إعماله في العمل المقصود منه عرفاً؛ فإنّ أ يقاد الباب و السرير لا يسمّى استعمالًا لهما.

لكن يشكل بأنّ المنهيّ عنه في النصوص «الانتفاع بالميتة» الشامل لغير الاستعمال المعهود المتعارف في الشي‌ء؛ و لذا قيّد هو قدّس سرّه «الانتفاع» بما يسمّى استعمالًا «2».

نعم، يمكن أن يقال: إنّ مثل هذه الاستعمالات لا تعدّ انتفاعاً، تنزيلًا لها منزلة المعدوم؛ و لذا يقال للشي‌ء: إنّه ممّا لا ينتفع به، مع قابليّته للأُمور المذكورة.

فالمنهيّ عنه هو الانتفاع بالميتة بالمنافع المقصودة التي تعدّ «3» غرضاً من تملّك الميتة لو لا كونها ميتة، و إن كانت قد تملك لخصوص هذه‌

______________________________

(1) شرح القواعد (مخطوط): الورقة 4.

(2) ما أثبتناه مطابق ل‍ «ش» و قد وردت العبارة في «ف» هكذا: و لذا قيده هو قدّس سرّه بقوله: الانتفاع بما يسمى استعمالًا، و في «ن» و «خ» و «م» و «ص» و «ع» هكذا: و لذا قيده هو قدّس سرّه الانتفاع بما يسمى استعمالًا.

(3) في «ش» زيادة: عرفاً.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 103‌

الأُمور، كما قد يشترى اللحم لإطعام الطيور و السباع، لكنّها أغراض شخصيّة، كما قد يشترى الجلّاب لإطفاء النار، و الباب للإيقاد و التسخين به.

قال العلّامة في النهاية في بيان أنّ الانتفاع ببول غير المأكول في الشرب للدواء منفعة جزئيّة لا يعتدّ بها قال: إذ كلّ شي‌ء من المحرّمات لا يخلو عن منفعة كالخمر للتخليل، و العذرة للتسميد، و الميتة لأكل جوارح الطير و لم يعتبرها الشارع «1»، انتهى.

ثم إنّ الانتفاع المنفيّ في الميتة و إن كان مطلقاً في حيّز النفي، إلّا أنّ اختصاصه «2» بما ادّعيناه من الأغراض المقصودة من الشي‌ء دون الفوائد المترتّبة عليه من دون أن تعدّ مقاصد ليس من جهة انصرافه «3» إلى المقاصد حتّى يمنع انصراف المطلق في حيّز النفي، بل من جهة التسامح و الادّعاء العرفيّ تنزيلًا للموجود منزلة المعدوم فإنّه يقال للميتة مع وجود تلك الفوائد فيها: إنّها ممّا لا ينتفع به.

و ممّا ذكرنا ظهر الحال في البول و العذرة و المنيّ، فإنّها ممّا لا ينتفع بها، و إن استفيد منها بعض الفوائد، كالتسميد و الإحراق كما هو سيرة بعض الجصّاصين من العرب كما يدلّ عليه وقوع السؤال في بعض الروايات عن الجصّ يوقد عليه العذرة و عظام الموتى و يجصّص به المسجد، فقال الإمام عليه السلام: «إنّ الماء و النار قد طهّراه» «4»، بل في‌

______________________________

(1) نهاية الإحكام 2: 463.

(2) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: اختصاصها.

(3) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: انصرافها.

(4) الوسائل 2: 1099، الباب 81 من أبواب النجاسات، الحديث الأوّل.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 104‌

الرواية إشعار بالتقرير، فتفطّن.

و أمّا ما ذكره من تنزيل ما دلّ على المنع عن الانتفاع بالنجس على ما يؤذن بعدم الاكتراث بالدين و عدم المبالاة لا من استعمله ليغسله، فهو تنزيل بعيد.

نعم، يمكن أن ينزّل على الانتفاع به على وجه الانتفاع بالطاهر، بأن يستعمله على وجه يوجب تلويث بدنه و ثيابه و سائر آلات الانتفاع كالصبغ بالدم و إن بنى على غسل الجميع عند الحاجة إلى ما يشترط فيه الطهارة، و في بعض الروايات إشارة إلى ذلك.

ففي الكافي بسنده عن الوشّاء، قال: «قلت «1» لأبي الحسن عليه السلام: جُعِلت فِداك إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها، فقال: حرام؛ هي ميتة، فقلت: جعلت فداك فيستصبح «2» بها؟ فقال: أما علمت أنّه يصيب اليد و الثوب و هو حرام؟» «3» بحملها على حرمة الاستعمال على وجه يوجب تلويث البدن و الثياب.

و أمّا حمل الحرام على النجس كما في كلام بعض «4» فلا شاهد عليه.

______________________________

(1) في «خ» و «م» و «ع»: قال: قال، و في المصدر: قال: سألت أبا الحسن عليه السلام، فقلت له.

(2) في المصدر: فنصطبح.

(3) الكافي 6: 255، الحديث 3، و الوسائل 16: 364، الباب 32 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث الأوّل.

(4) الجواهر 5: 315.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 105‌

و الرواية في نجس العين، فلا ينتقض بجواز الاستصباح بالدهن المتنجّس، لاحتمال كون مزاولة نجس العين مبغوضةً «1» للشارع، كما يشير إليه قوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «2».

ثمّ إنّ منفعة النجس المحلّلة للأصل أو للنصّ قد تجعله «3» مالًا عرفاً، إلّا أنّه منع الشرع عن بيعه، كجلد الميتة إذا قلنا بجواز الاستقاء به لغير الوضوء كما هو مذهب جماعة «4» مع القول بعدم جواز بيعه؛ لظاهر الإجماعات المحكيّة «5»، و شعر الخنزير إذا جوّزنا استعماله اختياراً، و الكلاب الثلاثة إذا منعنا عن بيعها، فمثل هذه أموال لا تجوز المعاوضة عليها، و لا يبعد جواز هبتها؛ لعدم المانع مع وجود المقتضي، فتأمّل.

و قد لا تجعله مالًا عرفاً؛ لعدم ثبوت المنفعة المقصودة منه له «6» و إن ترتّب عليه الفوائد، كالميتة التي يجوز إطعامها لجوارح الطير و الإيقاد بها، و العذرة للتسميد، فإنّ الظاهر أنّها لا تعدّ أموالًا عرفاً، كما اعترف به جامع المقاصد «7» في شرح قول العلّامة: «و يجوز اقتناء الأعيان النجسة‌

______________________________

(1) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: مبغوضاً.

(2) المدّثّر: 5.

(3) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: يجعلها.

(4) كالشيخ في النهاية: 587، و المحقّق في الشرائع 3: 227، و العلّامة في الإرشاد 2: 113، و الفاضل الآبي في كشف الرموز 2: 374.

(5) تقدّمت عن التذكرة و المنتهى و التنقيح، في الصفحة: 31.

(6) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: منها لها.

(7) جامع المقاصد 4: 15.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 106‌

لفائدة».

و الظاهر ثبوت حقّ الاختصاص في هذه الأُمور الناشئ إمّا عن الحيازة، و إمّا عن كون أصلها مالًا للمالك، كما لو مات حيوان له، أو فسد لحم اشتراه للأكل على وجه خرج عن الماليّة.

و الظاهر جواز المصالحة على هذا الحقّ بلا عوض؛ بناءً على صحّة هذا الصلح، بل و مع «1» العوض؛ بناءً على أنّه لا يعدّ ثمناً لنفس العين حتّى يكون سحتاً بمقتضى الأخبار «2».

قال في التذكرة: و يصحّ الوصيّة بما يحلّ الانتفاع به من النجاسات، كالكلب المعلّم، و الزيت النجس لإشعاله تحت السماء، و الزبْل للانتفاع بإشعاله و التسميد به، و جلد الميتة إن سوّغنا الانتفاع به و الخمر المحترمة؛ لثبوت الاختصاص فيها، و انتقالها من يدٍ إلى يد بالإرث و غيره «3»، انتهى.

و الظاهر أنّ مراده بغير الإرث: الصلح الناقل.

و أمّا اليد الحادثة بعد إعراض اليد الاولى فليس انتقالًا.

لكنّ الإنصاف: أنّ الحكم مشكل.

نعم، لو بذل مالًا على أن يرفع يده عنها ليحوزها الباذل كان حسناً، كما يبذل الرجل المال على أن يرفع اليد عمّا في تصرّفه من‌

______________________________

(1) كذا في «ن»، و «ش»، و في غيرهما: بل دفع العوض.

(2) الوسائل 12: 61، الباب 5 من أبواب ما يكتسب به، و الحديث الأوّل من الباب 40 منها.

(3) التذكرة 2: 479.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 107‌

الأمكنة المشتركة، كمكانه من المسجد و المدرسة و السوق.

و ذكر بعض الأساطين بعد إثبات حقّ الاختصاص-: أنّ دفع شي‌ء من المال لافتكاكه يشكّ في دخوله تحت الاكتساب المحظور، فيبقى على أصالة الجواز «1».

ثمّ إنّه يشترط في الاختصاص بالحيازة قصد الحائز للانتفاع؛ و لذا ذكروا: أنّه لو علم كون حيازة الشخص للماء و الكلأ لمجرّد العبث، لم يحصل له حقّ، و حينئذٍ فيشكل الأمر في ما تعارف في بعض البلاد من جمع العذرات، حتّى إذا صارت من الكثرة بحيث ينتفع بها في البساتين و الزرع بُذِل له مال فأُخذت منه، فإنّ الظاهر بل المقطوع أنّه لم يحزها للانتفاع بها، و إنّما حازها لأخذ المال عليها، و من المعلوم: أنّ حلّ المال فرع ثبوت الاختصاص المتوقّف على قصد الانتفاع المعلوم انتفاؤه في المقام، و كذا لو سبق إلى مكان من الأمكنة المذكورة من غير قصد الانتفاع منها بالسكنى.

نعم، لو جمعها في مكانه المملوك، فبذل له المال على أن يتصرّف في ذلك المكان بالدخول لأخذها، كان حسناً.

كما أنّه لو قلنا بكفاية مجرّد قصد الحيازة في الاختصاص [و إن لم يقصد الانتفاع بعينه «2»] و قلنا «3» بجواز المعاوضة على حقّ الاختصاص كان أسهل.

______________________________

(1) شرح القواعد (مخطوط): الورقة 4.

(2) ما بين المعقوفتين ساقط من «ن» و «م».

(3) في «ف»، «خ» «ع»، «ص»: أو قلنا.

(این راه مرحوم شیخ و مرحوم استاد و معمول سائر فقهاست که اصولا مسأله را که بررسی میکنند فی نفسه به ان نگاه میکنند و روایات را میآورند و مناقشه میکنند و استظهار گیری میکنند و اجماع و آیات و ... و یک نتیجه ای میگیرند و اگر هم به دلیلی دست نیافتند میروند سراغ اصل عملی. اما یک روش دیگر هم هست که به حسب ظاهر خیلی جا نیفتاد و خلاصه اش این است که ما جو مسأله ریشه های مسأله اینکه از کجا بود و به کجا رفت و چی شد طرح شد و فضای اجتماعی و ... را بررسی کنیم. مرحوم آقای بروجردی وقتی به قم مشرف شدند مدتی در قم می مانند و بعدش 35 سالی را میروند بروجرد و ظاهرا در این سفر سی ساله در بروجرد مبانی علمی خود را پِی ریزی میکنند و یک دوره طهارت مینویسند و ... مثلا در رجال مبانی خاصی را پی ریزی میکنند و نکات منفی و مثبتی دارد روش ایشان. متعارف این بود که اکتفا میکردند به راوی و مروی عنه و مرحوم آقای بروجردی سند را کامل ذکر میکرد. ایشان اکفا به راوی و مروی عنه نکردند و نکاتی دارد که در جای خودش ان شاء الله ذکر خواهیم کرد. یک مقداری روی فقه کارهای ویژه ای کردند و ایشان چون روی کلمات فقهاء خیلی اهمیت قائل بودند شروع کردند کار کردن روی کلام فقهاء. ایشان روی کلام فقهاء حسابی کار کردند. یک نفر دیگر هم که این کار را میکردند مرحوم صاحب مفتاح الکرامه بودند که میگویند ایشان 50 مصدر داشتند که همه را با هم نگاه میکردند و دور و برشان همه باز بوده است و کتاب را مینوشته اند. البته ایشان عین عبارات را نمی آورند. مبدع کار کردن روی کلام فقهاء مرحوم علامه است و مرحوم صاحب مفتاح الکرامه اقوال را میآورند ولی کلام را بعینه ذکر نمی کنند. گاهی اوقات مرحوم صاحب جواهر تمام کلام مفتاح الکرامة را بعینه ذکر میکنند. مثلا ریاض المسائل عین عبارت شرح لمعه است. کار مرحوم آقای بروجردی دقت بیشتری دارد. تا اندازه ای تأمل ایشان در وجه کلمات قدماء است و این در بقیه کمتر است. جواهر شبیه همان منهج مفتاح الکرامة است و غالبا تلخیص است و مستمسک آقای حکیم تلخیص جواهر هست.(عرض کردیم که احتج الشیخ مرحوم علامة ما احتمال دادیم احتج للشیخ بوده باشد زیرا خود مرحوم شیخ عبارت را ندارند.) و جالب اینکه کتاب مرحوم علامة تا مدتها مرجع قرار گرفت تا مثل مفتاح الکرامه. یعنی اگر نسخه ایشان غلط بود یا اینکه بد نقل کرده بودند، دیگران هم به تبع ایشان غلط نقل میکردند. اما مفتا الکرامه خیلی کار را توسعه دادند ولی مشکل این کتاب این است که متن عبارات را نیاورده اند و بعدی ها مصدر مراجعه شان این کتاب شد. البته صاحب جواهر خودشان مرجع بسیاری شدند. مرحوم آقای بروجردی چون کارهایشان بیشتر به صورت تقریر بود و کل ابحاث فقه نبود و ناقص بود، ایشان روی نکته فنی به کلما تاصحاب نگاه میکردند و روی این جهات فنی خیلی به مطالب قدماء نظر داشتند. بعدها عده ای گفتند که قائل ارزشی ندارد و حجیت درست نمی کند. بنده اقوال را فرهنگ اسلامی میدانم در مقابل متن اسلامی که آیات و روایات باشند. بحث این است که ارزشش چیست. یک عبارتی هست از ابوحنیفه که اگر صحابه از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نقل کنند خوب است ولی اگر نه هم رجال و نحن رجال و این را عامة از طعون ابوحنیفه گرفتند. در فقه شیعه مبدع ارزش گذاشتن به اقوال علماء و نقل کردن مرحوم علامة بود. یک مطالبی بود که مرحوم شیخ طوسی تفریعا به آنها فتوا داده بودند و در روایات نبود و در دو سه قرن این مطالب را علماء قبول کردند. مرحوم علامه در مختلف به این شهرت که شهرت فتوایی است ارزش قائل هستند. بعدها در کتب اصول هم این مطلب آمد. به تعبیر مرحوم ورام ابن ابی فراس مردم تا تقریبا 200 سالی مقلده مرحوم شیخ بوده اند. البته اینها فقهاء بوده اند ولی در نتیجه موافق با ایشان شده اند ولی به یک معنا شاید بشود گفت که تقلید بوده و آن اینکه متأثر از مرحوم شیخ میشدند. البته عرض کردم که بعدها هم معروف بین اصولیین این شد که اقوال علماء ارزش حجیتی ندارند. مرحوم علامه در مختلف در مواردی دارند و لنا انه مشهور و لا معارض له. این تعبیر بعدها شد که شهرت حجت است. بعدها مرحوم ملا امین استر آبادی با اصولیین مخالفت کردند یکی در بحث اجماع که البته دو مورد اجماع را حجت دانستند. یکی اجماع بین قدماء البته مرادمان از قدماء آنهایی هستند که نزدیک به عصر ائمه هستند و در ضمن میدانیم فتاویشان عین نصوص است مثل مرحوم صدوق پدر و پسر. مرحوم آقای بروجردی این را مقداری توصیه دادند. عده ای از قدمای ما که میدانیم دأبشان این بوده است که به فقه تفریعی فتوا نمی داده اند اینها در حکم روایات است. مثلا الآن خود من هم اینها را همین طور میدانم. حتی فقه الرضا علیه السلام را عین روایات میدانم. اما احیانا بعض روایات به ما نرسیده است. بررسی اقوال آنها هم یک کار مفید و هم ضروری است و باید این کار را با وسواس انجام داد. عبارت مقنعة صدرش از یک روایات و مثلا ذیلش از جای دیگر یحتمل باشد. حتی مرحوم شخی طوسی در اول مبسوط دارند که عده ای از علمای ما حتی تغییر در لفظ روایت را هم نمی دادند. بنده تتبع کردم و دیده ام که مرحوم صدوق اگر دو سطر را فتوا آورده اند در واقع یک روایت بوده است که یک کلمه اش را حذف کرده اند مثلا در باب نذر یک روایتی هست که یتصدق علی سبعة مساکین و اصحاب هم فتوا نداده اند و کفاره 7 مسکین نداریم که اقلش ده مسکین است و مرحوم صدوق یک سبعة را عشره کرده اند و نقل کرده اند. و انصافا فوق العادة بحت آور است و لذا مرحوم اقای بروجردی روی اینها حساب میکنند. این راهی بود که ایشان مقداری تأکیدشان را بردند روی عبارات قدماء اونهایی که بشود ارزش نقل داشته باشد. متعارف اصحاب ما این شد. منهج مرحوم بروجردی خوب است ولی باید به لحاظ ادله و قواعد و عبارات باید از زاویه تاریخی هم بررسی کرد. یک جورش با روش متعارف خود ما است. یا ادبیات دایرة المعارفی. مثلا حتی در محتوای آیات. آیه شریفه : *(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر)* سوره مکی است و این آیه احتمالا از اوائل مبعوث شدن باشد و یا باید یگوییم که این سنخ آیات چهارچوبهای کلی دین در آیه است و یا اینکه بگوییم که حضرت حکمی را بیان کرده اند که با شواهد تاریخی نمی سازد که این با شواهد تاریخی نمی سازد که در اون زمان در مکه حکمی بوده باشد. این مل روش ما جنبه برداشت مانند است. در این شأن نزول این کلام در ظروف خودش معنا دارد. انا لنقول الکلمة و ان لنا منها سبعون مخرجا. اینکه ممکن است کلام معانی مختلفی بدهد این جزو مسلمات روایات ماست. لذا برای فهم معنای صحیح باید خیلی تدقیق و تدبر و تحقیق کنیم. مثلا جالب است که در بحث سگ داریم که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم یک مدتی منزل ام سلمة تشریف نبردند بعدا که تشریف میآورند علت را این اعلام میکنند که در زر تخت یک توله سگی را گذاشته بودی. آیا تلقی مثلا زمان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم این قدر نبود که با این آیه آشنا باشند. معلوم میشود که ارتکازی نبوده است. تلقی مسلمانان از این آیات مکی و مدنی این نبوده است. خصوصا که در مرود سگ تعبیر نجس هم داریم و معمول نجاسات دیگر تعبیر نجس نداریم. مثلا در اون زمان در خانه های مدینه توالت وجود نداشته است و زن و مرد میرفتند بیرون شهر و در مورد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم داریم که ایشان وقتی بیرون میرفتند خیلی دور میرفتند. در مورد ایشان داریم که شب وقتی نیاز به قضای حاجت پیدا میکردند در ظرفی این کار را انجام میدادند و البته صبح میریختند. خب آیا برداشت مسلمانان این بوده است که نگه داشتن نجاست عیب دارد. یا مثلا انتفاع بالمعنی الاع او گیر دارد. در این روش آیات را بررسی میکنیم و بعد انعکاس آیات را و بعد روایاتی که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است. چند مطلب را باید در بیاوریم. یکی اینکه انتفاع به اینها آیا جایز است یا نه. انتفاع خودش یعنی چه؟ آیا به کار بردن کود اصلا آیا انتفاع است. مثلا اون قصه اون گوسفند که ظاهرا لاغر بوده است و میته شده بود و گوشه خیبان افتاده بوده است معلوم میشود ازش که این که یک گوشه انداخته بودنش اشکالی نداشته است و یان طور نبوده که شهرداری لازم باشد در جایی که ضرر دارد بیاید جمعش بکند. در روایتی دارد که چرا دباغی نشد تا انتفاع ازش بکنند. از این روایت که البته نمیگویم میخواهیم قبولش کنیم. ولی از این آیا میشود حقیقتش را فهمید. در مورد کلب عرض کرده ایم که اقتناءش را در کلب صید ایز میدانند و اونهایی که در عامة سگ پاسبان را گفته اند جایز است، اینها اون را در محدوده خارج از خانه در یک اتاق مخصوص اجازه داده اند. سگ حراست چرا این طور است؟ چون قرار است بیاید داخل زندگی. این حیوان میته که در خیابان افتاده بود، اشکالی ندشات ولی همین اگر دباغی شد که پاک شد خواستی داخل زندگی کنی عیب ندار. در مورد الیات گوسفندهای جبل که میکندند دارد که اما علمت انه یصیب الثوب و البدن و هو حرام. میبینید اینجا قرار است داخ لزندگی شود عیب دارد. این مثال ها را مراجعه بفرمایید. یک بار دیگر بخوانید. در دسترس که نبود ایرادی نداشت ولی هیمن که یمخواست بیاید داخ لزندگی این قصه اش فرق میکرد. لذا به نظر میرسد این انتفاع که میگویند ظاهرا راد داخل شدن در زندگی به این معنا دردسترس بودن است. ارتکاز این بوده که اونی که اینجوری میآوری در زندگی این باید پاک باشد. لذا اصلا کود دادن را در آن زمان نوعی اتلاف میدانستند و اصلا انتفاع نبوده است به خلاف زمان ما. ممکن است در زمان بگویند حتی حیوان مرده بلکه کاغذ در خیابان نباشد. ولی انتفاع ممکن است مراد از آن یک معنای خاصی باشد. برای زرع به کار بردن ولو برایشان فایده داشته است ولی در اصطلاح انتفاع به آن نمیگفتند. این را قبول دارم لغة انتفاع است ولی اصطلاحا چی. آیا در اطلاقات این واژه این حرف را میزده اند. میخواهیم تفریق قائل شویم بین فائده ها. سگ پاسبان جای خصا دارد . دهن متنجس تحت السماء باشد. فهلا انتفعتم به در روایت اون میتة، مراد مطلق انتفاع نیست. استفاده در زندگی شخصی میتواند مراد باشد. نه اینکه یک جا بیاندازیم. حجیت امری است و شواهد تاریخی امر دیگر است. الآن در صدد جمع شواهد هستیم. روش ما روش استدالی و برهانی نیست بلکه صرفا شروع میکنیم گزارش کردن از واق و رد ذیل این گزارش و بیان سیر تاریخی خیلی نکات روشن میشود.(میشنا فقه است و عربی اش همان المثنی است یعین المثنی تورات و شروحی دارد به اسم تلمود و ما گاهی در احکام سراغ این مطالب هم میرویم. مقداری از مسائل معاملات ما حتی در قوانین معروف حمورابی که 4000 سال قبل بوده است یافت میشود. در دنیا قوانین او اولین قانون دنیا است. البته یک قوانینی در یمن هم پیدا شده است که اون قدیمی تر است و اون هم چاپ شده است ولی فعلا قدیمی تر را حمورابی میدانند. ما این قدر در فقه نرفته ایم که اینها را مفل بررسی کنیم ولی در مجموع برای یافتن اتکازات عقلائی و اینکه قدماء چه کرده اند خوب است.) ما معتقدیم که اگر قرار است آیات ذکر شود باید یک نوع انسجامی را در بینشان دید. یعنی آیات منسجم ذکر شود و سعی شود بحث ریشه یابی شود. باید ناسخ از منسوخ شنخته شود و عده ای در خود قرآن منکر نسخ هستند و مثلا مرحوم استاد منکر نسخ آیه هستند ولی نسخ حکم را قبول دارند و انصافا مطلب ایشان را نمی شود قبول کرد ولی بحث در جای خودش و عده ای هم بر عکس ایشان شاید 150 آیه به عنوان منسوخ ذکر کرده اند  از آن طرف در قرن دوم ما کتابی داریم با عنوان ناسخ و منسوخ و خلاصه از مسائل ریشه دار اسلام است. مثلا در آیه محل بحث عرض کردیم که چگونه مطلب را ریشه یابی کنیم. ببینیم که این آیه شریفه که امر به هجر رجز دارد در مکه که نازل شد آیا در مدینه مفسرش بیان شد.آیا *(رجسٌ من عمل الشیطان)* آیا تفسیر آن هست که مثلا خمر از موارد *(رجس)* و یک اسنجامی بین آیات داریم. آیا بیان اینها به صورت حرفی است مثل *(حرّم)* یا معنای اسمی *(رجس)* هست. صحبت در این آیات صرف خوردنی و نجس و پاکی نیست بلکه مثل تیر های فال و میسر را هم شامل میشود. حالا *(فاجتنبوه)* تفسیر *(فاهجر)* است؟ و شاید قوله تعالی: *(من عمل الشیطان)* ناظر به مقام ملاکات باشد. اون وقت آنچه صحیحا و سقیما از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رسیده است بیان کنیم و آیات را در سایه سنت توضیح دهیم نه اینکه جدایشان کنیم و حتی به لحاظ اصولی اوامر کتاب و سنت با هم مخلوط هستند. بر اثر این امتزاج به گونه ای شده است که امتثال اوامر کتاب با سنت است و بر عکس. یعنی هیچ یک بودن دیگری حتی امتثال نمیشود. مثلا در روایت داریم که خداوند متعال دو رکعت قرار داد و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سه و 4 را قرار دادند. آیا به لحاظ اصولی میشود گفت که مثلا بعد اتیان دو رکعت نماز 4 رکعتی، امر الهی ساق شد و امر نبوی ساقط نشد. نه. یکی از خصائص سنت این است که کاملا با فریضه یک نواخت شده است به حیثی که اوامرشان هم یکی شده اند.امر دو رکعت هم ساقط نمی شود. ان یک مسألۀ بسیار حساسی است. باید سنت را با کتاب ارتباط داد. مثلا اگر از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شد که میتة حرم ثمنها و بعدش گفتند که برای مرض پوستی استفاده میکنیم و اجرب ازش استفاده کنیم و فرمودند نمی شود باید برویم این سنت را در ضمن فریضه و کتاب ترجمه بکنیم و توضیح بدهیم و استعمال روی بدن از موارد مخالفت با امر به هجر است. سد ساقیه با میتة مخالف هجر نیست. این مطلب امر به هجر در سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم چه جور تفسیر شده است. ما معتقدیم تقریبا با وضعی که پیش آمده است خیلی کم مواردی داریم که نیاز به تعبد پیدا کنیم این نیست که علم یقوفی باشد و تعبدی نیاز باشد. نه غالبا نکات بیان شده است. ما تمام اعتمادمان در صحابه روی امیرالمؤمنین علیه السلام است ولی برای بیان اجواء مسأله قول دیگران را هم برسی میکنیم. الا اینکه بخواهیم فقه مقارن یا فقه خلاف بحث کنیم و اشکالی دارد و کشف الظنون دو نوعش کرده است. الآن در صدد بیان این نکته نیستم. ما در تفکر خودمان فرق بین نوشتار و گفتار را باید رعایت کنیم و ما میتوانیم این را تا قرنهای بعد هم معین بکنیم و یکی از مشکلات عامة این است که برایشان خیلی روشن نیست که حدیث کجا گفتاری بوده است و کجا نوشتاری. اونی که ما نسبت به رسول الله صلی الله علیه و اله سو لم نوشتار داریم یکی آقا امیرالمؤمینن علیه السلام است ولی این مقدار نوشتاری در بحث میارثا و نایات نسبتا زیاد است ولی در بابهای دیگر خیلی نداریم. اونی که در درجه اول از نوشتار داریم از امیرالمؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و در درجه دوم کتابهایی است کهشاگردان حرضت دارند یا به حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام سبت دادند. بلاشک اولین نوشتار همان کتاب منسوب به حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام القضایا و السنن و لااحکام است. عرض کرده ایم که در روایات ما اونهایی که محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام هست از اون تاب است. مقداری از کتاب سکونی را احتمال دادیم از این کاب باشد. مثلا در بیع متنجس داشتیم استصباح و از امیرالمؤمنین علیه السلام داشتیم یبیعه لمن یعمله صابونا و بعد از این مطلب دیگر در ائمة بعدی علیهم السلام دیگر صابون را نداریم و باز در نوادر سید فضل الله راوندی میآید. این را میبینید. یعنی حذف شده بوده سات. به آن توجه نکرده اند و در کتب فقهی اولین بار مرحوم شهید اول آورده اند. مسائل وقتی با بعد تاریخی در نظر بگیریم هر در ارتکازات ما فقه شیعه را بهت رمیفهمیم و بهتر هم میشود نتیجه گیری کرد. ما نوشتاری از آقا امام حسن علیه السلام و آقا امام حسین علیه السلام نداریم و بعد در آقا امام سجاد علیه السلام که نوشتار دوباره به دست ما رسیده است. اولین کتابی که داریم همینی است که زیدی ها بهش مسند زید و احیانا بهش المجموع الفقهی هم میگویند و حدود 900 تا حدیث است از آقا امام سجاد علیه السلام از سید الشهداء علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ارزیابی در سیر تاریخی نباید فراموش شود. امر بن خالد راوی این کتاب است. این در رجال بررسی باید بشود. مرحوم نچاشی دارند ثقه است و عامة کذابش میدانند تقریبا بالاتفاق و بین زیدیة اختلفا سات. بعضی کفته اند قبولش نمی کنیم. حالا نسخه اش چی؟ قابل قبول است. این در فهرست.در عامه هم مثلا عمرو بن شعیب از پدرش از جدش عبدالله بن عمرو عاص کتابی نقل کرده است. اولین کتاب در دنیای اسلام مال امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه است و اولین نوشتار نوه های صحابه مال آقا امام سجاد علیه السلام است. البته غیر از صحیفه سجادیه مرادمان است. ما در زمان آقا امام باقر علیه السلام به اون نحو عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل نداریم ولی زمان آقا امام صادق علیه السلام داریم و اشهرش کتاب سکونی است. این مدل کار کردن نیاز به یک سیطره کامل دارد.بعدش یک نکته بسیار مهم در فقه ما این است که برویم سراغ ائمة متأخرین علیهم السلام که حضرات معصومین علیهم السلام چه کرده اند. برای حل تعارض این نکته بسیار مهم است. اگر بتوانیم مرحله متوسط را که از طرفی در زمان ائمه متأخر علیهم السلام هستند و از طرفی علمای بزرگ ما در این طبقه هستند مثل ابن ابی عمیر. مثلا برای مثال الآن مشهور آقایان ما قائل به تخییر در قصر اتمام در مواطن اربعة(مسجد الحرام و مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و مسجد کوفه و...) هستند ولی بنده قبول ندارم. از عجائب اینکه در طبقه متوسط ما دارند که و کان ابن ابی عمیر لا یقول بالتخییر.خیلی عجیب است. ما قبل دیدن رأی ایشان قبول نداشتیم. ظاهرا صفوان و بزنطی هم قبول ندارند. تخییر حدود 25-30 تا روایت است که عه ای اش صحیح هستند. ولی این بزرگان قائل به تخییر نیستند و قائل به قصر هستند. جالب است. اما بعد از این داریم مرحله انتقال نصوص به فتاوا. اینجا علماء چگونه این نصوص را به فتاوا تبدیل کرده اند. برخورد مرحوم شیخ صدوق چه بوده است. برخوردمرحوم شیخ طوسی چه بوده است. اشکالات در اسناد آیا منشأش بوده است. آی درست میشود یا نه. مثلا در مورد اسحاق بن عمار داریم که کان م الناووسیة این را عده ای نوشته اند! حال میرویم مراجعه میکنیم که میبینیم در کشی، کان فی القادصیة و بعدش مطلب ایشان بد چاپ شده است و ناووسیه خوانده و اند و ضمن اینکه اصولا عرض کرده ایم که ناووسیه اصلا معلوم نیست وجود خارجی داشته باشد. علی ای حال، گفته شده در مورد مرحوم بروجردی که روش ایشان اطمینان آور بود. دلیل این مطلب که از جانب یکی از شاگردانشان در بزرگداشت ایشان مطرح شد، همین بود که ایشان به این نکات مقداری توجه داشتند. خدا رحمتشان کند. حال ببینیم تطبیق این مطلب در ما نحن فیه آیا مشکل را حل میکند یا نه.

صولا عرض کرده ایم که یک عده از محرمات خیلی رایج شد مثل خمر و عده ای از محرمات اصولا مردم خیلی بهش رغبت نیکردند مثل خون. عملا برخورد جامعه اسلامی فیما بعد در مورد نجاسات بدون شک مختلف بوده است. خوک و سگ هر دو حرام بودند ولی متعارف در آن زمان این بود که از موی خوک طناب درست میکردند ولی از موی سگ نه. یک چیزی که بعدها پیش آمد این است که در جامعه اسلامی قسمی از میته را استفاده میکردند و مقداری از آنها را هم استفاده نمی کردند. مثلا کیمخت را از پوست ران اسب که احتمالا از روسیه میآورده اند به نظرم و اینها نسبتا پوست کلفت هستند و برای غلاف شمشیر ساتفاده میکرده اند. این استعمال هم مشروط به طهارت نبوده است. الآن عامة بر خوردشان این است ک در بیع اعیان محرمه میگویند که از بین نجاسات جند مورد را حضرت اسم برده اند و بقیه را ما قیاسا میگوییم. این مسأله قیاس در عده ای از عامة هم مقبول نیست. غرضم این است که یکی اینکه آن چیزی که حضرت فرموده اند عام بوده است یا خاص. خب. اینجا ما عامی نداریم. در عده ای از کلمات مثل کلمات مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی دو قاعدة است، هر حرامی لایجوز بیعه و هر نجسی هم لایجوز بیعه. الآن مصب بحث در نجس العین است. انصافا این قاعدة و اینکه تکلیفش چه میشود در زندگی انسان تأثیر به سزایی دارد. راجع به حرام: ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه داریم و این مقداری مشکل را حل کرد و عرض کردیم که این در مصار ما اصلا نیامده است و از آن طرف ان هم متن ضعیف ترش است و متن قوی ترش ان الله اذا حرم اکل شیء حرم ثمنه است. هیچ یک در روایات ما نیامه است و اینکه عرض کردیم نبوی است و منجبر به شهرت هست این را عرض کردیم که رعلمای ما در خلاف برای اولین بار آمده است و این برای جدل با آنها هستند. یادم رفته کی از نقل کرد از قول مرحوم استاد که اگر مهب شیعة را مذهب شیخ طوسی بدانیم بعید نیست. راست است انصافا. خیلی ما متأثر از مرحوم شیخ هستیم. عظمت مرحوم شیخ باعث رایج شدن این حدیث در ما شد و متأسفانه در کتب دیگر م نیامده است بلکه در کتاب جدلی ایشان است. این ارزشی به این روایت نمی دهد.عامه هم بینشان اختلافی بود. یک کبرای ما حرمت بود و یک کبرای ما نجس العین بود. در نجس العین اینها کبرای کلی ندارند. در خمر دارند ان الذی حرم شربها حرم ثمنها در خنزیر هم دارند ان الذی حرم لحمها حرم ثمنها و اما این قاعدة کلیة را ندارند. ما بر عکس آنها در روایاتمان هر دو را داریم ولی روایت ضعیف است. در تحف العقول مرحوم یزدی دارند شواهد صدق زیاد است و انصافا درست است و استاد به ایشان حمله میکنند و ما عرض کردیم که اشکال مرحم استاد هم وارد است ولی لطافتهای روایت هم زیاد است. ما اگر روایت تحف العقول را داشتیم دیگر گیر این روایت نبودیم. عامة هم در مسأله گیر دارند. عامه از قیاس رفتند. ما میشد از اهل بیت علیهم السلام بگیریم ولی متأسفانه مصدر گیر دارد. این کتاب از زمان آقا امام صادق علیه السلام اگر فر ضکنیم روایت از حضرت صادر شده باشد ما نداریم این روایت را طبقه صاحب تحف العقول که ادعا شده در طبقه اساتید مرحوم شیخ مفید هستند. ما تا قرن دهم نداریم. در دو سه مصدر فرعی دیگر از جمله فقه الرضا علیه السلام قطعاتی داریم شبیه این روایت و در دعائم هم که ما بین مرحوم شیخ صدوق و مرحوم کلینی است درایم ولی این کتاب دور از اوساط علمی ماست. کتاب تکلیفش شلمغانی هم اگر فقه الرضا علیه السلام باشد باز هم کار گیر دارد. از عجائب این است که مقداری از حدیث را در متن مقنعه داریم ولی این قسمت لایجوز امساکه و جمیع التقلب را نداریم. این مقدار اجمالی جوری بوده است که فخر المحققین رحمه الله اجماع فهمیده اند. اجماع هم مشکل است ولی در لابه لای کلمات فکر میکنیم که مطلب تلقی به قبول شد است.

ی مقدار آراء عامة را هم ذکر بکنم برای زمینه مطلب. عبارات عامة گاهی جنبه اشعار دارد. فعلا از مجموع نووی میخوانم از بزرگان شوافع در قرن 7 است ظاهرا. برای اطلاع به آراء عامه کتابهای او مفید است و تا 80 سالگی ازدواج نکرده است و تمام عمرش به علم گذشته است. تدریب الراوی که متن تقریبا قابل قبولی برای حدیث خوب است. تدریب الراوی مال سیوطی است ولی شرح کتاب حدیث شناسی نووی است. ریاض الصالحینش خیلی قشنگ است کشکول مانند است و قشنگ است و انصافا خوب جمع کرده است. یک کتاب دعایی هم دارد. کابهای نووی به طور کلی برای اطلاع بر مکاتب عامة مفید است. کل کتابهاش. مجموعش تمام نشده است از جهتی شبیه تذکره مرحوم علامه که تمام نشده است. متن کتاب خودش نسبتا کتاب مفصلی است به اسم مهذب تألیف ابواسحاق شیرازی و مجموع شرح آن است. در میان عامة اگر بنا است کاری بکنید بیشتر روی مسائل اصلی که ارزش دارد بروید نه مثل الفقه علی المذاهب الاربعة. منهجش غلط است. مثلا در مالکی آمده خلاصه نظر مالکی های زمان ما را آورده است که این به درد نمی خورد ممکن است نظر مالک چیز دیگر باشد. این کتاب منهجش به درد ما نمی خورد. دیدم که خیلی رایج شده است و اصال قابل اعتماد نیست. مغنی هم خوب است شرح کبیر هم خوب است. محلی و مجموع هم خوب هستند. ابن رشد هم بد نیست و مشکلش این است که فقیه صرف نیست. فیلسوف هم هست ولی انصافا خیلی خلاصه ریشه یابی کرده است و بد نیست(اسم کتابش بدایة المجتهد). خیلی مختصر و مفید ریشه ها را قشنگ باز کرده است. برای مراجعه مفید است. در مجموع ج4 در مورد استعمال ذهب و فضه و لباس است ولی به مناسبت دارد اینجا( ج 4 ص 446 در مکتب اهل بیت علیهم السلام) و در ص223 در چاپ بنده است:

* أما حكم المسألة فقال المتولي والبغوي(تفسیر دارد و محله ای است در نزیک هرت بهش میگفتند باغ نسبت به آن بَغَوِی است) وآخرون للشافعي(الام او کتاب خوبی است. بسیار بهتر از موطأ مالک است. در شرح حال شافعی(تقریب التقریب ابن حجر) دارند که 15 سالگی در مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سلم فتوا میداده است.شما تصور بکنید در اون زمان. خودش کتر از 60 سال عمر کرده است. سن طلب حدیث در اون زمان 20 سالگی بوده است. قُرَشی بوده است. 4 سال در شکم مادرش بوده است! اگر راست باشد(مطلب اول!! نه دوم!!) نابغه ای بوده است!. در همین تقریبت التهذیب دارد در مورد آقا امام رضا علیه السلام دارد که در سن 20 سالگی فتوا میداده اند در مسجد النبی صلی الله علیه و آله و سلم. البته این عجیب تر است. امام روافض بیایند این کار را بکنند خیلی عجیب است به قول امروزی ها رهبر اپوزوسیون مذهبی و سیاسی روافض باید. این خیلی عجیب است اون هم در سن 20 سالگی. حالا اون عامی بوده است.) نصوص مختلفة في جواز

استعمال الأعيان النجسة(شافعی اول در مدینه بود و بعد رفت عراق و بعد هم رفت در مصدر. مکتب قدیم شافعی مراد عراق است و مکتب جدید مراد مصر است) فقيل في جميع أنواع استعمالها كلها قولان والمذهب الصحيح الذي قطع

به العراقيون وأبو بكر الفارسي والقفال وأصحابه التفصيل(مثلا شافعی به نظر ما اگرچه خود عامة نگفته اند،حتی به کلمات آقا امام موسی بن جعفر علیه السلام هم متأثر هست. این خیلی مهم است که خود شوافع بعضا تعجب کرده اند که مشکلی هست در کتاب الام که حدیث مرسل را شافعی قبول نمی کند و در مواردی در کتاب الام دارد که حدّثنی الثقة و بهش اشکال کرده اند که این هم مرسل است و ما احتمال دادیم که بعضی از این موارد ائمه اطهار علیهم السلام باشند و نمی خواسته اسم ببرد و آن امام بزرگواری که میتوانسته از او از ایشان نقل بکند، آقا امام موسی کاظم علیه السلام هستند. اینحا دارد میگوید که اونی که بزرگان ما از شافعی نقل کرده اند تفصیل است و آن تفصیل این است که انتفاع در ثوب و بدن جایز نیست. خب. عین این فتوا را متقدم از شافعی آقا امام موسی کاظم علیه السلام دارند: اما علمت انه یصیب الثوب و البدن و هو حرام. فقط فرقش این است، که این مورد میّت است، و این مطلق نجاسات است. الذی قطع به العراقیون دقیقا همانی هسات که از آقا امام موسی کاظم علیه السلام است در مورد الیات بریده شده غنم. در عراق به خاطر جرم شیعه بودن او را میخواستند بکشند و حالا نمی دانم راست است یا نه. در هر صورت متأثر بودن او در این مسأله مشکل است.) وهو أنه لا يجوز استعمال شئ منها في ثوب

أو بدن إلا لضرورة(غالبا اموری که به سنت حرام شده بود میگفتند که سنت اون قدر شمول ندارد و همه حالات را نمی گیرد ولی اونی که فریضه باشد و به شریعت حرام شده باشد همه حالات را میگیرد. مثلا شراب در حال اضطرار هم جایز نیست چون به شریعت است ولی لباس نجس میشود زیرا به سنت است) ويجوز في غيرهما أن كانت نجاسة مخففة وهي غير الكلب والخنزير وفرع أحدهما(یعنی المتولد منهما)

وإن كانت مغلظة وهي نجاسة الكلب والخنزير والفرع لم يجز فعلى هذا لا يجوز لبس جلد الكلب

ولا الخنزير ولا فرع أحدهما في حال الاختيار لان الخنزير لا يجوز الانتفاع به في حياته بحال وكذا الكلب

إلا لمقاصد مخصوصة فبعد موتهما أولي ويجوز(این مواردی غیر ثوب و بدن است) طلى السفن بشحم الميتة وكذا دهن الدواب وغيرها

ويجوز لبس الثياب المتنجسة في غير صلاة ونحوها وإن فاجأته حرب أو خاف على نفسه من حر أو برد

ونحوهما ولم يجد غير جلد كلب أو خنزير جاز لبسه للضرورة وأما جلد الميتة من شاة وبقرة وسائر

الحيوان غير الكلب والخنزير وفرع أحدهما وغير الآدمي فلا يحل لبسه في حال الاختيار على

المذهب الصحيح وبه قطع الأكثرون وحكى الخراسانيون(شوافع خراسان. ربطی به ما ندارد.) وجها أنه يجوز وهو ضعيف وأما جلد

الآدمي والثوب المتخذ من شعره فيحرم استعماله باللبس وبغيره بالاتفاق وقد بيناه في باب الا نية

وأما الجلود الطاهرة فيجوز لبسها بالاجماع والنصوص لكن قال الشيخ أبو حامد في تعليقه وصاحب

الحاوي لبس غير الجلود أولى من لبسها قالا " لان النبي صلى الله عليه وسلم أمر بنزع الخفاف والفراء عن

شهداء أحد دون سائر ثيابهم " وهذا الذي قالاه فيه نظر هذا حكم استعمال الثياب النجسة في البدن

فاما إذا ألبس دابته وأداته ونحوهما جلدا نجسا فإن كان جلد كلب أو خنزير أو فرع أحدهما لم يجز بالاتفاق

لما ذكرناه وإن كان جلد غيرهما وغير آدمي فالمذهب الصحيح جوازه وبه قطع المصنف والجمهور

وحكي الشيخ أبو حامد وغيره وجها أنه يحرم ولو جلل كلبا أو خنزيرا بجلد كلب أو خنزير فوجهان

حكاهما جماعة من الخراسانيين ( أصحهما ) يجوز لاستوائهما في غلظ النجاسة هكذا أطلقوهما ولعل

مرادهم تجليل كلب يجوز اقتناؤه وخنزير لا يؤمر بقتله فان في قتله خلافا وتفصيلا ذكره الشافعي

والمصنف والأصحاب في كتاب السير *

( فرع ) يجوز تسميد الأرض بالزبل(هم به معنای انبار است و هم به معنای فضله بعضی از چهارپایان) النجس قال المصنف في باب ما يجوز بيعه وغيره من أصحابنا

يجوز مع الكراهة قال امام الحرمين ولم يمنع منه أحد وفى كلام الصيدلاني ما يقتضي خلافا فيه والصواب

القطع بجوازه مع الكراهة(در این مطلب با ما فرقی ندارد) *

( فرع )(در این مسأله با ما فرق دارد) يجوز الاستصباح بالدهن النجس سواء كان نجس العين كوَدك(ودک چربی ای است که از بدن حیوان میگیرند) الميتة أو كان متنجسا

بعارض كزيت وشيرج(ارده و حَلّ هم بهش میگویند) وسمن أصابته نجاسة هذا هو الصحيح المشهور ونص عليه الشافعي وقطع

به العراقيون وجماعة من الخراسانيين وحكى جماعة من الخراسانيين فيه قولا وبعضهم يحكيه

وجها أنه يحرم والمذهب الجواز لكن يكره وقد ذكره المصنف في باب ما يجوز بيعه وذكر هناك اقتناء الكلب

وسنوضحه هناك إن شاء الله تعالى في أواخر باب الأطعمة في مسألة تحريم أكل النجس *

( فرع ) في مذاهب العلماء في استعمال الادهان النجسة وغيرها في غير الأكل وفى غير البدن * قد ذكرنا

أن مذهبنا الصحيح جواز الانتفاع بالدهن المتنجس وشحم الميتة في الاستصباح ودهن

السفن ويجوز أن يتخذ من هذا الدهن الصابون فيستعمله ولا يبيعه وله اطعام العسل المتنجس للنحل

والميتة للكلاب والطيور الصائدة وغيرها واطعام الطعام المتنجس للدواب هذا مذهبنا وبه قال

عطاء ومحمد بن جرير وقال به مالك وأبو حنيفة والثوري والليث وجمهور العلماء في غير شحم الميتة

ومنعوا شحم الميتة وقال أحمد بن حنبل وأحمد بن صالح والماجشون المالكي لا يجوز شئ من جميع

ذلك وقد أوضحت الجميع بدلائله في شرح صحيح مسلم في باب تحريم بيع الميتة *

تبعا باید اصل قضیه را باید برگردیم به زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. آیه اول *(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر)* این آیه را دو جور قرائت کرده اند . مشهور که واضح است و قرائت دیگر فکسر راء است و رِجز در قرآن چندین مورد استعمال شده است و گفته اند در همه جا به معنای عذاب است و این خیلی روشن نیست و به نظر میرسد که به بعنای رُجز هم میتواند باشد. اما آیه تقریبا از مسلمات است که از اوائل سُوَرِی است که به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نازل شده است. البته عرض کنم که معلوم نیست که هر سوره ای را که میگویند اوائل نازل شده است، همه اش یک دفعه نازل شده باشد. مثلا همین سوره مبارکه اقرأ، فقط 5 آیه اول ظاهرا ابتداء نازل شده است. اون بقیه آیات که سجده هم درش هست سال دوم بعثت نازل شده است. خود سوره مدثر که ادعا شده است که بعد از اقرأ است یا بعد از اقرأ و مزمل تا همین آیه را میگویند اول ها نازل شده است. تصریح کرده اند به این. جالب است در سوره مدثر و سوره مزمل هر دو یک آیه طولانی دارند و فکر میکنم که در مدینه این دو آیه عوض شده اند. آیه بوده است ولی تغییر داده شده است. مضمونش حفظ شده است ولی با شرایط زمانی. نه سیاقش به آیات میخورد و نه طول و بلندی اش. اصلا جهادی در اون زمان نبوده است و فکر میکنم این دو آیه از مصادیق : *(ما نَنْسَخْ‏ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها)* و در واقع مثلا 4 آیه بوده اینها را به هم چسبانده اند و یک آیه شده است یا مثلا جایشان یک آیه آمده است. ما اگر بخواهیم به آیه تمسک بکنیم باید اثبات کنیم آیه یک عموم قانونی دارد. این که اخباری ها گفتند قوله تعالی: *(اوفوا بالعقود)* عموم قانونی نیست ولی روایت : «المؤمنون عند شروطهم» عموم قانون یاست وجهش همین باشد. عموم قانونی یعنی عمومی که ناظر به شک باشد برای رفع موارد شک. عموم قرآنی ناظر به شک نیست معمولا. کدام شک را میشود با عموم برداشت هم یک مراحلی از بحث است. شک در شبهات مصداقیه عام نمیشود به عموم تمسک کرد. ندیدم به آیه شریفه: *( وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر )* قدمای اصحاب تمسک کرده باشند. البته خیلی استقصاء نکرد ولی فعلا ندیده ام. اصولا تمسک به آیات خیلی اوقات روشن نیست. هم افراد هم معمولا از آیات فرق میکند. مثلا ابن حزم به آیه عدم تساوی مؤمنین و کافرین، تمسک کرده است برای اثبات عم دیه برای کافر. خب این آیه اصلا ناظر به این مطلب نیست. این سرچشمه روشنی است و اون سرچشمه تاریکی و این دو مساوی نیستند. چه ربطی به دیه نداشتن کافر دارد. اصولا محدوده تمسک به آیات قرآن بدون شک یکی از مهمترین ابحاث اسلامی است. مثلا در نهج البلاغة هست که وقتیامیرالمؤمنین علیه السلام ابن عباس را برای احتجاج با خوارج میفرستادند فرمودند: نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ؛ ص465

77 و من وصية له ع لعبد الله بن العباس [أيضا] لما بعثه للاحتجاج على الخوارج‏

لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ‏ ذُو وُجُوهٍ‏ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ ... وَ لَكِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصا

________________________________________

شريف الرضى، محمد بن حسين، نهج البلاغة (للصبحي صالح)، 1جلد، هجرت - قم، چاپ: اول، 1414 ق.

عرض کرده ایم که رجز و رجز به کسر راء و ضم راء احتمالا معنایشان یک چیز است ولی دیشب بیشتر تأمل کردم و هنوز پیدا نکرده ام که رِجز به معنای عذاب های آسمانی باشد. یک چیزی که بشود بهش اعتماد کرد. اصولا لغت یک امر زنده است و معیار لغت به قبول عامة است و این لفظ یک چیز یک نواخت نباشد و مثلا ممکن است قسمتی از لغت بمیرد. مثلا بعضی میگویند امات ماض یدع و یذر یعنی ما ودع و وذر نداریم. وقتی چند باب یک لفظ را در کتب لغت میآورند معنایش این است که در بابهای دیگر نیامده است. لفظ هرچه کمتر در زبان بیاید دقتش کمتر میشود. ما وقتی استعمالات لفظی زیاد باشد اینها را با هم مقایسه میکنیم و میشود معنای لفظ را بفهمیم ولی وقتی کم شد دیگر به درد نمی خورد. ما در بحث تبادر عرض کردیم که تبادر و اطراد و اینها خودشان دیگر علامت نیستند فقط یکی است و آن هم تبادر است. تبادر این نیست که فقط یک معنا به ذهن آدم خطور کند. نه. تبادر یک مجموعه عملیات فکری است. موارد مختلف استعمال لفظ را میبینیم صحة حمل را بررسی میکنیم و اطراد را نگاه میکنیم و ... تا در نهایت به تبادر برسیم. اینها خود تبادر هستند. تبادر یک مجموعه عمل فکری و یک تحلیل لغوی است. اصولا اینطور نیست که ترکیب الآن از دنیای عرب قبلا هم همین طور بوده باشد. مثلا خود مصر لغتشان قبطی بوده است و الآن شده است مرکز دنیای عرب. خب مصری ها اصولا عرب نیستند و بعد اسلام عرب شدند. ما در مباحث عرض کردیم که لغت عرب چگونه به وجود آمد. عراق پایتخت کشور ساسانی بود. ساسانی ها به قدری به عرب نشین های بغداد سخت میگرفتند، که مثلا حیره را که 30 کیلومتری بغداد است فقط اجازه داده بودند که ملک العرب داشته باشد. نعمان بن منذر و بِشر و اون یکی برادرش عُکَیدِر اینها ملک العرب این است و همین منطقه بعدها جزو مناطق عربی شد. در شناخت زبان باید عنصار تاریخی و جغرافیایی با دقت بررسی شود. در زمان نزول قرآن اصولا ادبیات عرب تدوین شده نبود. بعد از نزول قرآن شاید اولین بار که تقریبا سلم هست که امیرالمؤمنین علیه السلام نوشته مسلمی به ابوالاسود دادند و او رویش کار کرد و بعدش هم شاگردهای ابوالاسود. اگر آقایان مایل به تحقیق بودند یک کتابی هس به اسم «نزهة الالفباء فی طبقات الادباء و النحاة» که ابن انباری معروف نوشته است و مفصل شروع کرده است از طبقه اول. ایشان طبقه بعد طبقه مفصل بحث کرده اند. ابوالاسود خودش اهل بصره است و احتمالا امیرالمؤمینن علیه السلام در کوفه فرموده اند. سائر کتابهایی که هست مثل سیبویه و کسائی و ... اینها غالبا بعد از 130-140 تألیف شده اند. اصل نزول در مدینه. فارسی خودمان هم همین طور است. خیلی از دهات اصطلاح خاص خودشان دارد. الآن که رادیو تلویزیون آمده است خیلی لهجه ها متقارب شده است. من نگاه کردم که در روایات لفظ رُجز نیست و یک مورد در قرآن فقط است و اون هم سه 4 نفر و مشهور رِجز قراءت کرده اند. و به نظر میرس لفظ به مرور مهجور شده باشد. مهجوریت یک نکته ای که دارد این است که به مرور زمان تبادر را ضعیف میکند. زیرا استعمالات کم شده است ولی اگر استعمال زیاد بود میشد به تبادر بهتر اعتماد کرد. ما در قرآن کلا دو مورد لفظ خبائث داریم یا مثلا در حدیث رفع عرض کردیم که برای اینکه بفهمیم رفع معنایش چیست گفتیم یکی از راههایش این است که ببینیم در روایات چی آمده است. رفع به این معنا منحصر به حدیث است. یکی رفع قلم از صبی و یکی هم حدیث رفع. من خودم نگاه کرده ام. این معنایش این است که رفع به لحاظ قانونی چون کثرت استعمال ندارد خواهی نخواهی در تبادر گیر میکنیم. لذا ما حتی عرض کردیم که معنای افرادی را هم تحلیل میکنیم نه اینکه فقط کلام را تحلیل کنیم. مثلا لفظ غسل در کلام عرب معتبر است با آب باشد. رُجز را در یک جا داریم  معلوم نیست. رِجز غالبا به معنای عذاب است. هنوز نیافتم معادل فارسی این کلمه را بیابم. رُجز اصلا معلوم نیست معنایش چیست. در مجمع البیان 4-5 معنا ذکر میکند صنم و گناه و عذاب و ... مثلا دیگران و مجمع دارند که در اون زمان به دو بت که تقریبا در وردی مسجد الحرام بوده اند یکی اسمش عصاف و نائبه به این دو رُجر میگفتند و لذا در مجمع البیان دارد(تصادفا در تمامی احتمالات احتمال اینکه مراد نجاست باشد نیاورده اند و این قرن 6 است. آیا مراد آلودگی است و آیا پلیدی. بعضی گفته اند مراد عقاب است.پلیدی که بعید است.) : «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» أي اهجر الأصنام و الأوثان عن ابن عباس و مجاهد و قتادة و الزهري و قيل معناه اجتنب المعاصي عن الحسن قال الكسائي الرجز بالكسر العذاب و بالضم الصنم و قال المعنى أهجر ما يؤدي إلى العذاب و لم يفرق غيره بينهما و قيل معناه جانب الفعل القبيح و الخلق الذميم عن الجبائي و قيل معناه أخرج حب الدنيا من قلبك لأنه رأس كل خطيئة

بعید نیست بعضی از روایات یک نوع اصطلاح عرفی هم بوده است. مثلا در لا ضرر این احتمال را دادیم که این یک اصطلاح عرفی باشد. شبیه ضرب المثل. مرحوم صدوق در انتهیا فقیه دارد بابی به اسم الالفاظ التی لم یسبق الیها احد قبل الاسلام به نظرم صحاح باشد یا جای دیگر تعبیرش این سات لاضرر و لاضرورة. اینکه میگوید یقا لاحمالا اینها یک مثل عرفی بوده است. ممکن است رِجز اصلا گرفتاری باشد. گرفتاریها را رها کن. شاید مراد این باشد. الآن خود من برایم چیز واضحی ندارم. اجمالا چیزی در همین حد و حدود هست. نکته دوم اینکه وجود اطلاق و عموم قانونی است. باید برای آیه اطلاق قائل شد که همه انواع هجر را برای انواع رجز داشته باش. این اطلاق مقدمات حکمت میخواهد و اصل حکم بودن باید لازم باشد خصوصا اینکه اوائل زمان نزول وحی است و هنوز کسی به اون صورت ایمان نیاورده است. خیی عجیب است که کسی قائل به اطلاق شود. این آیه خطاب به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم است نه به مسلمین. باشواهد قرآنی معلوم است که بعضی از خطابات الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خاص به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است مثلا قوله تعالی: *( وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى‏ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُودا )*قطعا نافله فقط به حضرت واجب است زیرا مقام شفاعت خاص ایشان است به حسب ظاهر. این سنخ آیات خصا به حضرت است. در سنخ دیگری خطاب به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی مراد جمیع امت است مثل قوله تعالی : *( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ )* بنابر مشهور این آیه در صبح شب معراج نازل شده است. صبحش جبرئیل آمد و این طور است که سر وقت ظهر نماز ظهر و سر وقت عصر عصر را خواندند و فردایش آخر وقت ظهر ظهر را خواندند و فرمودند ما بینهما وقت و شرح اون حدیث در محلش. پس این آیه ظاهر خطابش به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی در واقع ایشان مرآة یا بهتر بگوییم وجود اجمالی امت است. به هر حال این یک قسم از آیات. یک قسم هم که خطاب به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است و تصرح شده است که همه را میگیرد مثل قوله تعالی : *( يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِن )*

در آیه مورد بحث خطاب به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است. امذار هم که در آیات است خاص به ایشان است. حالا پاک کردن ثیاب میتواند اعم باشد. البته در مورد ثیاب گفقته اند که مراد شخصیت ظاهری انسان است به نحو کنایه. حالا نمی دانیم این رجز چیست. یک مشکل دیگر هم داریم که ممکن است اصلا اینها خطابات تشریعی نباشد بلکه تکوینی باشد مثل قوله تعالی: *( قُلْنا يا نارُ كُوني‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهيم )* این جا شاید بوییم که اینجا اصلا مراد این نباشد که حضرت مثل بقیه امر شده باشند که پاشو مثلا یا لباست را پاک کن. فرق است بین این تعابیر و تعبیر آیه مقام محمود و وجوب نافله. در اینجا در روایات ما دارد که حتی استکمله دارد. اول ذات کامل شد و بعدش بعثه به عنوان نبی. یعنی تمام ذرات وجود رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ذره ای از ناپاکی و رجز - هرچی هست خالی - است. شبیه خطاب به نحل است که ازش خبر نداریم. اصولا جعل بدون عقوبت شبیه لقلقه زبان است. البته عقوبت اعم است و مثل قضای عمل را هم شامل میشود کما اینکه در روایت دارد یقضیها عقوبة له به این مضامین. خب در اینجا در روزهای اول مبعث این آیه نازل شده است. عقوبتش کجاست؟ اگر بخواهد حکم باشد عقوبتش کجاست. مثلا در حدیث عروف داریم در بحث خمر که حضرت خیک های شراب را بعد از تحریم ریختند و در مستدرک هم داشته که خود حضرت خیک ها را پاره کردند. قوانی ضمانت اجرایی میخواهد. حضرت همچنان که مقنن بودند ضمانت اجرایی هم میخواهد. بعدها که آیا باید عین همان عقوبتهایی که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انجام داده بودند فقیه هم باید همین را بکند. گفتیم شاید نشود ثابت کرد. مثلا در ماجرای لاضرر بعد اینکه راضی نشد، اقلعها داشت. دیدند قبول به خرید و فروش نمی کند. آخرش یک حکم حکومتی صادر شد. آِا فقیه هم باید دستور دهد درخت را بکنید یا اینکه این برای تطبیق دفع ضرر است. یکی از شؤون مهم قوانین این است که تطبیق بشود در خارج. یکی از مهمترین شؤون حکومت اسلامی هم همین است. حکومت باید در بازار قراردادها را جوری تنظبیم بکند که مردم خود به خود، در معامله حرام نیفتند. رادیو تلویزیون جوری تنظیم شود که مردم خود به خود همان حکم صحیح را انجام بدهند. از بعضی از روایات ما معلوم میشود ولایت اجراء مخصوص پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم است. این همان مطلب و فائدهحکومت است.اصولا مهمترن و شیرین ترین مجموعه ما برای به دست آوردن شؤون حاکم نهج البلاغة هست. حتی شاید در کلمات آقا امام صادق علیه السلام این قدر نیامده باشد. این دیگر ظاهرا اقلعها وحی نباشد. مثلا در همان جنگ خندق شنیده اید که ابوسفیان خواست یهود و هم اعراب و هم مشرکین را بر علیه پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم کرد. حضرت هم برای اینکه حلقه محاصره را بشکنند ظاهرا رفتند و با یهود مدینه پیمان بستند که شما با ابوسفیان نباشید. سعد بن معاذ آمد و عرض کرد یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم این کار شما وحی بود یا نظر شما. سعد گفت ما قبول نمی کنیم. چون وحی نیست. نه! قبل از اسلام این یهودی ها طمع داشتند که ما یک دانه خرما بهشون بدیم نمی دادیم. این چه عزتی است که اسلام برای ما آورده که مثلا باید ثلث خرمامون را بدهیم. او گفت ما هم میجنگیم. خود سعد در همین جنگ کشته شد البته الآن شبهه شد واسم که این جنگ بود یا جنگ دیگر. این جا آیه شریفه صلاحیت اجرایی در مکه نداشت و لذا عرض میکنم جنبه قانونی نداشت ولی وقت آیه خمر شرابها را ریختند. این جنبه قانونی داشت. لذا برای فهم جنب قانونی باید قسمت اجرا را ببینیم. اصلا برای من شبهه است که رجز مثل نجاست مراد از آن باشد. در فقه منصوص نیمه تغییر دار ما مثل مرحوم شیخ طوسی در میآید ه دعوای اجماع مرحوم فخرالمحققین خیلی ادعای بیخودی نیست. در عده ای از عبارت اینکه انتفاع به نجس العین جایز نیست مفروغ عنه است. این ادعای اجماع خیلی دور از آبادی نیست. اجماع مصطلح نیست. ما دو نوع فقه منصوص داریم. یک راهش راه قمی هاست که بدون هیچ تصرف می آورند و یک راهی هم هست که مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید میآورند و البته مقدار کمی تصرف شده است و فی الجملة مقبول است. مثل همان مثال که در دهن متنجس آوردیم. یا مثلا وقتی میبینیم اصحاب از روایت صابون مثلا اعراض کرده اند فی الجمله به دست میآید که نزد آنها مفروغ عنه بوده است. راجع به انتفاع هم پیش عامة انصافا واضح است که مفروغ عنه است پیششون که لایجور الانفاع. این مجموعه که احساس میشود مرحوم فخر المحققین بهش تصریح کرده اند.البته اجماع را باید به معنا یتلقی به قبول گرفت تا درست باشد. در مقام استدلال عرض شد که خلاصه آیه امر به هجز از رجز ناظر به حکم نیست. یکی دیگر از آیتی که میشود به آن تمسک کرد همان آیه خبائث است به ضمیمه اینکه خبائث شامل نجس العین و لو آدم ازش خوشش بیاید. مثلا میته ای که رو به قبله سرش را نبریده اند. اگر خبائث در آیه شریفه شامل مطلق نجس العین باشد و تحریم را هم دلالت داشته باشد بر حرمت جمیع انتفاعات. جواب این مطلب هم ان است که خبائث انصافا ظاهرش ربطی به نجس العین ندارد. شبیه حکم عقل عملی. حتی عرض کردیم که مرحوم استاد بیشتر تمایل داشتند که مراد خبائث افعال است و دلیلشان این بود که این لفظ دو بار در قرآن آمده است و مورد دیگر در مورد عمل قوم لوط است. آیه این است: *( وَ لُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّيْناهُ مِنَ الْقَرْيَةِ الَّتي‏ كانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ إِنَّهُمْ كانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقينَ )*.

عرض کرده ایم مراد از تتمیم مکارم اخلاق چیست؟ عرض کردیم که یکی از احتمالات این است که ولو آدم بداند باید چی عمل کند ولی معلوم نیست آدم عمل بکند. مراد از تتمیم پیاده کردن است. یعنی تتمیم ناظر به مقام تنفیذ باشد.بیاید در جامعه پیاده شود. حالا آیه خبائث را تشریع نگیریم که اتفاقا ظاهرش هم همین است که آیه ناظر به اخباری است که در کتاب یهودی ها در مورد پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم است مخصوصا که در یهود یک مقداری تحریفات وارد شده بود. از آیاتی که ممکن است در محل ذکر شود آیه شریفه : *( إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ )*. در اینجا همان طور که مبینید خنزیر مقید به لحم شده است و در قرن دوم طنابها را با مویخنزیر میساختند. یک روایت داریم که امام علیه السلام میفرمودند اشکال ندارد. مرحوم صاحب وسائل دارند که مراد از اون دلوی میتواند باشد که دلو کر است!! هم تصور چاهش بعید است و هم دلوش!!! تازه کشنده ی اون دلو هم بشر عادی نمی باشد!!! حدود 300- 400 کیلو آب کم نیست.!!! وجه دلالت آیه دو نکته است. یکی این که بگوییم اصولا تحریم معنایش این است که جمیع تصرفاتش جایز نباشد. محروم باشد. وجه دیگرش هم بگوییم که تحریم در عرف قانونی مساوق با نجاست و عدم انتفاع و ... نیست. بله در عرف قانون مقدس اسلام هرجا تحریم به خداوند نسبت داده شده بود و در قرآن بود مراد همین است. لذا عرض کردیم که مجموعه آثار میته سعی شده است از تحریم در بیاید. البته مشکل این آیه این است که مورادش محدود اس تو مطلق نجاسات نیست و حتی شگ را ندارد. خلاصه نجاساتی هست که اینجا در این آیه نیست. حتی اگر دلالت را قبول کردیم در هر صورت به درد قاعدة ما نمی خورد. می ماند آیه شریفه: *( يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون )* البته راجع به میسر که شکی نیست که مراد قمار است و این مسأله پیش میآید که اصولا این آیه دلالت بر نجس العین بودن قمار دلالت دارد. عرض خواهیم کرد در بحث قمار که دو روایت داریم که کسی که با شطرنچ بازی میکند مثل کسی است که دستش را در گوشت خوک فرو برده است و روایتش اعتبار سندی ندارد و فتوا هم بر این نیست. به نظرم خود صاحب وسائل هم قائل به استحباب دست شستن باشد. اثبات نجاست میسر بسیار مشکل است. اما انصاب و ازلام من یادم نیست که کسی از فقهاء احتمال نجاست داده باشد. اینکه بگوییم در آیه مراد نجس العین است بسیار بعید است و لذا به نظر میرسد که رجس مراد این باشد که بعضی چیزها ذاتا انسان بعدش بیاید. ذاتا پلید است. خمر انصافا همین است و کذا میسر توضیح خواهیم داد که جامعه را به افتضاح و فقر میکشاند و انصاب و ازلام هم نکاتی دارد. اینجا قوله تعالی: *( مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ )* چون بعد از نکره است احتمالا صفت است یعنی رجسی است که از عمل شیطان است و احتمال دارد مراد این باشد که اینها را شیطان ساخته است. مثلا خود بازی آثر بدی ندارد ولی این را مرتبط به یک انتقال مالیت رار بدهیم این شیطانی است مثلا. مثلا سر بریدن گوسفند شیطانی نیست ولی جلوی بت شیطانی است و این یک نوع تصرف شیطانی است و کذا الخمر. در این فرض اصلا ربطی به نجاست ندارد. بنابر این احتمال این کار شیطان است ولی بنابر احتمالی کار شیطانی است نه اینه کار شیطان باشد. قمار بازی کار شیطانی است. این بیشتر به ما نحن فیه میسازد. این معنایش این است که احتمال نجس هم کار شیطانی است. ظاهر معنای آیه همان کار شیطان است نه کار شیطانی. خلاصه دلالت خاصی به مقام ندارد. رجس زا کار شیطان سات. شیطان این کار را درست کرده است و او خمر را درست کرده است و در روایت دارد که وقتی حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام انگور را کاشتند، شیطان سهم خودش را خواست و دو ثلثی که باید بجوشد سهم اوست که در فرض جوشیدن این گونه میشود و اون یک سوم سهم الهی است. البته این آیه نهایتا بحث خمر را درست میکند نه مطلق نجس العین. اصولا این را ازآیات نتوانستیم استفاده کنیم. اصولا تا وقتی منهج استدلال این است که ابتداء نجس العین بودن ثابت شود بعد حرمت انتفاعات، از آیات نمی شود انصافا چنین استفاده ای کرد الا اینکه قرار باشد نجس العین بود از حرمت استفاده شود. محرومیت مساوق نجاست و ... باشد. ولی انصافا از مجموعه آیات عنوان نجاست در نیم آید الا با ملازمات و شاهد و شرح سنت و الا خودشان ف نفسه در نمی آید. باید برویم سراغ سنن. اما مجموعه سنن در مدینه، حرمت انتفاع را گاهی در سنت قولیه داریم مثل لاتنتفعوا به مثلا و گاهی از عمل خارجی انتزاع میکنیم مثل اینکه شراب را بریزند یا نگذارند در زندگی مسلمانان سگ مثلا بیاید. مثلا کلب الرحاسة را ندارند که میشود و باغ و گله را دارند که اون هم باید جدا باشد. داخل زندی نه. یا مثلا میته را دور کردند و مثلا در روایت دارد که وقتی تحریم خمر شد دستور دادند که خمر ها را بریزند. حتی دستور دادند خیک ها را با چاقو پاره کردند و خود این ریختن به معنای عدم انتفاع سات. در نهی از معاملات عرض کردم که  ممکن است مثلا خرید و فروش در یک طائفه ممنوع باشد یا با یک مدل ممنوع باشد و همه یک تعبیر دارد. در قوانین بشری امروز معمولا تعابیر یکی است. یکی از مشکلات فقه اسلامی این است که تعابیر مختلف است از ذروا چی به دست میآید. از یهراق میخواهد چه مرحل ای و چه نکته ای به دست آید. آیا این لایجور الانتفاع بالخمر خواهد بود. درست است. ما در اینجا یک فعل داریم که میخواهیم ترجمه کنیم به ماده قانونی. آیا از این حرمت کل انتفاع است. آیا امساک را هم شامل میشود. ما همیشه در فقه اسلامی این مشکل را داریم. این بعدها آمده ترجمه شده است. آیا بیعش جایز هست یا نه. عده ای رفتند روی فهم صحابه. شیعه رفت سراغ اهل بیت علیهم السلام. یک عده رفتند روی رأی خودشان. مثلا در قرآن داریم: *(وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاح)* نفرمود نکاح نکنید، بلکه قصد نکاح هم نکنید. اینجا تعبیر تعبیری است که عده ای از آن احتمالا فهمیده اند که اگر کسی در عده آمد نکاح انجام داد حرام ابدی میشود. مثلا در لاتجمعوا علی اختین، حرمت ابدی قائل نیستند. منشأ این حرف که نکاح در عده باعث حرمت ابدی میشود و با این حال روایت عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم ندارند ولی از صر اول حتی صحابه میگویند که حرام ابدی میشود. وجهش یاد همین نکته ظاهر آیه باشد که اینها مسأله را اصولی صرف نمی دانند و جهات لفظی را ملاحظه کرده اند. لاتبع ما لیس عندک این یک مدل تعبیر و نهی النبی عن بیع الغرر یک مدل تعبیر دیگر. لاتبع اثبات تعلیق میکند یا اینکه کلا باطل است و عده ای هم مرادشان این سات که معلق به اجازه طرف است. پس ما الآن در این جهت مشکل اساسیمان این است که در نجس العین یکی بول داریم که در خود نجاستش نداریم الا اینکه مثلا دارد که در مسجد النبی آمد و بول کرده بود و رویش دو باکه آب ریختند مثلا. منی که محل اشکال شد و بعض عامه روایت از عایشه داشتند که ازش عدم نجاست فهمیدند. یک مواردی هم هست که سنن قولیه رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم است که طرف اجرب داشت و روغن میته اجازه ندادند استفاده شود. یا مثلا تعبیری در جلد میته داریم که حضرت طبق نقل اونها داریم که هلا اخذتم جلده فدبغتموه فاتنفعتم به و در بعضی نسخ انتفاع را ندارد. از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نقل کردند که ایما اِهاب دُبِغَ فقد طَهُر. پس این طور معلوم میشود که خود میته قابل پاکش دن نیست ولی پوستش قابل پاک شدن هست و پاک که شد قابل انتفاع است و اختلاف ما با آنها هم این است که قبول نداریم با دباغ پاک میشود. مشکل ما اولا این است که ما در مورد عنوان نجس العین روایت نداریم و تعابیر در مورد نجاست های مختلف فرق میکند و آدم این احساس را میکند که در این شریعت مقدسه یک برخوردی با نجس العین هست. ما در بحث قوانین مثل بحث علوم، فیزیک، شیمی و ...  با پیدا کردن شواهد و انجام آزمایش و ... تا وقتی که احتمال ما به یک نحو قطعی به درجاتی از وثوق نرسد، این باعث حل مشکل نمی شود و میگویند که نمی خواهد بگویید احتمالتان را. هنوز به علم نرسیده است. مرحله اول را خطور میگویند که این فی فسه حجت نیست الا بنا بر تفسیری از نظریه حق الطاعة که ماحصلش این میشود که خطور و احتمال فی نفسه هم بدهید این تنجز آور است و نیاز نیست به علم برسد. از طرفی قط و علم حاصل شده هم اگر عقلائی نباشد فائده ندارد. یعنی مثلا اگر کسی از مستدرک و دعائم و ... این مدل ها به یک قطعی هم برسد تا وقتی عقلائی نباشد حجیت نمی آورد. حالا در اینجا من میگویم که ما احساس میکنیم که انتفاع به نجس العین گیر دارد البته منافعی که از زندگی انسان دور است. این وثقش حدودا 60 درصد است و تا به 90 درصد عقلائی نرسد فائده ندارد. اصولا فقه اسلامی بحثش این طور طرح شد که اصولا این 60 درصده این به چه درد میخورد؟ نمی خورد؟ به درد احتیاط وجوبی میخورد. شبیه لا آمر به و لا انهی عنه و لکن انزه نفسه و اهلی عنه. در اینجا انصافا بیش از این خطور از سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم به دست ما نرسیده است.

اما در تبیین اهل بیت علیهم السلام آنچه به ما رسیده است، یک مورد که صریح صریح بود در این خطور، که آن همان روایت تحف العقول است. عبارت شیء من وجوه النجس است و صدر روایت در مورد بیعش است و بعدش هم دارد که محرم و حرام و در جایی دارد لان کل ذلک منهی عن اکله و شربه و .. امساکه و التقلب فیه ... انصافا روایت تحف القول دلالتش خوب است ولی مشکلش این است که ما الآن در این است که اعیان نجسه تقلب و امساک و ... در آن حرام باشد ولی روایت بر عکس است یعنی چون منهی از اکل و شرب و لبس است حرام شده باشد یعنی به نظر میرسد از آیات تحریم مثلا این مطلب را استفاده کرده اند. استشمام از روایت خلاف قاعدة ماست. یعنی اگر ثابت نشود که مثلا امساک فلان نجس جایز است، نمی شود طبق حتی روایت تحف العقول بگوییم که، حرمت بیع دارد. یعنی اگر انتفاعی ازش ثابت شد، دیگر خود روایت تحف العقول میگوید که جایز است. انصافش اگر روایت ثابت بود بد نبود. ولی الآن ثبوت روایت خیلی مشکل است. جزئیاتی از این روایت در جاهای دیگر هم آمده است. از جمله فقه الرضا علیه السلام. روایتش روشن است که کاملا متأثر از روایت تحف است ولی شیء من وجوه النجس ندارد. اصلا در دعائم الاسلام ما کان محرما اصله منهیا عنه لم یجز بیعه .... ایشان هم شیء من وجوه النجس را نیاورده اند. بعید میدانیم این دو نفر کشکی حذفش کرده اند. هم روایت حذف شده است و هم ناقلین روایت قسمت نجس را حذف کرده اند. بعدها در فتاوای قمی ها ما این معنا را نمی یابیم. راجع به موارد مختلف محرمات قصه اش فرق میکند. مثلا در مورد سگ امر به قتل کلاب در سنن به ما رسیده است و مشهور هم هست و از طرفی در خمر هم مقدمات بعیده هم حرام است ولی در مورد چیزهای دیگر ر این حد را مثلا نداریم یعنی امر به اعدام خیلی نادر است. از طرفی عرض کردیم که اتنفاع ظاهرا دور بودن از دسترس بوده است. لذا اگر هم گفتیم انتفاع جایز ینست معنایش نابود کردن آن نیست. مثلا در روایت صیقل آوردیم و بحث کردیم که دارد: فَيَحِلُ‏ لَنَا عَمَلُهَا وَ شِرَاؤُهَا وَ بَيْعُهَا وَ مَسُّهَا بِأَيْدِينَا وَ ثِيَابِنَا وَ نَحْنُ نُصَلِّي فِي ثِيَابِنَا میبینید سؤالش روی کجا رفته است؟ انتفاعاتی که در دسترس زندگی است و الا جواز غیر مفروغ عنه است. در رواتی از وشاء داشتیم که از آقا امام موسی بن جعفر علیهما الصلاة و السلام پرسیده بود که اهل جبل مسأله ای داشت. (اهل جبل عرض شد که مراد شهرهای دو طرف رشته کوه زاگرس است. و جالب است که قم و صافهان را هم داخل در اهل جبل میداند. در این کتاب صورة الارض ابن حوقَن(مقرر حقیر : نمی دانم درست شنیدم یا نه. اسم مؤلف را به همراه اسم کتاب فی الجملة شک دارم) حتی قم و اصفهان و همدان کرمانشاه و دینور را در منطقه جبل کشیده است. و تا حدود قصر شیرین را تقریبا اهل جبل میداند. کرکوک و موصل در اصطلاح اون زمان بهشون جزیره میگفتند. سلیمانیه هم کذا. مراد از جزیره عبارت از این بود که :همین شهر تکریت از اون به بالا را عراق نمی گفتند(عراض از بصرة و ابوالخطیب و زبیر که الان هست شروع میشد تا تکریت) و از آن به بعد را جزیره میگفتند تا حدود شام و از آنجا به بعد را شامات(سوریه و لبنان و فلسطین) یا شام کبری میگفتند و گاهی ادعا میکنند بعضی که شام کبری مال ماست.. و در مقابل منطق جبل مناطق دیگری مثل منطقه ری و منطقه خراسان داریم.) مسأله او در مورد قطع الیات غنم بود که وقتی چاق میشدند قصه داشت. اما علمت انه یصب الثوب و الدبدن و هو حرام. عبرات شافعی یادتان هست که ثوب و ید را فهمیده بود. یا مثلا روایت کاهلی که به نظر بما سندش قابل اعتماد است: 1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الْكَاهِلِيِ‏

______________________________

(1) مرس الشي‏ء في الماء: انقاعه فيه و تليينه باليد.

(2) العلباء: عصب العنق يأخذ الى الكاهل و هما علبا و ان يمينا و شمالا و ما بينهما منبت عرف الفرس. (النهاية) و الحياء- ممدودا-: رحم الناقة. (الصحاح)

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 255

قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ يَوْماً عَنْ قَطْعِ أَلَيَاتِ الْغَنَمِ فَقَالَ لَا بَأْسَ‏ بِقَطْعِهَا إِذَا كُنْتَ تُصْلِحُ‏ بِهَا مَالَكَ(عرض کرده ام که گاهی آن قدر اینها بزرگ میشده که به زمین کشیده میشده است و این غنم بیپاره شل میشده است و ... و اینها با این کار خودش را راحت میکردند. البته در شرائط خاص. یک نوع جراحی زمان خودشان و بعد بردین در روغن داغ میگذاشتند تا سریعا مشکل حل شود.)‏ ثُمَّ قَالَ ع إِنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا مَيْتٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ(این تعبیر بسیار معروفی است از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما ابین من حی فهو میت و احتمال دادیم که اینجا این همان کتاب امیرالمؤمینن علیه السلام معروف باشد. آیا از این روایات میشود که این تعابیر روایات را را بگوییم اشاره به همان قاعدة کلی است که به صدد اثباتش هستیم. انصافا مشکل است. اولا دلیل بر اینکه غیر میته اینگونه باشد نداریم و ثانیا در مورد حتی چیزهایی که تعبیر حرمت داریم تعابیر خاص میت مثل سحت را احیانا نداریم. عرض کردیم در باب سحت چون یک اصل قرآنی داریم ممکن است تصور شود که سحت از آنجا که به معنای هلاک تفسیر شده است و گفته اند مرضی است در معده یا حیوانی است در معده که اگر اونجا پیدایش شد باعث هلاکت میشود. آن تعبیری که در قرآن داریم : *( أَكَّالُونَ لِلسُّحْت )*. حالا در اینجا میخواهیم ادعای بالاتری کنیم که نه تنها نفی مالیت شده است بلکه تمام انواع انتفاعش گیر دارد باشد. ما در مورد میته سحت داریم ولی در خمر در بعضی داریم و در بعضی نداریم و یک روایت واحده داریم که هیچ روایتی به اون تفصیل نیست و مع ذلک باز مشتمل بر تمام انواع نجس العین نیست و انصافا از مجموع بحثهای گفته شده صرفا حرمت بیع استفاده میشود و انتفاع واقعا مشکل است برساند. پس عمده اگر روشن بود حدیث تحف العقول بود ولی شواهد نشان نمی دهد که حدیث تلقی به قبول شده باشد و لذا الآن نمیشود به نوان حجت بر آن اعتماد کرد و اما بعد از عهد روایات یعنی عهد تبدیل نصوص ب فتاوی انصافا بخش های از فقه الرضا علیه السلام هست ولی قسمت نجس حذف شده است و مثل مرحوم صدوق و اینها فقط خاصش مثل میته را آورده اند ولی در مرحله اخیر این قسمت یعنی مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی رحمهما الله انصافا اشعار به این معنا در خط بغداد هست. ما دلیل جزئی داریم و نمیشود از آن به کلی رسید و ادعای اجماع از فخر رحمه الله هم از همین باب است. گاهی مطلبی از باب احتیا است و فقهای ما از این باب اینگونه عمل کرده اند. اینجا هم ممکن است از صغریات اون بحث باشد. بر فرض هم که عده ای از قدماء قائل به این نکته باشند، شبهه هست که از باب احتیاط بوده است و انصاف قضیه این است که با این مقدار نمی توانیم و خیلی هم قبول بکنیم بعضی از موارد خاصه مثل میته است که اون هم مشکل است.).

مرحوم شخی بعد از ذکر آیات و روایات و تصرف در اجماع با اون نکات، ایشان وارد بحثی میشوند که نکاتی دارد که باید متعرض شویم.

قال في المبسوط: إنّ سرجين ما لا يؤكل لحمه و عذرة الإنسان و خرؤ الكلاب لا يجوز بيعها، و يجوز الانتفاع بها في الزروع و الكروم و أُصول الشجر بلا خلاف «3»، انتهى.

و قال العلّامة في التذكرة(عرض کرده ام که این دو کتاب یعنی مبسوط مرحوم شیخ و تذکره مرحوم علامه متأثر از عامة هست و متأسفانه خصوصا تذکره بعد از مرحوم علامه جا افتاد و خیل کردند که این از آثار خوب مرحوم علمة است و منشأ اشتباهاتی شده است.) : «يجوز اقتناء الأعيان النجسة لفائدة» «4» و نحوها في القواعد «5».

و قرّره على ذلك في جامع المقاصد، و زاد عليه قوله: لكن هذه لا تصيّرها مالًا بحيث يقابل بالمال «6».

و قال في باب الأطعمة و الأشربة من المختلف: إنّ شعر الخنزير يجوز استعماله مطلقاً، مستدلا بأنّ نجاسته لا تمنع الانتفاع به، لما فيه من‌

______________________________

(1) في أكثر النسخ زيادة: المحلّل.

(2) في «ف» و «خ» و «م» و «ص»: أو بمنع.

(3) المبسوط 2: 167.

(4) التذكرة 1: 582.

(5) القواعد 1: 120.

(6) جامع المقاصد 4: 15.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 100‌

المنفعة الخالية عن ضرر عاجل و آجل «1».

و قال الشهيد في قواعده: «النجاسة ما حَرُم استعماله في الصلاة و الأغذية؛ للاستقذار، أو للتوصّل بها إلى الفرار» ثمّ ذكر أنّ قيد «الأغذية» لبيان مورد الحكم، و فيه تنبيه على الأشربة، كما أنّ في الصلاة تنبيهاً على الطواف «2»، انتهى.

و هو كالنصّ في جواز الانتفاع بالنجس في غير هذه الأُمور.

و قال الشهيد الثاني في الروضة عند قول المصنّف في عداد ما لا يجوز بيعه من النجاسات-:" و الدم"، قال: «و إن فرض له نفع حكمي كالصبغ،" و أبوال و أرواث ما لا يؤكل لحمه"، و إن فرض لهما نفع» «3».

فإنّ الظاهر أنّ المراد بالنفع المفروض للدم و الأبوال و الأرواث هو النفع المحلّل، و إلّا لم يحسن ذكر هذا القيد في خصوص هذه الأشياء دون سائر النجاسات، و لا ذكر خصوص الصبغ للدم، مع أنّ الأكل هي المنفعة المتعارفة المنصرف إليها الإطلاق في قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ «4» و المسوق لها الكلام في قوله تعالى أَوْ دَماً مَسْفُوحاً «5».

______________________________

(1) المختلف 1: 684.

(2) القواعد و الفوائد 2: 85.

(3) الروضة البهية 3: 209.

(4) المائدة: 3.

(5) الأنعام: 145.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 101‌

و ما ذكرنا هو ظاهر المحقّق الثاني، حيث حكى عن الشهيد، أنّه حكى عن العلّامة: جواز الاستصباح بدهن الميتة، ثم قال: «و هو بعيد؛ لعموم النهي «1» عن الانتفاع بالميتة» «2»؛ فإنّ عدوله عن التعليل بعموم المنع عن الانتفاع بالنجس إلى ذكر خصوص الميتة يدلّ على عدم العموم في النجس.

و كيف كان، فلا يبقى بملاحظة ما ذكرنا وثوق بنقل الإجماع المتقدّم عن شرح الإرشاد و التنقيح «3» الجابر لرواية تحف العقول(عرض کردم که در کلمات قمی ها چیزی مشعر به اجماع نداریم و از طرفی مرحوم شیخ انصاری تصور نفرموده اند که اصلا این کتاب تحف العقول اصلا دست قدماء نبوده است و تازه در قرن 10 تقریبا در میان حوزه های ما سر و کله اش پیدا میشود و فقه الرضا علیه السلام هم در قرن 11 و دعائم هم در قرن 13 تقریبا آشکار شد(یعنی در حوزه ما مطرح نبوه است تا این اواخر)!!! اصلا این موجود نبوده است که بخواهد باعث شهرت شود. شرح ارشاد مال مرحوم فخر و تنقیح هم مال فاضل مقداد است و این دو اصلا در زمانشان تحف العقولی مطرح نبوده است. حالا اینجا مرحوم استاد بحث کبروی را مطرح میکنند که روایت ضعیف منجبر به شهرت نمیشود. ولی ما میگوییم که اصلا صغرایش هم نیست. بله اگر طرح دیگری مطرح کنیم که وجود بعضی از فتاوای مطابق با روایت تحف العقول نشان میدهد که روایت ریشه دارد. بوده ولی دست ما نرسیده است. این بحث دیگری است. احمال میدهم مرحوم شیخ انصاری چون شنیده اند کتاب تحف العقول مال زمان مشایخ شیخ مفید رحمه الله است تصور کرده اند که شاید بوده است. البته این که ایشان در این طبقه هستند یک ادعاء است. اولین کسی که این ادعاء جلویش را گرفتند مرحوم حاجی نوری است. یک کتابی است به اسم التحصین و نسبت داه شده است به صفوانی و نسبت داده شده است به صاحب تحف العقول و مرحوم حاجی نوری با اینکه خیلی تعبدی هستند، اینجا در ذیل کتاب تحصین در خاتمه مستدرک دارند و لم اتحقق الی الآن طبقه مرحوم صاحب تحف العقول را. عرض کرده ام کسی که میخواهد کار رجالی شروع کند اگر بتواند خاتمه را از اول تا آخر یک دوره بررسی کند خیلی خوب است. واقعا فوائد زیاد دارد. عرض کرده ام که حدنی مرحوم استاد آقای بجنوردی از آقای مرحوم حاج شیخ عباس قمی که ایشان حاجی نوری رحمه الله را در نزدیک حمام دیدم و حاجی نوری فرمود علمای عامة 500 رساله به سیوطی نسبت داده اند و اون زحمتی که من روی مستدرک کشیدم بیش از اون زحمتی است که سیوطی روی اون 500 رساله کشیده است.) الناهية عن جميع التقلّب في النجس، مع احتمال أن يراد من «جميع التقلّب» جميع أنواع التعاطي(اخذ و رد)، لا الاستعمالات، و يراد من «إمساكه»: إمساكه للوجه المحرّم.(انصافا این احتمال مرحوم شیخ بسیار بعید است. و لذا مرحوم استاد هم اشکال میکنند که حمل روایت بر تعاطی جدا خلاف ظاهر است. مرحوم شخی میخواهند به سختی از روی این روایت رد بشوند.)

و لعلّه للإحاطة بما ذكرنا اختار بعض الأساطين «4» في شرحه على القواعد(مرحوم کاشف الغطاء شرحی دارند که این است بر قواعد مرحوم علامه) جواز الانتفاع بالنجس كالمتنجّس، لكن مع تفصيل لا يرجع إلى مخالفة في محلّ الكلام.

فقال: و يجوز الانتفاع بالأعيان النجسة و المتنجّسة في غير ما ورد النصّ بمنعه، كالميتة النجسة التي لا يجوز الانتفاع بها فيما يسمّى استعمالًا عرفاً(یعنی مثلا عذره نجس را مثلا کود کردی یا سد ساختن و ... با توجه به توضیح ما، استعال محسوب نمیشود)؛ للأخبار و الإجماع، و كذا الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت الظلال، و ما دلّ على المنع من الانتفاع بالنجس و المتنجّس مخصوص‌

______________________________

(1) في المصدر: لثبوت النهي.

(2) جامع المقاصد 4: 13.

(3) راجع الصفحة: 97.

(4) هو الشيخ الكبير كاشف الغطاء قدّس سرّه.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 102‌

أو منزّل على الانتفاع الدالّ على عدم الاكتراث بالدين(ما در هیچ روایتی این تعبیر را نداشتیم الا یک جا که من اجل فارة واحدة روغن را بریزم دور؟ حضرت فرمودند که تو این کارت استخفاف دین است اگر نکنی، نه اینکه استخفاف مثلا فارة باشد.) و عدم المبالاة، و أمّا من استعمله ليغسله فغير مشمول للأدلّة و يبقى على حكم الأصل «1»، انتهى.

و التقييد ب‍ «ما يسمّى استعمالًا» في كلامه رحمه اللّه لعلّه لإخراج مثل الإيقاد بالميتة، و سدّ ساقية الماء بها، و إطعامها لجوارح الطير، و مراده سلب الاستعمال المضاف إلى الميتة عن هذه الأُمور؛ لأنّ استعمال كلّ شي‌ء إعماله في العمل المقصود منه عرفاً؛ فإنّ أ يقاد الباب و السرير لا يسمّى استعمالًا لهما(عرض کردیم که اینها اتلاف محسوب میشده است نه انتفاع)(البته ضابطه ما با مرحوم شیخ فرق میکرد و ما عرض کردیم که در دسترس زندگی بودن و نبودن را ملاک قرار دادیم.).

لكن يشكل بأنّ المنهيّ عنه في النصوص «الانتفاع بالميتة» الشامل لغير الاستعمال المعهود المتعارف في الشي‌ء؛ و لذا قيّد هو قدّس سرّه «الانتفاع» بما يسمّى استعمالًا «2».(جالب است که در روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام حتی انتفاعی که در واقع اعدام باشد را هم جایز نمی دانستند ولی با توضیح ما درست میشد که اون داخل در محیط زندگی و دم دسترس بود.)

نعم، يمكن أن يقال: إنّ مثل هذه الاستعمالات لا تعدّ انتفاعاً، تنزيلًا لها منزلة المعدوم؛ و لذا يقال للشي‌ء: إنّه ممّا لا ينتفع به، مع قابليّته للأُمور المذكورة.

فالمنهيّ عنه هو الانتفاع بالميتة بالمنافع المقصودة التي تعدّ «3» غرضاً من تملّك الميتة لو لا كونها ميتة، و إن كانت قد تملك لخصوص هذه‌

______________________________

(1) شرح القواعد (مخطوط): الورقة 4.

(2) ما أثبتناه مطابق ل‍ «ش» و قد وردت العبارة في «ف» هكذا: و لذا قيده هو قدّس سرّه بقوله: الانتفاع بما يسمى استعمالًا، و في «ن» و «خ» و «م» و «ص» و «ع» هكذا: و لذا قيده هو قدّس سرّه الانتفاع بما يسمى استعمالًا.

(3) في «ش» زيادة: عرفاً.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 103‌

الأُمور، كما قد يشترى اللحم لإطعام الطيور و السباع، لكنّها أغراض شخصيّة، كما قد يشترى الجلّاب لإطفاء النار، و الباب للإيقاد و التسخين به.

قال العلّامة في النهاية في بيان أنّ الانتفاع ببول غير المأكول في الشرب للدواء منفعة جزئيّة لا يعتدّ بها قال: إذ كلّ شي‌ء من المحرّمات لا يخلو عن منفعة كالخمر للتخليل، و العذرة للتسميد، و الميتة لأكل جوارح الطير و لم يعتبرها الشارع «1»، انتهى.

ثم إنّ الانتفاع المنفيّ في الميتة و إن كان مطلقاً في حيّز النفي، إلّا أنّ اختصاصه «2» بما ادّعيناه من الأغراض المقصودة من الشي‌ء دون الفوائد المترتّبة عليه من دون أن تعدّ مقاصد ليس من جهة انصرافه «3» إلى المقاصد حتّى يمنع انصراف المطلق في حيّز النفي، بل من جهة التسامح و الادّعاء العرفيّ تنزيلًا للموجود منزلة المعدوم فإنّه يقال للميتة مع وجود تلك الفوائد فيها: إنّها ممّا لا ينتفع به.(انصافا در میته بحث عدم جواز انتفع واضح است ولی غیر آن دلیل روشنی ندارد)

و ممّا ذكرنا ظهر الحال في البول و العذرة و المنيّ، فإنّها ممّا لا ينتفع بها، و إن استفيد منها بعض الفوائد، كالتسميد و الإحراق كما هو سيرة بعض الجصّاصين من العرب(اختصاصی به عرب ندارد) كما يدلّ عليه وقوع السؤال في بعض الروايات عن الجصّ يوقد عليه العذرة و عظام الموتى و يجصّص به المسجد، فقال الإمام عليه السلام: «إنّ الماء و النار قد طهّراه» «4»(این روایت را مرحوم صاحب وسائل این حدیث را تیکه تیکه در جاهای مختلف آورده اند. در ابواب النجاسات باب 81. مرحوم صاحب وسائل به این روایت فتوا داده اند. این را از عنوان باب میفهمیم. بعد فرموده اند حکم الخبز الذی عجن بالماء النجس. این تعبیر یعنی فتوا نداده اند. برای دومی در این باب یک دانه روایت نمی آورند. گاهی عنوان باب جوری قرار میدهند که یک روایت برایش دارند. و بعدش توضحی میدهند که روایتش در فلان جا گذشت. خب باید حکمش را هم همانجا بیاورند دیگر. خوب دقت بفرمایید:

81 بَابُ طَهَارَةِ مَا أَحَالَتْهُ النَّارُ رَمَاداً أَوْ دُخَاناً وَ حُكْمِ الْخُبْزِ الَّذِي عُجِنَ بِمَاءٍ نَجِسٍ‏

4366- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْجِصِّ يُوقَدُ عَلَيْهِ بِالْعَذِرَةِ وَ عِظَامِ الْمَوْتَى ثُمَّ يُجَصَّصُ بِهِ الْمَسْجِدُ أَ يُسْجَدُ عَلَيْهِ فَكَتَبَ إِلَيْهِ بِخَطِّهِ أَنَّ الْمَاءَ وَ النَّارَ قَدْ طَهَّرَاهُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ(رویات در کافی هم هست که در ج3 چاپ مرحوم ربانی ابواب ما یسجد علیه باب 10: اونجا روایت را آوردند و فتوا هم دادند ولی اینجا روایت را بعینها آورده اند ولی به استفاده ای دیگر از روایت فتوا نداده اند. یعنی روی گچ سجده کردن را قبلو ندارند لذا تعبیر حکم می کنند.) بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ «3» أَقُولُ: تَطْهِيرُ النَّارِ لِلنَّجَاسَةِ بِإِحَالَتِهَا رَمَاداً أَوْ دُخَاناً وَ تَطْهِيرُ الْمَاءِ أَعْنِي مَا يُجْبَلُ بِهِ الْجِصُّ يُرَادُ بِهِ حُصُولُ النَّظَافَةِ وَ زَوَالُ النَّفْرَةِ وَ قَدْ تَقَدَّمَ حُكْمُ الْخُبْزِ الَّذِي يُعْجَنُ عَجِينُهُ بِالْمَاءِ النَّجِسِ فِي الْأَسْآرِ «4».

10 بَابُ حُكْمِ السُّجُودِ عَلَى الْجِصِ‏

6788- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْجِصِّ تُوقَدُ عَلَيْهِ الْعَذِرَةُ وَ عِظَامُ الْمَوْتَى ثُمَّ يُجَصَّصُ بِهِ الْمَسْجِدُ أَ يُسْجَدُ عَلَيْهِ فَكَتَبَ ع إِلَيَّ بِخَطِّهِ أَنَّ الْمَاءَ وَ النَّارَ قَدْ طَهَّرَاهُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ وَ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِمَا عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ «8»

______________________________

(1)- يأتي في الباب 10 و 11 من أبواب السجود.

(2)- الباب 9 فيه حديث واحد.

(3)- التهذيب 2- 310- 1257، و الاستبصار 1- 335- 1262، و أورده في الحديث 1 من الباب 28 من أبواب مكان المصلي.

(4)- تقدم في الباب 15 و 28 من أبواب مكان المصلي.

(5)- تقدم في الحديث 6 من الباب 50 من أبواب لباس المصلي، و في الحديث 7 من الباب 4 من هذه الأبواب.

(6)- الباب 10 فيه حديث واحد.

(7)- الكافي 3- 330- 3، و أورده في الحديث 1 من الباب 81 من أبواب النجاسات.

(8)- الفقيه 1- 270- 833، و التهذيب 2- 235- 928.

وسائل الشيعة، ج‏5، ص: 359

أَقُولُ: هَذَا غَيْرُ صَرِيحٍ فِي جَوَازِ السُّجُودِ عَلَيْهِ بِالْجَبْهَةِ وَ الْحُكْمُ بِالطَّهَارَةِ لَا يَسْتَلْزِمُهُ وَ مَا تَقَدَّمَ مِنْ أَحَادِيثِ الْبَابِ الْأَوَّلِ يَقْتَضِي الْمَنْعَ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ.

اینها همه یک روایت واحده هستند. این روایت را عرض کنم. همه از کتاب حسن بن محبوب است و عجیب این است که ما روایت حسن بن محبوب از امام موسی بن جعفر علیه السلام کم داریم و معمولا از اصحاب آقا امام باقر علیه السلام و اقا امام صادق علیه السلام نقل میکند. یک بحثی عرض کرده ام که گاهی اوقات سؤال پیش میآید که آیا شخصی از امام علیه السلام نقل کرده است یا نه؟ مرحوم حاجی نوری در چنین موردی میفرمایند که بله. چون مثلا در روایت دارد که سألت. کما اینکه اینجا میبینیند. ببینید اینجا چه قدر روایت روشن است. ظاهرش این است که سؤال مباشر کرده است ولی در ذیلش دارند که فکتب الیّ بخطه. میبینید این شامل کتابت هم میشود و سألت منافاتی با کتابت ندارد. روایت انصافا سندش گیر ندارد ولی آنچه که در روایت هست این است که به اصطلاح خاک گچی اگر رویش عذره و استخوان مرده بگذارند. اولا اونی که متعارف هست عذره است نه استخوان مرده. خاک گچ دارد زیرش را آتش میکنند و بعد از مدتی تبدیل به گچ میشود. اونی که هست عکس این است. یعنی اولش عذره میگذارند و رویش گچ میگذارند نه اینی که در روایت هست. یوقد علیه ظاهرش بر عکس اینی است که اینجاست. این خیلی عجیب است. من خودم آخر دیده ام. نه اینکه زیرش باشد. در ضمن متعارف هم این است که دیوار را گچکاری کنند نه اینکه کف زمین را گچ کاری کنند. مثلا کف مسجد النبی صلی الله علیه و اله و سلم شن بوده است. در ضمن در روایت دو عامل طهارت آورده است. آب و نار. این معنایش این است که هر دوی آنها با هم باشد. در مورد مطهریت شمس که بنده قبول ندارم هم اونی که آقایان میگویند چیزی شبیه این است. لذا مرحوم صاحب وسائل مرادشان این است که پاک شدنش با آتش است و آب هم به خاطر این سات که بعع از اینکه انسان آب ریخت، نظافت میشود. البته واضح است که این خلاف ظاهر است. خیلی عجیب است که مرحوم حسن بن محبوب کم روایت دارد و اون هم این همه گیر  دارد(میدانید که اذا خفی الجدران فقصر نداریم و اذا خفی الاذان فقصر در روایات مضمونش هست. اولی در کتب اصولی آمده است.) خلاصه ما نفهمیدیم این روایت چی است. یک روایت خاصی است. البته باز هم صاحب وسائل به روایت عمل نکرده اند. اصولا یک مشکل دیگر اینکه گچ اصلا زمین نیست و نمیشود رویش سجده کرد. مرحوم استاد در ص 141 مصباح الفقاهة یک عبارتی را از مرحوم فیض کاشانی نقل کرده اند:

أقول:

قال المحدث القاساني في كتاب الوافي: (لعل المراد بالماء الماء الممزوج بالجص(این آب خیلی کم است. نمی دانم)، أو بالماء ماء المطر الذي يصيب أرض المسجد المجصص بذلك الجص(معمولا جایی که باران است گچ را در معرض آن قرار نمی دهند. البته در آن زمان مثل سیمان فعلی که نبود. ساروج داشتند. گچ و خاکسر و موی بز را با هم مخلوط میکردند و سفیده تخم مرغ هم اضافه میکردند احیانا و خیلی محکم میشد. انصافا این احتمالات اصلا به ذهن عرف نمی آید.)، و كأنه كان بلا سقف، فإن السنة فيه ذلك(بگوییم رد العلم الی اهلها بهتر است از این احتمالات غریبه!)(در زمان خود رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم یک سقفی درست کردند و بعد که باران آمد ریخت روی سر مردم و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بعدش فرمودند حالا که خراب شد دیگر کارش نداشته باشید.). و المراد بالنار ما يحصل من الوقود التي يستحيل بها أجزاء العذرة و العظام المختلطة بالجص رمادا، فإنها تطهر بالاستحالة، و الغرض أنه قد ورد على ذلك الجص أمران مطهران:

هما النار و الماء فلم يبق ريب في طهارته، فلا يرد السؤال بأن النار إذا طهرته أولا فكيف يحكم بتطهيره الماء له ثانيا!! إذ لا يلزم من ورود المطهر الثاني تأثيره في التطهير).

و قال في الوسائل: تطهير النار للنجاسة بإحالتها رمادا أو دخانا، و تطهير الماء: أعني ما يجبل به الجص يراد به حصول النظافة و زوال النفرة.

أقول: يمكن أن يراد من الماء ماء المطر الذي يصيب الموضوع المجصص بذلك الجص المتنجس لكون المسجد مكشوفا و بلا سقف كما احتمله القاساني، و أن يراد من النار الشمس فان الشمس إذا جففت شيئا طهرته(احتمالا ایشان احتمالات نفس الامری داده اند).

و يمكن أن يراد من التطهير التنظيف مجازا كما احتمله في المستند «2» مطلقا(اگر قرار باشد توجیهی باشد به نظرم این بهتر از بقیه است. که مثلا شما نگو حالم به هم میخرود اینها لایشان عذره بوده است.)، و صاحب الوسائل في خصوص الماء، و مع الإغماض عما ذكرناه فالرواية مجملة يرد علمها إلى أهلها، فإن الثابت في الشريعة أن النار إنما تطهر من النجاسات ما أحالته رمادا، و هذا الشرط غير‌

______________________________

[1] عن المصباح: السماد وزان السلام ما يصلح به الزرع من تراب و سرجين، سمدت الأرض تسميدا أصلحها بالسماد. و في القاموس: و سمد الأرض تسميدا جعل فيها السماد، أي السرجين برماد. و في مجمع البحرين: و السماد كسلام ما يصلح به الزرع من تراب و سرجين و تسميد الأرض هو أن يجعل فيها السماد.

[2] الحسن بن محبوب قال: سألت أبا الحسن «ع» عن الجص يوقد عليه بالعذرة و عظام الموتى ثم يجصص به المسجد أ يسجد عليه؟ فكتب إلى بخطه: إن الماء و النار قد طهراه.

صحيحة. راجع ج 1 كا باب ما يسجد عليه ص 91، و ج 1 التهذيب باب ما يسجد عليه ص 232، و ج 4 الوافي ص 39، و ج 1 ئل باب 81 طهارة ما أحالته النار من أبواب النجاسات

______________________________

(1) ص 102.

(2) راجع ج 1 ص 57.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 142‌

حاصل في الجص. و أن الماء القليل إنما يطهر الموضع المغسول إذا ورد عليه ثم انفصلت غسالته عنه، و كلا الأمرين منتف هنا، إلا أن يقال: بعدم انفعال الماء القليل بامتزاجه الجص، و عدم اشتراط انفصال الغسالة في التطهير به كما أشار إليه المحدث القاساني في كلامه المتقدم، قال: (لعل المراد بالماء الممزوج بالجص) و كلا الأمرين مخدوش، و تفصيل الكلام في محله.

و كيف كان فالمستفاد من الرواية أمران، أحدهما: اعتبار الطهارة فيما يسجد عليه و ثانيهما: جواز السجود على الجص و لو كان مطبوخا.

ما هنوز تصور موضوع را نکرده ایم چه برسد به حکمش. خلاصه ما نفهمیدیم و یرد علمها الی اهلها. البته در جص هم فقط همین روایت را داریم. اشتباه نشود.)، بل في‌

______________________________

(1) نهاية الإحكام 2: 463.

(2) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: اختصاصها.

(3) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: انصرافها.

(4) الوسائل 2: 1099، الباب 81 من أبواب النجاسات، الحديث الأوّل.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 104‌

الرواية إشعار بالتقرير، فتفطّن.

و أمّا ما ذكره من تنزيل ما دلّ على المنع عن الانتفاع بالنجس على ما يؤذن بعدم الاكتراث بالدين و عدم المبالاة لا من استعمله ليغسله، فهو تنزيل بعيد.

نعم، يمكن أن ينزّل على الانتفاع به على وجه الانتفاع بالطاهر، بأن يستعمله على وجه يوجب تلويث بدنه و ثيابه و سائر آلات الانتفاع كالصبغ بالدم و إن بنى على غسل الجميع عند الحاجة إلى ما يشترط فيه الطهارة، و في بعض الروايات إشارة إلى ذلك.

ففي الكافي بسنده عن الوشّاء(مقداری سندش گیر دارد)، قال: «قلت «1» لأبي الحسن عليه السلام: جُعِلت فِداك إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها، فقال: حرام؛ هي ميتة، فقلت: جعلت فداك فيستصبح «2» بها؟ فقال: أما علمت أنّه يصيب اليد و الثوب و هو حرام؟» «3» بحملها على حرمة الاستعمال على وجه يوجب تلويث البدن و الثياب.

و أمّا حمل الحرام على النجس كما في كلام بعض «4» فلا شاهد عليه.(اصولا اینها باید دور باشد از زندگی و در دسترس بودن. روایت را هم چون معتبر است میشود قبولش کرد. روایت کاهلی را ما معتبر میدانیم. انصافا از مجموع این دو روایت میشود فهمید استفاده های دسترس (که این را کنایه از ثوب و بدن دانستیم) باشد و این کنایه گرفتن ها و فهم دقیقشان خیلی ثمره بخش است. مثلا در روایت داریم که کسانی که بیوتهم معهم اینها نمازشان تمام است و این را باید تقریبا خانه به دوش دانست نه مثل طلبه ها که زندگی شان در هر جا درس بخوانند مثلا هست.)

______________________________

(1) في «خ» و «م» و «ع»: قال: قال، و في المصدر: قال: سألت أبا الحسن عليه السلام، فقلت له.

(2) في المصدر: فنصطبح.

(3) الكافي 6: 255، الحديث 3، و الوسائل 16: 364، الباب 32 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث الأوّل.

(4) الجواهر 5: 315.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 105‌

و الرواية في نجس العين، فلا ينتقض بجواز الاستصباح بالدهن المتنجّس، لاحتمال كون مزاولة نجس العين مبغوضةً «1» للشارع، كما يشير إليه قوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «2».

ثمّ إنّ منفعة النجس المحلّلة للأصل أو للنصّ قد تجعله «3» مالًا عرفاً، إلّا أنّه منع الشرع عن بيعه، كجلد الميتة إذا قلنا بجواز الاستقاء به لغير الوضوء كما هو مذهب جماعة «4» مع القول بعدم جواز بيعه؛ لظاهر الإجماعات المحكيّة «5»، و شعر الخنزير إذا جوّزنا استعماله اختياراً، و الكلاب الثلاثة إذا منعنا عن بيعها، فمثل هذه أموال لا تجوز المعاوضة عليها، و لا يبعد جواز هبتها؛ لعدم المانع مع وجود المقتضي، فتأمّل.

و قد لا تجعله مالًا عرفاً(پس ملازمه ای بین منفعة محللة داشتن و مالیت داشتن وجود ندارد)؛ لعدم ثبوت المنفعة المقصودة منه له «6» و إن ترتّب عليه الفوائد، كالميتة التي يجوز إطعامها لجوارح الطير و الإيقاد بها، و العذرة للتسميد، فإنّ الظاهر أنّها لا تعدّ أموالًا عرفاً، كما اعترف به جامع المقاصد «7» في شرح قول العلّامة: «و يجوز اقتناء الأعيان النجسة‌

______________________________

(1) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: مبغوضاً.

(2) المدّثّر: 5.

(3) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: يجعلها.

(4) كالشيخ في النهاية: 587، و المحقّق في الشرائع 3: 227، و العلّامة في الإرشاد 2: 113، و الفاضل الآبي في كشف الرموز 2: 374.

(5) تقدّمت عن التذكرة و المنتهى و التنقيح، في الصفحة: 31.

(6) كذا في «ش» و مصحّحة «ن»، و في سائر النسخ: منها لها.

(7) جامع المقاصد 4: 15.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 106‌

لفائدة».

(یک بحثی هست در جای خودش که ما سه چیز داریم حق و حکم و ملک. بنا بر نظر مرحوم نائینی حق درجه ضعیفی از ملک است. ان شاء الله در محلش مفصل وارد میشویم. مراد مرحوم نائینی این است که انسان در حق یک درجه ضعیفه از از ملک دارد. خود ملک اساسا سلطه ای در انسان است. از آنجایی مطلب شروع شد که انسان خودش تولید میکرد و مصرف هم میکرد. سیب تولید میکرد و بعدش میخورد. از اینجا کم کم تطوراتی به وجود آمد که این سیب در دست را حالتی که باهاش داشتند را توسعه دادند و زمین بیرون شهر را هم شامل شد که ممکن است اصلا ندیده باشیمش ولی مالک هستیم. حق درجه ضعیف از سلطه است که مثلا از جهتی سلطه داریم. مثلا در شفعه حق شفعه داریم که من در یک جهت که حق فسخ معامله طرف است حق دارم و سلطه دارم. حق الرهانه هم درجه ضعیفی از ملک است که یک نوع تسلط جهتی داریم که مثلا اگر نداد میوانم بفروشمش. یکی از حقوقی که طرح میشود حق الاختصاص استو من سبق الی من لم یستبق الیه احد من المسلمین فهو اولی به. من الآن بروم کنار خیابان بساطی پهن کنم. مرحوم شیخ این بحث را طرح میکنند که حالا که منفعت دارد میشود مال شود یا نشود و حالا که مال نشد آیا درجه ضعیفه ملک دارد یا نه. آیا حق داریم یا نه. حق اختصاص.)

و الظاهر ثبوت حقّ الاختصاص في هذه الأُمور الناشئ إمّا عن الحيازة، و إمّا عن كون أصلها مالًا للمالك، كما لو مات حيوان له، أو فسد لحم اشتراه للأكل على وجه خرج عن الماليّة.(حالا این حق اختصاص قابل معامله است یا نه؟ میشود فروختش؟)

و الظاهر جواز المصالحة على هذا الحقّ بلا عوض؛ بناءً على صحّة هذا الصلح، بل و مع «1» العوض؛ بناءً على أنّه لا يعدّ ثمناً لنفس العين حتّى يكون سحتاً بمقتضى الأخبار «2».

قال في التذكرة(اکثر عبارات تذکره از شرح الکبیر ابن قدامه گرفته شده است.)(نکته فنی اش چیست که آقایان مصالحه و وصیت را طرح میکنند. در بیع نیخواهد مال باشد ولی در مصالح لازم نیست مال باشد. در باب تعریف بیع مشهور فقهاء کلمه مال گرفته اند یعنی مبادله مال بمال. این نکته در آنجا طرح شده است که آیا حق هم قابل معامله هست یا نه. اینتقال حق شفعه یا مجان یاست یا با عوض است. خیار عیب را میشود منتقل کرد یا نه. بنای علماء بر این است که حق قابل مبادله نیست مثل حکم و دو مورد را سعی کرده اند استثناء بکنند و هر مورد را روی نکته خاص خودش. یک موردش مصالح است. گرا؟؟ دو تفسیر در باب صلح وجود دارد. یکی اینکه صلح عقد مستقلی نیست و تابع اون اثری است که برایش بار میشود. مثلا صالحتک این ساختمان را که دقیقا نمی دانم با اینکه شما ماهی 500 تومان به من بدهی. خب باید معلوم باشد ولی ما اینجا نمی دانیم و با صلح فرار میکنیم و این صلح در واقع اینجا چون اثر اجاره را دارد نوعی اجاره است. در واقع طبق این تفسیر صلح یک قرار دادی است که خداوند متعال قرار داده است که ما بتوانیم در بعضی جاها که گیر میکنیم مشکلمان را حل کنیم الا در مواردی که شارع تصریح کرده است که صلح در آن جایز نیست مثل نکاح. مثلا در بیع علم به عوضین شرط است میگوید صالحتک و یا مثلا در بیع خیار غبن است و نمی خواهد ملتزم شود به خیار غبن و لذا میگوید صالحتک. البته مشهور قائل به این هستند که مطلقا خیار غبن نیست در صلح و عده ای هم گته اند که اگر خیلی غبن فاحش باشد هست. این تفسیر اول صلح که صلح در هر معامله ای اثر که داشته باشد متعینش میکند که دقیقا چه بوده است. تفسیر دوم اینکه صلح خودش یک عقد مستقلی است که در مقابل بیع و ... است و شرائط بیع در آن نیست و مبادله مال بمال در بیع لازم است ولی د رصلح دیگر همچین شرطی نیست و لذا حق هم میتواند باشد. حالا حق اختصاص را مثلا میتوانم جا به جایش کنم. صالحتک هذا الحق میشود ولی بایعتک هذا الحق نمی شود.(الحق ما جعل لصالح الشخص تفسیر سنهوری از حق است و اتفاقا اگر حرف او درست باشد مقتضای قواعد عقلائی این است که به دیگری منتقل نشود. طبیعت حق وقتی قرار داده میشود برای خود شخص است و قابل انتقال نیست.) این توضیح برای این است که راه درست کردن مبادله حق از راه خود حق نباشد بلکه از راه صلح درستش کنیم. نکته فنی که الآن میخواهم عرض کنم این است که آِا در جایی که خود دلیل حق خیلی واضح نباشد آیا میشود به اطلاق دلیل ناقل تمسک کرد؟ دو مورد ذکر شده است. یکی مصالح است که نکته اش را عرض کرده ایم و یغتفر فیه ما لایغتفر فی سائر العقود. بحث علمی در این است که لسان حق اطلاق ندارد از لسان دلیل صلح این استفاده را میکنیم.اما وصیت، بنای فقهاء این است که حق شفعه و خیار به نقل عادی منتقل نشود مثل بیع و به حق قهری بشود مثل ارث و در وصیت کلام است که داخل در اول است یا دوم. ادعاء شده است که اطلاق ادله وصیت میتواند کاری کند که حق را هم بشود جا به جا کرد. قوله تعالی: *(فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ )* و این اختصا به حق ندارد. پدر بر دختر ولایت دارد. آیا میشود ولایت را به کسی منتقل کند؟ در اینجا تصادفا اگر فوت هم بکند به کسی منتقل نمیشود و اینجا تصادفا روایت هم داریم. انما الکلام اینکه ادله وصیت بیاید و چنین کاری بکند. اطلاقات ادله وصیت میگوید که نمیشود وصیت را رد کرد. اگر فوت کرد ولایت پسرش به دختر نمی رسد. در زمان حیاتش هم نمی تواند به کسی برساند ولی نزدیک موت بیاید وصیت کند به اینکه اگر من مردم فلانی این حق بهش منتقل شود. حق اختصاص قابل نقل عادی مثل بیع و اجاره جا به جا نمیشود. آیا از اطلاقات وصیت میشود جا به جایش کرد. نمی آید با ادله ولایت اب بر دختر منتقلش بکند. می آید با اطلاقات ادله بگیرد. تصادفا در اینجا روایت هم داریم که سندش هم بد نیست. البته ا خودمان شبهه داریم.در باب نکاح اگر قبول کردیم به خاطر روایت است نه به خاطر قاعدة و یک تعبیری داریم که اطلاقات ادله وصیت مشرّع نیست. اگر یک حقی در انتقالش شبهه داشتیم، ادله وصیت نمی آید بگوید که این درست است. ادله وصیت میگوید اونیکه قابل انتقال است بعد از موت یجب الانتقال به ولی ادله وصیت ناظر به این نیستند که مورد مشکوک را برای ما حل بکنند. شک ما را بردارند. اینها در فرضی جاری است که بدانیم قابل انتقال است. پس دو تا مطلب ما داریم که گاهی این جور جاها طرح میشود یکی مصالحه و یک وصیت. وصیت را این جوری ردش میکنیم. البته این بحث اختصاص به وصیت ندارد و جورهای دیگر هم میشود حلش کرد. مثلا در بیمه اگر شک کردیم که عقدی صحیح است یا نه در این صورت نمیتوانیم با «الناس مسلطون علی اموالهم» نمی توانیم اثبات اون عقد را بکنیم که عقد بیمه درست است زیرا این قاعدة، مشرّع نیست. البته ما عقد بیمه را یک عقد مستقل میدانیم و به هبه معوضه بر نمی گردانیم کما علیه الاستاذ(مرحوم آقای خوئی به هبه معوضه بر میرداند و ما قبول نداریم ولی مثلا در تحریر قائل هستند به اینکه عقد مستقل است و ما هم همین را قبول داریم.) اول باید روشن شود این معامله جایز است بعد بیاییم عقد را تصحیح بکنیم. )(نکته دیگر اینکه بعضی اوقات منافع شیء بعضا محلل هستند ولی مال هست و یا بضی اوقات مال هست ولی بیعش صحیح نیست. این بحث یک مقام اثباتی دارد و یک مقام ثبوتی. در روایت کاهلی، ما قطع من حی فهو میت لاینتفع به. تحلیل قانونی این است که این تعبیر یعنی مال نیست یا اینکه مال هست ولی قابل انتفاع نیست. مرحوم شیخ دارند که وجود منفعت گاهی مالش قرار میدهد یا نه. در مقام اثبات یعنی روایت، گاهی عکس مطلب مرحوم شیخ است. یک دفعه سؤال سر انتفاع است که انتفاع ملازمه دارد با مالیت یا اینکه مالیت ندارد و تعبیر لاینتفع به کنایه است از عدم مالیت. مراد ما در مقام ثبوت در اینجا وعاء اعتبار است و مراد ما از مقام اثبات مقام دلالت دلیل است. ما در روایات داشتیم ثمن المیتة سحت، اگر در مقام اثبات تعبیر به سحت شد آیا مراد این است که مال نیست یا ... آیا بین لاینتفع به و سحت فرق است. اون بحثی که اینجا قصد داریم مخصرا متعرض شویم این است که وجود منفعت گاهی مال قرار میدهد شیء ما را و گاهی خیر. اگر گوسفندی میته باشد منفعة مقصودة اش خوردن است و جلوی سد ساقیه گذاشتنش ارزش ندارد. مرحوم شیخ این را منفعت مقصوده نمی دانند و این سبب نمی شود که مال شود. مطلب دیگر اینکه اگر مال شد یا نشد باز هم امکان دارد که شارع بگوید بیع نکند. بین مالیت و جواز انتفاع و جواز بیع تلازم همیشه نیست. بعد از این مطلب به ترتیب تسلسل طبیعی ایشان متعرض حق الاختصاص شده اند. بحث بعد اینکه این حق اختصاص قابل اختصاص هست یا نه. چون عرض کردیم بعضی از حقوق مطلقا قابل انتقال نیستند مثل حضانه و بعضی در ناقل قهری و غیر قهری فرق دارد و ...  ومفصل بحث جاش اینجا نیست)(نباید به کلمات تذکره خیلی به عنوان فوای متخذ از روایات نظر کرد و اینها بیشتر تفریعات عامة است و عامة هم در این مسألة نصی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ندارند. عرض کرده ام که ابن قدامه صاحب مغنی است و یک پسر برادری دارد که یک نوشته ای از ابن قدامه را شرح داده استبه اسم شرح کبیر و مرحوم علامه در تذکره خیلی متعرض از این کتاب شرح کبیر هستند و به تبع ابن قدامه زیرا شرح کبیر اصولا خیلی از ابن قدامه متأثر است.) : و يصحّ الوصيّة بما يحلّ الانتفاع به من النجاسات، كالكلب المعلّم، و الزيت النجس لإشعاله تحت السماء، و الزبْل للانتفاع بإشعاله و التسميد به، و جلد الميتة إن سوّغنا الانتفاع به و الخمر المحترمة؛ لثبوت الاختصاص فيها، و انتقالها من يدٍ إلى يد بالإرث و غيره «3»، انتهى.

و الظاهر أنّ مراده بغير الإرث: الصلح الناقل.

و أمّا اليد الحادثة بعد إعراض اليد الاولى فليس انتقالًا.

لكنّ الإنصاف: أنّ الحكم مشكل.

نعم، لو بذل مالًا على أن يرفع يده عنها ليحوزها الباذل كان حسناً، كما يبذل الرجل المال على أن يرفع اليد عمّا في تصرّفه من‌

______________________________

(1) كذا في «ن»، و «ش»، و في غيرهما: بل دفع العوض.

(2) الوسائل 12: 61، الباب 5 من أبواب ما يكتسب به، و الحديث الأوّل من الباب 40 منها.

(3) التذكرة 2: 479.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 107‌

الأمكنة المشتركة، كمكانه من المسجد و المدرسة و السوق.

و ذكر بعض الأساطين بعد إثبات حقّ الاختصاص-: أنّ دفع شي‌ء من المال لافتكاكه يشكّ في دخوله تحت الاكتساب المحظور، فيبقى على أصالة الجواز «1».

ثمّ إنّه يشترط في الاختصاص بالحيازة قصد الحائز للانتفاع(آیا تحقق حق الاختصاص فرع بر قصد است)؛ و لذا ذكروا: أنّه لو علم كون حيازة الشخص للماء و الكلأ لمجرّد العبث، لم يحصل له حقّ، و حينئذٍ فيشكل الأمر في ما تعارف في بعض البلاد من جمع العذرات، حتّى إذا صارت من الكثرة بحيث ينتفع بها في البساتين و الزرع بُذِل له مال فأُخذت منه، فإنّ الظاهر بل المقطوع أنّه لم يحزها للانتفاع بها، و إنّما حازها لأخذ المال عليها، و من المعلوم: أنّ حلّ المال فرع ثبوت الاختصاص المتوقّف على قصد الانتفاع المعلوم انتفاؤه في المقام، و كذا لو سبق إلى مكان من الأمكنة المذكورة من غير قصد الانتفاع منها بالسكنى.

نعم، لو جمعها في مكانه المملوك، فبذل له المال على أن يتصرّف في ذلك المكان بالدخول لأخذها، كان حسناً.

كما أنّه لو قلنا بكفاية مجرّد قصد الحيازة في الاختصاص [و إن لم يقصد الانتفاع بعينه «2»] و قلنا «3» بجواز المعاوضة على حقّ الاختصاص كان أسهل.

______________________________

(1) شرح القواعد (مخطوط): الورقة 4.

(2) ما بين المعقوفتين ساقط من «ن» و «م».

(3) في «ف»، «خ» «ع»، «ص»: أو قلنا.

)

از جمله اعتراضات مرحوم ایروانی این است که طبق ما نقله الاستاذ :

قال المحقق الايرواني: (أن المالية لا تدور مدار المنفعة، فإن الجواهر النفيسة و منها النقود أموال، و لا فائدة فيها، و في الماء على الشط أهم المنافع، و لا يعد مالا، و التراب ينتفع به أهم الانتفاع من اصطناع آجر أو خزف أو أناة و ليس بمال).(از خصائص ایشان این است که خیلی جاها سعی کرده اند مستقلا فکر کنند و حاشیه کفایه شان هم همین طور است و اگرچه خیلی اوقات اشتباه کرده اند.)

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 143‌

و فيه أنه لا شبهة في دوران المالية الشرعية مدار المنفعة المحللة(نه خیلی این طور نیست)، و دوران المالية العرفية مدار مطلق المنافع و إن كانت محرمة، و لكن الانتفاع بالأشياء ليس على نسق واحد، بل يختلف باختلاف ذي النفع، فنفع الجواهر و النقود بيعها و شرائها، و جعلها أثمانا للأمتعة و العروض، (این سؤال را باید جواب بدهند که اگر قرار باشد بیع متوقف بر مالیت باشد و مالیت متوقف بر مفعت باشد و منفعت متوقف بر بیع و شراء این باشد این دور واضح است. نقود(پول) فائده اش ثمن بودن است و امروزی ها پول را معیار مالیت قرار میدهند.این جعلها اثمانا ایشان مال نقود است. مراد ایشان از ثمن باید معیار مالیت شدن باشد.قدیم ها مبدله کالا به کالا بود و اون وقت مبادله این مشکل را خورد که این چیزی که این داشت همه کس از او نمیگرفت و معامله ها سخت میگرفت و لذا بنای بشر به این شد که یک واسطه در معامله اختراع بکند و این میشود معیار پول. بله پول فائده های دیگری هم دارد و یکی سهولت معامله است و یکی جمع ثروت است و ... معیار را آمدند روی پول قرار دادند تا معاملات به سادگی انجام شود و این طور نبود که در بازار معطل شوم که کی میآید نخود من را بخرد گاو به من بدهد. بعدها معیار مالیت همان پول شد. برای سهولت در محاسبات مجموعه اموال طرف را با پول میسنجیدند. انصافا اینکه نفع الجواهر بیع و شراءش باشد روشن نیست و گیر واضح دارد ولی در مورد پول میشود مشکلش را با این حرف توضیح داد. پول فائده دارد.آقا اشکال مکند در امور اعتباری دور اشکال ندارد. بله ولی این توضیح قانونی نیست. به عبارت دیگر توضیح مرحوم استاد مقبولیت ندارد ولو اشکال محال بر آن پیش نیاید. ر امور اعتباری ، اعتبار باید انسجام و مقبولیت داشته باشد. شما چه تفسیری میخواهید بکنید. این تفسیر شما مستلزم دور است و اقلا مقبولیت ندارد. این جعلها اثمانا حرف خوب است با توجه به این فوائدی که در کتب اقتصادی است و مثلا ابزار معامله بودن یا معیار قیمت و ... منفعتش این است البته به شرط اینکه جعلها اثمانا را اینگونه تبیین بکنیم که در کتب اقتصاد هست و الا در همین جواب هم اشکال بحث جواهر هست. خوب بود ایشان در بحث جواهر میگفتند تزیین. فایده است. تحلیّ و زینت فائده عرفی است.)و أما عدم كون الماء على الشط و التراب في البر من الأموال مع الانتفاع بها أهم الانتفاع فلكون الناس في الانتفاع بهما شرعا سواء، و لذا لو اختصا بشخص واحد كبعض أقسام التراب فان الناس يبذلون بإزائهما المال المهم(آیا این بحث ایشان تمام است یا نه با بحث بعدی ما ان شاء الله روشن میشود.). و على الإجمال مالية الأشياء إنما هي باعتبار منافعها فعديم المنفعة ليس من الأموال.

خود مرحوم استاد در شرح مرحوم فرمایشان شیخ انصاری رحمه الله دارند:

عرفا إلا أنه منع الشرع عن بيعه كجلد الميتة.

أقول: قد ظهر مما ذكرناه أنه لا ملازمة بين حرمة بيع الأعيان النجسة و بين حرمة الانتفاع بها و سقوطها عن المالية، بل لا بد من ملاحظة دليل الحرمة، هل يوجد فيه ما يدل على إلغاء المالية من قبل الشارع كما في الخمر و الخنزير؟

فان كان فيه ما يدل على ذلك أخذ به و حكم بعدم ترتب آثار المالية عليها من الإرث و الضمان و غيرهما، و إلا فلا يصح أن يحكم بحرمة الانتفاع بها لمجرد حرمة بيعها، كيف و قد علمت جواز الانتفاع بالميتة و العذرة و شعر الخنزير و كلب الماشية و كلب الحائط و كلب الزرع و غيرها من أنواع النجاسات مع ذهاب الأكثر إلى حرمة بيعها!! و على ذلك يجب أن تترتب عليها جميع آثار المالية، فإذا أتلفها أحد ضمنها لمالكها، و إذا مات مالكها انتقلت إلى وراثه، و لا يجوز للغير أن يزاحم الورثة في تصرفاتهم، و كذلك تجوز إعارتها و إجارتها وهبتها و لو هبة معوضة، لأن حقيقة الهبة متقومة بالمجانية، و اشتراط العوض فيها أمر زائد على حقيقتها، و فائدته جواز فسخ الواجب إياها إذا لم يف له المتهب بالشرط.

بحث مرحوم استاد در اثبات است و مرحوم شیخ در ثبوت و لذا اشکالی نیست.

لا يقال: إن الشي‌ء إذا حرم بيعه حرمت سائر المعاملات عليه بطريق الأولوية القطعية.

فإنه يقال(این فرمایش مهمی است) : ان الاحكام الشرعية توقيفية محضة(نه به این معنا بلکه مراد این است که اگر آمد بیعش آمد حرام شد معاملات دیگر هم حرام میشود.چون اصل نقل و انتقال خصوصیتی دارد). فلا يجوز التعدي عن مورد ثبت فيه التعبد إلى غيره إلا بدليل، و الموجود في أدلة النهي عن بيع الأعيان النجسة في غير ما ألغى الشارع ماليته إنما هو حرمة ثمنها(این بحث در بیع اعیان نجسه یک نواخت نیست. در بعضی اش فقط عنوان ثمن است و در بعضی عنوان سحت آمده است و در مقام اثبات باید لسان روایت را دید و این قدر را باید گفت که عرف اصل انتقال مال را میبیند نه اینکه خصوصیت قائل شود)، فلا تشمل العوض في سائر المعاملات، لعدم إطلاق الثمن عليه إلا في الصلح(نه اینکه آمد در مصالحه اطلاق ثمن شد یعنی اشکالی ندارد) بناء على كونه بيعا و من قبيل المبادلة بين المالين.

اولا منفعت با انتفاع یکی است یا نه و اصولا در روایاتمان اگر دیدیم ما قطع من حی فهو میت لا ینتفع به باید تفسیر بکنیم به لاینتفع یا لا منفعة فیه. منفعت چیزی است که مال خود شیء است و لذا خَراج هم بهش میگویند چون ما یخرج من الشیء است و خُراج به معنای دمل هم میآید زیرا از آن خارج میشود ولی انتفاع فرق میکند. اگر خواستیم عین را منتقل بکنیم بیع است ولی اگر خواستیم منافع را منتقل بکنیم میشود اجاره و اگر انتفاع به شیء را منتقل کنیم میشود عاریة. فرقش اینجا واضح است. شاهدش این است که کسی که مال عاریه ای را غصب بکند به کسی که عاریه گرفته منافع خانه را نمی دهد به عنوان ضمان بلکه به مالک میدهد ولی در اجاره پول را به اجاره کننده خانه میدهد نه مالک خانه. به نظر ما باید این طور حساب بکنیم. اول اینکه اشیائی که در نظر عرف دیگر نیاز به نگرش منفعت ندارد و کأنما خود عینیتش مساوق با منفعت است و دوم اشیائی هستند که دارای منفعت هستند یعنی در اشیاء یک خصوصیتی هست که آن خصویصیت رابطه ای با زندگی ما دادر. منافع عبارت است از خصوصیاتی که در ذات شیء هست که با زندگی ما ارتباط بر قرار میکند. بعضی از این خصوصیاتها دائمی است و بعضی موقت است. مثلا بخاری به درد زمستان میخورد. دارو به درد مرض میخورد نه سلامتی مثلا. سومین مرحله ممکن است دارای منافع نباشد ولی ممکن است به آن انتفاع پیدا بکند.

آیا حق اختصاص قابل انتقال است و یا اینکه مع العوض میشود یا نمیشود یا ...

مرحوم سید یزدی 15 -116 مدل تقسیمی ذکر میکنند که حقوق این مدلها هستند و البته تقسی ایشان خیلی متفق علیه نیست.

حالا بعد از حق اختصاص مرحوم شیخ میآیند قصه را این طور طرح میکنند که آیا حالا میشود مثلا پول بگیریم که شما بیایید داخل خانه من و این میته را بردارید و یا مثلا من پول میدهم تا شما ازش رفع ید کنید.

نمیخواهد حق اختصاصش را کاری کند.

ما فعلا بحث را به مناسبت کلمات مرحوم استاد بردیم روی قسمت اول کلام ایشان که منفت ربما تجعله مالا و ربما لاتجعله مالا و مرحوم ایروانی اشکالی کرده بودند که یک شیء گاهی منافع زیاد دارد ولی مالیت ندارد. و یا بر عکس. اولی مثل آب کنار دجله و دومی مثل پول و جواهر.

راجع به این مطلب مقداری توضیح بدهیم. مفصلش اول بیع.

ما قبل از اینکه وارد مالیت بشویم بیاییم مقداری وارد مباحث بشویم. غالبا ما به آثار بیرونی اشیاء نگاه میکنیم تا بتوانیم خواصش را بیان میکنیم. مثلا میکروب یعنی موجود ذره بینی که ما باید با ذره بین ببینیمش و این لفظ هیچ نکته ای برای حقیقت شیء و معرفی آن برای ما ندارد.

راجع به لفظ مال گفته اند ما یمیل اله الناس است و از این جهت مال گفته اند. ما بذل بازائه المال اون هم مال است.

این در حقیقت به نظر ما دو تفسیر و دو نگرش و دو بینش است. ما گاهی یک شیء را به لحاظ آثار آن در زندگی فردی مان بیان میکنیم و گاهی به لحاظ اجتماعی بشر نگاه میکنیم و همان مفهوم مال از یک زاویه دیگر هم برای او مطرح میشود و زندگی شهری قوامش به روابط است و قوام روابط به نقل و انتقال مال و اقتصاد و ... است. در زندگی اجتماعی زندگی فردی لحاظ میشود ولی اضافه بر نیازهای فردی نیازهای اجتماعی هم لحاظ میشود. طبق این دیدگاه مال اون چیزی است صلاحیت انتقال پیدا میکند. این یک زاویه دیگری است. محدودیت زندگی تأثیر فراوانی در بخورد با مال یا خیلی از مفاهیم دیگر دارد. در بعضی از متون آمده است مال یعنی الناقل و در بعضی آمده است نقدین و در بعضی آمده است ...اینها مراد مصادیق نیست بلکه مراد این است که در جامعه ای که شتر حرف اساسی را میزند مال میشود شتر. در خیلی از روستاهای خراسان به چهارپا میگویند مال. زندگی با آن میگردد. الان در زندگی شهری به پول میگویند. چون باهاش چیزهایی که میخواهد میتواند تهیه کند.نه اینه مصداق است فقط بلکه یک واقعیت اجتماعی است. ناصر خسرو در سفرنامه اش میگوید در قسمتی از بیابان های عربستان(بین یمن و مکه در جایی از نجد) یک جایی میرود که چیزهایی را از آنجا نقل میکند که عجیب است. در اونجا میگوید که غذای ایشان از شیر شتر و خرما است. یک مردی دیدم 70 ساله که به من گفتم شنیده ام تو جهانگردی. بگو ببینم در دنیا آیا غذایی غیر از شیر شتر و خرما تا به حال دیده ای یا نه! این جامعه باید چه قدر بسته باشد که تصورش این است که جز شیر شتر و خرما غذای دیگری نیست. در مالیت اشیاء ما دور جور حوائج را بررسی میکنیم. حوائج فردی که بیشتر جنبه نافع محسوب میشود. آب منافع دارد در کنار دجله ولی این منافع فردی است. تفکیک اینها با هم کار مشکلی است. در جامعه ما یکی از ارکان نظام اجتماعی مبادلات است و اگر این مبادلات نباشند الآن در زمان ما نیازهای فردی قابل بر طرف کردن نیست. مالیت را باید از این جهت هم د رنظر گرفت. مال باید به عنوان عنصر مبادله ای محاسب شود. آب کنار دجله اهم منافع را دارد ولی مال نیست. این طور نیست. مال به عنای منافع هست ولی مال به معنای مبادله نیست. ایشان در ارتکازش این دو را با هم اشتباه گرفته اند که یکی نیاز اجتماعی ماست و دیگری نیاز فردی ما. در عده ای از جوامع خیلی از اشیائی که جنبه تأمین منافع ما را دارند به درد مبادله هم یمخورد. دو خصلت داریم .فردی و اجتماعی و هم اسنان و هم اشیاء مرتبط با او این دو خصلت را دارد. مثلا شتر یک وقت بر طرف کننده نیازهای فردی است و یک بار میدهندش و 8 تا گوسفند میگرفتند. عرض کرده ام که نظام مالیاتی بل اسلام عُشر بود یعنی ده درصد یا همان یک دهم ولی نظام مالیاتی اسلام غالبا رفت روی 2.5 درصد یعنی یک چهلم یا به قول آقا ربع العشر و یک نظام مرباع هم در اون زمان داشتند که میبردند می دادند به رئیس عشیره و این نظام 25 درصد بود که اگر در جنگی غنیمتی میبردند میرفتند به رئیس عشیره میدادند. و او در اسلام به خمس تبدیل شد. با تغییراتی. در ابل 5 تای اول یک گوسفند است که میشود همان یک چهلم چون هر شتر 8 گوسفند محسوب میشود. البته شتر 7 تا و 10 تا گوسفند هم بود و نمی خواستم همه اش را بگویم و در دیه هم همین طور بود که در عباراتی داریم که در زمان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که مثلا روی نقره بود روی درهم، 8000 درهم بود. بر اثر بالارفتن تبادلات نرخ زمان عمر کردش ده هزار درهم. خودشان دارند. و لذا اگر دقت بفرمایید این صحبتی که دیه کافر کتابی چه قدر باشد صحبت این بود که عُشر باشد و در روایات ما دارد 800 درهم. 800 درهم روی 8000 درهم عشر بود. الآن 800 درهم یک روی 12.5 میشود. در کتب تاریخی عامة تصریح کرده اند به این نکته. که زمان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یک دینار به 8 تا و 1000 دینار بود و 8000 درهم بود و روی همین نکته ش 8000 درهم. بله شتر 7 تا گوسفند هم نوشته اند و از عبارت ابوعبید بیشتر بودن هم معلوم میشود.در مثل شتر دو جهت مالیت بوده است. یک جهت عبارت از این بود که منافع برایشان داشت و یک جهت دیگر اینکه مبادله میشد و بعدها یکی از جهتهای مالیت، معیار ثروت بود. از زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعد از ایشان در زمان صحابه عبارتهایی با این تعبیر یمبینیم که مثلا اگر چنین چیزی میشد لاحب الی از 100 تا حُمُر النِّعَم. یعنی شترهای سرخ مو. ضرب المثل مال را میخواستند بزنند به همان میزدند. مثلا در یک فترة تاریخی که کشیدن قلیان متعارف بود و نمی خواهم اسم افراد را بیاورم مثلا در زمان قاجار در اون زمان یکی از معیارهای ثروت داشتن سر قلیان طلا بود. مثلا میفتند این آقا دویست تا سر قلیان طلا دارد! در زمان ما اصلا این حرفها نیست. یکی از علمای شخییة که غیر امامیة بودند نقل شده که 400 تا سر قلیان طلا داشته است. یک نواخت نیست. مرحوم آقای ایروانی اشکالی که دارند نفی مبادله است و این یک حیثیت مالیت است ولی حیثیت های دیگر مالیت چی؟

بعد از این زوایه. عرض میکنیم در مالیت دو زاویه مهم داریم یکی منافع(در حالت فردی) و یکی مبادله(در حالت اجتماعی). در ضمن از طرف دیگر برخورد عقلائی در این دو محور این طور است که اونجایی که بحث منافع مطرح است بعضی وقتها یک شیء اون قدر مستقیم با زندگی ما در ارتباط است که ممکن است ما اصلا منافعش را در نظر نگیریم خصوصا که انتفاعش هم به اعدامش است یعنی مثلا خوردن گندم. و از عجائب این است که این همه دانه، چیزی به اندازه گندم کاشت نمی شود. در این گونه موارد بشر دنبال منافع نیست و میرود سراغ اسم و کار به منافع ندارد. کأن تصور میکنیم که در این گونه موارد منفعت تابع عنوان است و منفعت بخشی از او نیست بلکه خودش است ولی ما بین گندم و سیب فرق میبینیم. یخ با اینکه انتفاعش خوردن است باز هم احیانا فرق میگذاریم تابستان و ... و لذا میگوییم بعضی از اعیان گاهی ب لحاظ خودش آن را منفعت میدانیم و زاویه نمی دهیم و در اینها مالیتش تابع عنوان است و عقلاء نمی آیند منافعش را حساب کنند. قسم دوم در این حد نیستند و انصافا صدق مالیت آنها تابع منافع آنها است. معیار در منفعت خصائص ذاتی اشیاء است به حیثی که نیازی از نیازهای ما را رفع کند. ما منافع اضطراری داریم و غیر اضطراری داریم و لذا وجود این منفعت مانع از صدق مالیت نیست مگر اینکه آن قدر این منفعت نادر باشد که اصلا به حساب نیاید. چیزی اگر این منفعت داشت اگر بشر نداشت میرود و با مبادله سعیمیکند آن را به دست آورد و این مرحله دوم است. و مرحله سوم یک نوع انتفاع های شخصی است. این را باید گفت. ممکن است کسی از گندم فقط برای نگااه کردن روی طاقچه استفاده میکند. اینکه این انتفاع های شخصی بشود ملاک مالیت عرفی، این محل اشکال است. مثلا یک سنگی دارای شکل معینی این فرق میکند. منفعت قرار شد با انتفاع فرق کند. انتفاع برخورد انسان با آن است. اگر نوعی عرفی باشد خوب است نه نکته تاریخی دارد و نه .. و فقط این آقا خوشش آمده است. بالاخرة باید یک خصوصیتی داشته باشد. اینجا سه قسم توانستیم بکنیم، اونی که انتفاع دارد معلوم نیس مال باشد و اونی که خودش منفعت است و انی که منفعت دارد ولی درجه اش کمتر است و این دو قسم قطعا مال است. در بخش مبادلات هم همین طور است. خود مبادله غرض عقلائی است. اینها آمدند به این رسیدند که ما برای سهولت مبادله یک چیزی را قرار بدهیم که عین مال باشد. مثل قسم اول. این فقط و فقط کارش مبادله است. اشکال مرحوم ایروانی که در مورد نقود و اسکناس چه میگویید. این جوابش روشن شد. اسکناس اساس مبادله شده است. اون که منافع داشت اون مبادلات باهاش انجام میشد و اونی که منفعت داشت این طور نبود که در مبادله بودن در نظر گرفته نشود ولی به این نتیجه رسیدند که وجود این منافع، چون همه یک زوایای خاصی دارند ولو اونی که مثل شتر است در جامعه ای که همه شتر دارند و گندم نیاز دارند تصادفا کسی بهش گندم نمی دهد. در زندگی اجتماعی نیاز به این شد یک چیزی بدهند که با پیشرفت نیاز اجتماعی نیاز به مبادله در زنگی بشر ضرورت بیشتری پیدا کرد و آمدند چیزی به عنوان مال قرار دادند که در آن منافع را در نظر نگیرند و هدفش فقط مبادله است و نیامدند در این منافع را در نظر بگیرند و بشر دیدند هر چیزی را میخواهد اقدام کند باید چیزی را قرار میداد که با تمام منافع کنار بیاید و تصادفا نتجه اش این شد که خودش منفعت نداشته باشد. به لحاظ مبادله طبیعة اگر بخواهد یک وسیله ای مبادله بشود باید اینگونه باشد. اگر این چیز هم یک منفعت معین داشته باشد نمیشود با همه چیز مبادله بشود. البته خیلی وقتها مثلا نمک را وسیله مبادله قرار دادند در آن زمان و در بعضی جاها پوست گاو را. اسکناس فائده اش این است که عنصوری است که در مقابل همه اشیاء با منافع مختلف قرار میگیرد.  ثملا فرض کنید میگفتند گندم، این خودش هم یک نکته ای دارد. خودش نیاز معینی را بر طرف میکند. خواهی نخواهی محدود میشود. طلا بیشتر در زندگی بشر آمد چون یک فلزی است که طول عمر دارد. گیر کردند که اگر فلزات دیگر را قرار دهند  گیر پیدا میکند.اعتقاد داشتند طلا بیست هزار سال عمر میکند و فلزی که این طول عمر را داشته باشد و به کثرت طلا و راحتی طلا در دست رس باشد نداشتند. و طلا به صورت خالص در طبیعت موجود بود و این خیلی امتیاز بود و جدای از ویژگی های ظاهری. بعدش هم به لحاظ دیگری که د رمال آمد و معیار ثروت بود. خرما و گندم و شتر اینها را نمیشد خیلی نگه داشت. طلا اینگونه بود. مابیاییم یک چیزی را قرار دهیم که به درد همه چی بخورد. منافع بیشتر جنبه فردی مال است ولی مبادله تماما جنبه اجتماعی مال است. بشر به این نتیجه رسید که یک وسیله ای را درست بکند که غیر از وسیله مبادله بودن فائده ای نداشته باشد. چرا. نکته اش این بود که بتواند به ازای همه منافع قرار بگیرد. بنابر این نقود عین مال است. این اسکناس هم طلا هست هم غذا هست عهم خانه هست و ... این معیار مالیت است. و طبیعتش این اقتضاء را میکرد که منافع نداشته باشد. از نظر عرفی بالاتر از مال شد و لذا معیار ثروت قرار گرفت. اولین جایی که اسکناس را قرار دادند ظاهرا چینی ها بوده اند و بعدها بشر دید که راه خوب یاست و رواج پیدا کرد. این مسأله عرفی و قراردادی است نه عقلی و لذا هنوز هم ممکناست در جایی پول ملاک نباشد. اما بقیه اشیاء که منافع دارند ممکن است برای مبادله واقع شوند زیرا اشیاء دو خصلت دارند یکی منفعتی و یکی مبادله ای. اما پول عین مالیت است.خلاصه معیار مالیت دو زاویه بلکه سه زاویه اساسی است یک تأمین منافع دو وسیله مبادله و سه معیار ثرت و عامل جمع آوری ثروت و ثروت اندوزی. ثروت اندوزی یکی از مقاصد عقلائی بود و حالا یا فکر میکرد برای خودش مفید یا برای بپه اش یا کار خیر است یا تبدیل به عمل خیر میشود یا ... این طور نیست که مال فقط منافع درش لحاظ شود. اوچه که میتواند محل کلام باشد این است که آیا انتفاعات شخصی مسوغ مالیت میشود یا نه. نه منافع. آیا مراد مرحوم شیخ از منافع منفعت میشود یا نه؟ پس بنابر این به نظرم شبهات مطلب روشن شد.

(این بحث انتفاع به اعیان نجسه که جایز هست یا نه خوب است اصولا یک ارزیابی شود که مثلا این از مسائل اصول است یا از مسائل فقه یا از قواعد فقه. مثلا اگر این مسأله ثابت شود میرود روی قواعد فقهیه. بنای فقهای لا اقل متأخر ما این شده است که مسائل فقه حکم جزئی است و اما قاعدة اصولی اونی است که یک حکم کلی در میآید که در عده ای از مسائل فقه سریان دارد ولی اگر چیزی رفت روی عنوان کلی که شامل عناوین متعدد بود ولی مع ذلک حکم جزئی نتیجه داد، این را قواعد فقه میگویند.اگر گفتیم لایجوز الانتفاع بالاعیان النجسة این میشود قاعدة فقهیة مثل من ملک شیئا ملک الاقرار به و مرحوم نائینی این ضابطه را داده اند. اونی که روی عنوان معین برود مسأۀه فقهی است. اونی که روی عناوین متعدد برود اگر نتیجه اش حکم جزئی بود میشود قاعدة فقهی و الا میشود مسألة اصولی. از قدیم ما قواعد فقهیه داشته ایم ولی شاید تفسیرشان به این نظم نبوده است. مثلا فاضل مقداد کتاب قواعد فقهی دارد. در کلمات عامة قاعأة فقهی بیشتر لفظی که برایش به کار میبرند، الاشباه و النظائر بود. اونها کتب قاعدة فقهی شان با این عنوان است.)

انصافش را هم عرض کردیم که مسأله هنوز فقهی میماند و باید موردی بررسی شود و نمیشود یک قاعدة کلی بر حرمت انتفاع در آورد. این یک جهت ابحاث بود.

حرمت منافع گاهی باعث زوال مالیت میشود و گاهی نمیشود. بعضی از انواع انتفاع ملازمه ای با مالیت نداشته باشد بلکه بعضی از منافع انتفاع اصال انتفاع صدق نکند. مثلا فرض کنید که الآن خون را به حیوانات بخوراند به عنوان مکمل غذایی. این شاید انتفاع از خون نباشد. این را مخلوط کنند در غذای جوجه معلوم نیست صدق انتفاع کند.یا مثلا میته را کود کنند و پای درخت بگذارند یا بدهند سگ گله. معلوم نیست اینها انتفاع باشد. مثلا کسانی که حیوانات شکاری داشتند حیوانات را به آنها بدهند. شاید مرحوم شیخ بفرمایند که اینها اصلا صدق انتفاع نکند.

بحث در مالیت خیلی بحث مفیدی است ان شاء الله در جای خودش در اوائل بیع مفصل وارد بحث میشویم.

در بحث منافع هم عرض شد که در بعض کتب اقتصاد منفعت استعمالی دارند و منفعت تبادلی و مبادله ای.

این منافع استعمالی در بعضی از اشیاء به حیثی است که تماما منفعت محسوب میشود. مثل گندم. حتی بین گندم و سیب فرق میگذاریم ولی گندم را کأن زندگی را با آن مساوی میدانیم. این یک مرحله.

برخی دیگر منافع استعمالی دارند و عرض عریضی دارد و در شؤونات مختلف در زندگی انسان استفاده میشود.خرواک پوشاک مرکب و ...

برنامه بشر این طور است و این مسائل جزو سیره عقلاء است.

بلا اشکال اینها جزو اموال محسوب میشوند. انتفاع یک رابطه فردی بود ولی منفعت نوعی ارتباط خصائص شیء با دایره زندگی ما انسانها است.

یکی از مشکلات اقتصاد این است که آیا انفاع میتواند معیار مالیت باشد یا نه. خصوصا که افراد بشر در این نکته انضباطی ندارند. و لذا خیلی وقعی برایش نمی نهند.

یک صنف منافع هم منافع تبادلی هستند. این اشکال نقود را هم با آن حل کردیم. نقود در طول تاریخ بشر قطعا دارای دو خصلت اساسی است. یک قسم از چیزهایی که منفعت مبادله ای داشته اند منفعت استعمالی هم داشته اند. مثلا میگیوند مدتی پوست حیوانات پول بوده است و یک جامعه ای هم نمک را عامل مبادله میدانستند. البته این را در کتب تاریخی خواندم و بعید میدانم معیار مبادله را در جامعه ای همچین چیزی بگذارند.

راهی که در بیشتر جوامع الا« گرفته شده است این است که یک وسیله ای را که تقریبا به لحاظ منفعت صفر است آن را ملاک منفعت گرفتند. شاهدش هم این است که اسکناس هزار تومانی و صد تومانی مثلا یک مقدار تقریبا می سوزاند و قابلیت انتفاع خارجی اش تقریبا یکی میشود.

مالیت تابع انفاع و منافع فق نیست و منفعت تبادلی هم یک نوع منفعت حساب میشود یک قسم هم اشیائی هستند که داای خصلت های مختلفی هستند.

معاملات پایاپای یا همان کالا به کالا در اون زمان بوده است و الآن هم هست. 

مشکل جواهرات را هم اینگونه حل کردیم که اینها منفعت استعمالی و مبادله ای هم ندارند و راجع به این مطلب اونی که به ذهن میرسد این است که این اشیاء در سابقه ارتکازات بشری مالیت داشته اند. اینها صحبت یک روز و دو روز نیستند و در سابقه بشر مالیت داشته اند. شاید در سابق کما قیل منافع استعمالی داشته اند مثلا معوف بوده که زمرد را اگر جلوی چشم افعی میگرفتند هلاک میشده است یا مثلا راجع به خود عقیق آثار خاصی نوشته اند و ...در کتاب تحفه حکیم مؤ»ن خیلی دارد. غیر از آثار خواص مطرح میکنند و اینها دو تاست. اینها شاید در طول تاریخ فوائدی داشته است و الآن در نظر ما نیست. میگیوند طلا روی قسمتهای خاصی از بدن اثر دارد و بنده ناقل صرف هستم و چون تخصص ندار تصدی قنمیتوانم بکنم. بعدها طبق آن اثار تکوینی بعدها داشته است. در بسیاری از ترکیب های مهم طب قدیم طلا و نقره و مروارید و .. .هست. اعتقادشان این بوده است که آثار قوی دارد. یک احتمال دیگر هم دارد که چون ما دو اثر را بررسی کردیم شاید بعضی از اینها برای منفعت مبادله ای بوده اند و پول همیشه محل مبادله نبوده است. یکی از نکات پول این بوده است که عامل نگهدارنده ثروت باشد. یعنی مثلا شتر میمیرد. انگور خراب میشود ولی این نه. جواهر استفاده مبادله ای هم داشته است.

حفظ مالیت بشر را به سوی پول آورد. یکی از اغراض پول این است. همیشه به خاطر عنصر مبادله نیست. یکی از عللی که لا سالها عامل مبادله بوده است شاید همین جهت باشد. طلا طول عمر بسیاری داشته است. 

در روایات ما آمده است به این مضمون که زمین سرمایه ثابت است و زمین را حتی وقتی تحت فشار بودید نفروشید. در روایت دارد زمین را نفروشید چون منشأ برکت و رزق است و اگر فروختید جای دیگر بخرید. این روایت را ما هم داریم و عامة هم دارند. یک عامل دیگر هم بر میگردد به منفعت مبادله ای.

یک نکته سوم هم که ظاهرا ما باید در کلمه منفعت استعمالی توسعه ای هم بدهیم و ظاهرا حالات عاطفی و احساسی انسان هم رکن مهمی در منفعت استعمالی است. در قرآن کریم داریم *(مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَة)* که ظاهرا زنها اینگونه هستند.

این همیشه در تاریخ یکی از عنصرهایی که رویش خیلی تأکید داشتند خانمها بودند و بعید نیست که حلیه را از جهات منعت بدانیم. هیچ دلیلی نداریم منافع بشر شامل زینت و زیبایی نباشد. اصولا این فوائد سنگهای معدنی که در کتابها نوشته است اصلا به ذهن عرف معمولا نمیرسد خیلی اوقات. 

آیا در مقام انتفاع فرقی بین منفعت استعمالی و مبادله ای هست یا نه. یک چیز ممکن سات یک کدام را فقط داشته باشد. این فرقها در متون ما هم پیدا میشود ولی با تأمل و اینگونه نیست که مسلمانان بعدا خودشان طرح کرده باشند. مثلا عده ای از بزرگان قائل به منفعت استعمالی هستند در سگ گله ولی قائل به جواز بیعش نیستند. مثلا در بحث تصویر مشهور حرام میدانند ولی حفظ آن صورت را جایز میدانند. تفکیک بین این احکام که انتفاع جایز باشد و فعلش حرام باشد و خرید و روشش باز جایز باشد. اینها در متون روایات آمده است. البته تفکیک بین انتفاع و منافع را خیلی واضح ندیدیم. اگر این تفکیک در مقام ثبوت واضح نشد وقتی میرویم سراغ روایات به مشکل بر میخوریم. مثلا روایت معتبره داریم ما قطع من حی میت لاینتفع به. این تعبیر آیا مراد نفی منفعت است یا انتفاع درست نیست. خوب دقت بفرمایید . ممکن است ما بین این دو فرق بگذاریم. اگر بگوییم انتفاع نمیشود کرد، معنایش این است که حتی تسمید هم نمیشود کرد الا اینکه اینها را اصولا انتفاع ندانیم. ما در اونجا عرض کردیم اینها یک نحوه از اعدام و ازاله باشد. نکته دوم اینکه ما اصولا در روایات و آیات تعابیر مختلف داریم.البته ما مفاهیم را از عرف میگیریم ولی در انطباق تابع عرف نیستیم. این که فرسخ چه قدر متر است از عرف میگیریم ولی انطباق خارجی اش با ملاک عقل است البته معلوم نیست اطلاق این مطلب درست باشد. مثلا میگویند نصاب دقیقا این قدر است و اگر 100 گرم گندم کمتر شد، زکاة واجب نمیشود و این به نظر ما روشن نیست. مفهوم آب که واضح واضح است اگر یک مقدار نمک بیید باز هم آب است ولی خیلی زیاد شود قطعا آب نیست ولی بینشان گیر دارد. سعی شده که مفاهیم عرفی را روشن کنیم و تحلیل بکنیم ولی مراحلی اش انصافا بین خود عرف ملاکش روشن نیست. در مورد سگ داریم یغسله من تراب. یک دیدگاه این است که آبی که میخواهیم بشوریم اونقدر آب درش بریزیم که گل آلود شود زیرا غسل در لغت عرب با غیر آب اصلا صدق نمی کند. ازاله کثیفی بدون آب فرک است نه غسل. مثلا در بحث منی دعوای معروفش سر همین است که بالاخره در روایتی فرک است پس معلوم میشود زوال عین کافی است. عده ای هم اون روایت را جور دیگری فهمیده اند که خاک باید خشک باشد و این تعبیر یک نوع مجاز است و این خاک مالی است. منشأ اختلافشان سر لفظ غسل است که آیا درش خوابیده سات که آب باشد یا نه. این مشکلاتی که در لفظ می آید در سیره های عقلائی هم میآید. مثلا مطلب استاد که عقلاء به خبر ثقه عمل میکنند شاید تا 60 درصد درست باشد ولی در حدود 90 درصد واقعا معلوم نیست درست باشد. بعضی آدم ها به مطلق خبر عمل میکنند و بنایشان این است که احدی دروغ نمی گوید. در اینجا راجع به لفظ مال و مالیت عرفی هم همین طور بحث هست.هنر نیست ایجاد شبهه. هنر اساسی رفع شبهه است. یکی از هنرهای فقهاء این است که آمدند این موارد را محاسبه کردند. مثلا میگفتند که اگر در مالیت خن شک کردیم میخواهیم بفروشیم دیگر. آیا در خرید و فروش مال اعتبار دارد. در مصباح المنیر البیع مبادله مال بمال و اگر مال احراز نشود معلوم میشود که بیع هم نیست. مرحوم استاد هم مال بودن را شرط نمی دانند. ممکن است به شک بربخوریم ولی سعی کردند قصه را از راه دیگری حل کنند که همین که خون را بدهیم و سفهی نشود کافی است و میخواهد مال باشد یا نباشدو فرض کنیم مال نباشد راه دیگر اینکه حق هست یا نه. بیاییم از طریق حق درستش بکنیم و حق ایراد ندارد انتفالش و به عوض و الا جایی که خلافش استظهار شود. راه سوم اینکه چه داعی داریم بیع باشد. بیاییم هبه معوضه اش کنیم یا صلح یا ...

در هبه معوضه که مال بودن لازم نیست. در صلح هم ار گفتیم که آثار بیع داشت بیع سات اون وقت شروط بیع را هم قاعدتا دارد و اگر عقد مستقل شد دیگر این حرفها را ندارد. مقتضای قاعدة این است که هر عقدی لازم باشد. البیعان بالخیار را ابوحنیفه قبول ندارد. به خاطر همین بعض عامة خیلی بهش تندی کرده اند. این از شواذ او است که همه علمای اسلام مخالف هستند. باید خوب دقت کنیم که بحث مال کجا اثرش میخواهد آشکار شود. مثلا بیع را اینجا یک مدلی حلش کنیم.

به نظر ما مال بودن اثر دارد و این طور نیست که بشود همیشه حلش کرد و مهمترین اثر مال همین ضمان است. بحث ضمان روی نکات مختلفی است یکی اعتداء است و یکی هم علی الید ما اخذت حتی تؤدی. این باعث میشود که مال بودن خیلی ثمره پیدا کند. همین خون که الآن مثالش را زدم اگر مال نباشد ضمان ندارد چون من اتلف مال الغیر فهو له ضامن و اگر شک کردیم بحث ثمره پیدا میکند.

مال با دو ضابطه یا سه ضابطه سعی کردیم مقداری مشکلات مفهومش را حل کنیم. ثبوتش حل شد ولی مقام اثباتش کلا پیش ما گیر دارد. خوصا اینکه میگویند در رب زبان قانونی رواج نداشته است و ما با اهل بیت علهم السلام مشکل را حل میکردیم ولی در دنیای اسلام این مشکل خیلی جدی بوده است. مثلا کتابت برای ملتزم کردن بوده است و لذا مثلا کُتِب در اون جامعه وجوب بوده است و این یک تعبیر قانونی نیست. در دنیای اسلام تعبیر فرضیه داریم و سنت داریم و مثلا بین واجب و فریضه فرق گذاشته اند. حالا در این بحث ما حرم علیکم المیتة داریم و گفته اند هر جا تحریم آن هم در کتاب بیاید معنایش الغاء مالیت است. ما در مقام اثبات ثمن المیتة سحت داریم و لاینتفع به مثلا داشته باشیم و اریقوه داشته باشیم. این ها تا چه حد از نکات ازش به دست می آید. در این مسأۀه قطعا برخورد فقهی کرده اند نه اصولی و عرض کردیم از سالهای 80-90 تفریعات فقهی و فقه در دنیای اسلام شروع شد و عنوان فقیه را از سالهای 70 -80 داریم و تا حدود 200 این بود که بعدش کم کم دوران حدیث شروع شد و تمام صحاح ست در سالهای بین 200الی 300 هستند و از سالهای 170-180 چیزی به سام رجال و اصول شروع شد. معیار اصول را چه گذشاند. بحثهایی که بیشتر از یک مسأله دوان دارد در اصول و اونهایی که در یک مسأله خاص بود این را در فقه آوردند. مثلا اریقوه را در فقه آوردند چون در همین بحث موش و خورشت است. کارآییی محدود در فقه و کارآیی وسیع در فقه. اینکه امامین همامین آقا امام باقر علیه السلام و آقا امام صادق علیه السلام چه قدر مؤثر بودند و ... اینها در جای خودش. لذا الآن معلوم نیست بعضی از حثهای ما اصولی باشد. مثلا عود ضمیر به متأخر یا همه. چون فقط در یک جا این بحث کاربرد دارد. اگر هم کسی استعمال اینجوری کرد میگویند طرف دارد معما گونه حرف میزند. در قرآن اگر هم یک مورد آمده است موردی است قوله تعالی: *(وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِن)*

الان موارد نهی از معاملات به شکل واحد نیتس. بعضی یک مدل و بعضی یک مدل دیگر. به نظر من بخشی از بحث نهی از معاملات اصولی نیست بلکه فقهی است. این بحث مال و مالیت و اینها موردی است و اصول است.

حق را عده ای درجه ضعیف ملک میدانند. ما مقداری متعرض این مطلب میشویم  

حال فرض کنیم که ثابت کردیم چیزی مال نیست آیا میشود با حق اختصاص کار را حل کرد.(بعضی منشأ حق اختصاص را به استصحاب برگرداندند که مثلا بعد از میته شدن من قبلا ملیکت تام داشتم حالا ملیکت ناقص داشته باشم. شبیه همان استصحاب معروف سیاهی شدید و ضعیف. درجه شدید رفت میشود درجه ضعیف را استصحاب کرد.) 

مرحوم استاد مقداری وارد شده اند. ایشان وجوهی را در ص 143 ج 1 مصباح الفقاهة وجوهی را دارند(همه قسمتهای کلام استاد را متعرض  نمیشویم.) :

حقيقة حق الاختصاص و منشأ ثبوته

قوله و الظاهر ثبوت حق الاختصاص في هذه الأمور.

(اول نکته را بفهمیم و مسأله را خوب تصور کنیم بعد وارد ادله بشویم. راجع به ما نحن فیه بحث این است که شیئی بوده است و مالیت داشته است و این مالیت الآن شارع میدانیم برداشته است. این قدرش را میدانیم. انچه که مطلوب ماست این است که آیا آن درجه از ملکیت که ازش تعبیر به حق میکنیم باقی هست یا نه. اون مقدار از سلطنت که ازش تعبیر به مال میمردیم وجود ندارد. مفروض کلام این است که این میته است. آیا بر این میته هم مالک گوسفند زنده همچنان سلطه دارد یا نه. مفروغ عنه است که عنوان مال ققطعا منتفی شده است. یا فرض کنید سرکه بود و الآن شراب شده است. مالیت قطعا وجود ندارد. قبلا مال بود ولی الآن حتما نیست. این موضوع دیگر آیا برایش اون مسأله باقی میماند. تارة خود همین عنوان خودش موضوع لسان دلیل است. در این حالت به راحتی حرف میزنیم. مثلا دنبه را قیچی کرده است از گوسفند و امام علیه السلام یک کلام در همان موضوع بحث بعنوانه دلیل وارد میشود. در هیمن موضوع به این عنوانه نیست و مثلا به یک عنوان عام است. بادی دید که اون عنوان عام شامل ما نح فیه میشود یا نه. یک موقع در موضوع روایت داری و یک وقت نداریم. عناوین عام به 5 دلیل سعی شده که اینجا ثابت بشود. اینجا مرحوم استاد سعی کرده اند عنوان عام را به این 5 راه ثابت بکنند. دو تا از این ادله مرجعشان به استصحاب است و دو تا دلیل هم یکی اجماع و یکی هم سیره عقلاء است و این دو خیلی نزدیک اند. دلیل 5 هم از ادله لفظیه است و در خصوص ما نحن فیه نیست و یک عنوان عامی دارد که ما نحن فیه را هم میگیرد. این دلیل لفظی هم اختصاصی به این جا ندارد و دلیل من حاز ملک این مورد را هم شامل میشود البته به شرط اینه انصرافی نداشته باشد و ... اگر هم دست ما از همه کوتاه شد، میرویم سراغ اصول عملیه. و اصل عملی که استصحاب باشد حاکم بر ادله ترخیصی است. در سومین دلیل استصحاب حکمی است و در دومی موضوعی است. ما یک اصولی داریم که در ناحیه موضوع تنزیل میکند و اصولی داریم که در ناحیه حکم تنزیل میکند. اصول در ناحیه موضوع بر اصول در ناحیه حکم مقدم هستند. راجع به اصول عرض بکنم که در یک برهه ای از زمان خیلی به اصول تمسک میکردند و مقداری اش هم اصلا عقلائی نبود و بعد مرحوم شیخ انصاری مقداری اصول سر و سامان پیدا کرد و معلوم کردند که کجا میشود تمسک کرد یا نه. مثلا یی از ضوابطش این شد که اصول موضوعی مقدم بود بر اصل حکمی. مثلا اصالة الحل داریم ولی اگر یک گوشتی داشتیم یک اصل موضوعی اصالة عدم تذکیه داریم کهاین باعث میشود نتوانیم به آن عمل کنیم. در ما نحن این دو دو اصل موافق هستند که دومین دلیل مرحوم استاد موضوعی است و سومین مرحوم استاد حمی است و در کتب ما تصریح کردند مرحوم شیخ که با جریان اصل در ناحیه وضوع دیگر اصل حکمی جاری نمیشود. چه موافق باشد و چه مخاف و شبیه حکومت میدانند. و این از جاهایی است. همین نکته که با وجود دلیل حاکم دلیل محکوم جاری نمیشود. عامه این چیزها را ندارند و از خصائص اصول ماست. من برای اینکه دقت بحث مقداری اصلش این بود که ما یک دلیل داشتیم و در دو جا دو نتیجه متفاوت میداد. تمام بحث این بود. مثلا ما یک لاتنقض الیقین بالشک داریم و یک آبی داشتیم که سابقا کر بوده است و الآن شک داریم و ما یک لباس نجسی را با این آب شسته ایم. اگر استصحاب را روی نجاست لباس جاری کنیم لباس نجس خواهد بود و اگر روی آب جاری کنیم میشود پاک. حالا بنای آقایان ما دومی است نه اولی. چی شده است که یک دلیل واحد روی یکی قبولش میکنیم ولی در جای دیگر قبولش نمی کنیم. چی شده که در لباس جاری اش نمی کنند ولی روی دیگری یعنی آب جاری میدانند. خصوصا بنای آقایان این است که تفکیک بین اصول مشکلی ندارد یعنی اگر مایعی که شک داریم یا بول است میگویند که اعضای بدنش پاک است ولی وضویش درست نیست. چون آقایان تفکیک را از این حیث قبول دارند(یعنی با اینکه ظاهرش این بود که بگویند وضو درست است و اعضا پاک است یا بگویند وضوء باطل است و اعضا نجس). نکته فنی چیست که در اینجا دلیل واحد روی آب جاری میشود ولی روی لباس جاری نمیشود. این همان مسأله حاکم  محکوم است. ظرافت بحث اصول همین است. شما یک دلیل داری به نام قاعدة ضمان علی الید و حالا من مال آقایی را گرفتم و ضامن شدم و بدهم به آقای دومی و آقی دومی به سومی مدهد و سومی میدهد به چهارمی. سؤال این است که ما یک علی الید بیشتر نداریم و چهارمی که تلفش کرد دیگر به کسی نمیتواند رجوع کند. یعنی مثلا اگر صاحب مال آمد پیش من من میتوانم به دومی و دومی به سومی و سومی به 4 امی مراجعه کند ولی 4 امی که تلفش کرده است دیگر به کسی نمیتواند رجوع کند.  چه طور یک دلیل واحد میآید دو نوع ضمان ثابت و غیر ثابت میسازد. این مثال از فقه بود اون یکی از اصول بود. نسبت اطلاقات و عمومات بر همه افراد علی حد سواء است. چرا فقط اصل حاکم جاری میشود و محکوم جاری نمیشود. اصحاب ما مطلب را قبول دارند ولی تبیینشان با هم فرق میکند. مرحوم آقا ضیاء به نظر ما حرفشان لطیف تر از مرحوم نائیین در حاشیه ایشان بر فوائد است. اگر متخالفین باشند باز هم مقدم است و اصولا طبیعت مسائل قانونی تقدم موضوع است و اینجا یک اشکالی هست که اگر دو اصل متوافق باشند مشکلش چیست. ما معتقدیم در اصول عملیه ما تعاملمان با حد العلم است نه با حد الواقع ولی در امارات تعاملمان با حد الواقع است نه حد العلم و نه اون صورت ذهنی. ما گاهی با صور ذهنی خودمان تعامل میکنیم. یا مثلا شبیه اون مصطلح بگوییم ما یک صورتی را که از یک شیء پیدا میکنیم دو چیز دارد در ذهن ما. یکی محتوا دارد و یک عنوان دارد. مثلا خانمی که خون حیض میبیند دو چیز دارد. یکی اون حیض و یکی صورت ذهنی از این مطلب. ما تا جایی که بتوانیم محتوا و صورت حکمش را پیدا کنیم به صورت تنها بر نمیگردیم. ذات این خانم عنوانی دارد که حائض است و با این عنوان یحرم وطئها ولی اگر د رفرض شک از جواز دیگر عنوان ندارد و استصحاب کارش این است که دیر دنبال محتوا نیست و در باب استصحاب همیشه عنوان کلی است که بر مورد انطباق پیدا میکند. در باب استصحاب یک عنوان کلی که داشتیم فرض میکنیم که میماند. عنوان زنی که سابقا خون میدیده حرام بوده است وحالا هم حرام است. لذا در ابب اصول عملیه یا دنبال علم هستیم نه واقع  و شاهدش هم این است که در امارات اگر یک اماره خلاف بیاید تعارض میبینیم ولی در اصول عملیه تعارض نمیبینیم. یک کسی اگر بگوید حرام الآن درش بسته بود و یک کسی دگیر آمد و گفت که نه برعکس درش باز است. این تعارض است. ولی اگر من حرم دیدم درش باز است و یک ساعت بعد کسی بگوید الآن باز است من سریعا دست از صورت ذهنی ام بر میدارم. در اصول عملیه ما خودمان را همراه صور ذهنیه میبینیم و لذا در اصول عملیه تصرف دقیقا در صور ذهنیه است نه واقع. یعنی اگر یک صورت ذهنیه داشتیم و استصحاب آمد سریعا دست بر میداریم. استصحاب و و سائر اصول شبیه معنای حرفی اند. مندک در غیر لحاظ میشود ولی در امارات مستقل لاظ میشود. در استصحاب به لحاظ حالت سابقه نگاه میکنیم ولی در امارات میبینیم که به خودش نگاه میکنیم. آقایان در استصحاب میگویند که الشک اذا لوحظ الحالة السابقة یک معنایش این است که بگوییم که یعنی حالت سابقه لحاظ شود و بعضی اوقات لحاظ نمیشود. ولی میشود معنا را عمیق تر در نظر گرفت. وقتی که ما معنا را مندک میبینیم. این بشود معنای لحاظ حالت سابقه. در استصحاب مندک در حالت سابقه است و خود شمتقلا لحظا نمیشود. این ادله ای که مرحوم استاد دارند از دو مقوله اند. یک عده از مقوله اصل عملی و یک عده از مقوله امارات هستند. «من حاز ملک» میگوید که شما اینگونه هستی و مندک در چیزی نیست و لذا اگر چیزی بیاید تخصیص یا نسخ میخواهد. جایی که این طور باشد معنی اش این است که اماره است. ما در روایاتمان عنوان حاز فقط نداریم و عنوانمان که سابقا بوده است هست. این یک اشاره اجمالی راجع به اصول. حالا یکی این ادله این است که استصحاب ملیکت میکنیم که درجات قویه قطعا رفته است ولی آیا درجه ضعیفه مانده است یا نه؟ خب این طور میشود که گفتیم. عرض کنم که این مطلب ر مثل استصحاب سیاهی و درجاتش روشن است ولی در سیاهی انصافا درجات کم سیاهی داریم. ولی در اعتبارات قانون یمثل ملکیت معلوم نیست ه این طور باشد. یعنی شدیت و ضعف به آن معنا نداریم. حالا آیا میشود در اعتبارات قانونی شبیه این درجات را قائل شویم. مثلا ما یک نماز داشتیم که وجوب به ده جزءش خورده بود. حالا به خاطر اضطرار یک جزئش ساقط شده است حالا آیا وجوب برای نه جزء باقی است. میگویند بله. با این مدل استصحاب. یا مثلا کسی در حال نماز مثلا رو از قبله بر میگرداند. شک میکند. میداند که در حالت عادی نماز با این وضع باطل میشود ولی در حال اضطرار آیا نماز را باطل میکند میگوید استصحاب صحت تعهدیه را میکنیم. تمام اینها شبهه انگیز است زیرا در اعتبارات قانونی یک خصلتی داریم که اعتبارات قانونی واقع نیستند و در آنها هر چیزی تابع حد علم است و اگر از آن خارج شد نیاز دارد به دلیل خاص خودش واعتبار قانونی تابع ابراز است و اگر از آن حد خارج شد نیاز به مبرز جدید دارد. در امور تکوینی سیاهی ضعیف و قوی است ولی در اعتبارات قانونی استحباب را مثلا نمیشود استمرار وجوب دانست. اگر استمرار بود اون وقت میشد استصحاب کرد بعد از زوالش. همچنان که وجوب مضاد با حرمت است مضاد با استحباب هم هست. وقتی یقین کردیم به اینکه وجوب از بین رفت دیگر در امور اعتباری دیگر این حرفها معنا ندارد که بگویید بقای دیگری. ملک هم از امر اعتباری است و وقتی رفت دیگر استصحاب جاری نمیشود. این دلیل دوم دلیل نیست.البته ایشان تصریح به اینکه دلیل دوم استصحاب هست نکرده اند شاید نظرشان این است که بدون استصحاب هم درست است و اگر یک اعتبارات قانونی درجه قوی اش رفت مرتبه ضعیف باقی میماند. چه استصحابا و چه وجدانا قائل به این هستند که مرتبه ضعیف باقی میماند. مرحوم ساتاد هم هم در اصول در بحث نسخ اشکال کرده اند که نسخ وجوب لازمه اش استحباب نیست و در اینجا هم اشکال کردند. اصولا تعبیر اعتبار ضعیف و قوی مگر در لسان دلیل بیاید و الا بیشتر جنبه ادبی دارند. این ضعف و قوت یک نوع اعتبار قانونی نیست بلکه نحوه برداشت ماست نه اینکه در اعتبار قانونی لحاظ شود. در بحث مقدمة واجب تعبیر میکنند که وجوب ذی المقدمة باعث تسبیب یا تولد یا ترشح وجوب به مقدمه است و اصلا در اعتبارات قانونی این مقبول نیست و اصولا ترشح و تولد و سببیتی مطرح نیست و تقاریب متعددی دارد که ما در جای خودش تحلیل کرده ایم و ما تقریب خصا خودمان را داریم. امر اعتباری تابع واقعیت نیست. قوام امور اعتباری به اعبار است و مورد امور اعتباری جایی است که واقع لحاظ نمیشود. اصولا این تقسیم بندی ضعیف و قوی اعتبارات به حسب خودشان نیست. اعتبار که ضعیف و قوی ندارد. این تقسیم به حسب آثار است. یعنی مثلا اگر نماز اینجوری خواندی درجه ات در بهشت میرود اینجا و اگر بهتر خواند یمیروی در فلان درجه بهتر. یا نعمتهایت چند برابر میشود. این ها آثار است. البته یک مورد را میتوانیم استثناء کنیم از این بحثمان که قدرت و شدت میشود برایش مثل سیاهی و سفیدی لحاظ کرد و استصحابش بعید نباشد و اون در جایی است که اعتبارات عقلائی باشد. عرف باشد. این طور نباشد که شرعی صرف باشد. یعنی مثلا در اینجا حواب مرحوم استاد این میشود که در اینجا عقلاء مثلا یک درجه از ملیکت و سلطنت را میبینند و اون وقت اگر این درجه اعلی رفت عرف هنوز این را سطنت را میبینند حالا یا تحت همان عنوان یا یک عنوان دیگر.اینجا میشود شبهه ای وارد کرد ولی اگر امر شرعی صرف باشد مطلب مرحوم استاد تمام است.)

أقول: قد قامت السيرة القطعية الشرعية و العقلائية على ثبوت حق الاختصاص و الأولوية للمالك في أموالهم التي سقطت عن المالية للعوارض و الطواري كالماء على الشط، و الحيوان المملوك إذا مات، و الأراضي المملوكة إذا جعلها الجائر بين الناس شرعا سواء كالطرق و الشوارع المغصوبة، بديهة عدم جواز مزاحمة الأجانب عن تصرف الملاك في أمثال تلك الموارد ما لم يثبت الإعراض و هذا مما لا ريب فيه.

و إنما الكلام في منشأ ذلك الحق، و قد استدل عليه بوجوه، الأول: أن حق الاختصاص سلطنة ثابتة في الأموال و هي غير الملكية، فإذا زالت الملكية بقي الحق على حاله، لأن كل واحد منهما ناشئ عن سبب خاص به.

و فيه أن ذلك و إن كان ممكنا في مقام الثبوت، إلا أنه ممنوع في مقام الإثبات لعدم الدليل عليه(عجیب است این فرق کذاری مرحوم استاد. ثبوت و اثبات ندارد. اگر مراد استاد از ثبوت احتمال است این که اصلا ارزش ذکر نداشت و مراد از ثبوت این است که در میدان عقلاء ان اعتبار شده است و این ثبوتش عین اثباتش است اعتباریات اینکونه است. ثبوتی ورای همان اعتبار بودنش ندارد. لذا اگر مراد ایشان این باشد که در مقام اثبات دلیل نداریم یعینی اینکه عقلاء اصلا این حق را قائل نیستند. این یک مشکلی است و آن اینکه جه معیار های باید دشاته باشیم برای اینکه بگوییم یکی مطلبی عقلائی هست یا نه. آیا استقراء کرده ایم یا اینکه مثلا رفته ایم از عقلاء پرسیده ایم؟ من معتقدم در این جهت چون یک اصل قانونی است، اگر بناشد ادعا بکنیم در عقلاء هست یا نیست بهترین راهش مراعه به قوانین وضعی بشری است. یک نشر عرفی از عرف متسامح داریم که این به درد ما نمیخورد. یک نظر فلسفی دقیق داریم که این هم به درد ما نمیخورد. باید برویم یک روش عقلائی دقیق را ببنیم که راهش هم استقراء قوانین موجود در عرف غیر متسامح است. مثلا در فقه های اسلام یمختلف ببینیم چگونه است. برویم قانون اروپا و ... این را ببینیم که اینها چه کرده اند. ثبوت داشتن و احتمال داشتن اصلا بحث علمی نیست. در هدایة المسترشدین یک بحثی هست علم یعنی چی. در کتاب مرحوم محقق رشتی ایشان هم این بحث را دارند. گفته اند علم یعنی تصویر و ملکه یا نفس مسائل. اگر این احتمال باشد میرود بعدی و اگر این باشد این طور. نباید اینها را به صورت احتمال آورد و رد و اثبات نکرد. احتمال وقتی ارزش دارد که به درد نتیجه بخورد. راه درستش این است که بگوییم در دائره عقلاء این منهج موجود هست یا نه. راهش این است که 20-30 تا کتاب قانون مراجعه بکنیم ببینیم چه گفته اند.وقتی میگوییم یک مرتبه قویه بود و الآن ببینیم ضعیفش باقی مانده است. ملک یعنی چی؟ ملک یعنی قدرت و سلطنت. معنایش این است که شما میتوانی درش تصرف بکنی و ... وقتی میگویید مرتبه ضعیفه بود. مالیت رفت و الآن مرتبه ضعیفه مانده است یعنی چی؟ در سابق کسی نمیتوانست بردارد و الآن هم نمی تواند. این همان ملک است و تغییر عبارت است. مرتبه ضعیفه ملک است که جمله ای از احکام را دارد نه همه احکام را. مثلا میتوانتیم ملک را بفروشیم و ... حالا آیا کسی میتواند تصرف بکند. سابقا میشد و الآن هم میشود. استصحاب اصل ملکیت با استصحاب حکم دو تا نیست. یکی است. یعنی این استصحاب های ما یک چیز است. ما نحن فیه این طور نیست. وقتی گفتیم قبلا مرتبه ضعیفه ملک داشتیم و حالا هم هست. این قابل قبول نیست.)(ما به ذهنمان میآید که استصحاب ها یکی حکمی و یکی موضوعی نیست. این دواستصحاب یکی هستند. وقتی میگوییم یک مرتبه قویه ملکیت بود و مرتبه قویه رفت. ملک یعنی چی؟ ملک یعنی سیطره. ملک یعنی قدرت و سلطنت. معنای این سلطنت چیست. معنایش این است که من یک سری آثاری برای ما هست. معنای بقاء کمش هم این است که این آثار هست ولی کمترش. این همان ملک است. فقط تغییر عبارت داده ایم. وقتی میوییم مرتبه ضعیف ملک یعنی مرتبه ای از ملک حمله ای از احکام را دارد.).

الثاني: أن حق الاختصاص مرتبة ضعيفة من الملكية، فإذا زالت الملكية بحدها الأقوى بقيت منها المرتبة الضعيفة التي نسميها بحق الاختصاص(همان استصحاب کلی.سلطنت شدیدة رفته است ولی مراتب کمش باقی میماند. البته در مانحن فیه داریم صحبت میکنیم. در مورد حق یک تصویر همین است که درجه ضعیفه از ملک است. مثلا حق خیار مراد از حق یعنی چی؟ یعنی هنوز یک درجه ای از سلطنت بر این کتاب داریم. این تفسیر مرحوم نائینی است. سلطنت اولی شما بر 100 تومان کامل بود و الآن یک درجه از ملکیت من بر صد تومان بعد از معامله با کسی برای من باقی میماند و آن این است که بعینه برکردانیش در مال خود و اسم این را خیاز میگذاریم. اصلا ملک همان تسلط و قدرت است. وقتی کسی سیبی را در دست میگرفت مالک بود. این میتوانستها جمع شدند و شدند ملک. قوانین اجتماعی آمد این توانستن ها را محدود کرد و ملک تطور پیدا کرد تا به جایی رسید که من ممکن است ملکی داشته باشم که در عمرم در دستم نباشد. در ملک سلطنت تام است ولی در حق سلطنت ناقص است. مثلا خیار یک تصرف است. همه خیارات ما ثنائی هستند. یعنی یا امضاء و یا رد و خیار عیب خصوصا حق ارش هم داریم و آن هم به تعبد است. حقیقت خیار ثنائی است و سلطنت داریم امضاء بکنیم یا فسخ بکنیم ولی سلطنت امضاء و گرفتن ما به التفاوت خلاف قاعدة عقلائی است. هرجا خیاری داشتیم قاعدتا فقط فسخ و امضاء است.و لذا اگر دقت کرده باشدی غیر از وصف صحت وجود نداشت خیار عیب وجود ندارد و نمیشود ما به التفاوت رفت. فقط وصف الصحة مضمون. شرط مضمون نیست و هکذا. فقط وصف صحت مضمون است. تنها چیزی که مضمون است وصف الصحة است.) لعدم الملازمة بينهما في الارتفاع، و يتضح ذلك بملاحظة الألوان و الكيفيات الخارجية.

و فيه ان الملكية الحقيقة من أية مقولة كانت، جدة أو إضافة ليست قابلة للشدة و الضعف حتى تعتبر بحدها الضعيف تارة، و بحدها القوي تارة أخرى، بل هي أمر بسيط فإذا زالت زالت بأصلها.

و لو سلمنا كون الملكية الحقيقة ذات مراتب لم يجر ذلك في الاعتبارية فإن اعتبار كل مرتبة منها مغاير لاعتبار المرتبة الأخرى، و إذا زال اعتبار المرتبة القوية لم يبق بعده اعتبار‌

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 144‌

آخر للمرتبة الضعيفة، و عليه فلا يبقى هناك شي‌ء آخر لكي يسمى بالحق.

و هذا لا ينافي ما هو المعروف من أن الحق في نفسه مرتبة ضعيفة من الملك. فان معنى هذا الكلام: أن الملك و الحق كليهما من مقولة السلطنة، و أن الملك سلطنة قوية، و الحق سلطنة ضعيفة، و هو أمر آخر غير اختلاف حقيقة الملك بالشدة و الضعف، و الكمال و النقص نظير الألوان كما توهم.(یک تصویر دیگری که برای حق ارائه میدهند، این است که الحقق ما جُعِل لصالح الشخص. هر اعتبار قانونی که امرش را در اختیار او قرار میدهند برای مصلحت او. طبیعت حق یک درجه ضعیفی از سلط است. این همان تفسیری است که عبدالرزاق سنهوری گفته است. این به نظر میآید بهتر با حق بسازد.)

و نظير ما نحن فيه تسمية الرجحان الضعيف في باب الأوامر بالاستحباب و الرجحان الشديد بالوجوب، و هو أمر وراء كون الاستحباب مرتبة ضعيفة من الوجوب.

الثالث: قد ثبت في الشريعة المقدسة أنه لا يجوز لأحد أن يتصرف في مال غيره إلا بطيب نفسه، و قد دلت على ذلك السيرة القطعية و جملة من الاخبار [1] فإذا زالت الملكية، و شككنا في زوال ذلك الحكم كان مقتضى الاستصحاب الحكم ببقائه.(اینجا استصحاب حکمی است به خلاف دومی که موضوعی بود. استصحاب حکمی آیا جاری میشود یا نه. تا قبل از مردن گوسفند کسی نمیتواسنت به زور بیاید بگیردش و الآن هم که میته شده است باز هم نمیشود کسی بردارد. این ساتصحاب در شبهات حمیه کلیه است که ایشان قبول ندارند. یک دعوایی که بین اخباری و اصولی بود مرحو استاد آخرش با اخباری ها هم نظر شدند در نتیجه. مرحوم استاد تعارض میبینند و جاری نمیدانند واخباری ها کلا جاری نمیدانند. ایشان تعارض بین استصحاب جعل و مجعول است ولی اخباری ها هر دو را اصلا حجت نمی دانند. کل روایاتی یمکن ان یستدل به حدودا 14-15 روایت است که گفته شده دال بر استصحاب است و ظاهرا اولین کسی که این کار را بین علمای ما باب کرد مرحوم والد شیخ بهائی رحمه الله انجام داد. یک دانه از این روایات استصحاب در شبهه حکمیه نیست. مشکل دیگر این استصحاب دلیل سوم این است که باید احراز به بقاء موضوع داشته باشیم ولی اینجا معلوم نیست موضوع باقی باشد.مرد قدماء که لابد من العلم به بقاء الموضوع این نبوده است که الان در کتب اصول الآن رایج شده است که مثلا طهارت لباس متیقن باشد و الان بخواهیم طهارت را روی بدن استصحاب کنیم. بلکه مراد این است که یک شیء باشد دو حالت داشته باشد و یک حالت منصوصة باشد و حالت دیگر حکم نداشته باشد. کاری که از زمان صحابه شروع شد، مشکل این بود که ما خیلی چیزهای جدید رو به رو میشویم که نص ندارند. اینها معتقد بودند در باب شراب حدی قرار نداد. داماد عمر شراب خورد و گفتش لیس علی المتقین جناح فیما طعموا و من متقی هستم و کاری نمیشود کرد و عمر مشورت کرد و بعدش ماجرا منتهی شد به امیرالمؤمنین علیه السلام و 80 تا شلاق. اهل بیت علیهم السلام میفرمودند که همه مسال منصوص است ولی نصش پیش ماست. ولی عامة مجبور بودند از نصوص موجود در جامعه استفاده کنند. کفاره ظهار در قرآن مرتب است ولی در روزه دقیقا همان است ولی تخییری. بحث اصولا این بود که ما چیزهایی در قرآن داریم و ثابت ولی یک چیزهایی را نیم دانیم. اینها را چه کنیم. قرار شد که منضبطش کنند. یکی از اسباب انضباطش قیاس بود و یکی استصحاب. ماهیت این دو هم کیکی بود. در قیاس دو موضوع داشتیم یکی حکمش منصوص بود و دیگری غیر منصوص قرار شد حکم را سرایت بدهند به مضوع دیر به دلیل شباهت بین دو موضوع ولی استصحاب یک موضوع بود و دو حالت، حالتی منصوص و حالتی غیر منصوص. مراد از بقاء موضوع این بود. در قیاس جامع شباهت بین دو موضوع بود و استصحاب جامعش اتحاد موضوع و بقاء موضوع بود. الآن در کتب اصولی خودمان منابع تشریع را نداریم و اولین اصل اصولی دنیای اسلام منابع تشریع است. بحث ما در مسائل تشریع در بعضی اش با عامة حل نمیشود. مثلا قیاس حل شدنی نیست زیرا آنها قائل هستند و مهمترین دلیلشان این است که بعضی صحابه خصوصا عمر قیاس میکرده است. یا مثلا در بخاری حی علی خیر العمل را در اذان ندارد و الی ماشاء الله شواهد داریم که جزو اذان بوده است ولی حل نمیشود بین ما و آنها زیرا بخاری نیاورده است. در منابع تشریع هم غالبش حل نمیشود.در استصحاب برای اینه قائل شویم که استصحاب حجت نیست ما راههایی را طی کردیم و خلاصه یک راه ما این است که در جو فقهی اون زمان یکی از مسائل که راهش منحصر به استصحاب بوده است جواز و عدم جواز وطئ مرأة قبل از غُسل و بعد از نقاء است و استصحابی ها میآمدند میگفتند حرام است ولی ما 7-8 تا روایت داریم که متفق هستند بر اینکه میشود وطئ کرد و معارض هم ندارد و یکی نکته ای که دارد این است که بعضی دارد قبل غَسل موضع و بعضی بعد غسل موضع. خب این درست است موردی است ولی ممکن است در چنین جایی بیاییم بگوییم که نفی چنین حکمی در اون جو علمی خاص به معنای نفی حجیت استصحاب بوده است. در این بحث اینجا چون روایات رفته است روی ذات مال(لایحل مال امرء المسلم الا بطیب نفسه) نه ذات گوسفند لذا بقاء موضوع بسیار مشکل است. بله اگر رفته بود روی ذات گوسفند خیلی بعید نبود. ولی اینجا انصافا بعید بود. )

و فيه مضافا إلى عدم جريان الاستصحاب في الأحكام، لمعارضته دائما بأصالة عدم الجعل كما نقحناه في علم الأصول. أن موضوع الحكم محرمة التصرف هو مال الغير فإذا سقط‌

______________________________

[1] في الاحتجاج ص 267 عن أبي الحسين محمد بن جعفر الأسدي قال: كان فيما ورد عليّ من الشيخ أبي جعفر محمد بن عثمان العمري قدس اللّه روحه في جواب مسائل إلى صاحب الزمان إلى أن قال «ع»: و أما ما سألت عنه عن أمر الضياع التي لناحيتنا هل يجوز القيام بعمارتها و أداء الخراج منها و صرف ما يفضل من دخلها إلى الناحية احتسابا للأجر و تقربا إليكم؟ فلا يحل لأحد أن يتصرف في مال غيره بغير إذنه فكيف يحل ذلك في ما لنا!! من فعل ذلك بغير أمرنا فقد استحل منا ما حرم عليه و من أكل من أموالنا شيئا فإنما يأكل في بطنه نارا و سيصلى سعيرا.

و في ج 1 ئل باب 3 حكم ما لو طاب نفس المالك بالصلاة في أرضه من مكان المصلي.

سماعة عن أبي عبد اللّه «ع» في حديث إن رسول اللّه (ص) قال: من كانت عنده أمانة فليؤدها إلى من ائتمنه عليها فإنه لا يحل دم امرئ مسلم و لا ماله إلا بطيبة نفس منه، موثقة لزرعة و سماعة الواقفيين.

و عن تحف العقول عن رسول اللّه (ص) إنه قال في خطبة حجة الوداع: أيها الناس إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ و لا يحل لمؤمن مال أخيه إلا عن طيب نفس منه، مرسلة.

و في ج 1 المستدرك ص 222 عن عوالي اللئالي عن رسول اللّه (ص) قال: المسلم أخو المسلم لا يحل ماله إلا عن طيب نفسه، مرسلة. و عنه (ص) قال: لا يحلبن أحدكم ماشية أخيه إلا بإذنه، مرسلة.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 145‌

الشي‌ء عن المالية سقطت عنه حرمة التصرف حتى إذا كان باقيا على صفة المملوكية. إذ لا دليل على حرمة التصرف في ملك الغير، فكيف إذا زالت عنه الملكية أيضا!! 

الرابع: دعوى الإجماع على ذلك. و فيه أن دعوى الإجماع التعبدي في المسألة بعيدة جدا، فان من الممكن استناد المجمعين إلى الوجوه المذكورة.(اصل این اجماع هست و نمیشود انکارش کرد. فرض کنید میروند در کنار بازار وسیله اش را میگذارند و اولی است و کذا در مسجد و مثلا مقداری خار را در بیابان جمع کرده است و مثلا کتاب احیاء موات عمده اش با حث اختصاص است. در روایات ما یک سری قیودی هم اضافه شده است. مثلا که تا 24 ساعت اولویت با کسی است که جایی را برای خودش گرفته است. این یک امر تعبدی است وباید دلیلش خیلی قوی باشد که بتوانیم قبول کنیم.مرحوم استاد در اینکه این مطلب اجماعی باشد در اینجا شبهه ندارند و این که حجت باشد شبهه دارند. مرحوم شیخ اشاره دارند به اینکه اجماع اشاره به قصه سقیفه دارد و اولین بار عمر باعث راه افتادن بحث اجماع شد. اینها یک مجمع مشورتی را فرستادند ه نکاتی که منصوص نبود را فکر کنند و بیایند روی منبر نتیجه را اعلام کنند و لذا کرارا عرض کرده ام که اجماع پیش عامة جزو منابع تشریع است و عموم کتاب را تخصیص میزند و سنت را تخصیص میزند. مثلا اگر علماء جمع شدند و گفتند که رمی مرات کشته میدهد. برش داریم. در این صورت برش میدارند. این بحث که در اسلام وارد شد کش و قوس دشات. امیرالمؤمنین علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام اصلا اعتقاد نداشتند و میفرمودند همه چی در کتاب و سنت هست منتها پیش عالمش. دیگر بحثی نمی ماند. عده ای هم آمدند از راه کشف فتوای صحابه از وجود سنت کشف میکند. این هم یک بحثی بود. اجماع یک بحث کلامی هم بود که فعلا متعرض نمیشوم و در روایات ما هم آمده است. بعدها علمای ما برای مواشاة با آنها به نحو کشف از وجود سنت قبول کردند. اگر همه علمای اسلام قائل شوند پس اهل بیت علیهم السلام هم اینگونه هستند. در قرن دوم اجماعات مالک بحثش طرح شد که اجماعاتش یک ویژگی که دارد این است که اجماع علمای اهل مدینه است و لذا میگفتند امام علیه السلام هم داخل در مجمعین هستند و از آن طرف این به نظر ما مصداق اولیه اجماع تضمنی است. بزرگان مذاهب هم دروغ نمیگویند و بازی دیگری در میآورند و اونی که نقل میکنند بده را نقل میکنند. ولی بزرگان مذاهب بعید است دروغ بگویند. و به نظر ما اجماع تضمنی اوائلش همین است. مالک دیده این ها روایت ندارد و با اجماع علمای زمان خودش حل کرده است. بعد از تدوین اصول علمای ما هم آمدند گفتند اجماع حجت است ولی به شرط کاشفیت و لذا اجماع ما با آنها از زمین تا آسمان فرق دارد ما کاشف است ولی آنها خودش در ثبوت مؤثر است. بنای متأخرین ما این شد که اگر اجماع متأثر از یک دلیل علمی شد دیگر ارزش ندارد زیرا جنبه کاشفیتش روشن نیست. همه علماء گفته اند حق اختصاص ثابت است و شادی هب این حدیث ضعیف عمل کرده اند و لذا معلوم نیست کاشف باشد. البته باید بررسی شود. یعینی ممکن است منشأ فتوای اینها این نباشد. ما نباید روی هوا صحبت کنیم. شاید کار درست کن نیست.)(اولین این مشی که مثلا اجماع یا مدرکی است یا محتمل المدرک و دوران امر بین حجة و اللاحجة عدم حجیت است این مشی علمی نیست. ببینید ما سه مدل در عبارات اگر دقت کرده باشد اجماع میبنیم.مثلا بعضی اوقات داریم الاجماع المنقول استفاضة یعنی جند نفر نقل اجماع کرده اند و اینها دقت دارند یک دفعه دیگر این طور بوده است که یک نفر میرفته است کلمات فقهاء را میگشته است و به این اجماع محصل میگفتند. یک دفعه ادعای اجماع میشده است توسط یک نفر. نه اینکه عده ای نقل کنند. بین این سه مورد به لحاظ ارزش علمی فرق است. یک دفعه آن را خود فقیه پیدا میکند. یک فعه نقل میکند. این همانی است که مرحوم شیخ انصاری ابتداء این اجماع را بررسی کردند. یعنی اجماع منقول به خبر واحد. اگر کسی بخواهد علمی بحث کند، باید اینگونه بحث کند که اولا آیا این اجماع محصل است یا نه. اگر محصل است باید اسم افراد را بیاورند که فلان این طور گفته است و ... یا اینکه این اجماع منقول است. اینکه بگوییم اجماعی و هیچ شاهدی نداشته باشد این یعنی چی. دوم اینکه این اجماع واقعا ادعایش بسیار بسیار مشکل است زیرا ما یک عده فقهای قمی داریم مثل مرحوم صدوق که اینها تا روایت نباشد فتوا نمی دهند. ما در ایم سأله روایت از اهل بیت علیهم السلام نداریم. شما اگر در احیاء موات وسائل ملاحظه بفرمایید از این روایت هیچ چیزی نیاورده است. یکی من حاز ملک است که نه ما داریم و نه عامة و اصلا معلوم نیست روایت باشد یا نه و یک روایت دیگر هم داریم که عامة دارند نه ما و اون همان من سبق الی مال لم یسبق ... است که این را با سند عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارند. بله در خصوص زمین داریم یکی من احیا ارضا مواتا فهی له و در بعضی اش هم یک مقدمة دارد موتان الارض یا عادی الارض لله و للرسول و کلمه عادی در روایات به معنای زمینهای قدیمی و باستانی و عادی منسوب به عاد است زیرا عاد را خیل یقو قدیمی میدانستند. معادل فارسی اش شاید عهد دقیانوس باشد. زمینهای قدیمی که مالکی داشته است و الآن خالی است، اینها را میشود. ثم هی لکم ایها المسلمون. این تعبیر را هم دارمی. البته در مجموع شیعه و عامة دارم عرض میکنم. در روایت جعفریات هم که وسائل نیاورده است به نظرم یک روایتی داریم که مضمونش همان من سبق الی مال است. البته الآن شک دارم و دقیق یادم نیست و نمی توانم نسبت دهم.(مقرر حقیر: مراجعه شد به مستدرک الوسائل و روایاتی یافت شد و اونی که به نظر میرسید منظور استاد حفظه الله باشد این روایت است از عوالی اللئالی: 20905- «4»، وَ رُوِيَ عَنْهُ ص قَالَ: مَنْ سَبَقَ إِلَى مَا لَا يَسْبِقُهُ إِلَيْهِ الْمُسْلِمُ‏ « (1)» فَهُوَ أَحَقُّ بِه‏) لذا ما اگر نداشته باشیم عادة فقهای قم ما نم یآورند و این طبیعی قصه است و اگر مرادشان از اجماع این باشد که ما رفتیم نظرات همه را دیدیم این خلاف واقع است. اصولا وضع فقهی طائفه به گونه ای است که اجماع به این معنا در فرض عدم وجود روایت حقق نمیشود و در فرض روایت هم که اصلا بحثی نیست. از اون طرف اولین جایی که دیده ام این را دارد مرحوم شیخ طوسی در مبسوط است و در نهایه ندارند و مبسوط و خلاف اصولا مطالب عامة را وارد ما کرده اند. مرحوم شیخ طوسی شواهد کاملا دال است بر اینکه مبسوط را از روی یک کتاب عایم نوشته اند منتها با تصحیح بر اساس نظرات مکتب و کتاب خلاف هم فقه مقارنی است که ممکن است مرحوم شیخ به چیزهایی که آنها قبول دارند در مقابلشان احتجاج کنند. یعنی جدلی باشد. کتاب نهایة فتوایی ایشان است و لذا این غیر از اینها است. اصولا وجود این مطلب در مبسوط علم یقوفی نیست. کاملا برای ما روشن است مرحوم شیخ طوسی چه کرده اند. این که بگویند این نبوی منجبر است اصلا این طور نیست. مرحوم شیخ طوسی در اینجا آورده اند و واضح است که در اون دو کتاب متأثر از عامة آورده اند و این حرف ها دیگر راه ندارد. البته این قضیه عقلائی هم هست و لذا باز هم شواهد را برای قبول روایت کم میکند. یعنی قبول اصحاب هم از این بابد عقلائیتش احتمالا باشد. اقتضای علمی این است که کسی که میخواهد دعا کند باید با یک تسلسل تاریخی عبارات را بیاورد و دقیقا بداند هر عبارتی چه قدر ارزش دارد. خود شیخ طوسی رحمه الله عبارتشان در هر کتابشان دارای ارزش مشخصی است. عبارات اصحاب هم باید بعینه نقل شود و مرحوم علامه نسبتا خوب عمل کرده اند اقوال را بیاورند ولی در عین حال حذف زیاد دارند و گاهی این حذف ها مضر هستند. از آن طرف مفتاح الکرامة هم نقل کرده اند ولی خب واضح است که ایشان نقل به معنی میکردند و این هم اشکال است و مرحوم علامه استیعاب هم نکرده اند. این کار باید به دقت و ظرافت پیگیری شود. اینکه مرحوم مطهری داشتند که تخصصی اش بکنیم. یک فقیهی متخصص طهارت شود و یکی صلاة و ... این برای عهد قبل کامپیوتر خوب بود ولی در زمان ما نه. با یک لجنه جوان پر انرژی متخصص خیلی راحت میشود یک فقیه که مبناهایش روشن است در تمام ابواب مجتهد تام باشد.)(عامه اجماع را زده اند به علمای عصر واحد و آن را منبع تشریع میدانند. مثلا اراضی خراجیه را میگویند که در سنت رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم نداشتیم که ارض خراجی میشود تقسیم شود ولی عمر این کار را کرد و مسلمان ها هم مثلا سکوت کردند و انعقاد اجماع شد. حالا در زمانی فقیهی یک مدل دیگر عمل کند. خب اون میشود یک اجماع دیگر. ما اصلا این اصطلاح اجماع را در خودمان نداریم. در بغداد ما اجماع داشتیم ولی به معنای کشف و از آن طرف ما در قم اصلا بحث اجماع نداشتیم. در کل کتب مرحوم صدوق میبینید که اصلا تعبیر اجماع نداریم.فقطط در یک جا در امالیشان دارند و املی علینا الشیخ ابوجعفر دین الامامیة و این شبیه همین است که منهاج الصالحین مرحوم استاد را بهش میگویند فقه شیعه. چه اعتقادات و چه فقه اصلا از این حرفها نیست.ظاهری های عامه هم اجماع را در فرض کاشفیت قبول داشتند. عامه میگویند امرنا او نیهنا ان نفعلوا کذا، اگر صحابه گفتند معلوم میشود که سنت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بوده است. این هم شبیه کاشفیت ماست. تحرم زیارة قبور که وهابی ها دارند یکی از ادله شان همین است که یک زنی گفته بود نهینا عن زیارة القبور. یک همچین تعبیری. اینکه مرحوم شیخ انصاری دارند که اگر 100 نفر فتوا بدهند و بدانیم که معصوم علیه السلام درشون نیست به درد ما نمیخورد ولی ده نفر اگر بودند که یکی شان امام معصوم علیه السلام باشد یا کشف کند حجت است. شیعه میفی به اجماع نگاه میکرد به خلاف عامة که کمی در نظرشان بود.این اجماعاتی که ما الآن دارمی همه واضح است. مگر خیلی نادر که مثلا علمای عصر حضور اجماعی داشته باشند و نتوانیمش تحلیل کنیم والا بعدش کاملا برای ما روشن است. تاریخ اجماع. اولین اجماعات ما بر میگردد به شیخ مفید رحمه الله و سید مرتضی رحمه الله و بعضی از دعاوی اجماعشان را هم میدانیم باطل است بعدها عده ای اجماع در ابن زهره و ابن ادریس دیدیم و بعدها در عبارات علامه دیدیم و بعدها در عبارات مثل صاحب جواهر دیدیم. اینها همه برای ما روشن است. ریشه هایش. مبانی این ها. تاریخشان و ... ما در روایات اهل بیت علیهم السلام تعبیر اجماع داریم که بیشتر در روایات کلامی است و شبه استدلال است و در روایات فقهی خیلی کم داریم و در یک مورد یک رساله ای است منسوب به آقا امام هادی علیه السلام در رد جبر و تفویض است که سند ندارد. در اونجا قاعد اصولی است و این رساله منحصرا در کتاب تحف العقول آمده است و یکی از عجائبش این است که دراد که منابع تشریع یا قرآن است یا سنت یا اجماع مسلمین. شواهد تقیه در روایت خیلی زیاد است. مضافا لی ضعف سند. البته این هست و آن اینکه ما معتقدیم که اجماع به معنایی که در اول بوده است بیشتر شبیه تلقی به قبول بوده است. باید عبارات دیده بوشد. البته من خودم وقت نکردم نگاه کنم ولی دارم روشش را عرض میکنم تا شما بدانید. احساس انسان در مجموع این است که در این مسأۀه محل بحث یک نوع تلقی به قبول شده است و یک تلقی عقلائی بوده است و فقهای اسلام و شیعه نه به عنوان فقیه بلکه به عنوان قاعدة عقلائی قبول کرده اند. این اجماع یک نوع سیره متشرعه و عقلاء است که اگر کسی سیبی را برداشت اون میخوردش دیگر. کسی نمی تواند بگیردش. اصلا بحث قصد قربت را اجماع گفته اند. ما عرض کردیم که اون اجماع اقوی از اجماع مصطلح است. ما حدود 5000 سال داریم که نشان میدهد بشر عبادت را برای خداوند انجام میدهد و یک سیرة عقلاء بوده است که خیلی بیش از 1400 سال اسلام ماست.بشر مدلش این بوده است که یک سری اعمالی را برای خداوند انجام میداده است و یک سری اعمالی را برای خودش. حالا اون خداوند را یک وقت در کلیسا دنبالش میگشته و یک موقع هم نستجیر بالله بت یا معبد یا کاهن. یک گ.سفند را سر میبرده است و میخورده است و یک بار میبرده جلوی بت میگذشاته است و اون را نمی خورده است. این شد همان لله تعالی و این به نظرم این بالاتر از اجماع است. اینجا یک سیره عقلائی است که مشهور است که در حضور شارع بوده است و اگر هم با روایت امضاء نشده باشد اقلا عدم ردع دال بر امضاء میشود. )

الخامس: دلالة المرسلة المعروفة بين الفقهاء «من جاز ملك» و قوله «ص»: [1] (من سبق إلى ما لم يسبقه اليه مسلم فهو أحق به). على وجود ذلك الحق في الأشياء التي سقطت عنها المالية.

و فيه أن حديث الحيازة و إن اشتهر في ألسنة الفقهاء و كتبهم الاستدلالية، و لكنا لم نجده في أصول الحديث من الخاصة و العامة. و الظاهر انه قاعدة فقهية متصيدة من الروايات الواردة في الأبواب المختلفة، كإحياء الموات و التحجير و غيرهما كسائر القواعد الفقهية المضروبة لبيان الأحكام الجزئية.

و لو سلمنا كون ذلك رواية، أو كان بناء الفقهاء على الاستدلال بالقاعدة فلا دلالة فيها على ثبوت حق الاختصاص بعد زوال الملكية، فإن الظاهر منها ليس إلا ثبوت مالكية المحيز للمحاز، و أما الزائد عن ذلك فلا دلالة لها عليه.

على انها ضعيفة السند، و غير منجبرة بشي‌ء، فإن الشهرة إنما تكون جابرة لضعف سند الرواية إذا علم استناد المشهور إلى الرواية الضعيفة، و لا ريب ان استناد أكثرهم هنا أو كلهم الى غيرها، و إنما ذكروها للتأييد و التأكيد. و يضاف الى ذلك: ان جبر الرواية الضعيفة بالشهرة ضعيف المبنى، و قد أشرنا إليه في أول الكتاب.

و أما حديث السبق ففيه أولا: انه ضعيف السند، و غير منجبر بشي‌ء صغرى و كبرى، و ثانيا: ان ما نحن فيه خارج عن حدود هذا الحديث، فان مورده الموارد المشتركة بين المسلمين بأن يكون لكل واحد منهم حق الانتفاع بها، كالأوقات العامة من المساجد و المشاهد و المدارس و الرباط و غيرها، فإذا سبق إليها أحد من الموقوف عليهم(چرا مرحوم استاد این حرف را زده اند زیرا متن احق به را نظر داشته اند ولی اگر ایشان متن مهم که فهو له را دیده بودند دیگر اصلا نمیتوانستند ناظر به اوقاف عام بگیرند.) و اشغلها بالجهة التي انعقد عليها الوقف حرمت على غيره مزاحمته و ممانعته في ذلك. و لو عممناه الى موارد الحيازة فإنما يدل على ثبوت الحق الجديد للمحيز في المحاز، و لا يدل على بقاء العلقة‌

______________________________

[1] في ج 6 سنن البيهقي ص 142 أسمر بن مضرس قال: أتيت النبي (ص) فبايعته فقال: من سبق الى ما لم يسبقه اليه مسلم فهو له قال: فخرج الناس يتعادون يتخاطون.

و في أول إحياء الموات من المبسوط لشيخ الطائفة، و في ج 3 المستدرك باب إحياء الموات ص 149: روى عنه (ص) قال: من سبق الى ما لا يسبقه اليه مسلم فهو أحق به(در متون عامة اصلا نیامده است).

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 146‌

بين المالك و ملكه بعد زوال الملكية.

و من جميع ما ذكرناه ظهر ما في كلام المحقق الايرواني من الوهن، حيث قال: (و الظاهر ثبوت حق الاختصاص: اما في الحيازة فلعموم دليل من سبق الى ما لم يسبقه احد «مسلم» فهو أولى به «أحق به» و اما فيما إذا كان أصله ملكا للشخص فلاستصحاب بقاء العلقة).

فقد علمت ان المورد ليس مما يجري فيه الاستصحاب. و ان الحديث لا يدل على المدعى.

قوله ثم انه يشترط في الاختصاص بالحيازة قصد الحائز للانتفاع. (مرحوم شیخ انصاری خلاصه اش یکی اصل بحث اختصاص را ذکر میکند و دوم اینکه حق اختصاص قصد میخواهد و در میته ای که الآن میته شده است قصدی نبوده است. مرحوم اساد هم در این مرحله دوم تفصیل قائل شده اند که چیزهای مثل موقوفات عامة قصد میخواهد ولی در مثل حیازت مباحات نه.ما عرض کرده ایم که این گونه مسائل نمی توانیم مثلا مثل مرحوم استاد خیلی راحت بگوییم که مثلا فلان روایت در اینجا عموم دارد و معلوم میشود که قصد در آن شرط نیست. در این مسائل حقوقی باید مضافا الی روایات برویم سراغ عرف حقوقی و ببینیم که در آنها چچنین چیی ثابت است یا نه. عرض کرده ایم که برای مراجعه به اقوال عامة برای بحث مکاسب این کتاب المجلة کتاب خوبی است. این کتاب روی فقه حنفی نوشته شده است و کارش روی مجموعه مسائل مکاسب هب صورت مواد قانونی د ترکیه عثمانی جمع کرده اند. مرحوم کاشف الغطاء عده ای از مواد را که محل اشکا لبوده است چاپ کرده اند به اسم تحریر المجلة و یک شرح المجله هم هست که خود عامة نوشته اند و به درد کار مکاسب خیلی میخورد و انصافا نافع است. در حدود دنیا و شورهای اسلامی و ... هم کتاب الوسیط در شرح قانون مدنی سنهوری است و یازده جلد به این(!!) بزرگی است که خیلی مسائل جالبی دارد. مقایسه خوبی بین قوانین کرده است. مضافا به اینکه کتاب تقریبا با اصطلاحاتی است که همین الآن در دنیای عرب متعارف است و خیلی عربی قدیم نیست و جدیدِ جدید هم نیست. القیود التعاهدیة. این کتاب در 1925 میلادی نوشته است. این کتاب جدا جدا هم چاپ شده است. در ج 9 این کتاب اسباب کسب الملکیة است و در فصل رابعش که البته فصل بندی خاصی دارد و توضیحش فائده ای ندارد. در ج 9 فصل رابع دارند و مصادرش هم خیلی قانون فرانسه دارد. در اول هر فصل مصادر کلی اش را دارد. از اینجا وارد حیازت میشوند. د رص 783 ایشان شروع میکنند اولا تفسیر حیازت و کیفیت قانونی اش را. در قانون مدنی جدید ایشان میگویند ماده نمی دانم شماره چند تعبیر قانونی اش این است. الحیازة وضع مادی به یسلط الشخص ... بعد ایشان دوباره در یادداشت توضیحی دارند که الحیازة هی سیرة فعلیة علی شیء و هم حقوق و هم اعیان درش راه دارد. مجلس سناء این ماده را حذف کرده است و ... که خیلی متعرض نمیشوم. خود سنهوری میگوید که الحیازة وضع مادی که طرف یک سیرة فعلیة داشته باشد لی حق و این با استعمال آنحق محقق میشود. و شروع میکند به شرح قانونی و حقوقی آن که حق بین حیازت و شفعه چیست یا ... اونچه که الآن هست این است که مرحوم استاد من حاز ملک را آورده اند که فرموده اند ظاهرا قاعدة فقهیه متصید از کلام فقهاء است. سنهوری در ذیل شماره 252 میگوید که بدأ فی الحیازة فی القانون الرومانی ... که معلوم یشود که اصل اول قانون حیازت قانون روم بوده سات. یعنی گاهی قوانینی داریم که وقی پیگیری میکنیم به خیلی قبل اسلام بر میگردد. این اصلا متصید نبوده است بلکه در روم باستان بوده است. خود تعبیر من حاز ملک هم تعبیری قانونی است. ما الآن در عده ای از کلمات منسوب به معصومین علیهم السلام گاهی اینها را در کلمات حکمای سابق میبینیم. الآن در ذهنم نیست که همه اینها را جمع کرده باشند ولی کتاب داریم. که مال سجستانی است که به اسم صِوان الحکمة(از صون یعنی پوشیده و پنهان تقریبا) است به نظرم عبدالرحمن بدوی چاپش کرده است. خیلی کلمات قصار از حکمای یونان دارد که بعضی اش در روایات ما هم هست. مثلا من عرف نفسه عرف ربه. این در این کتاب هست و رساله اخوان الصفا حدود قرن دو و سه به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده است و در غرر هم به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت داده است. اینها اگر پیگیری شود فائده دارد خصوصا که بعضی از مستشرقین اصار دارند که این کلمات مال معصومین علیهم السلام نیست. مثلا همین قانون الآن احتمالا در روم باستان باشد. سیطرة فعلیة یباشرها الحائز علی شیء مادی... خیلی شبیه من حاز ملک است. بدون شک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یک سری از سیر عقلائی را امضاء کرده اند و منافاتی با قبل اسلام بودنش ندارد و بنای رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم این نبوده است که هرچه عقلاء دارند را باطل کنند. ما یک حرز داریم و یک حزر داریم. دومی یعنی تخمین. اگر انسان من باب مثال جوی آبی دارد که آن را گرفته است اگر این آب ازجای گرفته است اطراف آن را دارد و ارتفاق که در این کتاب هست مراد همچین چیزی است.خلاصه ایشان میگویند که حیازت در قانون رم قدیم فقط در مادی بوده است و بعدا معنوی هم اضافه شده است و در قانون ناپلئون حق و ملک را یک چیز گرفته اند. یعنی مایه واقعی اش یکی است. بعد یک بحثی دارند تا میرسد به اینکه ماده 2028 قانون مدنی فرانسه که الحیازة هی احراز شیء او استعمال حق که .... اینها تک تک کلماتشان نکته فنی دارد و ما در فقهمان همین بحثها هست و مثلا در عبارات بعد یبحث میکند که آیا در احیاء موات مباشرت شرط است یا اینکه اگر اجیری رفت کار کرد ملک اجیر میشود. این را ما هم در فقهمان داریم.. در قانون فرانسه میخواهد بگوید که اجیر نه. اونی که اجیر گرفته مالک میشود. البته الآن عده ای از شواذ هستند که فتوا میدهند که فقط مباشر را من احیا ارضا میگیرد. ایشان میگویند عنصر حیازت دو تا است. شبیه همین بحث در ما هم هست. یکی اش عنصر مادی و یک عنصر معنوی که قصدی باشد دارد.اسا مادی استیلاء خارجی است. بخش معنوی اش قصد است. این همین است که مرحوم شیخ دارند. فرقش این است که قصد که ما در فقه داریم غیر قصدی است که در قانون آمده است. عنصر مادی ممکن توسط خود انسان باشد ممکن است از غیر باشد. اگر هم شک کردیم در موردی کار برای مباشر است یا اینکه که برای ااره کننده بوده است قاعدة اش را بیان میکند.ایشان از مجلس سناء تبدیل به مجلس شیوخ میکند. در ص 803 عنصر معنوی را شروع میکنند به توضیح و میگویند اون قصد است. این قصد را ایشان ان طور میگوید که در قوانین غربی و قوانین لاینی دیگر همه قائل به عنصر معنوی قصد هستند ولی میگوید چون در قانون رمانی قدیم این طور است ... در بند 266 ایشان میگوید که اصلا چون یکی از علمای حقوق به اسم سابینی قائل به این مطلب شده است و یکی دیگر به چیز دیگر. البته بعضی از اینها شبیه کلام مرحوم استاد را دارند. البته باید دقیقا روشن شود مراد اینها از قصد چیست. مراد از قصد چیست. مراد مرحوم شیخ و مرحوم استاد اصل تملک است. یعنی آیا شرط است وقتی انسان چیزی را قصد میکند، قصد کند داخل ملش شود یا نه. مثلا مقداری سیب را داخل عبا جمع کنیم و با قصد جمع کردیم نه با قصد تملک. در مقابل ای یک قصد دیگری مطرح است و ظاهرا این مراد مرحوم استاد نباشد. این فعل مادی روی قصد صادر شده است یا نه. یعن یمثلا کسی زیر درخت سیب خوابیده و در خواب مقداری از سیبها آمده است توی دست و پایش. آیا این مقدار کافی است. یعنی قصد مرحوم شیخ با این قصد اینجا دو حیقیت است. یکی قصد به فعل است و توجه و التفات به فعل است و دیگری قصد تملّک است. لذا میبینیم مثلا خود این حقوق دان ها مثال زده اند به اینکه دیوانه سیب جمع کند یا خواب یا مست یا صبی غیر ممیز. لذا به نظر ما بعید است که مرحوم استاد هم مست را یا خواب را کافی بدانند برای اینکه فلان چیز برای طرف باشد. مثلا اگر در خواب این کار را انجام دهد در این صورت به نظر خیلی بعید است قائل به ملکیت باشند.

حالا بخواهیم یک جور دیگر بحث بکنیم، باید دید که این آبگوشت نجس مثلا ملک نیست چون لسان نفی ملکیت است. بعدش مال هم نیست ولی حق هست. سنهوری یک تعبیری یک جا دارد که به نظرم خیلی خوب است و شادی از غربی ها گرفته باشد. مالیة غیر متقومة یعنی مال بی قیمت. این عینیت خارجی اش را این طور فهمیده اند. ما در اینجا تعبیر حق اختصاص یکردیم. این مال بی ارزش است. ارزش تبادلی هم ندارد ارزش انتفاعی هم ندارد. این تعبیر ها را اگر روزش کار کنیم مفید است. یعنی یک مطلب این است که خود قصه را بفهمیم و دوم اینکه بتوانیم، از اینها خوب تعبیر کنیم.

حال یک نکته ای عرض بکنم که لازم نیست ما یک جایی یک دلیل مستقل ارائه دهیم بلکه بعضی اوقات مجموعه ادله را شاهد قرار میدهیم و این شواهد  به درجه ای که برسد میشود دلیل.

اولین شاهد ما بحث سیره عقلاء است و با مراجعه به قوانین بشری کاملا واضح است و از روم باستان بوده است تا همین حالا. در قوانین مختلفشان حیازت را سبب تملک قرار داده اند. اگر مطلب ایشان روشن باشد یعنی در روم باستان هم باشد، در این صورت قبل از فقهای ما این مطلب روشن است. پس مأله حیازت قبل از اسلام در فقه بشری آمده است.از اواخر قرن اول ارتباط اسلام با فرهنگهای غربی و شرقی مثل هند و ... که بعد از فتح ایران به اسلام منتقل شد، و مثلا همین شطرنج تازه از زمان عمر اومد. حتی حمام هم همین طور بود. بعد از جنگ ایران توسط اسرای ایرانی ساخته شد و اگر در روایات بحثی در مورد حمام داریم، حمام عبارت بود از یک اتاق و تشت بزرگی میگذاشتند و یا در آبی جاری یا ... خودشان را میشستند و در بحث طهارت عرض کرده ایم و اون روایتی که داریم ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری. یکی از ابهامات ما این است که اصولا این آب حمامی یعنی چه؟ فقهای ما خزینه ای تصور کرده اند که به حوضچه های کوچکی وصل است و خزینه کر است و به تبع حوضجه ها هم کر میشود. و اون بحث کلی که اگر این دو به هم وصل بودند آیا اینها یک حکم میشوند. مدینه آب جاری نداشته اند و همه اش چاه بوده است و چاههایش البته کم عمق بودند 6 متر و 7 متر و دائمی هم بوده است. .... 

جزو مهمترین چهره هایی که باعث انتقال فرهنگ اونها به اسلام شد، خالد بن معاویة بن یزید بن معاویة یعنی پسر معاویه دوم که به قول خودشان خودش را از خلافت عزل کرد. 6 ماه خلافت کرد و بعدش عزل کرد. پسر او چون اینها در شام بودند و ارتباطشان با روم زیاد بود و لغت اینها را یاد گرفته بودند و کتب اینها را ترجمه کرد. البته آثارش خیلی ضعیف است. عده ای معتقدند اگر جابر بن حیان وجود خارجی داشته باشد که من شک دارم وجود داشته باشد، او شاگرد همین خالد است! اونچه که در فقه ما خیلی مهم است این است که تا یک مدتی فقه و عمل به فقه در مردم بود و بعدها فقه تدوین شد. یعنی از سال 11 تا 60-70 عمل به آن میشد ولی تدوین نشده بود و اگر قرار میشد فقه نوشته نشود و فقه غنا پیدا نمی کرد. عرض هم کردم که اولین چهره ای که کتا نوشت و تبویب داشت کتاب امیرالمؤمنین علیه السلام است و حتی نسبت به احدی هم داده نشده که مثلا بگوییم به ما نرسیده است. من حاز ملک در اینجا هم اگر هم بگوییم اصل رومی داشته است، بالاخره قطعا در مسلمانان هم رایج بوده است منتها تدوین نشده است. اینکه میگوییم جمع شواهد مرادم این سات. عملا در جامعه اسلام یبود. در جامعه عقلائی بود مضافا الی اینکه قبل از اسلام به عنوان ماده قانونی بود. به مجرد اینکه بیاییم بگوییم این مطلب اصطیاد فقهاء برای اینکه بخواهیم ردش کنیم کافی نیست. متن لاضرر به مقدار ثابتش «لاضرر و لاضرار» است ولی بعدها در قرن دوم توسط بعضی از فقهاء عامة «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»شد الآن در فقیه این مطلب را به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده است. چرا این را اضافه کردند. زیرا این متن دوم متن قانونی بهتری است. اگر بنا شود یک متن قانونی بخواهیم که با او اثبات احکام بکنیم با دومی بهتر است و جنبه تشریع و قانونی اش بهتر سات و اصولا قوام یک سری از ابواب فقهی ما به این قاعدة است. این دومی فرهنگ اسلامی است. بعد هم خود مرحوم صدوق یک معنایی برای لاضرر کرده است که بسار بسیار بعید است و میخورد به ذوق سنی های زمان خودش. این معنا این قدر بعید است که به درد جدل با عامة هم نمی خورد. شاید بعضی از علمای سنی خیلی ضعیف درجه 3و 4 اینها برخورد کرده اند و این حرف را زده اند.

اما استصحاب در اینجا شبهه کلیه است و به درد نمیخورد ولی شاید بتوان یک نوعی مراد این افراد را تبیین کرد که استصحاب نشود و یک نوع دلیلی بشود که اشکال قبلی را نداشته باشد. تحلیل استصحاب در جنبه عقلائی اش این است که صورتی که انسان از شیء میبیند، این صورت را در نفس نگه میدارد تا صورت مضادش حاصل شود. بعضی از نفوس اون قدر ضعیف هستند که حتی بعد از صورت مضادش باز هم برایش باقی میماند. مثلا فرض بفرمایید یکی از آقایان علماء رفته بود دهشان و یک پیرزنی دیده بودش و وقتی اوصاف این آیت الله العظمی را شنیده بود گفته بود...اه... این همان پری است که بچه بود تخم مرغ های من را میدزدید!! حالا هرچی بگو بابا این بنده خدا الآن سالک عابد است و 3 سالگی تخم مرغ برداشته حالیش نبوده است ولی پیش عوام یک همچین بحثی هست. در بعضی از کتب روانشناسی بین معنی و مفهوم فرق میگذارند.

در بحث استصحاب حقیقتش همین است. ابقاء اون صورت قبلی و لذا در مورد کیفیت اون صورت در استصحاب نباید صحبت بکنیم. چون در استصحاب نظر به خود یقین نیست. نظر به این است که اگر حجتی آمد و بعد در او خدشه ای پیدا شد در آن حجت خدشه نکنید. اگر تعبدی به استصحاب باشد، باید وقتی اون مضاد حاصل شد از اون صورت ذهنی رفع ید بکنیم. در اصول ما یک سری قواعد پیدا شد که یک سری شباهتهایی به استصحاب داشت.مثلا قاعدة مقتضی و مانع و گفتند این قاعدة عقلائی نیست و کسی که میخواهد به مقتضَی شهادت دهد باید تمام اجزاء علت به یک نحو ادراک شده باشد. نمیشود با اصالة العدم اجزاء علل تامة را حل کرد. قاعدة دیگر که اگر ما در یک مسأله دو دلیل داشتیم یکی مثبت بود و دیگری نافی. مثبت دلیل میخواهد ولی نافی نمیخواهد. النافی نفیُه کافٍ.   )

أقول: محصل كلامه انه يشترط في الاختصاص قصد الحائز الانتفاع بالمحاز، فلو خلت حيازته عن ذلك القصد لم يثبت له حق الاختصاص في المحاز، و جاز لغيره مع العلم بذلك ان يزاحمه في التصرفات و لا فرق في ذلك بين الأوقات العامة و المباحات الأصلية، و عليه فيشكل الأمر فيما يتعارف في أكثر البلاد من جمع العذرة و بيعها لتسميد البساطين و الزروع، فان الظاهر بل المقطوع به انه ليس للشخص قصد الانتفاع بفضلاته، و لم يحرزها للانتفاع بها، فيكون أخذ المال بإزائها أخذا محرما.

و لكن التحقيق ان يقال: ان المحاز قد يكون من الأمكنة المشتركة كالاوقات العامة، و قد يكون من المباحات الأصلية، اما الأول فلا ريب في ان اختصاص الحائز به مشروط بقصد الانتفاع على حسب ما أوقفه أهله و إلا فلا يثبت له الاختصاص لكونه على خلاف مقصود الواقف، و من هنا لم يجز بيعه، و لا هبته، و لا إجارته، و لا استملاكه.

على انا لو قلنا: بعدم الاشتراط بذلك لجاز إشغال المساجد و معابد المسلمين بنحو من الحيازة و لو بإلقاء السجادة و وضع التربة ثم بيعها من المصلين، و من البديهي ان هذا على خلاف وجهة الوقف، نعم لو اكتفينا في ثبوت الاختصاص بمجرد قصد الحيازة، و لم نشترط فيه قصد الانتفاع، و قلنا بأن حق الاختصاص بما تجوز المعاوضة عليه لارتفع الاشكال و أما الثاني: كالاحتطاب و الاصطياد فالظاهر أن الاختصاص به غير مشروط بشي‌ء، بل يكفي فيه مجرد الحيازة الخارجية لعدم الدليل على التقييد، و من هنا ذهب جمع من الأصحاب و من العامة الى عدم الاشتراط. و يظهر ذلك لمن يلاحظ الموارد المناسبة لما نحن فيه قال الشيخ في الخلاف «1»: (الأرضون الموات للإمام خاصة لا يملكها أحد بالإحياء إلا أن يأذن له الإمام. و قال الشافعي: من أحياها ملكها أذن له الإمام أو لم يأذن.

و قال أبو حنيفة: لا يملك إلا بإذن، و هو قول مالك. دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم). و لو كان لتقييد الاختصاص بقصد الانتفاع وجه لكان ذلك موردا للخلاف كالتقييد بإذن الإمام‌

______________________________

(1) راجع ج 2 ص 2.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 147‌

و يؤيده عموم رواية: (من سبق إلى ما لا يسبقه اليه مسلم فهو أحق به) و قاعدة الحيازة المتقدمتين، بل يمكن استفادة الإطلاق من الإخبار المتظافرة الواردة في إحياء الموات من الأراضي، كصحيحة محمد بن مسلم: (أيما قوم أحيوا شيئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها و هي لهم). و كحسنة زرارة لإبراهيم بن هاشم عن أبي جعفر «ع»: (قال: قال رسول اللّه (ص) من أحيا مواتا فهو له). و غير ذلك من الروايات من طرق الشيعة «1» و من طرق العامة [1].

    ______________________________

[1] في ج 6 سنن البيهقي ص 141، و ج 3 البخاري باب من أحياء أرضا مواتا ص 140 عن عائشة إنه قال: من عمر أرض ليست لأحد فهو أحق بها. و غيرها من أحاديثهم.(در حاشیه از سنن بیهقی نقل کرده اند و در بعضی تعابیر هست که فهو له نه هو احق به و ایشان نقل کرده اند از احیاء الموات مرحوم شیخ طوسی که اول احیاء موات صفحه اول روایاتی را آورده اند از جمله این روایت. البته از اسمر(سمرة: گندمگون) بن مضرِّس که از صحابه محسوب شده است نقل نکرده اند و میگوید اتیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم فبایعته فقال من سبق الی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو له. قال فخرج الناس یتعادون(میدویدند)یتخاطون(دو جور متن روایت نقل شده است. مرحوم شیخ طوسی هم در مبسوط این ذیل را نیاورده اند ولی در کتاب خود ابوداود هست. در اونجا دو نسخه از این حدیث نقل شده است در یکی اش بتشدید طاء نقل شده است یعنی خط کشی میکردند و در بعضی نسخ یتخاطئون که یعنی با پا میدویدند و با اسب نمی رفتند. با قدمهایشان میرفتند. با راه رفتنشان معین میکردند. چون در روایات عامة هم دارند زبیر آمد خدمت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم که اراد ان یُقطعه حُضر فرسة. یعنی به مقداری که اسب او در یک نفس بدود. دارد که پاشد و با اسبش دوید و تازیانه اسبش را پرت هم کرد و حضرت تا جای تازیانه را برایش حساب کردند. ان وقت این روایت را سعی کنید به لحاظ متن رویش کار کنید و دوم اینکه تحلیل شود و مرحله سوم نقادی و اختیار شود. مرحوم شیخ طوسی حدیث را چه طور آورده اند. ایشان یک مدلی آورده اند که فعلا الآن در دسترس ما نیست. ایشان هم نفرموده اند سمر بن مضرس. در ضمن مادام حدیث در صحاح ست هست که الآن ابی دواود است نباید آدرس به بیهقی بدهند. در کتاب مبسوط دارند و روی عنه. این کتاب عوالی اللئالی که بسیار ضعیف هست هم دارد. علمای بعدی گفته اند اسم درستش باید غالی اللئالی میگذاشت! لؤلؤ غالی(گران) است نه عالی(بالا)! بنده خودم نسخه خط مؤلف را دیدم که عوالی است و نقطه ندارد. خط خودش است. این کتاب مقدمه دارد و فصول. این فصلی که ایشان در اولش هست، دارد که این احادیثی است که ابن فهد آورده است و به ترتیب ابواب فقه مرحوم محقق حلی است. این حدیث در مصادر حدیثی قدیم ما وجود ندارد و در کتب فقهی ما اولین بار در مبسوط با متن فهو احق به است. لکن در خود متن هم مسلم دارد. بعدها در عوالی اللئالی داریم که از مصادر ابن فهد هست. یک سلسله سندی هست که 7 تا هست و غیر از یک نفر که از اصحاب اجلاء است علی بن هلال جزائری. و یک نفر هم پدرش است و نمی شناسیمش و بقیه هم همه مجهول هستند. این حدیث هم بعدا در مستدرک آمده است. مرحوم استاد دارند که از مجموع آنچه ذکر کردیم کلام مرحوم ایروانی تکلیفش روشن میشود. مرحوم ایروانی تعبیر اولی به در روایت آورده اند و ظاهرا نقل به معنا کرده اند. کلمه احق هم در عامة فعلا نیافتیم و در تفسیر قرطبی تعبیر فهو له دارد. ولی چون متأخر است خیلی رویش حساب باز نمی کنیم. کتاب اساسی در اینجا ابن داود است. در ابو داود این آمده است.)اصولا حتی در کتب عامة اسمر بن مضرس شناسایی نشده است و فقط همین حدیث را دارد و فقط در اسد الغابة دارد که از اعراب بصرة بوده است و انگار همچین شهرنشین هم نبوده است و نه از او چیزی جز این داریم و نه این چیزی که او نقل کرده از کس دیگری نداریم!!! جالب اینکه تا سه طبقه که از او نقل کرده اند خانم هستند. اولی دخترش است و بعد خانمی و بعدی خانمی دیگر است. الآن کی گفته است اسمر بن مضرس کی گفته وجود خارجی دارد؟ در اسد الغابة که آمده است از کجا گرفته اند؟ از اسمش در سند گرفته اند. فق به همین شناخته شده است. الآن مقداری از رجال ما مدیون رجال ابن عقده است و ابن عقده همین جوری استخارج کرده است. یعنی در اسانیدش کسی دیده است و حالی راوی جعال باشد یا ... اینها را لحاظ نکرده است. خصوصا اینکه ابن عقده میگفته است که من ششصد هزار تا حدیث را میتوانم بحث کنم. یکی از مشکلاتی که داریم این است که اول باید ببند که اسمر از کجا آمده است. حالا مثلا میگن ابوحنیفه میگه 17 حدیث از رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم ثابت است. از اون طرف زمان احمد بن حنبل صحبت یک میلیون و هفتصد هزار حدیث بود. خصوصا اینکه اینجا این آقای سمرة یک قصه ای نقل میکند که مسلمانان اینگونه عمل کردند. هیچ شاهدی نداریم بر اینکه چنین واقعه ای رخ داده باشد. خلاصه قبولش خیلی مشکل است.)

(برگردیم دوباره روی مصارد عامة: در تفسیر قرطبی من سبق الی ما لم سبقه الیه احد. یعنی مسلم ندارد و در عوالی ما لایسبقه الیه دارد نه لم یسبقه و ممکن است فی الجملة فرقی بگذاریم و ممکن است تسامح ابن ابی جمهور باشد. در نسخه دیگری از کتاب ابی داود جای الی ما دارد الی ماء. یعنی در متن اصلی اصلی احتمالا حدیث مربوط به آب باشد و ما اگر این بود هم ما داریم و هم عامة. مثلا داریم الناس شرکاء فی ثلاث یکی اش ماء است. یعنی میشود من سبق الی ماء لم یسبقه الیه احد... در مدینه یکی غدیر داشتند. آبهایی که جمع میشد. و آب جاری و رود نداشتند ولی چاه خوب داشتند و دو سه تا چشمه آب فصلی داشت. البته این انصافا با ذیل نمیسازد. آب که خط کشی نمیشود. انصافا این متن ابی داود بسیار بعید است. انصافا حمل روایت بر ماء بسیار بعید است. یک دانه روایت دیگر داریم من سبق الی سوق  لم سبقه الیه ... این را هم داریم و این روایت از امیرالمؤمینن علیه السلام نقل شده است و اگر درست باشد این حکم احتمالا حکم ولایی بوده است و وجهش این است که اطراف کوفه دکان ساخته بودند و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ظاهرا دستور دادند خرابش کنند و از این پس هر کسی هر روز زودتر آمد جایی که خواست میشود.)(پس لفظ «احق به» در مبسوط بود و عوالی اللئالی و در ابن فهد هم ندیدم چه هست.(مهذب البارع به نظرم کتابش باشد.)در متون عامة ابوداود دراد و بعدها در طبقات ابن سعد هم با همان سند هست و این حدیث پیش آنها یکی هم بیشتر نیست. این حدیث پیش آنها یکی هم بیشتر نیست و اون صحابی هم بیشتر از این حدیث دیگر ندراد و اعرابی اهل بصره بوده است و راوی اش هم دخترش است و اصلا ایشان را اسمشان را در هیچ جایی نداریم. مثلا ابن سعد در طبقات او را در طبقه صحابه بصره نقل کرده است. طبقات از وقتی درست شد مبانی اش مختلف است. قدمای اصحاب ما مثل مرحوم برقی یک مدل طبقه گرفتند و عامة چند تا مبنا دارند و مرحوم آقای بروجردی طریقه ای شبیه عامه دارند و اثبات صحبتهای ایشان مشکلاتی دارد و طبقات را تقسیم بندی کرده اند و ظاهرا سر درس هم نقل میکرده اند و طبق تقسیمشان خودشان طبقه 39 میشدند و ما مثلا 42. من سبق الی ماء لم سبقه یا لاسبقه در متن ما و در متنی احد، این هم یک نسخه بود. فخرج الناس یتعادون یتخاطون و این ذیل هم در کتب ما نیامده است و بزرگان اصحاب ما این حدیث را تا همین الآن هم که دیده ام بدون ذیل نقل کرده اند. گاهی اوقات در مقام تحلیل متن و برای رسیدن به معنا یحقیقی اش میتوانیم به مجموعه ای از شواهد برگردیم. اینجا دو مدل داشیم اولی به داشتیم و هو له هم داشتیم و در یک سری از روایات در احادیث احیاء هم داریم و به قرینه اعرابی و بی سواد بودن این راوی بگوییم که این هم موردش احیاء بوده است و سبقت صدق میکند. اون وقت این متن سبق یک نکته دارد که شخص دومی نمی تواند بیاید بگیردش. مراد جدی احیاء است. این ماجرا هم که در ذیل نقل میکند حادثه واحدی نبوده است و این خط کشی های مردم را دیده است و پرسیده مثلا و فهمیده که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم بیان کرده اند. طبیعت شهر مدینه اون زمان محله محله بود. 40 تا خونه یک تیکه و 40 تا دیگه مثلا یک تیکه. اینجا مجموعه خانه های مربوط به امیرالمؤمنین علیه السلام بوده و یک قسمت اوسی ها و یک قسمتی خزرجی ها و ... و مقدار زیادی از مدینه موات بوده است و مهاجرین آمدند اینها را گرفتند و اینجا خونه ابوایوب بوده سات و نزدیک بقیع بوده است و یک ذره اون ور تر خونه خود حضرت شد و مسجد مقداری آن طرف تر که حدود 1340 متر مساحت مسجد اصلی بوده است. دور تا دور مسجد مهاجرین گرفتند. یک طرف رو اولی یک طرف ال حفصه و ... مثلا خود بقیع مقبره نبوده است و یک تکه زمین مرتفع بوده است و در فارسی بهش تپه میگویند و اونها در عربی اگر بلند بود میگفتند بقیع و اگر فرورفتگی در زمین بود میگفتند نقیع. ما الآن میگوییم مرداب. زیرا در نقیع آبها جمع میشود و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم برای اسب های مجاهدین حماء و قرق کردند(چون آنجا سبزه در میآمده است) و بقیع ملک کسی نبود و قبرستان هم نبود. قبور ائمه علیهم السلام مال عقیل(برار امیرالمؤمنین علیه السلام) بوده است و ائمه علیهم السلام را در سرداب خانه او دفن کردند و قبر حضرت ام البنین درست چسبیده بوده است به خانه زبیر. ما یک مشکلاتی داشتیم و با این نقل خانه عقیل در وفاء الوفاء حل کرد.)در مکه اصولا کسی مالک زمین نمیشود و روایت دارد و ابن حزم هم قائل است و مکه اصلا ملک نمیشد لاتوجر دورها و لا... و لذا حجاج را ابن حزم میگوید مجانی باید در اختیارشان قرار داهند و آبادی اش با نهر نبوده است.لذا مکه که خارج است. در مدینه سه طبق از یهود بودند. یک طبقه از یهود طلا فروش بودند یک طبقه زارع و ... و همه را نوشته اند. در مدینه آبادانی زیاد نبود. آبادی بین یک نوع خوار و درختچه تا بقیع بود. اسم خاصی هم دارد(مقرر حقیر: اگر دست شنیده باش قرقد) و انصافا اگر این حدیث محل بحث مفادش این باشد حق سبق ازش در نمی آید.پس این روایت در ملک است نه حق السبق. چرا فقهای ما حق سبق فهمیده اند؟ چون احق به را دیده اند و اصلا در عامه این متن نیست. احقق به را در مصادر عامة و بعضی از مصادرمان در حقیقت در دو جا داریم. یکی همانی است که الآن هم حق سبق است و در ج 6 سنن کبری است ص 150 و ص 151 با حذف اسناد: حدثنی اصبغ بن نباتة ... ان علیا علیه السلام خرج الی السوق(کوفه ابتداء شهر نبود. پادگان و پایگاه ارتشی بود.و در کوفه اطرافش بازار بود و کوفة الجن هم میگویند به خاطر همین خیمه خیمه بودنش بر اثر عشائر بوده است.  بعدها 4 قسمت شد و ... این خیمه ها فاصله های وسطش خالی بود و کناسة معروف بود و آشغال درش میریختند و یکی از این کناسه ها معروف شد و بعدا عند الاطلاق منصرف به او میشد و شیعه هم معمولا آنجا بودند و بعدها که حضرت زید را به دار کشیدند دستور دادند در هیمن مرکز تجمع شیعه ها دار بگشند و 4 سال روی دار نگه داشتند تا بقیه عبرت بگیرند.) و اذا دکاکین(دکان اولش سکو مانند بوده است و بلند بوده است. دکان و دکه از یک ماده است) قد ولیت بالسوق فامر بها و خربت فسویت(همه را یک نواخت کردند) قال و مر بدور بنی البکاء(در نسخ فرق دارد و بنی البکال شاید باشد مثل طرف در خطبه همام) و امرهم که خانه ها را خراب کنند و حضرت فرمودند که اینها سوق است و امرهم ان یتحولوا و هدمها و قال اصبغ که قال علی علیه السلام: من سبق الی مکان فی السوق فهو احق به. اینجا احق داریم. در روایات ما الی اللیل دارد و معلوم نیست فتوا بر آن باشد. بعد اصبغ  میگوید که امروز یک نفر میآمد و فردا یک نفر دیگر میآمد همان جا. هر کی صبح زود تر آمد.

پس معلوم شد در حق السبق در اموال و اوقاف عامة است ولی روایتش این طور نیست. روایتش در سوق است و این مطلب قبل از امیرالمؤمنین علیه السلام هم بوده است و از ابی یعفور نقل میکند که در زمان مغیرة خذله الله شبیه این جمله را گفته بوده است.

آیا این مطلب اصل شرعی داشته است. آیا حکم ولائی امیرالمؤمینن علیه السلام بوده است و حضرت زمانش را هم از روی ولائی بودن بیان کرده اند. اصل مطلب یک روایتی است که در بخاری هم هست و تعبیر قانونی نیست عن ابن عمر ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال لایقیم الرجلُ الرجلَ من مجلسه ثم یجلس فیه. این عموم دارد چون سوق ندارد ولی سبق هم ندارد. این لسان اینجا لسان مولوی است نه وضعی ولی امیرالمؤمنین علیه السلام روایتشان لسان وضعی بوده است. پس از این حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم حکم وضعی در میآید ولو ابتداء ظاهر در حکم مولوی است. این احق به همان حق الاختصاص یا حق السبق ماست.

روایتی در همین حدیث بعدی باب دارد(ولی سندش خلی خوب نیست) : اذا قام الرجل من مجلسه ثم عاد الیه فهو احق به. این هم از فروع مسأله است و تعبیرش هم وضعی است و لذا عبیری قانونی است. اثبات حق میکند.

ابوالدرداء دارد که کان رسول الله اذا جلس و جلسنا حوله ثم قام و اراد الرجوع یضع نعلیه او بعض ما یکون علیه فیعرف ذلک اصحابه فیثبتون. یعنی حضرت میخواهند بگردند پس نرویم. یک حدیث مشابه قبلی هم هست.

ما باید ببینیم آیا حدیث من سبق آیا نظر است به حق سبق یا به قاعدة.

یک کتابی هست به اسم جامع صغیر سیوطی و شبیهش نهج الفصاحة خودمان است. انصافا کتاب شیرینی است. در جامع صغیر کلمات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را به ترتیب حروف الفبا و یک شرح هم دارد که مناوی شافعی نوشته است و و یکی از کتب مشهور برای ارجاع و حوالات هست(مقرر حقیر: به نظرم استاد اسمش را فرمودند فیض القدیر)

در کتاب سیوطی دارد عین ابن داود را از همان جا نقل کره است.

یکی از ویژگی های جالب جامع صغیر این است که در ارزیابی سند هم کرده است و مثلا اینجا دارد صح یعنی صحیح است.

ایشان دارد قال البیهقی اراد احیاء الموات. دلیل اونها فهو له است. هر کسی که احیاء کرد ملکش است و هرکسی زودتر احیاء کرد مقدم است. احیاء از قبیل صرف الوجد است نه از قبیل وجود ساری. بعد از احیاء دیگر دوم و سوم معنی ندارد.در ادامه دارد:

و قال غیر یحتمل ان یراد بماء واحد المیاه. و یحتمل کون ما موصولة ...و قول الاخیر اولی و الحمل علیه اکمل و اتم و ....

و و من سبق بشیء منها فهو احق به حتی یکتفی و شمل من سبق لبقعة من نهر مسجد او ....

یعنی اضافه بر اثبات ملک به درد حق سبق هم میخورد. مناوی این طور میگیود ولی بعدا اشکال میکند.

و خرج الکافر...

و قوله فهو له یعنی فهو احق بما سبق الیه من غیره. اگر زیادی شد بعدش بیرونش میکنند.

و من وقف علی سبب الحدیث و تأمله علم ان المراد هو احیاء الموات.

و لذلک اختصر علیه الامام البیهقی فذکر غیره تسرع در حدیث و تند رفتن است و تأمل نکرده است.

و بعدش مطالب دیگری را میگوید.

بعدش اونجا سه تا زن را که در سند هستند نام میبرد.

عازی هم یعنی ناصب و زیاد در کتب حدیث آمده است. در ابن حجر هم هست که اسناده جید. اینها را مناوی نقل میکند.

و بدش به سیوطی که صحیح نشوته است دقیق نیست.

در علمایشان بغوی زیاد دارند که نسبت به باغ شهری در نزدیکی هرات بوده است.

بعضی هم هو له را اعم فهمیده اند از حق و ملک.

معلوم شد اولی به هم ظاهرا تسامحی است که احق به نقل به معنا شده است.

ظاهرا متن فهو له درست باشد و این احق به مرحوم شیخ طوسی ضعیف باشد. از طرفی احتمال داده بودند که اعم از ملک هم مراد باشد ولی صاحب المنار، نظرشان این بود که بهتر است در خصوص ملک را بگیریم و شامل احیاء بشود.

دو وجه دیگر هم برای تأیید کلام قائلین به اعم میشود ذکر کرد. یکی اینکه در خود این روایت یتخاطّون است و خواهد آمد که خط کشی حق درست میکند نه ملک. جوابش هم واضح است که این اعرابی معلوم نبوده است که خیلی در مدینه باشد و این مرحله خط کشی را دیده است و این معنایش این نیست که خط کشی سبب ملک بوده است. با احیاء مالک شده باشند و با خط کشی آماده کار شده اند. این وجه بسیار بعید است.

یک وجه دیگر اینکه در روایاتی که در احیاء داریم هم ما و هم عامة، یک روایتی داریم به این مضمون که من احیا مواتا فهو له و در بعضی من احیا ارضا مواتا فهی له و در بعضی دارد من احیی مواتا فهی احق به.

بگوییم که در اون زمان فرقی بین ملک و حق در تعابیر ندشاته اند و اعم از هر دو است و بگوییم که این روایات متعارض نیستند و بگوییم که اینها یکی است. این احتمال هم بسیار بسیار بعید است.

آنچه که میشود نتیجه نهایی کرد بگوییم احق به به معنای فهو له است نه بر عکس و فهم مسلمانان هم قطعا بر هیمن بوده است یعنی مالک شدن و اگر متنی آمده فهو احق به یا مراد همان فهو له است و ار هم مراد احق است، مراد مادامی باشد که دارد کار احیاء میکند. به هرحال انصافا اگر بگوییم هو له شامل حق میشود بسیار مشکل است. بنابر این تا اینجا روشن شد که حدیث سبق اولا در روایات ما نیامده است و ثانیا حدیث سبق ظاهرش را نمی گیرد.

تازه درست است فتاوای اصحاب ما در حدیث سبق قائل به حق هستند ولی انصافش دلیل لفظی بر آن نداریم و اصولا مردم عادی در روز این را عمل میکنند و ما به عنوان اطلاق نداریم. بله ما در دو روایت کلمه سبق داریم ولی هر دو راوی اش عامی است و این دو مورد هم اطلاق ندارد.

در وسائل ج 17 بعد اطعمه و اشربه در کتاب احیاء موات دارند و من از جواهر میخوانم. ج 38 و قول ابی عبدالله علیه السلام فی خبر السکونی:

و قول أبي عبد الله (عليه السلام) في خبر السكوني «1»: «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): من غرس شجرا أو حفر واديا بديا(ابتداء) لم يسبقه إليه أحد أو أحيا أرضا ميتة فهي له، قضاء من الله و رسوله».

و قوله (عليه السلام) أيضا في صحيح ابن مسلم «2»: «أيما قوم أحيوا شيئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها، و هي لهم».

كقوله (عليه السلام) أيضا في الصحيح الآخر «3»: «أيما قوم أحيوا شيئا من الأرض أو عمروها فهم أحق بها».

و في النبوي «4»: «من أحاط حائطا على أرض فهي له».

و في آخر «5»: «عادي الأرض لله و لرسوله ثم هي لكم مني».

و في ثالث «6»: «موتان الأرض لله و لرسوله ثم هي لكم مني أيها المسلمون».

إلى غير ذلك من النصوص التي سيمر عليك بعضها إنشاء الله.

در ص 57 هم داریم:

حديث أبي داود المروي من طرق العامة «2» و في الإسعاد(از کتابهای شوافع است و من ندیده ام) أنه صححه الصابي(نمی فهمم مراد ایشان کیست.) «من سبق إلى ما لم يسبق إليه مسلم فهو له»

و في بعض كتب الأصحاب رواية «فهو أحق به» «3».

باز از جمله یک روایت دیگری هست که مرحوم صاحب وسائل در کتاب احیاء موات نیاورده اند بلکه در ابواب آداب التجارة آورده اند.

ابواب آداب التجارة. ولی این روایت را از جواهر میخوانم:

قول الصادق (عليه السلام) «2»: «قال أمير المؤمنين (عليه السلام): سوق المسلمين كمسجدهم، فمن سبق الى مكان فهو أحق به الى الليل»

واضح است که برای اثبات حق است نه ملک.

این حدیث سبقش خصوص سوق و مسجد است. و شاید این منشأ اشتباه مرحوم شیخ طوسی باشد.

و آقایان دیگر باید بگویند که هرجا عمومی است مثل همین است و این دو خصوصیت ندارد.

 

حسینیه و ... هم همن طور است. شاید نظر مرحوم استاد که در اوقاف عامة هست همین باشد.

 

اونی که الآن میخواهیم قاعدة سبق نسبت به اشیائی سات که قابلیت تملک دارند.

این حدیث به لحاظ عمل معولم نیست عمل بهش باشد. خود صاحب جواهر دارند و لکن الجمیع کما تری. بعد از این حدیث این عبارت را دارند.

در ص 85 همین ج 38 دارند:

و الخبر المزبور «1» الذي استند إليه الفاضل في التذكرة في كونه أحق به إلى الليل لا جابر له، مع أن مقتضاه و إن لم ينو العود، بل و إن نوى عدمه.

در ص 91 و 92 بالاخرة به بحثی میرسند که مقداری کلمات مسالک را می اورند.مرحوم شهید ثنی اشکال سندی در روایت دارند.

اشکال مرحوم شهید ثانی به لحاظ سند بعد از این است که مرحوم علامة تقسیم جدید حدیث را آورد و این حدیث راوی اش طلحة بن زید است و او بنابر معروف از عامة است و این حدیث را موثق میدانستند و بعد از علامة علمای ما عده ای مثل صاحب مدارک به حدیث موثق هم عمل نمیکردند. این اولا. دوم اینکه راجع به طلحة بن زید مرحوم نجاشی دارند که له کتاب یختلف باختلاف الرواة عنه.مرحوم شیخ دارند عای الا ان کتابه معتمد. عده ای از اصحاب من جملة مرحوم استاد از راه کامل الزیارات و ... ایشان میگفتند تلازم هست بین وثاقت و اعتماد بر کتاب. پس یا او توثیق ندارد و یا اینکه توثیق دارد و چون عام است میشود حدیث موثق. اما مراد مرحوم صاحب جواهر این است که قطعی است که اگر من رفتم مسجد و برگشتم خانه کسی قائل نیست که در جای قبلی من کسی نمی تواند اونجا نماز بخواند تا شب. صاح بجواهر بحث رجالی دارند ولی بیشتر نظرشان روی عمل اصحاب است.عرض کنم این روایت مبارکة را چون بحث جابر داشتن و نداشتن یک بحث فتوایی است.

یک بحثی داریم که شهرت روایت است و یکی در مقام عمل و التزام و فتوا دادن است. 

یک بحث اینجاست که به لحاظ سند بررسی شود و یک بحث به لحاظ مصدر بررسی میشود. یک بحث به لحاظ ریشه های روایت و یک بحث هم به لحاظ فتوا.

اما به لحاظ سند محمد بن یحیی است که گفته شده مردد بین خزاز و خثعمی است و عده ای گفته اند هر دو یکی است. چون هر دو ثقه هستند و خیلی به درد نمی خورد. خود من هنوز اعتقاد دارم این دو نفر یک نفر هستند و شواهد عباراتی خیلی مؤید ندراد و یک بحث رجالی دارد که نظر ما را درست میکند.

اما به لحاظ تلازم بین اعتماد به کتاب و وثاقت، نه این درست نیست. این کتاب را مثلا ممکن است عرضه داشته اند به امام علیه السلام و حضرت تأیید کرده باشند. ممکن است راوی ثقه نباشد و کتابش قابل اعتماد باشد روی شواهد. ثانیا بر فرض هم قائل به تلازم شویم در جایی است که این کتاب یک چیز مشخصی باشد ولی مرحوم نجاشی که دارند لهه کتاب یختلف باختلاف الرواة این یعنی نسخ چاق و لاقر است و ما نمی دانیم اعتماد بر کدام نسخه است و این حدیث در کدام نسخه هست. اونچه که منشأ اعتماد بوده است کدام نسخه است. این را هم نمی توانیم تشخیص بدهیم. اشکال دوم را اصلا ندیده ام. عده ای یک اشکال سومی را داریم و این مطلب مطلب دقیقی است. این تعبیر مرحوم شیخ طوسی آیا توثیق کتاب است یا لا اقل تأیید کتاب است اگر توثیق هم نباشد و اینجا ما تعبدا از مرحوم شیخ این مطلب را قبول کنیم.چه داعی داریم که کلام مرحوم شیخ را تعبد بگیریم و بگوییم ک مراد مرحوم شیخ این است که این آقا با اینکه عامی است اصحاب ما روایاتش را آورده اند. مثلا در کافی و فقیه و ... اسم این راوی هست. ازش نقل کرده اند. این یک مطلب وجدانی است. این را ندیده ام کسی متذکر شده باشد.در کامل الزیارات هم آمده است. این دیگر تعبد نمیشود. ما هم وجدانا میدانی. اونی که تعبد است کلام مرحوم نجاشی است که نسخ کتاب طلحة بن زید را نداریم.

عامة چرا به کتاشناسی رو نیاورد ولی شیعه رو آورد. اسمش را ما گذاشتیم فهرست. مرحوم نجاشی فهرست دارند. اشتباها بهش رجال میگویند. این کتابشناسی شیعه از مختصات شیعه است و هیچ کتاب شناسی در دینا این کتاب شناسی مرحوم نجاشی نمیشود زیرا ما کتاب شناسی مان از زاویه حجیت است ولی فهرست ابن ندیم مثلا کتابشناسی است ولی کتب موجود در بازار است. فهرتس محروم نجاشی مکمل رجال است. رجال کاتب بر اساس حجیت ولی فهرست کتاب بر اساس حجیت. غربی ها اصلا برایشان حجیت مهم نیست و لذا جنین شاخه ای ندارند. دلیل اینکه عامة نداشرند این است که عامة از صحابه کتاب نداشتند.اگر اونها هم کتاب داشتند قطعا اونها هم فهرست مینوشتند. چرا ما علمای شیعه افتادیم به رجال. چون از زمان مرحوم کلینی و ... کم کم چون جمع کردند مصادر اولیه از کار افتاد تقریبا و لذا این کتابهای جامع مرجع شد و این باعث راوی شناسی مهم باشد. این شد تا زمان علامه که زمان علامه برای ما شد شبیه سنی ها زمان تدوین احادیث نسبت به کتب صحابه.یعنی زمان علامه هم دیگر صحابه اهل بیت علیهم السلام موجود نبود. لذا شروع به رجال کردند و عامة هم که شروع کردند در سالهای 180 شروع به تنقیح احادیث بکنند شروع کردند رجال نوشتن. اما اصحاب ما راه برای فهرست داشتند زیرا کتابهای اصحاب بود. بعد که اصحاب ما آمدند رجال نویسی کنند دیگر نمیشد فهرست بنویسند. از زمان علامه رحمه الله تا این زمان بحثها رجالی شد و بحثهای فهرستی حذف شد. پس زمان مرحوم شیخ هنوز بحث فهرستی بوده است. به نظر ما در اینجا عبارت مرحوم شیخ شهارت نیست تعبد نیست ولی عبارت مرحوم نجاشی را قبول میکنیم. ما هشادت نجاشی را تعبدا قبول میکنیم. لذا اگر عبارت شیخ رحمه الله تعبد باشد تلازم گفتنی است ولی ای اصلا به نظر ما تعبد نیست. اصلا به نظر من قبل از ورود به بحث تلازم باید دید عبارت شیخ اصلا چیست.

ببینید یک مشکلی هست که با شعار و امثال این حرفها حل نمیشود. مثلا ابوحنیفه جابر بن یزید جعفی را کذاب میداند. خب، این مشکل است. هزار هم که بگوییم بابا این ابوحنیفه اهل قیاس است و رأی است و ... اینها جواب نمیشود. این را باید به لغت علمی حل کرد. من سابقا فکر میکنم در همین بحث بود. ما یک مشکلی داریم که در این بحث وحدت اسلامی یک جوری شده است که ارتباطات بین ما و عامة از خیلی جهات گذشته است و عده ای از علمای ما بسیاری از کتبشان را دیده اند و کذا العکس. الآن ر ذهنم نیست کسی از عامة کنونی این اشکال را کرده باشد. 

گاهی فردی خصوصا اگر عامی مذهب باشد، و اونها بالاتفاق تضعیفش کرده باشند این بیاید در روایات ما قبول بشود این خیلی مشکل درست میکند. اگر خب شیعه باشد، میوییم شما از دید شیعی بهش نگاه کردین. ولی اگر عامی باشد بد میشود. از قضا این طلحة بن زید همین طور است. همه تضعیفش کرده اند و یک لابأس به ندیدم در حقش که اقلا این را بگویند. بعضی هاشون میگفتند کان یضع الحدیث و این در الفاظ جرح این سات و کان کذابا هم همین طور است. عرض کردم که بزرگان عامة خیلی در این جهت مقید هستند و مشا نگویید این حدیث موضوع بلکه بگویید ضعیف است. نسبت جعل و وضع بسیار مشکل است و کار ائمه شأن است نه کار بچه طلبه ها. حتی مثل ابن جوزی موضوعاتش را که نوشته است جلال الدین سیوطی عده ای از موارد را نقل کرده است که این را نمیشود موضوع گفت. مشکل طلحة بن زید این است که سه نفر از بزرگان آنها یکی شان هم علی بن المدینی از بزرگانشان است و ابو داود و... اینها ایشان را به واضع نسبت داده اند. 

این طلحة در کتب صحاح عامة به استثنای ابن ماجه کسی ازش نقل نکرده است و در میان صحاح ست ابن ماجه قزوینی کتابش از همه ضعف تر است و عده ای از صحاح نمیدانند. یک حدیثی دارد که در شأن قزوین است و احادیث راجع به شهرها اصلا غالبا در شب معراج است و در مورد همین قم خودمان هم حدیث وضع کردند و به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم نسبت دادند، و بعضی در مورد ابن ماجه نوشته اند که این حدیث که آثار وضع درش واضح است را در سننش آورده اند. او نقل کرده است و معلوم است وضع نقل او چه طور است.

این راجع به این مطلب و این سؤال هست و بالاخره باید کاریش کرد. ما داعی نداریم عامة بگویند و بعد ردش بکنیم. انصافا این سؤال است. من اسمائی که نگاه کردم یک نفر را پیدا نکردم که ایاشن را تقویت بکند. بدون شبهه و بحث و این روی ذهن ما از روی تشیع و شیعه گری نبوده است. ما ابان بن ابی عیاش که کتاب سلیم را نقل کرده است و ابان را بعض عامة توثیق کرده اند! اگر بنا بود تشیع صرف بود باید این آقا را صد برابر تضعیف میکردند! بالاخره کتاب سلیم نکاتش روشن است. عامای ما هم طلحه را عامی میدانند.

در تهذیب الکمال مزی دیدم که طلحه خیلی راوی دارد و ده -15 تا راوی هم دارد و جزو مشایخ او اسم آقا امام صادق علیه السلام را آورده اند و مرحوم شخی طوسی منفردا اسم او را به عنوان اصحاب الباقر علیه الصلاة و السلام آورده اند.

البته شما میدانید که مرحوم نجاشی دارند:

550 - طلحة بن زيد أبو الخزرج النهدي الشامي 

و يقال الخزري عامي روى عن جعفر بن محمد عليه السلام. ذكره أصحاب الرجال. له كتاب يرويه جماعة يختلف برواياتهم. أخبرنا الحسين بن عبيد الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حميد بن زياد قال: حدثنا محمد بن عبد الله بن غالب قال: حدثنا علي بن الحسن قال: حدثنا محمد بن كليب قال: حدثنا سيف بن عميرة عن منصور بن يونس عن طلحة بن زيد بكتابه. 

الآن زمان ما این مطلب که چاپ اول و دوم فرق کند مشکل درست نمی کن و یک امر متعارف است و پشت کتاب نوشته است و راحت میفهمیم. در سابق که این نکات نبود. در سابق وقتی اختلاف نسخه را بیان میکردند، با این صورت بود. کتاب جمیل به روایت ابن ابی عمیر 200 تا حدیث ولی به نسخه فلانی 250 روایت دارد.

الآن برای ما هیچ مشکلی ندارد بگوییم در چاپ های بعدی مؤلف کم و زیاد کرده است ولی اون زمان چی. میشد بگوییم خود مرحوم احمد برقی در نسخه شان بعدا دستکاری کرده اند.

مطلب بعدی اینکه اختلاف نسخ گاهی در این انسان عامی مذهب است. این غیر صاحب محاسن است. این به خاطر این است که این شخص چون عامی بوده و پیش آنها هم خوش نام نیست، احتمالا اصحاب ما در نقل روایات این کتاب گزینشی عمل کرده اند. مثلا حفص بن غیاث از قضاة است و عامی است ولی ثقه است و اصحاب بهش اعتماد میکرده اند و بعد از قاضی شدنش بهش اعتراض میکنند که چی شد، چرا با جلالت قدرت رفتی قاضی شدی؟ جوابی دارد. او کتابی داشته است از آريالا امام صادق علیه السلام 170 تا روایت. عددش را هم نوشته اند. چرا در او این طور شده است. ظاهرا و العلم عند الله برخورد اصحاب ما با کتاب او گزینشی بوده سات. عده ای از روایاتش مطابق با قواعد بوده است نقل کرده اند و الا نه.

مثلا حدیث واحد رامشایخ ثلاثه آورده اند ولی صاحب جواهر دارند که لم یجد عاملا به. یک نکته دیگر که خیلی مهم است، این است که در بحث سکونی عرض کردم کتاب سکونی از کجا آمد و چه شد و ...

بلا اشکال از زمانی که ابراهیم بن هاشم این کتاب را به قم آورد این کتاب خیلی مشهور میشود و این درش بحثی نیست ولی چرا در کوفه مشهور نشد.

یک عبراتی مرحوم شیخ طوسی در عده دارند که اگر بنا باشد عبارت شیخ طوسی را کافی بدانیم برای شرح عمل مرحوم کلینی(با وجود فاصله زمانی نسبتا زیاد)، و قرار باشد که مرحوم شیخ طوسی ناقل ارتکاز اصحاب باشد، اصحاب ما چون نظرشان این بوده است که ما دنبال رأی نیستیم و قیاس نمی کنیم، اینها در مواردی که خودشان روایت نداشتند ولی عامة از ائمه علیهم السلام روایت داشتند به سراغ آن میرفتند. یعنی اون قدر اجتهاد(که کسی که اهل قیاس و عمل به قواعد بوده اون زمان مجتهد بهش میگفتند) قبیح بوده است که اینها در این موراد هم سعی میکردند به روایات برگردند. 

حتی در روایاتی دارد که :

- 12- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبَّادٍ عَنْ خِرَاشٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ هَؤُلَاءِ الْمُخَالِفِينَ عَلَيْنَا يَقُولُونَ إِذَا أُطْبِقَتْ عَلَيْنَا أَوْ أَظْلَمَتْ فَلَمْ نَعْرِفِ السَّمَاءَ كُنَّا وَ أَنْتُمْ سَوَاءً فِي‏ الِاجْتِهَادِ(خب این در موضوع خارجی است و مراد رجوع به ظن است) فَقَالَ لَيْسَ كَمَا يَقُولُونَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَلْيُصَلَّ لِأَرْبَعِ وُجُوهٍ.

اینجا این طور امام علیه السلام جواب داده اند و حتی در مورد موضوع خارجی هم عمل به ظن را این قدر منکوب میکنند. البته الآن هم فتوا بر همین است. حجیت ظن در باب قبله و در باب دخول در وقت. بنده در دخول وقت قبول نکردم ولی قبله را قبول کردم.

رجوع به روایات طلحة بن زید لازم نیست به خاطر وثاقت او باشد. این برای این بوده که ما همیشه اهل خبریم. اگر خودمان که روایت داشتیم که اصلا به روایتش نگاه نمی کردیم ولی حالا که نداریم رفتیم سراغ روایات این جوری.(شاید کتابه معتمد مرحوم شیخ طوسی هم ناظر باشد به اینکه عامة تضعیفش میکنند ولی این مجموعه کتابی که دارد یک مجموعه است که ما مضامینش را دیده ایم و اینها را فی الجملة میتوانیم قبول کنیم. تحلیل فهرستی غیر از رجالی است.مرحوم شیخ در متن جامعه علمی بغداد بودند و خصوصا که میگویند در نظامیه بغداد ایشان تدریس میکردند و کاملا از اوضاع آگاه بودند. قطعا مرحوم شیخ این مطالب را دیده اند. شاید آمده اند جواب بدهند. الا ان کتابه معتمد. ما روی خود طلحه حساب باز نمی کنیم. مرحوم شیخ یک جور صحبت کرده اند و مرحوم نجاشی هم یک طور دیگر. ما در شرح عبارت نجاشی در کتاب محاسن این طور نمیگوییم ولی در اینجا این طور میگوییم.)(صفوان بزرگترین حدیث شناس شیعه در طبقه اش هست. ایشان وقتی مثلا نقل کند یعنی مروی را نگاه کرده اند نه مثلا راوی را.) 

عامه نمی توانند معین کنند که این حدیث بخاری در چه زمانی مکتوب بوده است و در چه زمانی شفهی بوده است ولی ما به برکت فهرست نویسان مذهب میتوانیم. مثلا مرحوم نجاشی اسم عمر بن حنظلة را نمی آورند چون صاحب کتاب نیست. شاید نوشته داشته است ولی در اجازات اصحاب نیست ولی مثلا طلحة بن زید را آوردند. چرا دلیلش این است که کتاب داشته است. طلحة بن زید اصالتا شامی ساکن رفعه در شمال عراق است و الان به نظرم وجود نداشته است و رفعه در لغت عرب به معنای شهرهای ساحلی(مثلا در کنار رودخانه)(شبیه مصر که به معنای شهر) است ولی غلبه پیدا کرده است بر دو رفعة غلبه کرده است. یکی در بغداد است و یکی هم در شمال عراق. در اصطلاح جغرافیای آن زمان از شهر (مقرر حقیر: نفهمیدم حاج آقا چه فرمودند) تا تکلیت، یعنی بغداد و سامراء تا ؟؟(مقرر حقیر: به نظرم فرمودند تا دور) اینها را جزو عراق حساب میکردند و ا زتکلیت را جزیره میگفتند و موصل و ... دلیل جزیره(ابن اثیر هم منتسب به همین جا است) گفتنش هم ما بین فرات و دجله بودن است. دو تا رفعه یکی اش در جزیره است و در ساحل فرات بود ولی رفعه بغداد در ساحل دجله بود. در کتاب معج استاد دو سه بار اشتباهی خزری اومده است که غلط است جزری درست است که نسبت به همین جزیره است.

ایشان آمده از آقا امام صادق علیه السلام نوشتاری نقل کرده است.رواة ایشان چون غالبا از اصحاب آقا امام باقر علیه السلام و آقا امام صادق علیه السلام نیستند لذا احتمالا به ائمة متأخرین علیهم السلام عرضه کردند.پس بنابر این خوب نکته را دقت بفرمایید. ما گاهی اوقات در احادیث روی راوی حساب نمی کنیم روی راوی عن الراوی حساب باز میکنیم. این را خوب دقت بفرمایید . ما به نظرمان تعبیر نچاشی در اینجا یعنی اختلاف برخورد اصحاب با کتاب او. روایت در اون زمان مساوق حکایت نیست بلکه مساوق با فقاهت است. یعنی و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادثنا. این رواة یعنی فقهاء. البته ما د رحد یضع الحدیث او را قبول نمی کنیم. بخاری دراد متروک. این بد نیست. مطلب بعدی اینکه این کار ما نشان نمی دهد که اصحاب ما با او به عنوان ثقه عمل کرده اند. اصحاب ما یک فهرست هم دارند و شما این را ندارید. شما اگر کسی از عمر چیزی نقل کرد راه انکار ندارید ولی اصحاب ما راه عرض به امام متأخر علیه السلام را دارند. ما بحث حجیت داریم برای خودمان. این را میتوانیم به این صورت تحلیل بکنیم. این کتاب اجمالا قابل اعتماد بوده است. حالا آیا چون مرحوم نجاشی دارند یختلف باختلاف الرواة آیا معتمد همونی است که مرحوم نجاشی نقل کرده اند. در حد شدن میشود ولی شواهد میخواهد.

مرحوم نجاشی طریقی به این کتاب مینویسند که عجیب غریب است.                        

طریق این بود: أخبرنا الحسين بن عبيد الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حميد بن زياد قال: حدثنا محمد بن عبد الله بن غالب قال: حدثنا علي بن الحسن قال: حدثنا محمد بن كليب قال: حدثنا سيف بن عميرة عن منصور بن يونس(ثقه است ولی واقفی و ملقب به بزرج معرب بزرگ فارسی خودمان است.) عن طلحة بن زيد بكتابه. 

 حالا ما در کتب اربعة یک روایت از طلحة از طریق منصور بن یونس نداریم.

دو طریق هم مرحوم شیخ دارند یکی از طریق محمد بن سنان است که از آن یکی دو تا داریم و یکی هم از طریق قاسم بن اسماعیل قرشی است که از آن هم یک دانه نداریم. اونی که در کتب اربعه داریم محمد بن یحیی خثعمی یا خزاز است و این روایت اینجا هم از او است و این نه در فهرست شیخ رحمه الله داریم و نه از مرحوم نجاشی.

اصولا خوب دقت بفرمایید. فاعلموا ان حدیثکم هذا دین فانظروا عمن تأخذوا دینکم و این روایت ماست و عامة هم این عبارت را دارند. با این مقدمات سؤال ما این است که میشود از طلحة بن زید یدن گرفت یا نه.

مرحوم استاد به خاطر کامل الزیارات قبولش کرده اند. مرحوم تستری در قاموس که تقریبا حاشیه ای بر تتنقیح مرحوم مامقانی است خیلی متعرض بحث توثیق نشده اند. اگر ایشان خودشان کتاب رجالی مینوشتند بهتر بود و ایشان غالبا قسمتهایی از عبارات مرحوم مامقانی را نقل میکنند و نقادی میفرمایند. مگر جایی صحبت خاصی باشد که بخواهند مستقل متعرض شوند و لذا متعرض همه رواة نیستند و متعرض همه جهات نیستند ولی کتاب خوبی است و برای کسی که از حوزه ها دور بوده است و زحمت فردی کشیده است و خیلی هم استاد بزرگوار ندیده اند خوب است. مرحوم نراقی پسر هم هیمن طور است و ابن مالک هم همین طور. مرحوم آقای تستری انصافا نکات لطیفی دارند. اگر فرصتی شد شاید مصدر شناسی کتب رجال را هم عرض بکنم. اینکه الآن به چه چیزهایی نیاز داریم و ...

به طور کلی مرحوم آقای تستری خیلی توثیقات ندارد ولی اینجا طلحة را توثیق کرده اند. یکی عبارت مرحوم شیخ که کتابه معتمد و تلازمی که شبیهش را مرحوم استاد فرمودند. من عرض کردم سابقا که چه بگوییم خبر عدل حجت سات چه بگوییم خبر ثقه حجت است. چه عدل باشد و چه ثقه باشد از آثاری که میخواهیم بر وثاقت راوی بار کنیم فقط همین عمل به روایاتش است. نمی خواهیم بهش زن بدهیم و نه میخواهیم بهش در نماز اقتداء کنیم و نه میخواهیم شهادتش را در دادگاه قبول کنیم. هیچ اثر از آثار بار نمیشود الا قبول خبر. اعتماد کردن هم همان مطلوب از وثاقت است. لکن توضیحاتی که عرض کردیم این است که اعتماد بر کتاب یک مطلب است و اعتماد بر راوی یک مطلب دیگر است. گاه یاین را به اختصار میگوییم به بررسی سند و مصدر. عرض کردیم عامه بیشترین زحمتشان را روی راوی گذاشتند. ما اضافه بر رجال فهرست هم داریم. فهرست میآید روی کتاب کار میکند و تلازمی بین کتاب یا راوی یا مؤلف نیست. ممکن است راوی آدم بدی باشد ولی کتابش خوب باشد . بر عکس آدم خوبی باشد ولی حدیث شاس نباشد و مثلا از ضعفاء نقل کرده باشد.

لذا عرض کردیم دو بحث میشود. وسائل چند چاپ دارد. دیگر ما لازم نیست هر چاپ را بررسی کنیم. کتاب شناسی غیر از راوی شناسی است. اثر بیّن این مطلب جایی است که راوی واسطه در نقل است و صاحب کتاب شخص دیگری باشد. مثلا محمد بن علی الصیرفی که از اخراجی های قم است اگر روایتی در کافی از او باشد ممکن سات قبول کنیم و نکته اش این است که خود او از امام علیه السلام نشنیده است بلکه ناقل کتاب شخصی است. در قم مجوسی بودند ولی با آمدن اشاعرة شیعه شدند وب ه فکر تدوین احادیث افتادند و از کوفه که مرکز تدوین احادیث بود کذا بغداد هم همین طرو در مرحله بعد. بعدش این احادیث آمدند به قم و این در زمان آقا امام رضا علیه السلام بود و این کتب و احادیث پالایش شدند و این کار توسط لمای اشعری قم بود که اینها اشعری هستند به معنای اینکه نسبشان به جدشان بر میگردد که او پر مو بوده است که بهش میگفتند اشعر و ایل و طائفه اش به اشعری مشهور شدند و اینها عرب یمنی بودند و اینها ظاهرا در ابتدای کار شیعه داغ نبوده اند و نسبتا سنی محب اهل بیت علیهم السلام بوده اند ولی بعدا شیعه خالص میشوند. حالا کتاب محمد بن علی را میددیند که ضعیف است ولی نسخ سائر کتاب مروی عنه را میشناسند و مقایسه میکنند. اگر درست نقل کرده بود چه عیبی دارد که نقل کنیم. مرحوم نجاشی در ترجمه ابن عیاش یا ابوالمفضل به نظر دارند که فلان یرفیق من بود و ازش نقل میکردند و الا اینکه دیدم اصحاب گیر دارند فتجنبت الروایة عنه الا بواسطة بینی و بینه. وقتی یک حدیث شناس نقل میکند من به او اعتماد میکنم زیرا او ب عهده گرفته است. مراد از واسطه همین است.

(عرض کرده ام که ارقام معجم مرحوم استاد دقیق نیست و مکررات و ... لحاظ نشده است دقیقا.)

پس یک احتمال عبارت مرحوم شیخ تعبد نبودن و یک احتمال دیگر جواب از عامة بود.

شیعه بحث قبول خبر را برد روی مباحث کلامی. از راه عصمت امام خودش را به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم .

عامه از روی مسائل اصولی خودشان را سعی کردند راحت کنند.

(در مورد یونس هست که او احادیثی از اصحاب آقا امام باقر علیه السلام و آقا امام صادق علیه السلام عرضه کرد به آقا امام رضا علیه السلام و حضرت به تعبیر یونس اکثر آنها را انکار کردند و اینجا هم میشود گفت که اصحاب ائمة متأخرین امکان عرضه برایشان بوه است. البته میگویند اشهر ضعیف تر است از مشهور. وقتی گفتی مشهور است است یعنی 90 درصد ولی اشهر یعنی 60 درصد که مثلا در مقابلش هم مشهور است.)

در کتب ما حدود شصت و چند مورد مثلا در کاب مرحوم شیخ اصل نام برده اند ولی مرحوم نجاشی هفت هشت تایی.

چرا این قدر کم است. بحثی که ما طرح کردیم این است که کلمه اصل ظاهرا اسمی است که خود مؤلف نگذاشته است بلکه بعدها اسمش را گفتند که فلان یله اصل. این بحث را طرح کردیم که اولین بار کی و برای چه کسی اصل گفتند. چیزهایی که چاپ شده را نمی خواهم عرض کنم. ما در قرن 4 مسلما یک عنوان یدر میان اصحابمان بوده است. شبیه ولایت فقیه که در عصر ما خیلی شدید شده است و در زمان مرحوم نراقی هم مقداری داغ بود و دلیلش هم دو جنگ مهم با روس بود و خود مرحوم نراقی آمدند برای جنگ و سید محمد مجاهد(صاحب مناهل سید محمد طباطبائی که به ایشان به خاطر جنگ مجاهد گفتند) را هم از همین باب مجاهد فتند. ایشان از کربلاء آمدند و مرحوم نراقی از کاشان آمدند تهران. تصادفا در این جنگ هم در زمان فتح علی شاه ایران شکست خورد. شرح تاریخش جای خودش. از زمان مرحوم نراقی ولایت فقی با عرض عریضش مطرح شد ولی مشهور نبود تا اینکه در زمان ما خیلی مشهور شد. دیگر عوام هم میدانند.

کاملا در قرن چهارم اصطلاح اصل در میان اصحاب ما جا افتاده بود. چه در مکتب قم و چه بغداد. شیخ طوسی در مورد هارون بن موسی تلعکبری دارند که روی جمیع اصول اصحابنا. در باره ابن غضائری در اوائل 400 هست که فهرست اصول جدا داشته است و فرهست مصنفات جدا داشته اند. مرحوم شیخ صدوق دارند که جمیع ما فیه مستخرج من الکتب المشهورة ... مثل ... و غیره من الاصول.

در جای خودش توضیح داده ایم تا جایی که ما توانسته ایم پیدایش کنیم از اوائل قرن سوم از زمان آقا امام رضا علیه السلام این کار شروع شده است. قدیمی ترین چهره احمد بن هلال العبرتائی است و ایشان زمان آقا امام رضا علیه السلام و امام جواد علیه السلام دارند. در مورد ایشان گگفته شده روی اصول اصحابنا. ایشان معمّر بوده است و بغدادی بوده است و 54 سفر هم از بغداد به مکه رفته است و بیست سفر پیاده و در بعضی دارند احذورا الصوفی المتصوف و ظاهرا اهل عرفان مرفان هم بوده است و مشکلات دیگر هم دارد. ایشان اولن چهره ای هستند که در مورد ایشان این عبارت را داریم. 267 وفات ایشان است. این ظاهرا به سالهای 190-200 میخورد و معاصر ایشان دو نفر از واقفیه هم داریم که یکی اش ابومحمد قاسم بن اسماعیل القرشی است و این فرد در محور فهارس خیلی مشهور است ولی در محور روایات نه. در کتب اربع شاید بلکه یقینا یک دانه روایت ندارد ولی در فهرست حمید شاید سی مورد از او داریم حدودی دارم میگم. نشمرده ام. مرحوم کلینی بر عکس در روایات نقشی دارند که آثار بسیار قوی را انصافا نقل میکنند و کتاب کافی در این درجه را دارند ولی از اون طرف در فهرست مرحوم نجاشی اسم مرحوم کلینی حدود 5 مورد شاید باشد و مثل مرحوم شیخ مفید بیشتر دارند با اینکه مرحوم شیخ مفید اصولی هستند.

یک یاز عوامل اختلاف عبارت مرحوم شیخ طوسی در ترجمه اسماعیل بن قاسم قرشی روی عنه حمید اصولا کثیرة. این را فقط شیخ رحمه الله دارند. یکی هم ابراهیم بن سلیمان نامی است که روی عنه حمید اصولا کثیرة. این حمید چون خودش 310 وفاتش است و منقول عنه هم باشد 200- تا 250 مثلا. ما تعابیر اصول را در میراثهای واقفیه داریم. اون وقت اگر این باشد احتمالا سر اینکه مرحوم شیخ طوسی یک سری اصل آورده اند همین باشد. اینجا هم در طلحة بن زید همین کار را مرحوم شیخ کرده اند. ما مصاد رفهرستی هم داریم و یکی از فهرستهای ما فهرست حمید است. مثلا مرحوم شیخ در طریقشان به طلحة بن زید را مینویسند از راه حمید عن قاسم بن اسماعیل عنه نقل میکنند و چون روی عنه اصولا کثیرة شاید مرحوم شیخ تصور کرده اند این هم جزو اصول است و کتابه معتمد. ولی مرحوم نجاشی هم با حمید به او میرسند ولی 4-5 اسطه و طریقش خیلی عجیب است. اصال با واقعیت های تاریخی نمی سازد. کتابه معتمد این ممکن است روی یکی از این جهات باشد. نکته دوم اینکه مرحوم آقای تستری دارند که یک طریق از دو طریق شیخ درش مرحوم ابن الولید هست و ایشان شخصی هستند که حتی کتاب بصائر الدرجات صفار را نقل نکرده اند و ایشان خیلی در نقل دقت داشته اند. از این اعتماد معلوم میوشد ایشان کتاب را قبول کرده اند. این از اختصاصات مرحوم تستری است. طبیعت ایشان توثیق نیست ولی اینجا از طبیعت کارشان خارج شده اند. عرض کنم این مطلب ایشان قابل اعتناء است و این هم موجب تعجب ماست. مرحوم شیخ طوسی دو طریق دارند و مرحوم نجاشی کی طریق دارند. طریق های شیخ طوسی رحمه الله یکی از طریق فهرست ابن الولدی است و یکی هم از طریق فهرست حمید و ابن الولید که شیخ القمیین فی زمانه بوده است یک فهرست مفصلی داشته اند که معظمش توسط مرحوم نجاشی و شیخ طوسی به ما رسیده است. البته در فهرست مرحوم نجاشی، دو بار اسم کتاب ایشان آمده است. یکی با عنوان اجازته و یک بار با عنوان فهرسته. مرحوم ابن الولید این اجازه را به یکی از قمی ها که خیلی ایشان را نمیشناسیم و به نام علی بن طاهر یا طاهر بن علی یا احمد بن علی .. آخر اسمش ابن ابی جید است. علی بن احمد بن طاهر ابن ابی جید قمی. این اجازه با ارزشی است. دقیق هم هست. مرحوم ابن الولید کتابهای قم را به ایشان اجازه داده است. بعدها ابن ابی جید خودش به بغداد سفر کرده است(بعد از شاید 50 سال بعد از وفات ابن الولید) و این اجازه را به این دو بزرگوار داده است. خیلی جاها مرحوم شیخ طوسی از ابن الولید نقل میکنند ولی مرحوم نجاشی خیر. این را هم نمی فهمیم.

البتع ادتا مشایخ هر دو بزرگوار یکی است و هر دو در یک زمان و هر دو بغدادی بوده اند. چون ابن الولید بر این کتاب اعتماد کرده اند این دال بر توثیق است. بله اعتماد را نمی توانیم انکار کنیم. از اجازات ابن الولید شاید حدود 130تا 140 به دست ما رسیده است. از مجموعه کلماتش هم شاید به اندازه یک صفحه به دست ما رسیده باشد.

یک چیز زیادی از آثار ابن الولید به ما رسیده است. حدیث شناس و رجال شناس و فقیه و ملا و ... انصافا خیلی خوب است. کم از او به ما رسیده است و در همان مقداری که رسیده است به درد ما میخورد. طریق رجالی بلد هستند و فهرستی و فقه بلد هستند. مرحوم صدوق در فقیه در بحث صلاة غدیر یک عبارتی میآورند که هرچه استاد ما شیخ الولید تصحیح کرد ما هم قبول میکنیم و هرچه رد کرد رد میکنیم. یعنی انصافا ما هم انصافا اگر استاد جلیل القدری مثل ایشان داشتیم عملا خاضع میشدیم. البته عملا مرحوم صدوق در مواردی عملشان فرق میکند.

کتاب طلحة بن زید یک نسخه اش در قم بوده است. این را میفهمیم. بعد هم خوب نگاه میکنیم نکته عجیبی میبینیم که طلحة بن زید را در سنی ها مثلا ذهبی او را تضعیف میکنند و دلیل تضعیفش هم نقل احادیثی در فضیلت اولی و دومی است! مثلا در همین میزان الاعتدال نقل کرده است که طلحة بن زید نقل کرده است که قال رسول الله بعمر انت ولیی فی الدنیا و الآخرة.

یا مثلا در مورد عثمان یک روایتی دارد که رسول الله شدند برادر عثمان!!! و ابوبکر شد برادر عمر. از اون طرف در عجائب این است که مرحوم نجاشی عبارتش را خواندیم.

احادیثش را اصحاب همه اش را قبول نکرده اند.هر کسی مقداری را آورده است. حالا وقتی لیست رواة طلحة بن زید را در کتب اربعة لیست میکنیم یکی از آنها محمد بن سنان است. محمد بن سنان هم غالی و تندرو است تقریبا. این آمده از او که اون وری است نقل کرده است. ابن سنان در این طبقه محمد است نه عبدالله. این باید خیلی تصفیه شده باشد که این جور شیعه ای ازش نقل کند. در روایتی دارد که مانا مع محمد بن سنان فاراد ان یطیر. این یعنی خواست غلو کند.

خب قطعا اینجا خیلی سانسور خواه کرد. ما کلا از صفوان که از اجل اصحاب ماست یک دانه یا دو تا روایت دارد ومحمد بن سنان 5 تا دارد. یعنی شما برای ارزیابی احادیث طلحة به راوی اش نگاه کنید. من به نظرم مرحوم ابن الولید به این دلیل نسخه محمد بن سنان از کتاب طلحة را نقل کرده اند که ایشان مطمئن بوده اند که محمد بن سنان تا جایی که توانسته است کتاب طلحة را تصفیه کرده است. اون ور تصفیه. شائبه آنچه که مورد قبول شیعه نباشد همه را حذف کرده اند. کار ابن الوید خیلی دقیق است. البته ما حدس میزنیم ولی به نظرمان کار مرحوم ابن الولید زائد بر این نیست.

این مطلب غیر از عبارات قبی چیزی نیست. نشان میدهد مرحوم ابن الولید سع یکرده اند از نسخه ای که اشکالی ندارد نقل کنند.

بعد ایشان دارند که ابن الولید از صفار نقل نکرده است. این را همه را ابن الولید نقل کرده است الا بصائر الدرجات را.

ولی احمد بن محمد بن یحیی(که آقازاده بدون توثیق است) آمده اند این کتاب را نقل کرده اند و بعدش گفته اند که این دلیل میشود بر اینکه ابن الولید شک داشته است و نقل نکرده است.

نه اینها شوخی است و اصلا قابل این شکها نیست. ابن الولید بدون شک در مسائل غلو نظر داشته است و این اکثر قمی ها بوده است. کتاب بصائر الدرجات هم مقامات خاصی برای اهل بیت علیهم السلام دارد و اوسع از تقریبا کتاب الحجة اصول کافی است. مرحوم ابن الولید در ثبوت کتاب گیر نداشته اند بلکه به احادیث اعتقاد نداشته است. قدمای اصحاب اگر اعتقاد ندشاتند تعبیر حدثنا نمی کردند. مرحوم صدوق ده ها روایت مشتمل بر حکم را در غیر فقیه آورده اند و مثلا همین جمع بین فاطمیتین که این باعث آزار خانم فاطمه زهراء سلام الله علیها میشود و مرحوم استاد ابتداء فتوا دادند و بعدش برگشتند، یان را مرحوم شیخ صدوق منفردا آورده اند و در علل آورده اند نه در فقیه.نقل کرده اند ولی اعتماد نکرده اند. بزرگان ما آن قدر بزرگوار بوده اند که اگر یک کتابی را نقل میکردند و چند تا حدیثش را قبول نداشتند اون قسمتها را اصلا اجازه نمی دادند.

در محمد بن اورمة مرحوم شیخ طوسی دارند(این قسمت را نجاشی رحمه الله) : أخبرنا بجميعها (إلا ما كان فيها) من تخليط أو غلو ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الحسين بن الحسن بن أبان عن محمد بن أورمة.

یعنی اصال این تیکه های غلو را اجازه نمی دادند. اون روایات تخلیطی و قاطی را قبول نمی کردند.

در همین محمد بن اورمه کسی کتاب منتخبات را خواند و اونهایی را که قبول نداشت با خط قرمز مثلا زیرش کشید. علامت گذاری اش کرد. متأسفانه به ما این سنخه علامت گذاری نرسیده است.

کسی که اعتقادش این باشد که اگر انسان بگوید پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سهو نکرد این غلو است این انصافا ظلم است و بصائر الدرجات درجات بالای غلو میشود. ما مشکلمان این است که مکتب فکری نجاشی را نمی دانیم. از شیخ طوسی رحمه الله خبر داریم و لذا وقتی رجال یا فهرست صحبتی میکند با قیاس به بقیه میتوانیم بفهمیم حرف حسابشان چیست و اما مرحوم نجاشی نه. حالا اینجا ابن الولید را فهمیدیم. مرحوم صدوق میگوید که اول درجات غلو این است که قمی ها را مقصر بداند و بگوید قمی ها مقصر در ولایت هستند. مرحوم شیخ مفید عبارت ابن الولید را نق لمیکند و میفرماید این را استادتان گفته است و این تقصیر بیّن است. واقعا کسی اعتقادش این باشد طبیعی است که متاب بصائر را نقل نکند. ما مقلد ابن الولید نیستیم. علی ایّ حالٍ اثبات وثاقت مصطلح که نه ولی اجمالا کتاب طلحة بن زید قابل اعتماد بوده است.

طبق روایت طلحة ب زید تا شب حق را برایش ثابت میکند و در جواهر هم هست که اگر از جایش پاشد و کسی دیگر نشست دیگر فائدة ندارد ولو غرضش به اتمام نرسیده باشد.عده ای از فقهاء گفته اند اگر چیزی گذاشت عیب ندارد و یا اگر برای وضوء برود و بیاید عیب ندارد و اگر زمان کوتاه باشد عیب ندارد ولی صاحب جواهر ابتداء مطلق از جمیع این جهات نظر میدهند. آخرش ایشان این روایت طلحة بن زید را قبول نمیکنند که هو احق به الی اللیل و ایشان به لحاظ سندی به روایت اشکال میکند و مرحوم صاحب جواهر بحثهای رجالی را مفصل ندارند ولی ایشان اقوال تا زمان را بلد هستند ولی ظاهرا تحقیقات شخصی و انفرادات خوب ندارند. یکی از خوبی های جواهر استیعاب روایات است و حتی بعدی ها این طور نیستند حتی مرحوم شخی انصاری رحمه الله. ایشان استیعاب اقوال رجال میکنند و ابداعات خیلی در رجال ندارند.

راجع به این روایت از جهات مختلفی قابل بررسی هست. یکی سند است که عرض کردیم سند اشکالی ندارد جز به لحاظ خود طلحة بن زید و اما از لحاظ مصدر عرض شد که فعلا این روایت مبارکة فعلا در کافی هست(عرض کرده ام که گاهی در کافی حدیثی هست ولی شواهد داریم که خود ایشان به آن عمل نکرده اند. مثلا در روضه هست یا در نوادر. لذا عرض کرده ایم که خوب است در وسائل که چاپ میکنند در دادن مصدر اسم باب و کتاب را بیاورند.) مرحوم صدوق و کلینی و شیخ طوسی رحمهم الله اینها ظواهرشان این است که عمل کرده اند.

این بحث در آخرین بحث حج ایشان که بحث مزار است و در بحث متاجر و مکاسب تجارت آورده اند و در باب دیگری هم هست. در سه جای وسائل احادیث این بحث هست. یکی از اشکالات مرحوم آقای بروجردی بر صاحب وسائل این بود که احادیث را یک جا جمع نکرده اند بلکه در این باب دو تایش را در یک باب و دو تای دیگر را در باب دیگر میآورند و دو سند را یک جا میآورند و دو سند را در جای دیگر. البته مرحوم آقای ربانی در حاشیه خودشان مقداری از این جهات را حل کرده اند که رواه فی باب کذا باسناد آخر و این لطافت کلام ایشان است. متنها را مینویسند ولی در حدود دو سه درصد 5 درصد. خودشان نقل نمیکنند.

یک حدیث دیگر در سبق به مشاهد مشرفه هم هست که کامل الزایارت هم آورده اند. اون مرسل است.

هر کدام یک اسناد دارند. آخرهایش یی است ولی سه سند است. در اونجا راجع به مشاهد مشرفه فهو احق به یومه و لیلته را دارد و این را جواهر نقل نکرده اند. این حدیث در سوق آمده است و در مسجد هم آمده است که سوق المسلمین کمسجدهم. این مجموعه روایاتی است که آمده است. جواهر ادعای عدم عمل اصحاب را میکند و خلاف ظاهر است(قدماء آورده اند). این مطلب در متون فقهی ما ذکر نشده است. در همین شرائع هم ذکر نشده است. متن شرائع را بخوانم:

أما الطرق

ففائدتها الاستطراق و الناس فيها شرع فلا يجوز الانتفاع فيها بغيره إلا ما يفوت به منفعة الاستطراق كالجلوس غير المضر بالمارة.

و إذ قام بطل حقه و لو عاد بعد أن سُبِق إلى مقعده لم يكن له الدفع.

شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌3، ص: 221‌

أما لو قام قبل استيفاء غرضه لحاجة ينوي معها العود قيل كان أحق بمكانه.

و لو جلس للبيع أو الشراء(اینجا مراد کنار خیابان است) فالوجه المنع إلا في المواضع المتسعة كالرحاب نظرا إلى العادة و لو كان كذلك فقام و رحله باق فهو أحق به(ایشان الی اللیل را نگرفته اند. پس مراد صاحب جواهر از عدم عمل روشن شد. یکی اش خود کتاب شرائع است) و لو رفعه ناويا للعود فعاد قيل كان أحق به لئلا يتفرق معاملوه فيستضر و قيل يبطل حقه إذ لا سبب للاختصاص و هو أولى و ليس للسلطان أن يقطع ذلك كما لا يجوز إحياؤه و لا تحجيره.

و أما المسجد

من سبق إلى مكان منه فهو أحق به ما دام جالسا فلو قام مفارقا بطل حقه و لو عاد و إن قام ناويا للعود فإن كان رحله باقيا فيه فهو أحق به و إلا كان مع غيره سواء و قيل إن قام لتجديد طهارة أو إزالة نجاسة و ما أشبهه لم يبطل حقه و لو استبق اثنان فتوافيا ف‍ إن أمكن الاجتماع جاز و إن تعاسرا أقرع بينهما.

أما المدارس و الربط

فمن سكن بيتا ممن له السكنى فهو أحق به و إن تطاولت المدة ما لم يشترط الواقف أمدا فيلزمه الخروج عند انقضائه و لو اشترط مع السكنى التشاغل بالعلم فأهمل ألزم الخروج و إن استمر على الشرط لم يجز إزعاجه و له أن يمنع من يساكنه ما دام متصفا بما به يستحق السكنى و لو فارق لعذر قيل هو أولى عند العود و فيه تردد و لعل الأقرب سقوط الأولوية‌

راجع به مصدر روشن شد که کتب مشایخ ثلاثة است و آنچه که در کتاب کافی و فقیه هست این روایت را از محمد بن یحیی خزاز یا خثعمی از طلحة بن زید نقل کرده اند و معظم روایات از همین محمد بن یحی از طلحة است و عرض شد در فهارس اصحاب اصلا راه دیگر نیامده است و عده ای که در حدیث وارد نیستند گاهی خوب نمیفهمند. در روایات شیعه ما سه محور داریم. فهارس و رجال و روایات. فهارس طرق اصحاب ما به کتب است. نکته اساسی این است که این موارد یک تلفیقی بین فهارس و محور روایات میکنند. الآن نمیشود کتاب طلحة بن زید هرچه که از او است را نوشت این رسم شده است و غلط است. اون چیزی که در فهارس هست یکی از قاسم بن اسماعیل است که اصلا در روایات وجود ندارد و یکی اش منصور بن یونس هست که اصلا در کتب اربعه وجود ندارد(در غیر کتب اربعه نمی دانم و نگاه نکرده ام) و یکی هم محمد بن سنان است که در بعضی جاها وجود دارد. در روایات ما هم بیشترینش محمد بن یحیی الخزاز است که اصلا در فهارس وجود ندارد. تلفیق بین این دو علمی نیست. شاهد علمی ندارد. ما نمی توانیم شاهدی ارائه دهیم که اینجا که محمد بن یحیی است از کتاب طلحة بن زید باشد.

ظاهرا همین هم درست است. مرحوم نجاشی در محمد بن یحیی الخزاز دارند که ثقة عین است. این الفاظی که اضافه میشود آیا نکته دارد یا تأکید است. ثقة وجه. ثقة ثقة. ثقة مسکون الی روایته. آیا اینها همان توضیح ثقة است. آیا نکته ای دارد. اینها احتیاج به بحث دارد و ما در جای خودش طرح کرده ایم.

له کتاب نوادر بدون الف و لام و یک بحثی سر قرائتش هست و من هم نمی دانم کدام را بخوانم. میشود نوادر را صفتی خواند و میشود به نحو اضافه خوانده شود و من هنوز قرائنی ندیده ام که به درد بخورد مثلا مال طبقه نجاشی و امثال او باشد. این طریق را که ایشان نوشته اند ما در محور روایات هم میبینیم. طریقی که نوشته اند برای او در محور روایات در قمی ها میبینیم. این طریق احمد بن محمد بن عیسی است که از بزرگان علمی و سیاسی قم است و کان صاحب السلطان که مراد از سلطان، سلطان ری است. اشاعرة اولین بار قم را شهر کردند و حصار بهش زدند و لذا ریاست سیاسی را هم به دست آوردند و احمد از بزرگترین رواة و محدثین و از افراد دقیق النظر هستند و یکی از نقشهای مهم ایشان عده ای از میراثهای کوفه را به قم آوردند و نجاشی با اینکه در بغداد بوده اند گاهی بعضی از کتب تألیف شده در کوفه را از خود کوفه طریق ندارند و از راه قم هستندو به قول ما اکل از قفا است. خود مرحوم نجاشی به قم نیامده اند و لذا هر بار که دیدیم در طریق فتند سمت قم باید دنبال رابطش هم باشیم. ایشان از کجا ارتباط پیدا کرده اند. ایشان طریقشان از طریق احمد اشعری است. الآن همین روایت هم در کافی درش احمد اشعری حضور دارند. پس اینجا میتوانیم فهرست را با روایات تلفیق بکنیم. به عبارة اخری ایشان در اون زمان مرحوم احمد سفری به کوفه کرده اند و کتابهایی را به قم آورده اند و یکی اش کتاب محمد بن یحیی است. اگر این باشد واضح میشود که این روایت هم از کتاب محمد بن یحیی بوده است. پس روشن شد که در قم اگر محمد بن سنان از طلحة باشد، از کتاب اوست ولی اگر محمد بن یحیی از طلحة بود نه. این نسخه کتاب محمد بن یحیی است که احمد به قم آورده اند. اضافه بر اینکه خود کتاب طلحة نیست یک برگزیده ای است که محمد بن یحیی در کتاب خودش آورده اند. عین را احتمال داده ایم مراد وجاهت اجتماعی باشد. یعینی عینیت در شخصیت اجتماعی. در وجه بیشتر این احتمال است. احتمال دارد که یک شخصیت برگزیده علمی هم باشد. این معنای عین باشد. کسی که شخصیت اجتماعی باشد معمولا دروغ هم نمیتواند بگوید. به این راحتی نیست. لذا اگر بد نقل کنند و به آقا امام صادق علیه السلام اگر عرضه میشد میآمدند بهش اعتراض میکردند. لذا عرض کرده ام بخاری نمی تونسته دروغ بگوید بله اون بازی اش به مدل دیگری است. او میرود در دوران بین نقل ها اونی که به نفع اهل بیت علیهم السلام است را رد میکند. این حدیث از محمد بن یحیی الخزاز نقل شده است. پس این حدیث از کتاب محمد بن یحیی است که برگزیده ای از کاب طلحة است و بنده عبارت نجاشی را خواندم که این آقا ضعیف است و تجنبت الروایة عنه الا بواسطة بینی و بینه و در ترجمه ابوالمفضل است یا در ترجمه ابن عیاش. این الا بواسطة در یکی از این دو است. مرحوم صدوق ما کان فیه عن طلحة بن زید:

و ما كان‏ فيه‏ عن طلحة بن‏ زيد فقد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن يحيى الخزّاز؛ و محمّد بن سنان(این یک نسخه کتاب طلحة است) جميعا عن طلحة بن زيد.

پس تاریخ نسخه روشن شد. احمد رفته اند کتابی را آورده اند و مرحوم کلینی خیلی از آن نقل میکنند. اون حدیث دیگر را هم احمد نقل میکند از محمد بن اسماعیل بن بزیع که از اجله است و خاندانش از شخصیت های سیاسی بوده اند. مرحوم احمد از او عن بعض اصحابنا دارند.این جا دارد یومه و لیلته.

معلوم شد که شواهد هم داریم.

این نکته ظریفش این است که روایت طلحة نسبت داده شده است به امیرالمؤمنین علیه السلام ولی این یکی از خود آقا امام صادق علیه السلام است و اولی احتمال دارد حکم حکومتی باشد ولی دومی قاعدة اش این است که حکم اولی باشد.

آیا این مطلب شواهد دارد. بله. در سنن بیهقی خواندیم دیگر. که حضرت در کوفه دکانها را خراب کردند و من سبق الی مکان فی السوق فهو احق به قال الاصبغ که اینجا یک ناحیه بودند و غدا فی ناحیة اخری. این غدا همین الی اللیل است.

پس در مصادر عامة به اصبغ نسبت داده شده است.

باز از ابی یعفور که من سبق الی مکان فی السوق فهو احق به الی اللیل که این را در زمان مغیرة بن شعبة بوده است. دارد کنا فی زمان مغیرة بن شعبة من سبق الی... این را احتمال دارد اون خبیث از حضرت گرفته باشد. در روایات ما مسجد هم آمده است.

راجع به فقه الحدیثش به نظر ما مشکلی ندارد. این ظاهرا مراد این نباشد که اگر کسی آمد و جایی را گرفت دیگر بعد رفتنش هم مال اوست بلکه این روایت ظاهرا ناظر است به اینکه اگر شما از صبح تا شب آمدی یک جای مسجد دعا خواندی او وقت، بعدش شب در مسجد را بستند. تو فردا دیگر نمیتوانی بیایی بگویی که این جا دیروز تو از صبح تا شب بودی پس امروز هم مال توست. این درست نیست. این ضعف اسناد دارد ولی جهت فهرستی روایت خیلی قوی شد. افراد دقیقی که بوده اند با دقت و ظرافت این حدیث را انتخاب کرده اند و شاهد هم دارد و عمده اش فقه الحدیث است.

اینجا بحث این شد که روایت من سبق را در اوقاف عامة قبول داریم. بحث این بود که روایت من سبق را آیا مطلقا قبول داریم یا نه. ما یک مسأله ای به سام احیاء داریم و مشهور بین فقهاء شیعة و کذا عامی مملِّک بودنش است. یک چیز دیگر حق تحجیر است که این را هم بنا بر معروف حق میآورد نه ملک و این را بهش حق اختصاص میگگویند. اگر کسی در املاک عامة سبقت پیدا کند این هم حق می آورد و این بحث آخری ماست. بین این حق با حق تحجیر خیلی فرق است. در تحجیر مثلا ممکن است بگوییم اذن امام یا در زمان ما اذن دولت شرط است ولی حق سبق نه. یا مثلا اگر کسی به شوخی آمد سنگ چید این حق تحجیر نمی آورد ولی ار به شوخی رفت گوشه مسجد نشست حق سبق دارد. حق اختصاص دارد. اصلا گیج خواب بود.. باز هم حق ثابت است. ولی اونجا علی قول قصد میخاهد. اگر کسی شخص اول را بلند کرد شخص دوم حق اختصاص مییابد ولو عن ظلم است ولی در حق تحجیر اگر کسی آمد چنین کرد این زورگویی او ایجاد حق نمی کند باز هم اولی است. دو تا حق اختصاص است. دلیل سبق اینجا آمد نه اونجا. ما در اونجا احاط حائطا داریم. یکی دیگر هم هست که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سمل یا ائمة علیهم السلام اقطاع میکردند(این قطعا برای معصویمن علیهم السلام ثابت است و احتمال دارد برای فقیه هم باشد) و این ملک میآورد و عده ای از فقهای ما هم گفته اند حق اختصاص می آورد. بحث این است که آیا نه احیاء کننده و نه حیازت کننده بلکه صرفا سبق به سوی غیر زمین و غیر اوقاف عامة داشت آیا این اولویت دارد. آیا دلیل لفظی از شریعت داریم یا نه. مرحوم استاد ظاهرا میخواهند بفرمایند نداریم. جاهایی که سبق داریم در غیر این بحث فعلی ماست. الان در این گوسفند میتة آیا دلیل لفظی داریم که به درد ما نحن فیه بخورد یا اینکه دلیل لبی است و قدر متیقن دارد که شامل اینجا نمیشود. تمام بحث این است که آیا دلیل لفظی دارد یا نه. در عامه هست و بعدش در مبسوط و عوالی اللئالی. اینها قابل اعتماد نیست. آیا دلیل دیگری داریم.انصافا نداریم.

یکی از فوارق اساسی بین منافع مشترکه این است که قابل مبادله نیست نه به عنوان بیع و نه صلح و نه هبه ولی حق تحجیر نه. حق تحجیر را میشود صلح کرد یا هبه کرد. بله بیع نمی شود کرد.

بیع نمیشود ولی صلح میشود. در بیع شرط میکنند مال باشد و چون مال نیست میگویند بیع محقق نمیشود ولی در صلح چون بابش اوسع است، این جا میشود. اصولا صلح قراردادی است برای تسامح در بعضی از معاملات.این روایت ندارد. نکته فنی اش این است که در اموال مشترکه نسبت افراد با هم علی حد سواء است. واقف وقف کرده است علی حد سواء. انطباق این وقف بر افراد بشر علی حد سواء است. اگر وقف است برای عنوان اهل علم نسبت این عنوان با همه علماء علی حد سواء است. این که من بیایم یک جا بنشینم این باعث نمیشود که این عنوان مقدار صدقش بر افراد عوض شود. اونی که عوض شده است یک حکم است. جه مالی ندارد. هیچ چیزی در جهت مالی اضافه نمیکند. این حکم این است که آقا شما نمیتوانی مزاحم او بشوی. حالا هبه حکم معنا دارد؟ بیعش معنا دارد؟ صلحش چی؟ واضح است که ندارد. من مصالحه میکنم حقم را در مقابل صد تومان. ما یک جواز حقی داریم و یک جواز حکمی که اولی قابل اسقاط هست ولی دومی نه. مهدی حق دارد در هدیه اسش رجوع بکند. من به شما ده تومان پول میدهم که حق رجوعت را ساقط کن. این درست است یا نه. نه. زیرا حق رجوع یک حکم است و به صمالحه ساقط نمیشود. و اینکه بهش میویند حق تسامح است. رجوع حکمی داریم و رجوع حقی.

در مسجد کسی که نشست به نشستن او من که عنوانم نسبت به آن عوض نشد. فعلا حکمی دارم که نمی توانم مزاحمت با او بکنم. هر طلبه ای میتواند از این محل استفاده کند. اگر کسی نشست من هنوز موقوف علیهم هستم ولی جایز نیست با اون مزاحمت بکنم و این حق در ایجا حکمی است و لذا قابل اسقاط نیست.

اینجا عقلاء یک سیره واضحی ندارند که بینشان مقبول باشد. در بیمارستان یک مریض بگوید من از روی این تخت پا میشوم تو به من ده هزار تومان بدهد. ممکن است بگوید که نه خیر اگر مریضی باش اگر نیستی پاشو برو بیرون من بشینم. یعنی چی که پول میخواهی. به تو چه ربطی دارد. بیمارستان واسه مریضهاست.

بحثی که الآن مرحوم شیخ انصاری دارند نسبت این مالک به این میتة نسبت به حق تحجیر است نه مسجد. بحث سر این است که آیا مالیتش الغاء شده است، آیا هنوز حق سبق باقی است یا نه. سؤال این است که آیا این از قبیل حق مسجد است که نه میشود هبه و نه مصالحه و نه بیع کرد یا اینکه جایز است هبه اش و مصالحه اش. نتیجه نهایی این است که از قبیل تحجیر است. 

راجع به ما نحن فیه اولا ببینیم این حق ثابت هست یا نه.

مرحوم استاد 5 وجه داشتند. یکی اش اجماع بود. که با توضیحات روشن شد حق اختصاص در دو جا ثابت است. کی یاحیاء و یکی اموال مشترکة و فرقش هم گذشت و در اصل هر دو هم مخالف هست. و اما حق سبق در غیر این دو مورد نص نداریم از بعض عبارات جواهر در میآید که و لو نص خاص نداریم ولی بناء بر همین است و انصافا در فقه متأخر شیعه تقریبا قبول دشه است بلکه در فقه غیر شیعه هم قبول شده است ولی دلیل لفظی روشنی ندارد و لذا قدمای اصحاب ما هم تعرض ندارند و احتمال هم دارد که مرحوم شیخ طوسی چون در مبسوط متن حدیث سبق را به این صورت نقل کردند این بین فقهاء شیعه جا افتاد. این است که مرحوم ورام بن ابی فراس فرمودند که تا 200 سال بعد فقهای شیعه مقلد مرحوم شیخ بودند و عرض کردیم که این تا همین الآن است.

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله واقعا بزرگوار هستند و انصافا این بزرگواری ایشان باعث این نکات شده است. مرحوم شیخ در مبسوط عبارتی آورده اند که ما الآن هیچ جا نداریم با این متن ولی اون به درد اینجا میخورد.

انصافا ما تا همین الآن وام دار مرحوم شیخ طوسی هستیم در تقریبا تمامی مباحث حتی در ادعیه و زیارات.

مثلا زیارت عاشوراء را اولین بار با یک متن در کامل الزیارات داریم و مرحوم شیخ هم از مصدر دیگری آن را نقل کرده اند. یک زیارت مفصلة حضرت زهراء سلام الله علیها است که این زیارت را منفردا مرحوم شیخ طوسی آورده اند و دارد که و الزیارة التی یزر بها العلماء فی زماننا. زیرات مختصر سند دارد و این مطول اینگونه است.

میخوام بگویم شیخ در مجال زیارت هم انفراد دارند یعنی ما در اون هم مدیون شیخ هستیم و اگر ایشان نبودند ما اینها را نداشتیم.

علی الید ما خذت اولین بار در کتب شیعه توسط مرحوم شیخ طوسی آمد. شرح و توضیخاتش شاید نزدیک به بیست جلد بشود اگر بخواهیم انفرادات ایشان را بگوییم. دیگران هم دیده اند ولی اعتماد نکرده اند ولی مرحوم شیخ طوسی آورده اند تا از بین نرود. مرحوم شیخ در بغداد بوده اند و این کتابها موجود بوده است. در اون محیط به شیعه اشکا میشد که شما مثلا ده تا حدیث دارید که نه در کافی است و نه در فقیه. اینها را چه میکنید. مرحوم شیخ میگفتند نقل میکنیم. ظاهرا در اول تهذیب مرحوم شیخ از مرحوم شیخ مفید نقل میکنند که یکی از سادات که ظاهرا سید محترمی هم بوده اند که این آقا شیعه بود و سنی شد و گفت اختلاف روایات شما بیش از اختلاف بین اقوال فقهای عامة است. شما اختلافتان از امام واحد بیش از اختلاف عامة بین فقهای مختلف است. مرحوم شیخ آینها را آوردند و سعی کردند جمع کنند.الآن کتابها مقداری اش در اختیار ما نیست. اما زمان شیخ موجود بوده است و شیخ باید یک فکری برایشان میکرده اند. مثلا روایت لا صیام لمن لم ینو من اللیل این روایت فقط در مصادر فطحیة آ»ده است و ایّ وضوء اطهر من الغسل فقط در کتاب الرحمة سعد بن عبدالله آمده است و این کتاب معروف است و نمیشد مرحوم شیخ سرشان را در برف بکنند و بگویند نیست. ایشان میخواهند از میراثهای شیعه اولا دفاع بکنند و ثانیا از تشتّت حفظ بکنند. مرحوم شیخ آمده اند روایات را انسجام داده اند و ی مکتب تشکیل داده اند. درست است که ما خیلی روایات را میآییم میگوییم ضعیف است و مثلا از انفرادات مرحوم شیخ است این هنر نیست اینکه ما بیاییم درستش هم بکنیم هنر است. یعنی بعد از خراب کردن یک مکتب منسجم بتوانیم ارائه بدهیم.

یکی از کارهای خیلی مهم شیخ این است که ایشان فقه مأثور را هم انسجام داده اند و انسجام نهایه ایشان حتی از مقنعه مرحوم مفید هم بهتر است. در مأثور گاهی اصل هست و فرع نیتس و گاهی بر عکس. شما الآن فقه الرضا علیه السلام را نگاه بکنید. این گونه نیست. این را خوب دقت بفرمایید.

بعد از به هم ریخن مبانی مرحوم نائینی هنر ای است که مکتب ارائه دهید. مرحوم نائینی یک مکتب هست. یک مکتب منسجم. شما چه میکنید. مرحوم شیخ طوسی اون قدر توسعه مبنا دارد که در زیارت هم ایشان مؤؤثر است غیر از کلام و فقه و اصول و رجال و فهرست و تفسیر و ... اینها همه اش مال 41 سال کار علمی مرحوم شیخ است که ایاشن بعد از بغداد که مشرف شدند نجف ایشان شواهد علمی ندارند و در 11 -12 سال کارهای بسیار مختصری انجام داده اند.نه این نیست که ایشان اشتغال به مرجعیت داشته باشد و نتواند دقیق عمل کند. آقای خوئی یک دوره تقریرات دارد که تازه قلم خودشان نیست. مرحوم شیخ فقه تفریعی مقارن و مأثور هر سه را دارند! شرح عروة مرحوم استاد هنوز کامل نیست. بزرگی البته نباید مانع تحقیق بشود.

نو آوری به خراب کردن نیست. البته این قدرت علمی میخواهد ولی این حقیقت علم نیست. حقیقت علم این است که یک دوره کامل منسجم داشته باشیم.

علی ایّ حال ادعای اجماع در این مدل مسائل بسیار کم ارزش است زیرا اجماع باید کاشف و لو حدسی باشد از قول امام علیه السلام. حیثیت مهمش هم کشفش است. ما الآن در قدماء ندارمی و در متأخرین هم دقیقا میدانیم برای چه این حرفها را زده اند و این معلوم است که کاشف نیست.

خصوصا اینکه در اینجا ادعای سیره عقلاء هم شده است و انصافا سیره هم هست و عرض کردم که تملک قاره آمریکا به این نحو بود. خصوصا رودخانه ها که خیلی طلا پیدا میشد به همین شکل بود که میآمدند و میگفتند از این چوب تا اون چوب مال من است. این بیش از حق تحجیر هم هست.احیاء نمی کرده است.

پس این مطلب که اجمالا سبق به مباح نه اینکه ملک همه باشد یک رابه ای بین شخص و عین است. ما انحائی از روابط داریم. یک وقت رابطه بین شخص و عین ایحاد میشود ولی گاهی به لحاظ شیء نیست بلکه به لحاظ اشیاء دیگر است. شبیه وصف به حال متعلق است. حق تحجیر به لحاظ رابطه بین شخص و عین است ولی در مسجد حق سبق به لحاظ مکان و شخص نیست بلکه به این لحاظ اس که کس دیگری نمیتواند آن را بلند کند.

اگر بین شخص و عین بود این را باید قبول بکنیم و انصافا عقلائی است.

تا این نتیجه رسیدیم. حالا گسفندی که میته شده است انصافا عقلاء حق سبق را میبینند ولو شارع آمده است مالیت را انکار کرده است. اجماع هم حالا مبتنی بوده است بر حدیث مرسل یا اعتبار عقلائی و عدم ردع به منزله امضاء است یا ...

انصافا تمام اینها به نحو اجمالی ثابت است ولی اجماع مصطلح بسیار مشکل است. سیره اش دلیل لبی است و تمام موارد را شامل نمیشود. او استصحاب های حکمی و موضوعی هم که شده بود. استصحاب ایشان حکمی که باشد که قبول نیست.

این 5 وجه هر وجهی اش ممکن است تام نباشد ولی مجموعه اش مع ضم بعضها الی بعض انصافا خوب است. سیره عقلاء را اجمالا نمیشود انکار کرد. حق استصحاب را هم میشود به نحو دیگری تقریر کرد. توضیح این مطلب این است که حقیقت استصحاب با قیاس از همان قرن اول وارد اسلام شد و استصحاب در شبهات جزئیه این اضافه بر اینکه که یک نوع وجدان انسانی است مسلما در روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم آمده است. مثلا در بحث وضوء دارد و قطعی است. مثلا در بحث رکعات نماز هم عامة دارند و تفصیلی دارد. اما شبهات کلیه از قرن اول آمد. 

بحثی که مطرح شد این بود که بعد از رحلت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بحث بین صحابه بعد از توسعه جهان اسلام با فتح ایران و روم با مسائل جدید مواجه شدند و مثلا حتی عده ایشان گفتند که مطالب قدیم هم خیلی روشن نبوده است مثلا عمر دارد که وقتی عراق را گرفتند(ظلم است که عربستان را عربستان سعودی میگویند در کل دنیا بعید میدانم بیش از دو کشور باشد که به اسم خاندان سلطنتی کشور را میخوانند.) در کل عربستان یا همان حجاز خودمان یک دانه رود نداریم ولی در عراق خب خیلی رود بود. عراق با کشور به اون کوچیکی دو تا رود پر آب از شمال تا جنوب داشت. عمر ادعایش این بود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به ما نفرمود که اگر زمین پر آب سر سبز گرفتید چه کنید. غنیمت اصلا در قرآن بود. غنیمت منقول دارد و غیر منقول. عرب جاهلی اصلا غنیمت غیر منقول حالیش نمیشد. اصلا با زمین سر و کار نداشت. اوجش یک چاه زدن یا یک قلعه را گرفتن. اصلا طبیعتشان این نبود که یک جایی هزاران کیلومتر مربع مساحت. عراق را همان زمان عمر اندازه گیری کردند 36 میلیون جریب شد. که در دیوان نوشتند و این عراق که در اینجا هست از بصره و حاشیه خلیج فارس حساب میشد تا بالای بغداد و تازه آمدند زمان های مرتفع و پست را یا همان مرداب را از حساب انداختند. سه نفر به تنهایی از بصره تا آنجا را اندازه گرفتند!!!! با اسب و شتر اندازه گیری کردند و مرتفعاتی که آب نمیرسد و مردابهایی که آب جمع میشود را هم کم کردند و این شد دیوان مالیاتی. عمر میگفت ما در غیر منقول نداریم.

عده ای از صحابه مثل طلحة امدند گفتند که غنیمت غنیمت است دیگر. فرقی بین منقول و غیر منقول نمیکند. این سرزمین را بین مجاهدین تقسیم بکنیم. امیرالمؤمنین علیه السلام هم فرمودند که این کار را نکنید این زمین را یک جا نگه دارید. اجاره اش بدهید. مال الاجاره را که اصطلاحا بهش خراج میگفتند. (خراج به معنای در آمد بود و از خرج است. خرج زید زید در آمد! ارض خراج یعنی زمین های درآمدی. این را چرا تقسیم بکنیم. این را باید زمین در آمدی بکنیم و باید به همه مسلمین بدهیم.) اینها برای اینکه برسند به نتایجی چند راه داشتند. یک جا دیدم که کسی از مرحوم بروجردی نقل میکردند که علمای عامة به عمومات تمسک میکرده اند و ما نمی کنیم. ظاهرا اون آقا ملتفت نشده است مرحوم بروجردی چی میفرموده اند. مراد مرحوم بروجردی این است که عامة به عمومات بیش از مقدار تحملش تمسک میکرده اند. ما هم به عموم تمسک میکنیم ولی نه مثل اونها. یعنی در مورد بحثمان مثلا علمای ما به اطلاق *(غنمتم)* برای غنیمت گرفتن یا نگرفتن اراضی خراجی تمسک نمیکنیم.اسم آقایی که این را نوشته نمی برم. در هر صورت مراد ایشان این است. اهل بیت علیهم السلام یمفرمودند که این موراد جای رجوع به اطلاق و عموم نیست. فرق ما با عامة این بود که ما به اطلاقات بعد از تفسیر اهل بیت علیهم السلام مراجعه میکردند.

جلال سیوطی در این کتاب الاشباه و النظائر نقل میکند قواعدی را که فقه بر پایه آنها هست و نقل میکند از آقایی که خمس یا ربع فقه بر آن است.

عرض شد که از پیغمبر ارکم صلی الله علیه و آله و سلم در دو مورد حدیثی نقل شده است که به درد استصحاب میخورد. یکی در شک بر حدث که بنای به طهرات بگذارند. در روایت معتبره ما از ابن بکیر دارد که ایاک ان تحدیث وضوء ما لم تسمع صوتا او تجد ریحا. و این با شدت است و این شدت در عامة نیست.

مورد دوم حدیثی است که در بخاری هم هست که در باب شک در نماز نبقی علی یقینک. مشهور عامة عمل کرده اند و در شک در رکعات حمل بر اقل کرده اند.

هر دو موردش را داریم و از زراره هم دارمی و در هر دو تعبیر به لاتنقض کرده اند. ما شاید مجموع روایاتی ه در استصحاب هست که دال باشد یا نباشد شاید حدود 15 روایت بشود. در این روایات کلمه لا تنقض فقط در تعابیر زراره آمده است و هیچ جای دیگر نیست. بله. یک حدیثی معروف است به اربع مأة که من کان علی یقین فاصبه الشک فلیمض علی یقینه فان الیقین لایدفع بالشک. در این تعابیر. در تحف العقول همین آمده است که لاتنقض بالشک.

گاهی ممکن است یک متن از خصائص یک راوی باشد. خیال نفرمایید این یک بحث لغوی است که  گفته اند یا نه. نقض به معنای از بین بردن نیست. به معنای پریشان کردن یا سست کردن است. نقض الحبل به بریدنش نیست. زیرا ریسمان چند تا ریسمان است که دور هم پیچیده شده است و نقضش به باز کردنش است که سست میشود. یقین از صفات مشبهه است و یقن به معنای ثبت است و چون یقین یک صفت نفسانی است که یک ثبوتی دارد نقضش تزلزلش است.

فقط در روایت زراره نقض داریم. مرحوم شیخ انصاری معنا میگنند که از کلمه نقض میفهمیم که استصحاب اختصاص دارد به شک در رافع نه در مقتضی. و ایشان این را یا از شرح دروس یا از شرح لمعه مرحوم خوانساری نقل میکنند. ایشان از آنجا نقل میکنند و از آنجا تأیید میکنند. اگر کفتیم که امام علیه اسلام به گونه ای فرموده اند که زراره که فقیه هم بوده است و زمانی که شیعه میشود خودش از فقهای عامة بوده است ولی معتدل و بعضی اوقات مطالب آقا امام باقر علیه السلام را با حکم مباحثه میکرده است. او شاگرد حکم بوده است.

اگر این روایت منحصر در او باشد نمیتوانیم بیاییم روی این تعبیر خیلی مانور بدهیم. زراره با استصحاب آشنا بوده است و در اون زمان با نقض استفاده میشده است و ایشان به لغت علمی اون زمانش آورده اند.

حواس خمس در خواب از کار میافتاده اند واونی که زودتر از کار میافتد چشم است و آخرینش سمع است. این را اعتقاد داشتند. فان حرک فی جنبه شیء دلالت بر فهم خوب مرحوم زراره دارد که فرمودند که درجه خوابش در حدی است که رسیده است به حس آخر.

یکی هم رد رکعات نماز است که اونجا هم از زراره داریم. مورد روایت زراره این است که حمل بر اقل است و این منشأ بحث شده است که این تقیه بوده است یا نه. یک روایت دیگری هم در نجاست دارد. اون هم در جای خودش.

شاید در ذهنتان باشد که این روایت را قبول میکنیم و حمل بر اقل هم که باشد باز هم فرق داریم با عامه که اونها میگویند بنا را بر اقل بگذار و یک رکعت دیگر بخوان و ما هم میگوییم بنا را بر اکثر بگذار در نتیجه مثل اونهاییم که یک رکعت را مفصول میخوانیم ولی اونها این طور نیستند. در این روایت هم همین نظر خودمان است نه عامة و لذا روایت قابل قبول است.

البته این بحث طولانی است و آیا این توجیه درست است. نه این در بحثش هست که نکته شان درست نیست.

خودم خیلی از مخالفت با مشهور خوشم نمی آید ولی متأسفانه اینجا داریم.

بعد از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سمل اینها چند راه داشتند یکی قیاس بود و یکی استصحاب بود و یکی اجماع صحابه و ...

قیاس را ما گرفتیم تمثیل منطقی. حقیقت قیاس این بود که ما در موردی حکمی نداریم و کلمه اجتهاد برای همین درست شد که اینها میآمدند میگفتند که برای هر موضوعی نمیشود من در آوردی حکمی قرار داد. این را باید ارجاع دهیم. و لذا بعدها که آمدند گفتند که قیاس یا رأی حجت سات به آیه شریفه: *(فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصار)* مسک کردند که از حکم گفته شده رد شوید و به مجهول الحکم برسید.

داماد عمر شراب خورد(داماد یعنی شوهر خواهرش.)

به آیه هم استدلال کرد که نه خیر من متقی هستم و لیس علی المتقین جناح فما طعموا و ...

خب. آیا درست است؟ بحث شد. یکی گفت ببخشیم و یکی گفت بیاییم تو گوشی بزنیم تا امر رسید به امیرالمؤمنین علیه السلام که 8 تا ضربه شلاق شد. این حدیث را نداریم استدلالش را و تقیه است ولی اصل نتیجه درتس است. این استدلال اشاره به روش قیاسی آنها هست. در قرآن 6 تا حد داریم قذف و محارب و زنا و ... از اون طرف در سنت هم حد داریم بنا بر مشهور رجم. این آقا آمده است شراب خورده است. باید دید با کدام نزدیکتر است. اونی که صاف صاف شراب خورد لاطائلات میگوید و شروع میکمد به قذف کردن و این میشود 80 تا ضربه شلاق. این نتیجه اش حکم الله است ولی استدلالش قیاس است.

اولین کسی که قیاس را مدون کرد ابوحنیفه نیست بلکه ربیعة بن ابی عبدالرحمن بود که اهل مدینه یعنی به اصطلاح عامة دار السنة بود و لذا به این سبب کارش خیلی نگرفت. از نظر سنی از آقا امام صادق علیه السلام بزرگتر بوده است و در روایتی ما داریم که آقا امام صادق علیه السلام در مدینة در مسجد حقه ای دورشان بود و ربیعه هم اونجا بود و کسی سؤال کرد و او جواب داد. ظاهرش این است که در اون جمع شخصیتی بوده است. جرأت کرده است با وجود آقا امام صادق علیه السلام جواب دهد. اون مرده هم آدم فهمیده ای بود. گفت افی عنقک؟ آیا تو روز قیامت به گردن میگیری. او ساکت شد و جواب نداد. سه سؤال کرد و ربیعة جواب داد و بعد هر سؤال جواب أ فی عنقک را جوا بنداد. اینجا حضرت صادق علیه آلاف التحیة و الثناء پاسخ دادند که همین که فتوا را داد بر گردنش است اجاب او لم یجب. ربیعه اولین کسی است ک در دنیای اسلام به عنوان فقیه رأی را طرح رکد و الا اولین مبدععش عمر بود و ربیعه کارش در مدینه نگرفت ولی شاگردش ابوحنیفه رفت کوفه و کارش گرفت رأی ربیعه در مدینه رواج پیدا نکرد و الا اسمش هم ربیعة الرأی هست. ابوحنیفه اسمش را قیاس گذاشت.

یکی از راههای حکم در آوردن استصحاب بود. استصحاب به این صورت بود که در قیاس دو موضوع داریم که یکی اش حکم داریم و دیگری نداریم و بین این دو موضوع ترابطی است و حکم را از اونی که داریم سریان میدهیم به دیگری.

استصحاب میآمد میگفت که شما یک موضوع دارید که دو حالت دارد و یک حالت منصوص است و دیگری منصوص نیست. سرایت میدهیم. مثال مشهورش هم زن حائضی بود که حالت بودن خون حرمت وطئ داشت ولی حالا اگر خون ندارد ولی غسل نکرده است حکمش چیست. اشکال فنی این بحث این بود که اگر علت حکم ذات زن بود خب این که بعد از خون هم هست و اگر با وصف خون داشتن است که این باقی نیست.

مثلا شما یک عیالی را میگیریم که جدا میشود و بعد میرود با یک آقایی ازدواج میکند که این خانم از آن آقا یک دختری به دنیا میآورد حالا آیا دختر اون آقا بر ما حلال است یا نه. اون زمان که زوجه بود دختر نداشت. ربیبه نداشت. ربیبه در بغت عرب یعنی دامن پرور. و لکن مراد این است که دختر عیال انسان است. این بنت الزوجه نیتس. وقتی زوجه بود بنت نبود و وقتی بنت آمد زوجه نیست. آیا این دختر محرم است یا نه. بحث سر این است که اینجا روایت داریم که حرام است ولی نکته اساسی اش این است که محرمیت تابع ذات زن است یا تابع زن با وصف زوجیت.

شبیه همین بحث حیض. این زن وقتی زوجه شد هر دختری هم داشه باشد حلال میشود اگر ذات زوجه باشد.

ما میگوییم از ادله این در میآید که هر کسی که با این خانم ارتباط بنوّت دارد این محرم است یا اینکه این خانم با وصف زوجة شما بودن؟ حالا یک سؤال. فقیه در مقام استظهار مثلا اگر نمیداند حرمت وطئ خورده به ذات زن یا با وصف جریان دم.

این همان حیثیت تقییدیه و تعلیلیة ما است. البته این تحلیل شاید در کلامشان نباشد ولی نتیجه اش به اینها شاید تبیین شود.

یعنی بعضی از اصول ما حکم را به عنوانه ثابت نمیکند و بعضی این کار را میکند.

مثلا احتیاط به عنوان اطراف علم اجمالی حکم ثابت میکند و تنها در یکجا میشود ادعاء کرد که حکم را به عنوانه ثابت میکند.البته اگر استصحاب را در شبهات حکمیه حجت بدانیم.

یکی از نکات احکام تنزیلی همین است که قاعدة ید یا سوق دلالت میکند که این گوسفند مذکی است مثلا. بین صاول تنزیلی و غیر تنزیلی این فرق به طور کلی وجود دارد. مثلا قعه هم جزو اصول تنزیلی هست. در اصول تنزیلی ما زیاد داریم که در شبهات کلیة حکمیة ما یک اصل تنزیلی بیشتر نداریم. اون هم استصحاب است. البته از عده ای از عبارات در میآید که جزو امارات است ولی نه از اصول تنزیلی است.

ما توضحیش را عرض کردیم و بحث استصحاب از همان اوائل مطرح شد. ولی به عنوان کلی ازش تعبیر نکردند ولی روی مصادیقش بحث کردند.

مثال مشهورش همان خانم نقی غیر طاهر است.

اصول ترخیصی که رتبه اش بعد از استصحاب است وجهش همین است که استصحاب همان عنوان را رویش کار میکند.

و لذا در شبهات حکمیه هرجا دنبال استصحاب رفت که فبها و الا میرود سراغ اصول ترخیصیة.

قدیمی ترین کتاب اصولی موجود ب ما رسیده است همین الرسالة شافعی است که حدود 190 است. بعدها مدون شد اصول. 

بحث اساسی استصحاب در شبهات حکمیه بود ولی شبهات موضوعیة مثلا وضوء و ... این اصلا در بحث اصول نیامد. وقتی در مقام استدلال رسیدند اونهایی که قائل به حجیت استصحاب بودند تمسک کردند به همان دو حدیث پیغمبر ارکم صلی الله علیه و آله و سلم. این را به این تعبیر که اصل استصحاب را شارع امضاء کرده است و بعد آمدند گفتند سیره عقلای ممضاة است و بعدها آمدند گفتند که اختصاص به آدمها هم ندارد و حیوانات هم اهل استصحاب هستند و میآیند لانه قبلی شان.

دراصحاب ما بحث استصحاب که مطرح شد رفتند مثل عامة در شبهات حکمیة ولی اصحاب ما نیامدند به روایات تمسک کنند تا بعدها میگویند مرحوم پدر شیخ بهائی رحمه الله حسین بن عبدالصمد است ه از اولیاء الله هم هست و رفته بودند که در مکه ساکن بشوند و خواب دیده بودند که بحرین قداست خاصی دارد و رفتند اونجا و در همان جا هم فوت شدند و قبرشان هم در آنجا است.ایشان مدتها رد ایران با دربار صفوی ها بودند و با شاه سلطان حسین صفوی هم دوره است و یکی رساله مانندی برای ایشان نوشته است به اسم العقد الطهماسبی و در اونجا ایشان به این روایات برای اولین بار تمسک میکنند. ظاهرا شاه اخباری بوده است و وسواسی بوده است و این را برای او نشوته است.

از اون زمان به بعد غالب اصولیین به این روایات تمسک کردند. چون این کار اوائل جریان بود این باز منتقل شد به یک مشکل دیگر. اخباری ها چون اینها را برای عامة میدانستند این را قبول نکردند. یکی از اشکالات اخباری ها هیمن بود. آخرش مرحوم استاد هم مثل اخباری ها شدند. مرحوم استاد اخباری نبودند ولی انصافا خیلی اخباری ها به ایشان مایل بودند زیرا ایشان هیچ وقت از ظاهر روایات خارج نمیشدند و دقت زیادی در تمسک به ظاهر روایات داشتند اجماع و استصحاب شبهات حکمیه را هم که قبول نداشتند و لذا در زمان ایشان عده ای از اخباری های حاشیه خلیج آمدند اصولی شدند. مثلا مثل صاحب حدائق شاید یک وقت از ظواهر روایات خارج میشدند ولی ایاشن خیلی تقیدشان زیاد بود.

اصولی ها آمدند در روایات گفتند که یقین طبیعت یقین است ولی در اخباری ها گفتند عهد ذکری است.

اگر مقدمات حدائق را بخوانید یک دوره اصول اخباری ها را میتوانید بفهمید. مختصر و مفید.

یکی دو شاکال در اینجا پیش آمد. یک اشکال این بود که اگر الف و لام عهد ذکری باشد دیگر نیمشود استدلال کرد. عده ای جواب دادند که در مواردی دیگر از روایات حمل بر عهد ذکری نمیشود. مثلا در شک در رکعات آمد و یامطلق آمد. من کان علی یقین....

اما اشکال بعدی رفت روی اینکه فقط استصحاب در شک در رافع را شامل میشود نه در مقتضی و آن را هم از لفظ نقض فهمیدند.

این تفصیل را مرحوم نائینی هم قائل بودند و خود شک در رافع و در مقتضی تفاصیل مختلفی دارند. مرحوم آقای بجنوردی موقع نوشتن کتاب با مرحوم نائینی موافق بودند. همین منتهی الاصول را ببینید. در دوره آخر که ما خدمتشان رفتیم ایشان در اون دوره برگشتند و گفتند استصحاب مطلقا حجت است.

مرحوم صاحب کفایه و دیگران گفتند شک در هرچی میخواهد باشد فرقی ندارد.یعنی حقیقت استصحاب نوعی توسعه یقین است و ربطی به متیقن ندارد.

صفات نفسانی سه دسته هستند. یک دسته ذات اضافه به خارج هستند. یک عده ذات اضافه نیستند. مثل شجاعت. یک صفات نفسانی ذو جهتین هستند مثل خوف. اگر میترسد چشمش به چشم درد مبتلا شود میتواند روزه اش را بخورد.

وقتی انسان خوف دارد ر خوف دو چیز است.یکی واقع است و یکی هم یک تزلزل نفسانی که ذات اضافه به خارج نیست. 

اونی که در فقه پیش میآید این است که خوف داشت ولی چشمش بعد روزه ضعیف نشد. این مشکلی است که در فقه مطرح میشود.

مثلا از راه میترسد ولی بعد اینکه رد شد و رفت دید چیزی نشد. جهت غیر خارجی اش محقق شد ولی جهت خارجی اش نه.

در رد بر مرحوم شیخ در استصحاب گفتد نظر کل النظر به یقین است. گفتند حالت عقلائی هم همین است. یقین یک نوع ثبات دارد و استصحاب میآید این یقین را توسعه میدهد نه به لحاظ حدوث بلکه به لحاظ بقاء. پس استصجاب این شد که یقینی به حدوث داریم و در مرحله بقاء این یقین دستخوش شک شده است. استصحاب یک نوع تنزیل است. یقین حدوثی توسعه پیدا میکند و میشود شک بقائی. این بحث هم شد که استصحاب به این معنا عقلائی هم هست. این بث دو سه تا اشکال دیگر هم درست میکند. یک اشکال این بود که چون استصحاب اصل عمل یو تعبد شرعی است مثبتاتش حجت نیست و یک اشکالی طرح شد. معیار اصل مثبت چیست. هر وقت شما در اصول و غیر اصول بحث داشتید باید مجرای اصلتان با لسان دلیل یکی باشد. اگر مجرای اصل با لسان دلیل یکی شد اصل جاری میشود و الا نه. این معیار است. مثلا ما در لسان دلیل لاصلاة الا بطهور داریم. پس موضوع عنوان طهارت است. فانک کنت علی یقین من وضوءک و نفرمود طهارتک فلذا نمیشود. و لو با هم تلازم دارند ولی فائده ندارد. واساطه خفی است. اگر تلازم بیّن باشد عیب ندارد و الا عیب دارد.اینجا یقین را روی سبب برده است نه مسبب. بعضی معتقدند واسطه خفی و جی عیب ندارد. یک ذره فرق بکند به درد نمیخورد. 

بحث اینجا لفظی نیست و یک بحث معنوی است و در بحث معنوی فرق بین جلی و ضعیف ندارد.

این مطلب را به عنوان توضی از مرحوم استاد آقای سیستانی طرح میکنیم. یک بحثی هست که اصولا استصحاب یک حالت رفی دارد. اگر این صورت ادامه دارد چرا امام علیه السلام نهی فرموده اند. آیا ما می آییم صورت یقین را بر میداریم که نهی فرموده اند. خود ما به طور طبیعی این کار را میکردیم. لذا ایشان معتقد هستند که این یک نوع استعمال کنائی هستند. این از قبیل زید کثیر الرماد است که دال بر جود طرف است. اما معنایش این است که الیقین لا ینتقض. باقی است. به حسب لفظ چیزی است و به حسب مراد جدی چیزی دیگر است. اینجا در حقیقت یک مشکل است. اگر استصحاب عقلائی است چرا گفته اند لاتنقض. در کلمات مرحوم نائینی و استاد و ... این جواب مرحوم استاد آقای سیستانی را ندیدم. اون صورت متیقنه در ذهن شما هست. معنا ندارد که نقضش نکن. در استصحاب یک تصرف در یقین داریم. مشهور اصولیین شیعه استصحاب استقبالی را جاری میدانند و اگر جاری میدانستیم لم یجدوا ماء جزو صفات ذاتیه تنها نباشد و لذا لم تقدروا از نظر بعضی مراد استو مراد رابطه شما با آب است نه وجودش. اینی که فقهاء هم روی ارتکازشان گفته اند که شما لم تجدوا را روی آینده نمیتوانید اجرا کنید و یک نوع رابطه بین شما و ماء است این نکته اش همین است. لذا عده ای به همین آیه تسم کرده اند در ضیق وقت.

یک سری جاها به سبب یقین داریم آن وقت دنبال آثار و مسببات میرویم تا مزیل بیاید و به نظرم روایت زراره اول هم مرادش همین است و این اشکال که مثبت است با همین حل میشود. در زندگی هرجا سببی را ایجاد کردید و شک کردید در آثارش دنبال سببش بروید. در باب نکاح مشهور است که شارع خیلی احتیاط تأکید کرده است و مع ذلک داریم که اگر در طلاق شک کرد و استصحاب بقاء نکاح میکند و این مخالف احتیاط است و شاذی شاید مخالف باشند. زیدیه و عامة هم موافق هستند. عقد نکاح سسبب است تا وقتی که سبب مضاد نیامد دنبالش برو.

قاعدة سببیت غیر از استصحاب است. در قاعدة سببیت به خلاف استصحاب بیشتر نظر ما روی مسبب است.

به ذهن ما میآید که دو چیز داریم. اگر روی مسبب رفت و روی حکم رفت میشود استصحاب ولی اگر روی سبب رفت این استصحاب است.

در مسأله خیار غبن آیا این خیار آنی است یا اینکه استمراری است. استمراری ها استصحاب اجرا کرده اند. اگر این استصحاب جاری شود غیر از اینکه در شبهات حکمیة کلیة ربطی به سبب ندارد. خود کم است و اصلا از قبیل شک در مقتضی هم هست. حال ما اگر بیاییم اون روایت کنت علی یقین من وضوئک را باید ناظر به قاعدة سببیت دید نه استصحاب.

در مدرسه اصول متأخر ما آمدند گفتند که مثبتات اصول حجت نیست. مثلا در شرح لمعه شما میبینید که معظم اصولی که در بحثهای قضاتها دارند، اینها مثبت هستند و اونها حجت میدانستند. استصحاب اینکه اماره است یا اصل بحث است.

عده ای گفتند که اماره است ولی مثبتاتش حجت نیست. مرحوم نائنیی اعتقادشان این است که استصحاب درش رؤیت نیست بلکه انکشاف الواقع است. یک کشف الواقع داریم که صفت ماست و یک انکشاف الواقع داریم که مال اون طرف است.

ما یک کشف داریم که صفت ماست و یک رؤیت واقع داریم و یک انکشاف داریم و 4 اینکه طبق آن جری عملی میکنیم. در مقام یقین هر 4 تا هست و در ظن معتبر اون اولی نیست. سه تایش هست. در اصول تنزیلی مثل استصحاب صفت نیست و کاشف بودن هم نیست ولی انکشاف و جری عملی هست.

در اصل غیر تنزیلی مثل استصحاب فقط آخری اش هست.

به نظر ما استصحاب جزو اصول است و تنزیلی است و تنزیل به اندازه عمل گاهی تنزیل میشود و گاهی تنزیل در رؤیت است نه عمل. در مورد ملاقی متنجس، ملاقی متنجس واقعی نجس است نه ملاقی متنجس تنزیلی. خلاصه تحلیل این است که در استصحاب تنزیل آمده است روی یقین و این رؤیت است و این رؤیت تنزیلی است ولی در احتیاط رژیت تنزیل داده نشده است.

در اصول عادی عنوان همیشه عنوان مجهول است. ولی در استصحاب به عنوانه است.

در مقام حکایت نیست یعنی رؤیت واقعی نیست. یعنی همان رؤیت تنزیلی است. لذا مرحوم استاد هم درست فرموده اند. بلی قد رکعت یعنی همین. 

به ذهن ما رسیده است که حدیث زراره استصحاب نیست بلکه قاعدة سببیت است و از نظر رتبههم این قاعدة یک رتبه بالاتر است. این شبهه مثبت بودن هم همه اش مبنی است بر اینکه از این روایت استصحاب فهمیده باشند.

در استصحاب باید حالت سابقه لحاظ شود. ملاک تنجز در نظر عده ای صورتی قطعی است یا اینکه خود مقنن یک صورتی را در حکم قطعی قرار دهد.

در اصول عملی با تعاملمان با صور ذهنیمان است نه مسأله خارجی. در استصحاب و اصول عملیه میآیی این صورت ذهنی خارجی را کافی برای تنجز میدانیم. تحلیل ما در حقیقت استصحاب این است. توسه یقین. بلکه اگر خوب دقت بفرمایید توسعه یقین نیست. هر صورتی که تنجز پیدا کرد ادامه دارد.

در قاعدة تسبیب نظر به ما سبب است ولی در استصحاب نظر به حالت سابقه است.

در اون روایت اگر میفرمود فانک کنت علی یقین من طُهورک که طُهور را در لسان دلیل داریم ولی اینجا ناظر به قاعدة تسبیب است لذا فرمود فانک کنت علی یقین من وضوءک.

در باب اینکه اصل عملی با واقع مخالف از آب در بیاید بعضی قائل به اجزاء شدند. ما تفصیل قائل شدیم که اگر اصل ناظر به لسان دلیل بود مجزی است و الا فلا. مثلا لاصلاة الا بطُهور و ظاهر این طهور طهور واقعی است نه طهور مجهول.

بعدش اگر در دلیلی آمد که عقلائی نبود و شارع آمد یک مدلی عمل کرد که ناظر ب آن باشد اون وقت اجزاء میشود. اگر میگفت که فانک کنت علی یقین من طهورک. اون وقت مجزی میشد.

آیا قاعدة تسبیب عقلائی هست یا نه؟ بنای عقلاء بر نظر به حد الواقع است نه حد العلم و اگر قرار شد بیایند حد العلم را نگاه کند قاعدة اولی این است که نکته ای باشد. مثل تعبد یا مثلا اختلال نظام. مثلا در امور روزانه ما علم را حجت میدانیم زیرا اگر ندانیم جامعه به هم میریزد. بر اساس نظر ما و آشیخ محمد حسین اصفهانی که حجیت علم را ذاتی نمیدانیم.

لذا مثلا ما در فیزیک و شیمی حد العلم را قبول نمیکنیم. میرویم سراغ واقع.

(اصولا تعابیر ادبی اینگونه هستند که در فرهنگهای مختلف معنایشان فرق میکنند. مثلا یک شعر عربی هست که میخواهد بگوید که این دختر بچه فلانی خیلی خوشگل است و چشم درشت است تشبیه کرده است به بچه گاومیش. خب این ترجمه که بچه فلانی شبیه گاو میش است در فارسی اصلا معنای خوشگلی نمیدهد. یا مثلا حمار در بعضی فرهنگها مثل است برای چیزی که خیلی تحمل بالایی دارد. اصولا هرجا معنا کنایی شد کار را مشکل میکند زیرا اینکه کنایه از چیست استنباطی است   مثلا لاتنقض نهی است یا در اون روایت ایاک داشت و نهی است. این مدل تعبیر ها اگر کنایه باشد کنایه از چیست. آیا کنایه است از اینکه مثلا سببیت وضء در ظرف شک هم باقی است یا اینکه مثلا نهی از وسواس یا ... )

(فرق بین قاعدة تجاوز و استصحاب هم این است که در استحصاب حالت سابقه لحاظ شده است ولی در تجاوز نه. قاعدة تجاوز در وضوء روایت ارد و بای اصحاب بر این است که در اجزای صلاة میآید ولی در وضوء نمی آید و در غیر این دو آیا میآید یا نه. ما و مرحوم نائینی نظرشان این است که نمی آید و مرحوم استاد میویند که میآید. باز از آن طرف مرحوم استاد این را قاعدة عقلائی میدانند و لذا فقط در فرض التفات جاری میشود. ما عرض کردیم جهات عقلائی دارد ولی تعبد شرعی اوسع از دایره عقلائی است و لذا اگر شک کرد و در حین عمل غافل بود مشهور میگویند قاعدة تجاوز اجرا میشود.)

حالا با توجه به این بحثها در بحث میته که الآن مثلا مالیتش رفته است آیا شارع آمده است سبب مالیت را برداشته است یا اینکه نه سبب هست. این یک بحث و یک بحث دیگر اینکه آیا حکم باقی هست یا نه. این میشود استصحاب و قبلی میشود قاعدة تسبیب. مرحوم استاد هم هر دو را آورده اند ولی اولی را به عنوان قاعدة عقلائی آوردند و ما عرایضمان جوری شد که باید قاعدة تعبدی باشد و البته شما ممکن است اشکال بکنید که اون روایتی که شما برایش تمسک کردید در خصوص وضوء است.

قاعدة تسبیب یک فرقی که با استصحاب دارد این است که در شبهات حکمیة هم جاری میشود.

(فایلهای 56 و 57 و 58 حاج آقا یک قاعدة تسبیب درست کردند و روایت زراره را ناظر به آن دانستند و به دلایلی خیلی تایپ نکردم و مغز مطلب را به صورت نکات متفرقه تایپ کردم. ما حلش این است که روایت زراره ناظر به قاعدة تسبیب است و اعم از شبهات حکمیه هم هست و یک قاعدة تعبدی است و با این بیان و حجت دانستن آن با قرائنی میتوان استدلال به قاعدة تسبیب در ما نحن فیه را قبول کرد.)

گاهی اوقات یک مطلبی بسیار مشهور است و اصلا معلوم نیست که کجا بوده است و بعدا در السنه فقهاء مشهور میشود. مثلا در بحثی در مورد قاعدة اقرار العقلاء علی انفسهم جائز اونجا ادعاء کرده اند که روایاتش در شیعه متواتر است و مرحوم بجنوردی هم دارند که لایبعد که بگیم در بین مسلمین متواتر است. ما خدمت ایشان رسیدیم که مصادرش را ببینیم و دیدیم که اصلا خبر واحدی هم نیست و مرحوم ابن ادریس یک عبارت دارند که مقعد اجماعهم علی ان اقرار العقلاء علی انفسهم جائز!!! و اصلا یک دانه روایت هم ندارد. اصلا بعضی از عامة هم کتاب نوشته اند در این باب. مثلا کتاب دارند:کشف الانتباذ(مقرر حقیر: در این لفظ شک دارم) عن المشهور علی السنة الناس.

یکی از مباحثی که روایت ندارد قاعدة من ملک است. البته ما عرض کردیم که این اصلا در قانون روم باستان بوده است و معلوم میشود که نص قانونی است قبل از اسلام و ربطی هم به عالم اسلام ندارد ومعلوم میشود که بین مردم جا افتاده بوده است و قاعدة عقلائی است و یک نص قانونی در متون قیم. اصلا جامعه عرب مدینه و مکه جامعه قانونی نبوده است. این جامعه قانون در آن عین شخصیت حاکم بوده است. قانون اصولا برای رد این نکته میآید. مرحوم نائینی در اول تنبیه الملة دارند که امروز شاه حکم بعضی از صفات الهی را پیدا کرده است. قوله تعالی: *(لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُون)*

قدیمیترین نصی که پیدا کرده اند مال یمن است که مال حمورابی است که مال 4000 سال قبل است و حدود 3000 ماده قانونی دارد. در جامعه مکه و مدینه متأسفانه متن قانونی وجود نداشته است. 

در اینجا من میگویم که عدم وجود روایت بر عکس اینکه فکر کنیم باعث ضعف مطلب میشود نه برعکس است. یعنی باعث قوت مطلب میشود. یعنی این به قدری در زندگی مردم جا افتاده است که به مجرد نقل روایت ضعیف در این مطلب به آن اعتماد میکنند و نیازی به ذکر بیشتر نمی بینند. الان انصافا این یک قاعدة ای است که در زندگی مردم جا افتاده بوده است و مجرد عدم ردع در این مسأله امضاء است و اصولا این قاعدة که عدم ردع از سیره رایج امضاء است وجود داشته باشد همین قاعدة است.

مرحوم شیخ انصاری میفرمایند:

[الظاهر ثبوت حق الاختصاص في الأعيان النجسة]

و الظاهر ثبوت حق الاختصاص في هذه الأمور الناشئ إما عن الحيازة و إما عن كون أصلها مالا للمالك كما لو مات حيوان له أو فسد لحم اشتراه للأكل على وجه خرج عن المالية و الظاهر جواز المصالحة على هذا الحق بلا عوض بناء على صحة هذا الصلح بل دفع العوض بناء على أنه لا يعد ثمنا لنفس العين- حتى يكون سحتا بمقتضى الأخبار.

مرحوم شیخ یک راه دیگر هم ارائه داده اند.که این را میشود دو جور توضیحش داد. یکی اینکه مراد ایشان استصحاب باشد و ممکن است قاعدة سببیت به تفسیر ما باشد. شأن سببیت در شرعت مقدسه به این صورت است که تا یقین به رفع سبب، مسبب را جاری میدانیم. بگوییم در ما نحن فیه هم همین طور است. ما سببی برای سیطره بر مال داشتیم. شارع گفت پولش حرام است . چرا سیطره شما نباشد. این دلیل در خصوص میته ای که قبلا مالکش بودید است ولی در میته بیابان نمیآید ولی حیازت در میته بیابان میآید. این وجه انصافا گیری ندارد.

قانون سبق هم بین مسلمانان جا افتاده است و سندش گیر دارد اصلا مهم نیست.

هم در مباحات این حق را میدیدند و هم در اوقاف عامة.   

اینکه مصالحة بلاعوض اشکال ندارد. مشنأ این حرف این است که ثمن المیتة سحت و ذمة ثمن نیست و در مصالحه اسم طرف مقابل ثمن نیست و ادله انصارف دارد از غیر بیع و بیع گیر دارد و غیرش دلیل ندارد.

ممکن است ما بگوییم که ثمن اینجا کنایه از قرار دادن پول در مقابل میتة به هر نحوی است. و لذا حتی اسقاط ذمه هم با این دلیل مشکل است چه برسد به غیرش. یعنی مثلا من بگویم که من ده تومان طلب دارم و این را بخشیدم به شما در مقابل این میته که این میته را بدهید تا من اسقاط ذمه کنم.

مرحوم شیخ راه دیگری هم پیشنهاد میکنند. که من پول را به تو میدهم تو میته را ببر در بیابان بگذار. یا اجازه بده که بیایم در خانه ات ببرمش.

در مسجد حق سبقت را نمی خرم ولی پول میدهم که از اینجا بلند شوی.

یک بحثی هم اینجا هست که آیا حرّم علیکم و لو تمام افعال باشد آیا تمام اموال و ملک را هم شامل میشود؟

ما بر فرض هم نگفتیم که تحریم اعیان حمل بر افعال مشهوره اش میشود آیا شامل حقوق و املاک هم میشود یا خصوص افعال است. حتی اگر قائل شویم به افعالی که منفعت مقصودة نیستند.

حت یاگر گفتیم که محرومیت ملک را هم شامل میشود آیا میشود گفت حق را هم شامل میشود. بگوییم مانعیت نماز هم دارد یا ...

اونی که اینجا داریم این است که آیا شامل ملک و حق اختصاص هم میشود یا نه. به نظر ما اصلا شامل ملک و حق الختصاص نیست و نظارتی ندارد.

چون ما روایت داریم که ثمن المیتة سحت به ضمیمه قواعد گته شده مثل حیازت و استصحاب و حق سبق و ... شاید مجموعش این شود که در دایره ملک فقط گرفتن پول حرام هست و در دایره فعلی همه چی حرام است. کلمه ثمن در اصطلاح فقهی در باب بیع به کار برده میشود و در بابهای مختلف به معانی مختلف به ار میرود. در اجاره شامل آن میشود و در جعاله شامل جعل میشود و ... از ظواهر بعض عبارات در میآید که ثمن یعنی بیع و لذا انواع دیگر بذل ثمن اشکال ندارد. ر این صورت فقط قراردادهایی که در آن پول هست شامل نمیشود ولی حق اختصاص و .. را شامل نمیشود.

دلیلی بر نفیش نداریم.

مرحوم شیخ یک عبارتی از تذکرة نقل کرده اند. تذکرة شواهد قطعی غیر قابل انکار دارد که مرحوم علامة این کتاب را از کتا الشرح الکبیر گرفته اند و گاهی چندین صفحه اش عین آن است. البته در السن مشهور است که ایشان این را از مغنی گرفته اند ولی نه. الشرح الکبیر مال پسر برادر صاحب مغنی(ابن قدامه) است و البته به خود نویسنده الشرح الکبیر ابن قدامه گفته میشود ولی ابن قدامه مشهور همان صاحب مغنی است. ابن قدامه مشهور یک متنی نوشته است که پسر برارش آن را شرح کرده است و علامه به این شرح خیلی متأثر است ولی مرحوم علامة تأثرشان از پسر برادر بیشتر است و البته پسر برادر از عمویش بسیار متأثر است. یک نکته هم که خیلی مهم است این است که فاصله زمانی مرحوم علامه و این کتاب زیاد نیست و این نشان میدهد که مرحوم علامه به روز بوده اند و این خیلی مهم است. ما هم باید در زمان خودمان این طور باشیم.

نکته سوم اینکه این کتاب چون تفریعات عامة دارد(اونها تفریعاتشان زیاد و روایاتشان کم است) و بعضی جاها را ایشان به ظاهر با آنها موافق هستند ولی در کتب دیگر موافق نیستند و این خودش یک مصیبتی است. در زخرفة المساجد مرحوم شهید ثانی عبارات شهید اول را میآورند که اقواله هنا بحسب کتبه! و این طور نیست انصافا. در مورد مرحوم شیخ طوسی هم در مبسوط و نهایه همین حالت را داریم. پسر مرحوم علامه شرحی بر قواعد دارند که اصلش به اسم ایضاح الفوائد چاپ شده است و این کتاب شرح بر کل قواعد نیست بلکه شرح مشکلات قواعد است نه کل قواعد. اضافه بر ایضاح الفوائد پسر ایشان یک رساله دارند که مقدمه قواعد را شرح داده اند و لکن این رساله با ایضاح الفوائد یک جا چاپ شده است. این شرح کل خطبه است. در اون شرح بر خطبه، ایشان یک مطلب غریبی دارند و این مطلب اگر راست باشد خیلی غریب است. ایشان میگویند پدر من در کتب متعدد آراء مختلف دارد منشأش مبانی مخاتلف است. مثلا کتاب قواعد را روی قواعد گفته اند. در منتهی فقهشان روایی است. در تذکره خلافی است و ... این نیاز به یک نبوغی دارد. البته تصدیق این بسیار مشکل است ولی به لحاظ خبری نه به لحاظ مخبری و الا مرحوم فخر المحققین شأنشان اجل از این حرفهاست.

اصولا بسیاری از اجماعات بعدی که ادعاء شد در مثل جواهر و ... اینها متأثر از مرحوم علامة است. مثلا در بحث طلاق عدة شیخ طوسی در یک کتاب دارند که در 6 ماه کمتر باشد و علامه هم آورده اند ولی مرحوم صاحب جواهر تصور نگرده اند که حتی در شرائع این مطلب نیست. این مدل اجماعات ارزشی ندارند.

مرحوم شیخ انصاری دارند:

 [ما أفاده العلامة في التذكرة]

قال في التذكرة و تصح الوصية(نکته وصیت هم که در کلام مرحوم شیخ انصاری است این است که وصیت دیگر این مشکل مبادله مال بمال است ندارد. مثلا دختر نیاز به ولی دارد برای ازدواج و از آن طرف شک داشتند که بعد مرگ پدر نیاز به ولی دارد یا نه. اگر شک کردیم میشود شخص اجنبی ولی بشود یا نه میآمدند از راه وصیت درست میکردند که پدر در وقت فوت کسی را ولی قرار دهد برای ازدواج دخترش. نقل شده است که حضرت آقا امام موسی بن جعفر الکاظم علیهما السلام وصی قرار دادند آقا امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام را برای دخترانشان. مدرشکش چیست. اطلاقات وصیت ولی اشکال مشهور همان است که ادله وصیت مشرع نیست. و لذا روایت هم دارم که محل کلام هم هست که میشود وصیت قرارا داد. آیا کاری که مشکوک است با اطلاق وصیت درست است یا اینکه اون اطلاق معنایش این است که کاری که درست است واجب الوفاء میشود یا نه. البته در خصوص این بحث عبارت اینجا در شرح کبیر و در مغنی در هیچ کدام نیست.بحث وصیت در کتاب مرحوم علامه قبل از بحث نکاح است. در باب وصیت شرائطی در موصی به و موصی له را میگویند. در شرائط موصی به ایشان میگویند:

الفصل الرابع في الموصى به

الموصى به اما ان يكون مالا او منفعة مال او ولاية عليه فهنا ثلاثة مطالب:

المطلب الأوّل في الوصية بالمال

و ابوابه ثلثه:

[الباب] الاوّل في شرائطه

مسألة يشترط في العين الموصى بها ان يكون مملوكة

لان غير المملوك لا يعد ما لا فلو اوصى بما لا يصح تملكه اما لخروجه عن كونه مقصود التملك كفضلات الانسان مثل شعره و ظفره او العذرات و غيرها لم تصح الوصية اجماعا(ظاهرا مرادشان با توجه به روش کتاب اجماع مسلمین باشد) او يكون المنفعة محرمة كما لو اوصى بالخمر او الخنزير او كلب الهراش لان المنفعة المحرمة غير المطلوب للشارع انتقالها ببيع و غيره فصارت كالمعدومة و اما ما يكون مقصودا فانه تصح الوصيّة به و ان حرم بيعه(تابع حرمت بیع نیست. ظاهرا این نکته از همان اطلاقات وصیت فهمیده میشود.ولی عرض کردیم که التزامات شخصی تا جایی است که با قرآن مخالف نباشد. حلل حراما او حلل حراما هم همین است.التزامات شخصی حدی دارد. اول اینکه از طرف مقنن امضاء شود.مثلا نیابت از یگران هم همین طور است یعنی از التزامات شخصی است و لذا باید اصلش امضاء شود. این که عمل من از غیر باشد نیاز به امضاء دارد. قسم خوردن و نذر هم همین طور است. اینها در قبال التزامات قانونی است.اصالة الفساد در معامله هم همین است. یک التزام شخصی است که نیاز به امضاء دارد و اگر امضاء نشد فاسد است.کذا نماز قضاء خواند برای پدر و مادر و ...اصل اولی در جمیع عقود و ایقاعات فساد است. یکی اش هم وصیت است.لذا به اطلاق قوله تعالی: *( فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ )*. در اینجا ابتداء یجوز نقله را باید ثابت کنیم و بعد با وصیت حلش کنیم. یجوز بیعه را لازم نیست ثابت کنیم ولی اگر اصل جواز انتقال را ثابت نکردیم اصل اولی اصالة الفساد است.) كالفيل و الاسد و غيرهما من المسوخ و الموذيات ان منعنا من بيعها تبعا للانتفاع بجلودها و كذا تصح الوصية بما يحل الانتفاع به من النجاسات كالكلب المعلم(عده ای از عامة کلب معلم را جایز نمیدانند. عده ای کلا همه نوع را جائز نیمدانستند حتی صید و تعجب میکنیم از علامة که ایشان چه طور فرموده اند. این مطلب فرع بر این است که کلب معلم لایجوز بیعه. ولی ما بر عکس گفتیم و گفتیم یجوز بیعه لذا است که عرض میکنم که مطلبی را که از عامة میگیریم باید دقت کنیم طبق مبانی خودمان بیاوریم.) و الزيت النجس(این هم مثل کلب معلم است که در اصحاب ما جائز است. اصولا در سه کتاب همیشه یک تمرزی بزنید یکی خلاف و یکی مبسوط و یکی تذکرة. این کتابها روی بعضی از مبانی عامة است و اصولا باید رویش مقداری تأمل کرد.)(یک حدیثی هست علینا القاء الاصول و علیکم التفریع تنها در مستطرفات سرائر انفراد در انفراد نقل شده است و اشتباها بهش میگویند صحیحة بزنطی و حدیث به نظر ما مرسل است و منفرد هم هست و اصلا بزنطی نیست و ... این تعبیر در هیچ جا و از هیچ کس و حتی از بزنطی در غیر این مصدر نیست. این کتابی که دست مرحوم ابن ادریس یوده است اصلا این کتاب بزنطی نبوده است و مرحوم ابن ادریس فقهشان بد نیست ولی حدیث شناس نبوده اند و در محلش احتمال دادیم که اول کتاب نوشته بوده کتاب جامع یا ... و ایشان خیال کرده اند جامع بزنطی است. این حرفها کجا و این که ابن ادریس حجیت خبر را قبول نداشته است حتما به این حدیث یقین داشته اند کجا. ابتداء بحثهای اصحاب ما ابتداء فقهی بود نه رجالی و اصولا اولا کسی که رجالی اش احمد بن طاووس هستند و مشهور نشد تا مرحوم علامة. مرحوم علامة اولین کسی است که تقسیم رباعی را آوردند و اولین کسی که حجیت تعبدی را طرح کردند مرحوم شیخ طوسی بودند. مرحوم علامه 4 قسم کردند و اولین کسی است که احادیث کتب اربعه را تقسیم بندی کردند. هم تقسیم آمد و هم تطبیق این تقسیم در فقه.عامی ها از سال 200 این کار را کردند. اونها این بحث را خیلی وقت قبل از ما طرح کردند و اصحاب هم طرح نکردند چون مقتضای مذهب نبود و مرحوم علامه خیلی در این نکته دقیق شاید عمل نکردند و لذا اخباری ها بسیار به ایشان تازیدند و مرحوم استاد آقای بجنوردی نقل میکردند ملا محمد امین فرمودند که شیعه دو روز ضربه خورد یکی روز سقیفه یکی روز تولد علامة!!! من خودم در فوائد ندیدم و لذا سند را نقل کردم. البته ما تعبیر اصول علم داریم. انما هی اصول علم نرثها کابر عن کابر .... داریم ولی تعبیر اینجا را هیچ جا نداریم. ابن ادریس در کتاب ابان و ... اشتباه کرده اند.) لإشعاله تحت السماء و الزبل(کود حیوانی) للانتفاع باشعاله و التسميد به و جلد الميتة ان سوّغنا الانتفاع به و الخمر المحترمة(برای تبدیلش به سرکه) لثبوت الاختصاص فيها و انتقالها من يد الى يد بالارث و غيره(این ارث است. باید ما یک عنوان عام درست کنیم و الا صرف یک عنوان خاص انتقال به دردمان نمیخورد.) و كذا شحم الميتة لتدهين السفن ان سوّغنا الانتفاع به و كذا تصح الوصية بالجزو(الجرو درست است: توله سگ) الذى يتوقع الانتفاع به و للشافعية في الاخير وجهان بناء على انه هل يجوز امساكه و تربيته لما يتوقع في المستقبل و الاظهر عندهم الجواز اما ما لا يحل اقتناؤه كالخمر و الخنزير و الكلب العقور فلا تجوز الوصيّة به عندهم كما ذهبنا اليه و نقل الحناطى من الشافعية وجها لهم انّه تجوز الوصية بالكلب الذى لا يجوّز اقتناؤه أيضا و قولا انه لا يجوز الوصيّة بالمقتنى المنتفع به من الكلاب كما لا يجوز هبته على رأى و هما عندهم غريبان‌) بما يحل الانتفاع به من النجاسات كالكلب المعلم و الزيت النجس لإشعاله تحت السماء و الزبل للانتفاع بإشعاله و التسميد به‌

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 58‌

و جلد الميتة إن سوغنا الانتفاع به و الخمر المحترمة لثبوت الاختصاص فيها و انتقالها من يد إلى يد بالإرث و غيره انتهى و الظاهر أن مراده بغير الإرث الصلح الناقل(این هم شبیه وصیت است). و أما اليد الحادثة بعد إعراض اليد الأولى فليس انتقالا لكن الإنصاف أن الحكم مشكل(مراد ایشان ظاهرا همان بحثی است که عرض کردیم که مشرع نیست. اول باید جواز انتقال را درست کنیم و بعدش اینجا این حرف را بزنیم. انتقالی هم که باید اصلش را ثابت کنیم مراد انتقال اختیاری است نه انتقال قهری و لذا با انتقال قهری نمیشود اثبات صحت وصیت کنیم.) نعم لو بذل مالا على أن يرفع يده عنها ليحوزها الباذل كان حسنا كما يبذل الرجل المال على أن يرفع اليد عما في تصرفه من الأمكنة المشتركة كمكانه من المسجد(البته این مثال ها از نظر حقوقی با مسألة میتة فرق دارند. زیرا در مسجد اگر غاصبی آمد دیگر نمیشود پس گرفت ولی در میته میشود.) و المدرسة و السوق.(ولی انصافا در هر دو مشکل دارد. اگر ملا نقطی بشویم ثمن المیتة بعید نیست به اینجا هم صدق بکند. اگر هبه باشد نه ذو البدل مالا علی ان .... این دیگر ثمن نیست ولی این طرفی واقعا بعید نیست خودش باشد. کما اینکه صدق حیازت برای امکنه مشرکه مشکل است زیرا حیازت در جایی است که من حاز ملک ولی در مسجد صدق نمیکند. این احتمالا سبق القلم است. جایش اگر حق میگفتند بهتر بود و این حق هم فقط تکلیفی است و نسبتش به تمام مسلمین علی حد سواء است. در مسائل مالی متأسفانه کارهای کمتری شده است و سرش هم این است که حکومت دست شیعه نبوده است. اولین کتابی که در دنیای اسلام مال اموال نوشته شده است ابو یوسف نوشته است. به نام کتاب الخراج که سه کتاب است یک جا چاپ شده است و خمس هم دارد و ... ولی اسمش الخراج است. ما شبیه همین را هم الآن نیاز داریم.)

[ما ذكره بعض الأساطين]

و ذكر بعض الأساطين(شیخ جعفر کاشف الغطاء) بعد إثبات حق الاختصاص أن دفع شي‌ء من المال لافتكاكه يشك في دخوله تحت الاكتساب المحظور فيبقى على أصالة الجواز‌

[اشتراط قصد الانتفاع في الحيازة الموجبة لحصول حق الاختصاص]

ثم إنه يشترط في الاختصاص بالحيازة قصد(عرض کردیم که قصد گاهی اوقات در مقابل کسی است در مقابل سی که هیچ نوع اراده ای ندارد مثل خواب و بعضی مراتب جنون. انصافش اثبات ملیکت بدون این قصد خیلی مشکل است. غربی ها هم منظورشان از اشتراط قصد همین است. اما قصد اینجای مرحوم شیخ قصد تملک است که مثلا آقا آمد جمع کرد ولی مثلا برای تفریح یا ... و بعدش کسی آمد خواست بفروشد. انصافا همین قدر کافی است.همین ید داشتنش کافی است.) الحائز للانتفاع 1- 75- 1 و لذا ذكروا أنه لو علم كون حيازة الشخص للماء و الكلاء لمجرد العبث لم يحصل له حق و حينئذ فيشكل الأمر فيما تعارف في بعض البلاد من جمع العذرات حتى إذا صارت من الكثرة بحيث ينتفع بها في البساتين و الزرع بذل له مال فأخذت منه فإن الظاهر المقطوع أنه لم يحزها للانتفاع بها و إنما حازها لأخذ المال عليها و من المعلوم أن أخذ المال فرع ثبوت الاختصاص المتوقف على قصد الانتفاع المعلوم انتفاؤه في المقام و كذلك لو سبق إلى مكان من الأمكنة المذكورة من غير قصد الانتفاع منها بالسكنى. نعم لو جمعها في مكانه المملوك فبذل له المال على أن يتصرف في ذلك المكان بالدخول لأخذها لكان حسنا. كما أنه لو قلنا بكفاية مجرد الحيازة في الاختصاص و إن لم يقصد الانتفاع بعينه أو(ظاهرا در بعضی نسخ واو است و واو بهتر است. درتسش همین است. در زمان مرحوم شیخ رسائل چاپ شد و این رسائل مرحوم شیخ یک اصلاحاتی روی این نسخه چاپ کرده اند ولی مکاسب 5 سال بعد از فوت مرحوم شیخ چاپ شد و این چاپ ها ادعاء شده است که بعضی اش مصحح است. یکی از نسخ در زمان مرحوم شیخ است ولی نویسنده اش مجهول است. تنها نسخه منضبطی که از مکاسب داریم یک نسخه ای است که مرحوم آشتیانی که لسان الشیخ هستند به قول نجفی ها و ایشان حدود 20 سال قبل از فوت ایشان نجف رفتند و اصح نسخ رسائل نسخه ایشان است و تاریخش مال 1263 سات و مرحوم شیخ تبدل رأی هم داشته اند. مرحوم شیخ بعضی جاهایش را کاملا خط زده اند و اصلاح کرده اند. مرحوم آ شیخ احمد سبط الشیخ ایشان فرمودند ظاهرا جد ما نوه اول شیخ بنا بوده است که سفری برگردند ولی بر نمیگردند و کتابها آنجا تلف میشود. مرحوم شیخ فرائد را اسم گذاری نکردند و مرحوم شیخ رساله رساله نوشته بودند. رساله الظن بوده و ... که مثلا مباحث قطع در رساله الظن بوده است.فقط یک تیکه خیارات هست که اون هم الآن وقف آستان قدس است و به خط ایشان هست.پس اونهایی که اعتبار دارد یکی نسخه مرحم آشتیانی است و یکی هم بحث خیارات.) قلنا بجواز المعاوضة على حق الاختصاص كان أسهل‌(اصنافا این طور است. درست است.)

الحمد لله رب العالمین