النکتة الاولی:

قد ادعی ان اجماع السنة قائم علی حرمته و هذا کلام باطل علی مبانیهم سابقا و لاحقا لمخالفة ابی حنیفة فیه و هو من المسلمات لموافقته زیدا کما قال الشیخ فی ترجمة ابی حنیفة بُترِیّ یعنی انه زیدی و الزیدیة یعرفون بایجابهم الجهاد. و کذا ذکر فی تاریخ البغداد جملة من الطعون علیه و احدها قوله بجواز الجهاد علی السلطان الجائر و غیره من الشواهد مر فی الجلسات السابقة فالقول فی غایة الضعف علی مبانیهم فالحق القول بجوازه بل وجوبه تمسکا بادلة وجوب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و من المسلم فیه انه لیس المراد من الامر الامر اللفظی الصرف و بالروایات الدالة علی ان قول الحق قبل السلطان الجائر من اعظم العبادات و بالروایات الدالة علی ان قوام امور الناس بالسلطان و بعضها ان قوام العبادات ایضا کذالک(لاصوم الا بامام) (و هی روایة منفردة فی الدعائم و هم القالون بالجواز و الروایة کانها فی مقام المبالغة. (نعم فی روایتنا بنی الاسلام علی خمس احدها الولایة و لکن هذا شیء و ذاک شیء آخر) و الاخبار التی فی مورد حکم القیام قبل قیام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، لیس محتو لحکم فقهی بل الظاهر منها انها دالة علی عدم انتهاء الخروج قبله الی النتیجة او مثل ذلک من المعانی مضافا الی ان الظاهر منها انها فی بیان مسألة اعتقادیة لا فقهیة و توضیحة ملخصا ان بعض الشیعة المسمی بالزیدیة یرون من الخروج من مقومات الامامة و الظاهر ان الاخبار صدرت قبل هؤلاء و لکن مع ذلک کله الشرائط لجواز الجهد و شرائطه فی غایة الصعوبة و لا یمکن لشخص استنباط ذلک الا فقیه مؤید بتوفیق الله تعالی. فالظاهر من الاخبار ان القیام و لو کان لی اساس الشرعیة ینقلب بالاخرة الی الظلم و ان کان القیام جائزا بل واجبا اذا توفر شرائط الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فلذا من خصائص مولانا صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه املاءه الارض قسطا و عدلا.مضافا الی ان المسألة ان یشمل عصر الائمة علیهم السلام فهوم معارض لقیام سید الشهداء صلوات الله علیه و ان یشمل خصوص بعد الغیبة  فالموجود فی الروایات قبل قیام القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف الاعم من ذلک.

النکتة الثانیة:

اصل اثبات الولایة لائمة المعصومین علیهم السلام مقدم رتبة علی بحثنا. هذا بحث کلامی و نتعرضه لنکات و فوائد شاع فی زماننا الاشتباه فیه. لان جمع من العامة و مع الاسف بعض الشیعة انکر الولایة برسول الله صل الله علیه و آله و سلم و ادعی ان سیرة جمیع الانبیاء کذلک و ادعی ان ما لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نوع وکالة نشأت من البیعة.

اما ادلة ولایة النبی صلی الله علیه و آله و سلم نقلی و عقلی.

اما الاول اما الآیات و اما الروایات:

و اما الآیات(فهی علی طوائف احدها فی خصوص الانبیاء السابقین کقوله تعالی*(يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْض)* و الثانی فی خصوص النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم و الثالث فی النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة الطاهرین صلوات الله علیهم اجمعین کآیة الولایة و نتعرض اولا الطائفة الثانیة ثم الثالثة ثم الاولی) :

يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنكمُ‏ْ  فَإِن تَنَازَعْتُمْ فىِ شىَ‏ْءٍ فَرُدُّوهُ إِلىَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَْخِرِ  ذَالِكَ خَيرٌْ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً(59)

أَ لَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلىَ الطَّغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالَا  بَعِيدًا(60)

فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليماً (65)

الطاغوت یحتمل ان یکون عبریا و المراد کل ما حکم حکما دون حکم الله تعالی. و من النکات فی الآیة ان من مقومات الایمان اکرام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حکمه و ولایته فمن شروط الیمان او مقوماته الایمان بولایته کما هو و من هنا یفهم ما فی روایة عمر بن حنظلة الراد علینا کالراد علی الله(المقرر الحقیر: نقلت الروایة بالمضمون)

و من النکات ان قوله تعالی *(یحکموک)* یشمل الشبهات الموضوعیة و الحکمیة لان القاضی قد یختلف حکمه باعتبار اختلاف حکمه فی الواقعة لا اختلاف الشبهة الموضوعیة فقط و علیه و ان یستظهر من لفظ *(فیما شجر بینهم)* ان الولایة الثابتة فی خصوص القضاء و لکن بالقرینة المذکورة ثبت ان الحکم ایضا فی القضایا بید النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم و اقوی القرینة علی کلامنا(اعنی شمول القضاء التشریع) شأن نزول الآیة. 

وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ  وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا(64)

الظاهر هنا بقرینة السیاق ان بعضهم لم یؤمن بالولایة فنزل هذه الآیات.

ان هنا شأن نزول منافق و یهودی اختصما فقال الیهودی انا و ان لااعتقد نبوة محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) و لکن اعتقد انه لم یحکم بظلم فعلینا ان نحکمه علینا لیقول من یقول الحق.و لکن المنافق لم یقبل و ذهبا الی کبیر الیهودیین(کعب الاشرف) فنزل قوله تعالی: *(أَ لَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلىَ الطَّغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالَا  بَعِيدًا(60))*

فالمراد من الطاغوت فیه علی القصة کعب الاشرف.

اما التفسیر الآخر للآیة ان زبیر ابن عم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان له حدیقة فی المدینة و دونه حدیقة لشخص آخر و کان منطقة فی المدینة یجتمع فیها ماء المطر فیجری مثل السیل و البساتین کانت بالترتیب. فیرد الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیحکم رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم بشیء (ان یبلغ الی کعبین ثم یرسل الی البستان الآخر) ابتداء بان اسق بستانک ثم ارسل الماء فاعترض الیهودی بان (نسجیر بالله) انت تحکم لقرابتک. فتغیر لون رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و حکم بشیء اکثر لزبیر علی ما افهم و ثم نزلت الآیة *( فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليماً (65))*

(و من الجمیل ان فی روایة عمر بن حنظلة ایضا تمسک الامام علیه السلام بهذه الآیة)

و القضیتان محل تأمل اما الاول فی غایة البعد لان المنافق یراعی نفاقه و اما قصة زبیر الایمان بعید عن الیهودی.

اما قرضنا لیس الغور فی التفسیر بل مرادنا ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حکم بشیء ثم بشیء آخر و غیره بل اکثر منه بکثیر.

نکتة: القضاء یستعمل فی الآیات و الروایات فی الاعم من الحکم فی التخاصم و غیره من التشریع و بیان الاحکام الواقعیة.(و اکثر العامة ذهبت الی ان الحکم الاول بتسامح و الثانی هو الحکم الواقعی.)

فی روایات جاء ان الله تعالی فوض الی رسوله دینه و یحتمل معان:احدها ان الله تعالی فوض لرسوله صلی الله علیه و آله و سلم ان یشرع احکاما الی یوم القیامة نعم بعض الاحکام یشرعها الله تعالی فیسمی الفرائض و بعضها النبی صلی الله علیه و آله و سلم و یسمی السنن.کالرکعتین الاخریین فی صلاة الظهر التیان اوجبهما النبی صلی الله علیه و آله و سلم مثلا و کحرمة ربا الفضل و حرم النبی صلی الله علیه و آله و سلم ربا النقد(و الفضل حرام و ان لم یکن موزونا او مکیلا و لکن الثانی فی المکیل و الموزون فقط) و حرم الله تعالی الخمر من العنب و حرم النبی صلی الله علیه و آله و سلم الخمر من التمر و یعبر عن هذا ایضا بالقضاء و کذا مثل حکم النبی صلی الله علیه و آله و بحرمة الحمور فی واقعة لقلته ثم حکمه بعد بجوازه فی قول الائمة علیهم السلام و مثل هذا بخلاف ما قبله موقتا و بعضها فی واقعة شخصیة کالتخاصم.

القضاء فی اللغة بمعنی انتهاء الامر الی آخره فلادلیل علی تخصیصه بالتخاصم.

فی تفسیر البرهان نجد:

2524/ [6]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن ابن أذينة، عن زرارة أو بريد،(سنده صحیح) عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: قال: «لقد خاطب الله أمير المؤمنين (عليه السلام) في كتابه».

قال: قلت: في أي موضع؟

قال: «في قوله تعالى: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ فيما تعاقدوا عليه، لئن أمات الله محمدا ألا يردوا هذا الأمر في بني هاشم ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ عليهم من القتل أو العفو وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً».

الروایة سنده صحیح و مصدره الکافی و علیه یثبت الولایة لمولانا امیر المؤمنین علیه السلام و الادباء یعدون غالبا هذه الآیة من مصادیق الالتفات لان مقتضا الکاف ان لا یستعمل لفظ الرسول و هذه الآیة علیه یشعر بهذا المعنی بعد النظر الی الروایة لکثرتها و لصحة سندها و لکن الظاهر انه من البطون لا الظواهر.

لایوجد فی روایاتنا قصة زبیر.

نعم فی الروایات اطلاقات منها و لابأس بالکاهلی اجمالا فیه:

2535/ [17]- عن عبد الله بن يحيى الكاهلي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: سمعته يقول: «و الله لو أن قوما عبدوا الله وحده لا شريك له، و أقاموا الصلاة، و آتوا الزكاة، و حجوا البيت، و صاموا شهر رمضان ثم لم يسلموا إلينا لكانوا بذلك مشركين، فعليهم بالتسليم، و لو أن قوما عبدوا الله، و أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة، و حجوا البيت، و صاموا شهر رمضان، ثم قالوا لشي‏ء صنعه رسول الله (صلى الله عليه و آله): لم صنع كذا و كذا؟ و وجدوا ذلك في أنفسهم لكانوا بذلك مشركين» ثم قرأ: فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ إلى قوله: وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً.

__________________________________________________

14- كتاب الزهد: 85/ 227.

15- تفسير العيّاشي 1: 255/ 182.

16- تفسير العيّاشي 1: 255/ 183.

17- تفسير العيّاشي 1: 255/ 184.

 (1) النّساء 4: 63. [.....]

 (2) النّساء 4: 63.

وجه الاستشهاد بالآیة قوله تعالی *(لایؤمنون)*

اما الآیة الثانیة فی سورة الاحزاب:

اما قصتها فی زید و زینب و الظاهر انه اما فی سنة 3 و اما فی سنة 5 و الظاهر ان الثانی اولی. زید کان عبدا یقال اشتراه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و یقال انه یکتسب فی حرب و اشتراه حکیم بن حزام و کان اکبر تاجر فی مکة و هو ابن اخی خدیجة قدس سرها و اعطاه الیها و وهبت الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فاعتقه فابه فی الشام یفدی الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لم یقبله و هو بقی مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و تبناه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیما بعد و لاکرامه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم زوجها زینب ابن عمته و هی معروفة بالجمال و بعد طلاقها صارت من امهات المؤمنین.

سورة الاحزاب کلها مدنیة بلا اشکال.

*(النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ في‏ كِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُهاجِرينَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى‏ أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً)*

 لو کنا و نحن مع قطع النظر عن الروایات فی ذیل الآیة ظاهر فی معنی توضیحه:

ولی بمعنی کون شیئین بحالة لا فاصل بینهما و ولیه بمعنی مجیء شیء بعد شیء بلافاصل و لذا یقال بکتابین متعاقبین یلی الکتاب الاول الآخر و العادة تقضی بان نفس الانسان اقرب شیء الیه و الآیة کأن تدل علی ان الاقرب الی نفسی منی النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم و لذا ولی الله من لا فاصل بینه و بین الله تعالی. و من هنا یعلم قول رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم من اولی بالمؤمنین من انفسم و من کنت مولاه فهذا علی مولاه. و من هنا یعلم ان الآیة نرتکز فی اذهان المسلیم 5 سنة تقریبا و اما ما فی مجمع البیان بان الآیة نزل فی تبوک کأنه تطبیق لها لا سنة نزولها کما فی روایة صحیحة فی قوله تعالی *(وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالاً وَ عَلى‏ كُلِّ ضامِرٍ يَأْتينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَميقٍ)* فی کتاب الحج لان الظاهر انه خطاب الی ابراهیم علیه و علی نبینا و آله و سلم فانه ایضا من باب التطبیق و الجری.

و مع النظر الی مجموع ما فی الآیات *(النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ في‏ كِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُهاجِرينَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى‏ أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً)*

کأن المفهوم من الآیة و ما ورد فیه من الروایات، ان الآیة مسوقة لبیان خصوص الارث لا الولایة العامة التکوینیة لروایة تفسر الآیة(بهذه المضامین) بأن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم لم یصل علی المؤمنین اذا کان علیه دین و اذا نزل الآیة صار النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم ولیا للمؤمنین فیؤدی دینهم و یصل علیهم و اذا لا وارث لهم ورث منهم و من هنا یفهم ارتباط قوله تعالی *( وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ في‏ كِتابِ اللَّهِ)* بما قبله. 

اما قوله تعالی فی سورة الاحزاب:

 *(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً)*(36)

بعده آیات مرتبطة الی قصة زید و زینب و الظاهر ان الآیة مرتبطة بما بعده.(نفی امر فی الآیة المذکورة ظاهر علی تشریعه)

اذا اراد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تزویج زینب لزید یفهم اخیها عبدالله جحش بهذه القصة و امتنع لان زینب بنت بنت عبدالمطلب(و له خصائص عجیبة لیس غرضی ذکرها الآن) و هو زعیم قریش و قریش من اعظم قبائل العرب و اما زید بحسب الاصل کان عبدا و بامر من السماع کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مأمورا بان یرفع التوهمات الاجتماعیة فلذا نزل الآیة و کأن المراد من المؤمن عبدالله و المؤمنة نفس زینب و هذه سیرة فی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کتزویج اخت عبدالرحمن بن عوف لبلال و هو عبد حبشی و زید کان رجلا اصیلا و ابوه من اعظم رجال الشام و لکن اسری و لکن بلال کان عبدا حبشیا و لااصل له بحسب الفهم العرفی.

فعلیه یستعمل القضاء لثلاثة معان: رفع التخاصم و التشریع الدائم و التشریع الموقت.

کما فی الروایات قضی بالشفعة مع ان الشفعة حکم دائمی. و فی کتاب لاقضایا المراد من القضایا رفع التخاصم و لکن قضایات النبی المراد التشریعات للنبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم.

(نکتة: الولی فی الروایات یستعمل للمتصدی لامر و المتولی لامر و فی باب النکاح الروایات اذا قیل فیها الوی یفعل کذا لیس المراد منه الاولی بالتصرف او من یتولی الامر بل المراد ان المتصدی للعقد یفعل کذا و لذا نری ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اذا اراد تزویج ام سلمة(زوجها قتل بحبشة و لها اولاد اکثرها عمرا مر علیه عشرین سنة) لنفسه صلی الله علیه و آله و سلم ولی ابنه و هو لم یبلغ الحلم و لیس المراد کونه اولی بالتصرف من امه بل انه تصدی العقد لما کان الرائج فی تلک الازمنة عدم تصدی المرأة عقدها و ان مجری العقد یجب ان کان رجلا.و کذا فی قصة زینب لان الاخ لا ولایة له علی اختها.

فکلمة القضاء فی الآیة المبارکة لم یکن فی الخصومة و رفعها.

فی الاشباه و النظائر کتب فی القرن الثانی ذکر عدة من المعانی للقضاء.

و من الغریب ان بعض المعاصرین کتب فی کتابه، ان شأن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شأن قاضی التحکیم و لا ولایة له ان یحکم ابتداء بلا رجوع الیه.

و لایعقل بالنسبة الی الله تعالی قضاوة التحکیم.

فعلی الجمیع یثبت حق للنبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم تطبیق بعض شرائع الله تعالی کالمثال الاخیر. (تَبَنّّی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم زیدا فی مکة و القضیة فی المدینة)

(افهم من کلام الاستاذ ان قوله تعالی *(ما کان محمد ابا احد من رجالکم)* المراد نفی ابوة النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم زیدا)

و علیه الآیة المبحوث عنه قبل التزویج و بعض الآیات بعد الطلاق و تزویج زینب لنفس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هذا مسألة اجتماعیة بخلاف الاول.

فالولایة فی الآیة ناظرة الی ولایة الافراد لا الی الولایة المصطلحة فی المجتمع بخلاف قوله تعالی: *(النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم)* المحتمل لذلک.

فالولایة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اعم من المجتمع و الافراد.

و من جملة الآیات: قوله تعالی: *(إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقّ‏ِ لِتَحْكُمَ بَينْ‏َ النَّاسِ بمَِا أَرَئكَ اللَّهُ  وَ لَا تَكُن لِّلْخَائنِينَ خَصِيمًا)*(نساء 105)

الآیات و السیاق ظاهرة فی ان هناک قضیة و حکم فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بشیء و کیف کان الحکم فی الآیة ظاهر فی الاعم من القضاء.

اما شأن نزول الآیة(ما فی البرهان) :

2727/ [3]- علي بن إبراهيم: في قوله تعالى: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً.

__________________________________________________

1- الكافي 1: 210/ 8.

2- مختصر بصائر الدرجات: 92.

3- تفسير القمّي 1: 150.

 (1) في المصدر: ما بي ممّا تداخلني.

 (2) سورة ص 38: 39.

 (3) في المصدر: إلينا ذلك كما.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 170

قال: إن سبب نزولها أن قوما من الأنصار من بني أُبَيرَق إخوة ثلاثة كانوا منافقين: بشير، و بِشر، و مُبَشِّر، فنقبوا على عم قتادة بن النعمان «1»، و كان قتادة بدريا، و أخرجوا طعاما كان أعده لعياله و سيفا و درعا، فشكا قتادة ذلك إلى رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فقال: يا رسول الله، إن قوما نقبوا على عمّي، و أخذوا طعاما كان أعده لعياله و سيفا و درعا، و هم أهل بيت سوء، و كان معهم في الرأي رجل مؤمن يقال له لبيد بن سهل «2».

فقال بنو أبيرق لقتادة: هذا عمل لبيد بن سهل. فبلغ ذلك لبيدا، فأخذ سيفه و خرج عليهم، فقال: يا بني أبيرق، أ ترمونني بالسرقة، و أنتم أولى بها مني، و أنتم المنافقون تهجون رسول الله (صلى الله عليه و آله) و تنسبون إلى قريش، لتبينن ذلك أو لأملأن سيفي منكم. فداروه و قالوا له: ارجع يرحمك الله، فإنك بري‏ء من ذلك.

فمشى بنو أبيرق إلى رجل من رهطهم يقال له: أسيد بن عروة، و كان منطقيا بليغا، فمشى إلى رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال: يا رسول الله، إن قتادة بن النعمان عمد إلى أهل بيت منا، أهل شرف و حسب و نسب، فرماهم بالسرقة و اتهمهم بما ليس فيهم. فاغتم رسول الله (صلى الله عليه و آله) لذلك، و جاء إليه قتادة، فأقبل عليه رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال له: «عمدت إلى أهل بيت شرف و حسب و نسب فرميتهم بالسرقة» و عاتبه عتابا شديدا.

فاغتم قتادة من ذلك و رجع إلى عمه، و قال له: يا ليتني مت و لم أكلم رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فقد كلمني بما كرهته. فقال عمه: الله المستعان. فأنزل الله في ذلك على نبيه (صلى الله عليه و آله) : إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوَّاناً أَثِيماً يَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ يُبَيِّتُونَ ما لا يَرْضى‏ مِنَ الْقَوْلِ يعني الفعل، فوضع القول مقام الفعل.

ثم قال: ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ جادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا فَمَنْ يُجادِلُ اللَّهَ عَنْهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَمْ مَنْ يَكُونُ عَلَيْهِمْ وَكِيلًا وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما يَكْسِبُهُ عَلى‏ نَفْسِهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً

 قال علي بن إبراهيم:

يعني لبيد بن سهل فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً.

__________________________________________________

4- تفسير القمي 1: 152.

 (1) قتادة بن النعمان بن زيد بن عامر بن سواد بن ظفر، بدري، عقبي، و هو أخو أبي سعيد الخدري لامه. «سير أعلام النبلاء 2: 331».

 (2) لبيد بن سهل بن الحارث بن عذرة بن عبد رزاح، بدري، فاضل، و هو الذي اتهم بدرعي رفاعة بن زيد، و هو بري‏ء، و الذي سرقها هو ابن أبيرق و سرق معها دقيق حوارى كان لرفاعة. «جمهرة أنساب العرب: 343».

و شمول الآیة الولایة بقرینة النزول بعید جدا بل هی فی القضاء ظاهرا و غایة ما یمکن ان یستفاد من الآیة الولایة القضائیة بل یمکن ان یفهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مختص بهذا الحکم و اثباتها لغیره صلی الله علیه و آله و سلم مشکل بقرینة قوله تعالی *(بما اراک الله)*.

من جملة الآیات قوله تعالی فی سورة الحشر : *(ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ )*(7)

النهی الذی فی الآیة ظاهرة فیما ینهی عنه رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و ان لم یکن من الله تعالی و لکن الایتاء یحتمل ان یکون المراد الامر من الله تعالی فقط و لکن هذا خلاف الظاهر لان الایتاء کالاعطاء و الایتاء اکثر اکراما و تبجیلا مع انه یفهم منه نوع اقدار و قدرة. و الا یمکن ان یقال بدل الآیة اَتاکم.

و نحن قلنا ان اللغة العربیة لها خصائص و احدها ان هذه اللغة لم تدون فی قبل الاسلام و اول التدوین القرن الثانی من الهجرة و لذا تغیر کثیر من الامور و فی التعبیر القرآنی و زمان النبی الاکرم صلی الله علیه و آله وسلم مادة الضرر یستعمل فی باب المفاعلة لا الافعال  فی زمان مولانا الصادق علیه السلام یستعمل فی باب الافعال و الآن لایوجد باب المفاعلة فی استعمالاتهم.

مثلا فی لغة القرآن الایتاء اکثر استعمالا من الاعطاء. و الایتاء یؤتی معنی الاعطاء و القدرة علی الشیء. کما ان اللفظ له تبجیل بخلاف الاعطاء. و الایتاء فیه تقدیر اکثر للمعطَی. الایتاء لیس بمعنی الاخبار. فبقرینة النهی یفهم ان المراد منه ما اعطاکم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تشریعا لا تکوینا. فله صلی الله علیه و آله و سلم ان له حق فی الایتاء و النهی و یجب قبوله. فالمراد یمکن ان یکون الاحکا الولاییة الدائمیة و الوقتیة و لکن شمول الآیة ابتداء فی بحث القضاء بعید و ان یمکن استظهاره منها ایضا بعد تأمل.

(نکتة: ان فی الروایات ان امیر المؤمنین صلی الله علیه و آله و سلم قال(فی مسیر الازدحام) الذاهب علی الیمین و الراجع علی الیسار و هذه قاعدة المرور فی زماننا و فی بعض الکتب ان مؤسس القاعدة نابلئون(بالباء العجمیة) و من الروایة یفهم ان مؤسس القاعدة کان قبل اجداد نابلئون!!!)

لاشک ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم له حکومة علی الناس و انما الکلام ان هذه الحکومة من البیعة او من قبل الله تعالی و لم یکن للبیعة اثرا فی هذه الولایة و البیعة اقدامهم علی قبول شرائع الله و تطبیقه من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

العامة یقولون بان الولایة لرسول الله صرف فهم له صلی الله علیه و آله و سلم من الآیات فی القرآن لانفهمه.

و لکن الحاصل من الروایات الصحیحة فی الشیعة ان الله تعالی اکمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم و اطلعه علی حقائق الامور ثم فوّض الیه امر التشریع و جعل له حق التشریع.

و الروایات التی نتعرضها من البرهان:

قوله تعالى:

وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ [7]

10609/]- محمد بن يعقوب: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن أبي زاهر، عن علي بن إسماعيل، عن صفوان بن يحيى، عن عاصم بن حميد، عن أبي إسحاق النحوي، قال: دخلت على أبي عبد الله (عليه السلام) فسمعته

__________________________________________________

3- التهذيب 4: 134/ 376.

4- تأويل الآيات 2: 677/ 1.

5- تأويل الآيات 2: 677/ 2.

1- الكافي 1: 207/ 1.

 (1) في المصدر: ذو.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 336

يقول: «إن الله عز و جل أدب نبيه على محبته، فقال: وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ «1» ثم فوض إليه فقال عز و جل:

وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، و قال عز و جل: مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ «2»».

قال: ثم قال: «و إن نبي الله فوض إلى علي (عليه السلام) و ائتمنه، فسلمتم و جحد الناس، فو الله لنحبكم أن تقولوا إذا قلنا، و أن تصمتوا إذا صمتنا، و نحن فيما بينكم و بين الله عز و جل، ما جعل الله لأحد خيرا في خلاف أمرنا».

و عنه: عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن أبي إسحاق، قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام)، و ذكره نحوه.

10610/ [2]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن يحيى بن أبي عمران، عن يونس، عن بكار بن بكر، عن موسى بن أشيم، قال: كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام) فسأله رجل عن آية من كتاب الله عز و جل فأخبره بها، ثم دخل عليه داخل فسأله عن تلك الآية فأخبره بخلاف ما أخبر الأول، فدخلني من ذلك ما شاء الله حتى كأن قلبي يشرح بالسكاكين، فقلت في نفسي: تركت أبا قتادة بالشام لا يخطئ بالواو و شبهه، و جئت إلى هذا يخطئ هذا الخطأ كله! فبينا أنا كذلك إذ دخل عليه آخر فسأله عن تلك الآية فأخبره بخلاف ما أخبرني و أخبر صاحبي، فسكنت نفسي فقلت: إن ذلك عنه تقية، ثم التفت إلي و قال لي: «يا ابن أشيم، إن الله عز و جل فوض إلى سليمان بن داود (عليهما السلام)، فقال: هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ «3»، و فوض إلى نبيه (صلى الله عليه و آله)، فقال:

ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا فما فوض إلى رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقد فوضه إلينا».

10611/ [3]- و عنه: عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحجال، عن ثعلبة بن ميمون، عن زرارة، قال: سمعت أبا جعفر و أبا عبد الله (عليهما السلام) يقولان: «إن الله عز و جل فوض إلى نبيه (صلى الله عليه و آله) أمر خلقه لينظر كيف طاعتهم، ثم تلا هذه الآية ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.

10612/ [4]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن عمر بن أذنيه، عن فضيل بن يسار(کلهم من الثقات الامامیة و الروایة صحیحة بلاکلام جدا)، قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول لبعض أصحاب قيس الماصر(من علماء العامة البصری) : «إن الله عز و جل أدب نبيه فأحسن أدبه، فلما أكمل له الأدب قال: إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ «4»، ثم فوض إليه أمر الدين و الأمة ليَسُوسَ عباده(سیاست عبادش را انجام دهد و المراد من سیاسة العباد فی الروایات ایصال العباد الی کملهم)، فقال عز و جل:

ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، و إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان مسددا موفقا مؤيدا بروح القدس، لا يَزِل(لغزش و انحراف) و لا يخطئ في شي‏ء مما يسوس به الخلق، فتأدب، بآداب الله، ثم إن الله عز و جل فرض الصلاة

__________________________________________________

2- الكافي 1: 208/ 2. [.....]

3- الكافي 1: 208/ 3.

4- الكافي 1: 208/ 4.

 (1) القلم 68: 4.

 (2) النساء 4: 80.

 (3) سورة ص 38: 39.

 (4) القلم 68: 4.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 337

ركعتين ركعتين، عشر ركعات، فأضاف رسول الله (صلى الله عليه و آله) إلى الركعتين ركعتين، و إلى المغرب ركعة، فصارت عديل الفريضة، لا يجوز تركهن إلا في سفر، و أفرد الركعة في المغرب فتركها قائمة في السفر و الحضر، فأجاز الله عز و جل له ذلك كله، فصارت الفريضة سبع عشرة ركعة.(الصلوات فی مکة کانت رکعتین کلها و فی سنة الثانی من الهجرة فی شهر رمضان ظاهرا سن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و فی روایات بعض من یسمی بالغالین ان هذا  کانت ببرکة ولادة مولانا الحسن علیه الصلاةو السلام و لیس ببعید و اصل هذه القضیة(تغییر کیفیة تشریع الصلوات) موجودة فی روایات العامة عن العائشة فیفهم ان قول بعض من لا علم له فی هذه الامور ان هذه مخالف لاجماع المسلیمن کلام من عدم الاطلاع)

ثم سن رسول الله (صلى الله عليه و آله) النوافل أربعا و ثلاثين ركعة مثلي الفريضة، فأجاز الله عز و جل له ذلك، و الفريضة و النافلة إحدى و خمسون ركعة، منها ركعتان بعد العتمة جالسا تعد بركعة مكان الوتر.

و فرض الله عز و جل في السنة صوم شهر رمضان، و سن رسول الله (صلى الله عليه و آله) صوم شعبان، و ثلاثة أيام في كل شهر مثلي الفريضة(3*10=30 و 30 +30 = 60 و ستین مثلی الفریضة و هی ثلاثیون غالبا)، فأجاز الله عز و جل له ذلك.

و حرم الله عز و جل الخمر بعينها(ای المتخذ من العنب)، و حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) المسكر من كل شراب(الخمر المتخذ من العنب و غیر العنب حرام فی مکتب اهل لبیت علیهم السلام و فی روایات العامة روایة محل البحث بینهم: ما اسکر کثیره فقلیله حرام و فی بعضها فالقطرة منه حرام.) ، فأجاز الله له ذلك.

و عاف رسول الله (صلى الله عليه و آله) أشياء و كرهها و لم ينه عنها نهي حرام و إنما نهى عنها نهي إعافة و كراهة، ثم رخص فيها فصار الأخذ برخصة واجبا على العباد كوجوب ما يأخذون بنهيه و عزائمه، و لم يرخص لهم رسول الله (صلى الله عليه و آله) فيما نهاهم عنه نهي حرام، و لا فيما أمر به أمر فرض لازم، فكثير المسكر من الأشربة نهاهم(لعل لفظ الکثیر من خطأ النساخ لان الکثیر یشعر بقول المنسوب الی ابی حنیفة) عنه نهي حرام لم يرخص فيه لأحد، و لم يرخص رسول الله (صلى الله عليه و آله) لأحد تقصير الركعتين اللتين ضمهما إلى ما فرض الله عز و جل بل ألزمهم ذلك إلزاما واجبا، لم يرخص لأحد في شي‏ء من ذلك إلا للمسافر، و ليس لأحد أن يرخص ما لم يرخصه رسول الله (صلى الله عليه و آله) فوافق أمر رسول الله (صلى الله عليه و آله) أمر الله عز و جل، و نهيه نهي الله عز و جل، و وجب على العباد التسليم له كالتسليم لله تبارك و تعالى».

10613/ [5]- و عنه: عن أبي علي الأشعري، عن محمد بن عبد الجبار، عن ابن فضال، عن ثعلبة بن ميمون، عن زرارة: أنه سمع أبا جعفر و أبا عبد الله (عليهما السلام) يقولان: «إن الله تبارك و تعالى فوض إلى نبيه (صلى الله عليه و آله) أمر خلقه لينظر كيف طاعتهم» ثم تلا هذه الآية ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.

و عنه: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحجال، عن ثعلبة بن ميمون، عن زرارة(کلهم من الاجلاء)، مثله.

10614/ [6]- و عنه: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان(یقبل الروایة خصوصا لمصدره و السند لا بأس به)، عن إسحاق بن عمار، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: «إن الله تبارك و تعالى أدب نبيه (صلى الله عليه و آله)، فلما انتهى به إلى ما أراد، قال له:

إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ «1»، ففوض إليه دينه(فیفهم ان التفویض لکمال نفسه صلی الله علیه و آله و سلم درجة لا درجة بعده) فقال: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، و إن الله عز و جل فرض الفرائض و لم يقسم للجد شيئا، و إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أطعمه السدس فأجاز الله جل ذكره له ذلك، و ذلك قول الله عز و جل: هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ «2»».

__________________________________________________

5- الكافي 1: 209/ 5.

6- الكافي 1: 209/ 6.

 (1) القلم 68/ 4.

 (2) سورة ص 38: 39.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 338

10615/ [7]- و عنه: عن محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن يعقوب بن يزيد، عن الحسن بن زياد، عن محمد بن الحسن الميثمي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: سمعته يقول: «إن الله عز و جل أدب نبيه (صلى الله عليه و آله) حتى قومه على ما أراد، ثم فوض إليه فقال عز و جل: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، فما فوض الله إلى رسوله (صلى الله عليه و آله) فقد فوضه إلينا».

10616/ [8]- و عنه: عن علي بن محمد، عن بعض أصحابنا، عن الحسين بن عبد الرحمن، عن صندل الخياط، عن زيد الشحام، قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) في قوله تعالى: هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ «1» قال: «أعطى سليمان ملكا عظيما، ثم جرت هذه الآية في رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فكان له [أن‏] يعطي «2» من شاء و يمنع من شاء، و أعطاه [الله‏] أفضل مما أعطى سليمان لقوله تعالى: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».

10617/ [9]- محمد بن الحسن الصفار: عن يعقوب بن يزيد، عن محمد بن أبي عمير، عن إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي أسامة(سنده لابأس به علی کلام فی الروای الاخیر)، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: «خلق الله محمدا (صلى الله عليه و آله) فأدبه «3» حتى إذا بلغ أربعين سنة أوحى إليه، و فوض إليه الأشياء، فقال: ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».(الآیة نزل فی المدینة السنة الرابعة و لذا یمکن ان یقال ان هذا لامقام حصل فی هذا الزمان و لکن یمکن ان یقال ان الروایة فی مقام شرح بطن القرآن فلذا حصل ذلک له اول البعثة و الآیة یشرح ذلک و خصوصا بقرینة صدر الروایة و روایة الشحام)

10618/ [10]- و عنه: عن محمد بن عبد الجبار، عن الحسن بن علي بن فضال، عن ثعلبة، عن زرارة، أنه سمع أبا جعفر و أبا عبد الله (عليهما السلام) يقولان: «إن الله فوض إلى نبيه (صلى الله عليه و آله) أمر خلقه لينظر كيف طاعتهم» ثم تلا هذه الآية ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.

10619/ [11]- و عنه: عن محمد بن عبد الجبار، عن البرقي، عن فضالة، عن ربعي، عن القاسم بن محمد، قال: إن الله تبارك و تعالى أدب نبيه و أحسن أدبه «4»، فقال: خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ «5»، فلما كان ذلك أنزل الله وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ «6»، و فوض إليه أمر دينه، فقال: ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، فحرم الله الخمر بعينها، و حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) كل مسكر، فأجاز

__________________________________________________

7- الكافي 1: 210/ 9.

8- الكافي 1: 210/ 10.

9- بصائر الدرجات: 398/ 1.

10- بصائر الدرجات: 398/ 2. [.....]

11- بصائر الدرجات: 398/ 3.

 (1) سورة ص 38: 39.

 (2) زاد في المصدر: ما شاء.

 (3) في المصدر: قال:

إن اللّه خلق محمّد (صلى اللّه عليه و آله) عبدا فأدبه.

 (4) في المصدر: فأحسن تأديبه.

 (5) الأعراف 7: 199.

 (6) القلم 68: 4.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 339

الله ذلك، [و كان يضمن على الله الجنة فيجيز الله ذلك له، و ذكر الفرائض فلم يذكر الجد فأطعمه رسول الله (صلى الله عليه و آله) سهما فأجاز ذلك‏]، و لم يفوض إلى أحد من الأنبياء [غيره‏].

10620/ [12]- ابن بابويه، قال: حدثنا محمد بن علي ماجيلويه (رحمه الله)، قال: حدثنا علي بن إبراهيم، بن هاشم، عن أبيه، عن ياسر الخادم، قال: قلت للرضا (عليه السلام): ما تقول في التفويض؟ فقال: «إن الله تعالى فوض إلى نبيه (صلى الله عليه و آله) أمر دينه، فقال: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، فأما الخلق و الرزق فلا».

ثم قال (عليه السلام): «إن الله تعالى [يقول: اللَّهُ‏] خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ «1»، و يقول تعالى: اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذلِكُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ «2»».

10621/ [13]- محمد بن العباس، قال: حدثنا الحسن «3» بن أحمد المالكي، عن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير، عن عمر بن أذينة، عن أبان بن أبي عياش، عن سليم بن قيس الهلالي، عن أمير المؤمنين (عليه السلام)، أنه قال: «قوله عز و جل: ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ و ظلم آل محمد فإن الله شديد العقاب لمن ظلمهم».

و الأحاديث في ذلك كثيرة، اقتصرنا على ذلك مخافة الإطالة.

فیفهم من الروایات(خصوصا ان بعضها صحیحة اعلائیة) ان الولایة من شئون الوحی لا بیعة الناس و انه مساوق للرسالة.

و قد یشکل ببعض الآیات کقوله تعالی: *(ان الامر کله لله)* و *(و ما ینطق عن الهوی)* بان التشریع لله تعالی فقط و مخ الجواب عنه ان ولایة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لیس فی قبال ولایة الله تعالی بل فی طوله و هنا سلسلة من المصالح الالزامیة الاولیة و الثانویة و لاینافی ان یکون بعضها(الثانویة) بید رسول الله تعالی لبعض المصالح.

اما الآیات التی یستدل بها لاثبات روایة الائمة علیهم السلام:

من جملتها قوله تعالی: *(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً )*(59)

و هنا روایات ظاهر فی التحرف بان قراءة قوله تعالی *(تنازعتم)* غیره و نذکر الروایات:

2476/ [1]- ابن بابويه، قال: حدثنا غير واحد من أصحابنا، قالوا: حدثنا محمد بن همام، عن جعفر «2» بن محمد الفزاري، عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحارث، قال: حدثني المفضل بن عمر، عن يونس ابن ظبيان، عن جابر بن يزيد الجعفي، قال: سمعت جابر بن عبد الله الأنصاري يقول: لما أنزل الله عز و جل على نبيه محمد (صلى الله عليه و آله): يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ قلت: يا رسول الله، عرفنا الله و رسوله، فمن أولو الأمر الذين قرن الله طاعتهم بطاعتك؟

فقال (صلى الله عليه و آله): «هم خلفائي- يا جابر- و أئمة المسلمين من بعدي، أولهم علي بن أبي طالب، ثم الحسن، ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمد بن علي المعروف في التوراة بالباقر، ستدركه- يا جابر- فإذا لقيته فاقرأه مني السلام، ثم الصادق جعفر بن محمد، ثم موسى بن جعفر، ثم علي بن موسى، ثم محمد بن علي، ثم علي بن محمد، ثم الحسن بن علي، ثم سميي و كنيي حجة الله في أرضه، و بقيته في عباده ابن الحسن بن علي، ذاك الذي يفتح الله تعالى ذكره على يديه مشارق الأرض و مغاربها، ذاك الذي يغيب عن شيعته و أوليائه غيبة لا يثبت فيها على القول بإمامته إلا من امتحن الله قلبه للإيمان».

قال جابر: فقلت له: يا رسول الله، فهل يقع لشيعته الانتفاع به في غيبته؟

__________________________________________________

15- التهذيب 6 لا 223/ 533.

1- كمال الدين و تمام النعمة: 253/ 3.

 (1) في المصدر: يعني يوصي إمام.

 (2) في «س، ط»: حفص، تصحيف صوابه ما في المتن، انظر رجال النجاشي: 122/ 313.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 104

فقال (عليه السلام): «إي و الذي بعثني بالنبوة، إنهم يستضيئون بنوره و ينتفعون بولايته في غيبته كانتفاع الناس بالشمس، و إن تجلاها «1» سحاب. يا جابر، هذا، من مكنون سر الله، و مخزون علم الله، فاكتمه إلا عن أهله».

2477/ [2]- محمد بن يعقوب: عن علي بن إبراهيم عن أبيه «2»، عن ابن أبي عمير، عن محمد بن حكيم، عن أبي مسروق، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: قلت له: إنا نكلم الناس «3» فنحتج عليهم بقول الله عز و جل: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فيقولون: نزلت في [أمراء السرايا فنحتج عليهم بقوله عز و جل: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ «4» إلى آخر الآية فيقولون نزلت في‏] المؤمنين، و نحتج عليهم بقول الله عز و جل: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏ «5» فيقولون: نزلت في قربى المسلمين. قال: فلم أدع شيئا مما حضرني ذكره من هذا و شبهه إلا ذكرته، فقال لي: «إذا كان ذلك فادعهم إلى المباهلة».

قلت: و كيف أصنع.

فقال: «أصلح نفسك». ثلاثا- و أظنه قال:- «و صم و اغتسل، و ابرز أنت و هو إلى الجبان «6»، فتشبك أصابعك من يدك اليمنى في أصابعه، ثم أنصفه و ابدأ بنفسك و قل: اللهم رب السماوات السبع، و رب الأرضين السبع، عالم الغيب و الشهادة، الرحمن الرحيم، إن كان أبو مسروق جحد حقا و ادعى باطلا، فأنزل عليه حسبانا من السماء و عذابا أليما، ثم رد الدعوة عليه، فقل: و إن كان فلان جحد حقا و ادعى باطلا، فأنزل عليه حسبانا من السماء أو عذابا أليما». ثم قال لي: «فإنك لا تلبث أن ترى ذلك فيه». فو الله ما وجدت خلقا يجيبني إليه.

2478/ [3]- و عنه: بإسناده عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: «الساعة التي تباهل فيها ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس».

2479/ [4]- و عنه(الشیخ الکلینی رحمه الله) : عن الحسين بن محمد، عن المعلى بن محمد(لم تثبت وثاقته و ورد فی کامل الزیارات و قلنا ان المبنا المشهور(اول کل سند ینتهی الی الامام المعصوم ثقة کما قال الاستاذ رحمه الله اواخر عمره او کل ما فی السند کما قاله فی السابق) هنا باطل)، عن الحسن بن علي الوشاء، عن أحمد بن عائذ(ثقة جلیل) «7»، عن ابن أذينة(ثقة جلیل)، عن بريد العجلي(ثقة جلیل و لولا معلی بن محمد السند صحیح)، قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن قول الله عز ذكره: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ «8».

__________________________________________________

2- الكافي 2: 372/ 1.

3- الكافي 2: 373/ 2.

4- الكافي 1: 217/ 1.

 (1) في المصدر: تجلّلها.

 (2) (عن أبيه) من المصدر، و هو الصواب، انظر رجال النجاشي: 327/ 887. [.....]

 (3) في «س، ط»: نكلم الكلام.

 (4) المائدة: 5: 55.

 (5) الشورى 42: 23.

 (6) الجبّان: الصحراء. «مجمع البحرين- جبن- 6: 224».

 (7) في «س» و «ط»: عابد، تصحيف صوابه ما في المتن، راجع رجال النجاشيّ: 98/ 246، رجال الشيخ الطوسي: 143/ 14.

 (8) النساء 4: 58.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 105

فقال: «إيانا عنى، أن يؤدي الأول إلى الإمام الذي بعده، الكتب و العلم و السلاح وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ الذي في أيديكم للناس: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ إيانا عنى خاصة، أمر «1» جميع المؤمنين إلى يوم القيامة بطاعتنا (فإن خفتم تنازعا في أمر فردوه إلى الله و إلى الرسول و اولي الأمر منكم) كذا نزلت(بناء علی صحة الروایة الذی افهم ان هذا المضمون یوجد فی روایات کروایة 12 هنا و 9 و السند فی 9 صحیح و فی 12 یحتمل الارسال و مرّ ما فی هذه الروایة و الذی افهم ان الروایات لیس فی مقام بیان التحریف بل بمعنی ان المعنی و تفسیره هذا.ای هکذا نزلت بهذا المعنی و هذا بقرینة الذیل.یعنی ان المذکور فی الآیة فی الظاهر الاولی ان وظیفة الانسان ان یرد الامر الی اولی الامر و ان لم یتنازع فهو المراد و ان تنازعا فردا الامر الی الله و الرسول دون اولی الامر فیفهم ان اولی الامر هنا، اولی الامر العادی لا المعصوم و بعد التنازع قول ولی الامر یسقط.فمراد الامام علیه السلام ان المراد لیس هذا ای تنازع الامة مع ولی الامر بل المراد تنازع الامة معهم. کما ان المراد الجدی من رد الامر الی الله تعالی و الرسول رد الامر الیهما و الی اولی الامر.)، و كيف يأمرهم الله عز و جل بطاعة ولاة الأمر، و يرخص في منازعتهم، إنما قيل ذلك للمأمورين(فی الروایة التاسعة المارقین بدل المأمورین) الذين قيل لهم: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».(نکتة: اشتهر فی کتب الاصولیین ان الامر هنا ارشادی بخلاف الاشاعرة. و ذهب البعض الی ان اطیعوا الله ارشادی و اطیعوا الثانی مولوی لان معرفة الله تعالی عقلی و لکن معرفة الرسول لیس کذلک. و الاصل فی الاوامر من قبل الشارع مولوی الا ما خرج. و الارشاد یمکن ان یکون الی السیرة العقلائیة. و لکن الانصاف لو تأملنا فی الآیة المبارکة خصوصا بقرینة ان الخطاب الی المؤمنین((*(یا ایها الذین آمنوا)*)) و هم آمنوا بالله تعالی و الرسول و من مقومات الایمان اطاعة الله تعالی و رسوله. فحمل الآیة علی الامر الارشادی الصرف لانا قد تعرضنا ان کل خطاب اشار الی حکم العقل او الی شیء غیر مولویة المولی ارشادی و کل خطاب یبین حقیقة امر اعتباری کذا. و کل امر یتضمن نحوا من الجزاء بشیء من الاشیاء فهو مولوی لانه ناش عن مولویة المولی. فلذا نقول ان کل الاوامر هنا مولوی.(من النکات الغریبة ان الفلاسفة الغربیة ینکرن الوجدان ای العقل العملی و یقولون بان العدل حسن معناه العدل مقارن لشیء حسن و لذا بعد مرور الازمنة یفهم انه حسن و یسمون هذا بالقارسیة انگیزه های شرقی شده. و بعینه هذا التفسیر یوجد فی کتاب المستصفا(المقرر الحقیر: ان لم اخطأ فی سمعی من الاستاذ حفظه الله) للغزالی فی بدایاته فی الجلد الاول یقول هذا!) 

ثم من مبانی هذه الاقوال الثلاثة انهم جعلوا الاطاعة بمعنا الامتثال و هو تطبیق الامأتی به علی المأمور به او توافق الارادتین الفاعلیة من العبد و الآمریة من المولی او توافق  الارادة التکوینیة و الارادة التشریعیة.

ما یمکن ان یقال ان المراد من الاطاعة لیس خصوص هذا بل بقرینة قوله تعالی *(تنازعتم)* و *(اولی الامر منکم)* (نکتة ادبیة: قوله تعالی *(منکم)* اما بیان للامر ای امرکم بحس القاعدة التی ان الجار و المجرور بعد المعرفة حال فیکون المعنی اولی الامر کائنا منکم و اما بیان لاولی الامر ای کائنین منکم)(ان کان المراد من الامر الامر الاجتماعی) المراد الاطاعة فی الشئون الاجتماعیة و التطبیق العملیة فی الاجتماع باوامر الله تعالی و حینئذ بالوضوح الخطاب ارشادی لانه یکون المراد انه لایتصور ن الانسان ان یقول انا شیعی و یکون مراجعته فی الامور الاجتماعیة الی غیر مذهبه کما جاء مضمونه فی مقبولة عمر بن حنظلة ان الامام علیه الصلاة السلام یقول به «کیف ترجعون الی هؤلاء و قد امرتم ان تکفروا به» هذا الی السنة فغیرهم بطریق اولی(یعنی ان الحاکم اذا کان اسلامیا غیر حق امرتم ان تکفروا به فغیر الاسلامی اولی به و فی الروایات بهذه المضامین ان ما حکم به القاضی فهو سحت و ان کان حقا ثابتا له و المشهور یفسره بان الحق اذا کان مشاعا و افرزه القاضی سحت و الا اذا کان الحق ثابتا له لا حرمة غیر الحرمة الناشئة من الرجوع الی القاضی غیر الشیعة). فلایمکن لشخص ان یقول انا مسلم و یقول لکن قوانینا من الغرب او کذا و کذا.( و من النکات ان اول امام یؤید عملا ان یقوم بعض الشیعة فی الامور الاجتماعیة الامام الصادق علیه آلاف التحیة و الثناء. مثلا الامام الباقر و الامام السجاد علیهما لصلاة و السلام لم یؤیدا الحکومة بل یحدانه قولا و الامام الصادق علیه السلام فی بعض الروایات یؤید قیام الزید و ان تعارض مع بعض روایات آخر و من العجیب ان العامة ایضا بعضهم یری السیف کابی حنیفة و یعیرونه بعضهم(فی تاریخ بغداد) بانه یری السیف ولکن هو لم یعمل عملا فی ذلک و هذا مختص بین المذاهب الاسلامیة بمکتبنا و ببیان آخر لم یفکر احد من المتفکرین فی الاسلام ان یأمر انصاره و مقلدیه بان فی امورهم الاجتماعیة یستقلوا بانفسهم. و حینئذ یکون الآیة مولویة لا ارشادیة. و قولهم بانه یستلزم الدور و التسلسل فرع القول بان الطاعة بمعنی الامتثال و ان کان المراد قولنا فلایلزم شیئا من ذلک. لان العقل لایفهم ان الرجوع الی القاضی غیر الشیعی ملازم للخروج عن الدین(المقرر الحقیر: و علی فرض فهم العقل ذلک، لایلزم الدور و التسلسل و اما اشکال اللغویة فی غایة الضعف کما حققناه فی محله) و المطلب لایبعد و لکن یحتاج الی شواهد اکثر من ذلک لان اقوی دلیلنا الی هنا السیاق و هو شاهد و لیس بدلیل لتخالف السیاق کثیرا فی القرآن بکثیر قطعا کقوله تعالی فی سورة یوسف: *(يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَاذَا  وَ اسْتَغْفِرِى لِذَنبِكِ  إِنَّكِ كُنتِ مِنَ الخَْاطِِين)*. (نکتة: لایبعد ان یکون کما قیل بان القآن نزل اجمالا و تفصیلا کذا السنن النبویة صلی الله علیه و آله و سلم نزل ابتداء اجمالا ثم تفصیلا و اجماله باکمال نفس النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم)

نکتة: الاطاعة فی الآیة مطلقة فالنبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم معصوم من الخطأ. و فی اولی الامر ایضا کذا. و من هنا یفهم ان السیاق یأبی شدیدا عن قول بعض العامة بان اولی الامر یشمل الحاکم الغالب بالسیف الفاسق الفاجر و ان لم یکن حکومته باجماع اهل الحل و العقد. و اولی الامر خصوص الائمة علیهم السلام بروایات کثیرة فما فی کلام بعض المعاصرین ان المصداق البارز الائمة علیهم السلام کلام عن قل تأمل لان اولی الامر لیس عنوانا کان المراد منه افراده بل عنوانا علما لاشخاص معدودة و کذا فی الانفال قائم بامور المسلمین لیس المراد من یقوم بامور المسلیمن مطلقا بل خصوص الامام فی زمانه و لذا تعرضنا فی بحث الخس ان الصحیح ان یبحث اولا کیفیة تملک الخمس للامام علیه السلام بانه ملک شخصی له صلوات الله علیه او غیره و ثانیا بان الامام علیه السلام کیف کلف الشیعة بمصارف الخمس لا مع الاسف الشدید کما فی الجواهر. فالآیة لاربط له بولایة الفقیه اصلا.)

(فی المراد من اولی الامر عدة روایات فی الدر المنثور و غیره من کتب العامة. لابأس بذکر الاقوال فیه نذکر ما فی تفسیر القرطبی المسمی بالاجامع فی احکام القرآن:

فيه ثلاث مسائل: الاولى- لما تقدم إلى الولاة في الآية المتقدمة و- بدأ بهم فأمرهم بأداء الأمانات وأن يحكموا بين الناس بالعدل، تقدم في هذه الآية إلى الرعية فأمر بطاعته عز و جل أولا، وهي امتثال أو أمره و- اجتناب نواهيه، ثم بطاعة رسوله ثانيا فيما أمر به و- نهى عنه، ثم بطاعة الأمراء ثالثا، على قول الجمهور(هذا القول الاول) و- أبي هريرة و- ابن عباس و- غيرهم. قال سهل بن عبد الله التستري: أطيعوا السلطان في سبعة: ضرب الدراهم و- الدنانير، و- المكاييل(لیست کذلک لان المکائیل عرفیة لا بالسلطان) و- الأوزان، و- الأحكام و- الحج و- الجمعة و- العيدين و- الجهاد. قال سهل: و- إذا نهى السلطان العالم أن يفتي فليس له أن يفتي، فإن أفتى فهو عاص و إن كان أميرا جائرا. و- قال ابن خويز منداد: و- أما طاعة السلطان فتجب فيما كان لله فيه طاعة، و- لا تجب فيما كان لله فيه معصية، و- لذلك قلنا: إن ولاة زماننا لا تجوز طاعتهم و- لا معاونتهم و- لا تعظيمهم، و- يجب الغزو معهم متى غزوا، و- الحكم من قبلهم، و- تولية الامامة و- الحسبة، و- إقامة ذلك على وجه الشريعة. و إن صلوا بنا و- كانوا فسقة من جهة المعاصي جازت الصلاة معهم، و إن كانوا مبتدعة لم تجز الصلاة معهم إلا أن يخافوا فيصلي معهم تقية و- تعاد الصلاة. قلت: روي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال: حق على الامام أن يحكم بالعدل، و- يؤدي الأمانة، فإذا فعل ذلك وجب على المسلمين أن يطيعوه، لان الله تعالى أمرنا بأداء الأمانة و- العدل، ثم أمر بطاعته. و- قال جابر بن عبد الله(هذا القول الثانی) و- مجاهد: (أولو الامر) أهل القرآن و- العلم(هذا بالسیاق)، و- هو اختيار مالك(بن انس) رحمه الله، و- نحوه قول الضحاك(هذا القول الثالث) قال: يعني الفقهاء و- العلماء في الدين(فمرادهم بقرینة عدم قبولهم الولایة للفقیه اطاعته فی ما استنبطه من التکالیف لا الاحکام الاجتماعیة) . و- حكي عن مجاهد(القول الرابع) أنهم أصحاب محمد صلى الله عليه و- سلم خاصة(الاطاعة هنا ایضا الاطاعة فی الفتوا). و- حكى عن عكرمة(القول الخامس)(عکرمة من رئوس الخواج و منحرف عن امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و یضربه عبدالله بن عباس ان لایفتری علیه و معروف ان الخوارج یحبون الشیخین و یبغضون الصهرین(و المراد امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و الثالث)) أنها إشارة إلى أبي بكر و- عمر رضي الله عنهما خاصة. و- روى سفيان بن عيينة عن الحكم بن أبان أنه سأل عكرمة عن أمهات الأولاد فقال: هن حرائر. فقلت بأي شي؟ قال بالقرآن. قلت: بأي شي في القرآن؟ قال قال الله تعالى: (أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ- أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) وكان عمر من أولي الامر، قال: عتقت و- لو بسقط. و- سيأتي هذا المعنى مبينا                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 260

 في سورة (الحشر) عند قوله تعالى: (وَ- ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ- ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا «1»). و- قال ابن كيسان(القول السادس) : هم أولو العقل و- الرأي الذين يدبرون أمر الناس. قلت: و- أصح هذه الأقوال الأول و- الثاني، أما الأول فلان أصل الام منهم و- الحكم إليهم. و- روى الصحيحان عن ابن عباس قال: نزل (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ- أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ- أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) في عبد الله بن حذافة بن قيس بن عدي السهمي إذ بعثه النبي صلى الله عليه و- سلم في سرية. قال أبو عمر: وكان في عبد الله بن حذافة دعابة معروفة، و- من دعابته أن رسول الله صلى الله عليه و- سلم أمره على سرية فأمرهم أن يجمعوا حطبا و- يوقدوا نارا، فلما أوقدوها أمرهم بالتقحم فيها، فقال لهم: ألم يأمركم رسول الله صلى الله عليه و- سلم بطاعتي؟! و- قال: (من أطاع أميري فقد أطاعني). فقالوا: ما آمنا بالله و- اتبعنا رسوله إلا لننجو من النار! فصَوَّبَ رسول الله صلى الله عليه و- سلم فعلهم و- قال: (لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق قال الله تعالى: ) و- لا تقتلوا أنفسكم «2» (. و- هو حديث صحيح الاسناد مشهور. و- روى محمد بن عمرو بن علقمة عن عمر بن الحكم «3» بن ثوبان أن أبا سعيد الخدري قال: كان عبد الله بن حذافة بن قيس السهمي من أصحاب بدر و- كانت فيه دعابة. و- ذكر الزبير قال: حدثني عبد الجبار بن سعيد عن عبد الله بن وهب عن الليث بن سعد قال: بلغني أنه حل حزام راحلة رسول الله صلى الله عليه و- سلم في بعض أسفاره، حتى كاد رسول الله صلى الله عليه و- سلم يقع. قال ابن وهب: فقلت لليث ليضحكه؟ قال: نعم كانت فيه دعابة. قال ميمون بن مهران و- مقاتل و- الكلبي(القول السابع) : (أولوا الامر) أصحاب السرايا(ای امراء الجیش). و- أما القول الثاني فيدل على صحته قوله تعالى: (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ- الرَّسُولِ)(و علیه علی الظاهر، الخطاب فی الآیة الی الفقهاء خاصة و هنا اشکال آخر بان الفقهاء کثیرا یتنازعون فی ظواهر الآیات مع ظهوره فی معنی بالوضوح کاختلاف الشافعی مع عدة من العلماء فی قوله تعالی *(وَ لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْه‏)*. و فی قوله تعالی: *(وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ‏ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلاَّ قَليلاً)* و هذه الآیة ظاهرة فی الامور الاجتماعیة. کذا لیس الخطاب فی آیة اولی الامر خصوص الفقهاءو لایعقل ذلک بما قلناه.و من النکات التی کثیر یفید فوائد مهمة معرفة مخاطب الآیة او الروایة مثلا لیس مخاطب قوله تعالی :*(فاقطعوا ایدیهما)* جمیع المؤمنین و کذا فی مقبولة عمر بن حنظلة لیس کل شخص بل العلماء و المجتهدین.)(و من العجیب ان المنقول عن جابر و مجاهد بخلاف روایاتهم بان المراد امراء الجیش و قد یخطر ببالنا ان اهل البیت علیهم السلام کیف یقولون بان اولی المر خصوصهم و الذی یبدو لی ان قولهم علیهم السلام کأن ناظر الی روایات یفید رأی جابر و هنا لا اثر منها و اهل البیت علیهم السلام یوضحون المراد منها و یژید هذا بان مالک من علماء المدینة و الاصطلاح بینهم ان المدینة اشبه فقههم بامر النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم(الذی افهم من مجموع کلام الاستاذ حفظه الله)). فأمر تعالى برد المتنازع فيه إلى كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه و- سلم، و- ليس لغير العلماء معرفة كيفية الرد إلى الكتاب و- السنة، و- يدل هذا على صحة كون سؤال العلماء واجبا، و- امتثال فتواهم

لازما. قال سهل بن عبد الله رحمه الله: لا يزال الناس بخير ما عظموا السلطان و- العلماء، فإذا عظموا هذين أصلح الله دنياهم و- أخراهم، و- إذا استخفوا بهذين أفسد دنياهم

__________________________________________________

 (1). راجع ج 18 ص 10 فما بعدها.

 (2). تقدم في ص 149.

 (3). عمر بن الحكم بن ثوبان أبو حفص المدني.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 261

و- أخراهم. و- أما القول الثالث فخاص، و- أخص منه القول الرابع. و- أما الخامس فيأباه ظاهر اللفظ و إن كان المعنى صحيحا، فإن العقل لكل فضيلة أس، و- لكل أدب ينبوع، و- هو الذي جعله الله للدين أصلا و- للدنيا عمادا، فأوجب الله التكليف بكماله، و- جعل الدنيا مدبرة بأحكامه، و- العاقل أقرب إلى ربه تعالى من جميع المجتهدين بغير عقل. و- روى هذا المعنى عن ابن عباس. و- زعم قوم أن المراد بأولي الامر علي و- الأئمة المعصومون. و- لو كان كذلك ما كان لقوله: (فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ- الرَّسُولِ) معنى، بل كان يقول فردوه إلى الامام و- أولي الامر، فإن قوله عند هؤلاء هو المحكم على الكتاب و- السنة. و- هذا قول مهجور مخالف لما عليه الجمهور. و- حقيقة الطاعة امتثال الامر، كما أن المعصية ضدها وهي مخالفة الامر. و- الطاعة مأخوذة من أطاع إذا انقاد، و- المعصية مأخوذة من عصى إذا اشتد. و (أولو) واحدهم (ذو) على غير قياس كالنساء و- الإبل و- الخيل، كل واحد اسم الجمع و- لا واحد له من لفظه. وقد قيل في واحد الخيل: خائل وقد تقدم «1». الثانية- قوله تعالى: (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ) أي تجادلتم و- اختلفتم، فكأن كل واحد ينتزع حجة الآخر و- يذهبها. و- النزع الجذب. و- المنازعة مجاذبة الحجج، و- منه الحديث (و- أنا أقول ما لي ينازعني القرآن «2»). و- قال الأعشى:

         نازعتم قضب الريحان متكئا             و قهوة مزه راووقها «3» خضل‏

 [الخضل النبات الناعم و الخضيلة الروضة «4»] (فِي شَيْ‏ءٍ) أي من أمر دينكم. (فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ- الرَّسُولِ) أي ردوا ذلك الحكم إلى كتاب الله أو إلى رسوله بالسؤال في حياته، أو بالنظر في سنته بعد وفاته صلى الله عليه و- سلم، هذا قول مجاهد و- الأعمش و- قتادة، و- هو الصحيح. و- من لم ير هذا أختل إيمانه، لقوله تعالى (إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ- الْيَوْمِ الْآخِرِ). و- قيل: المعنى قولوا الله و- رسوله أعلم، فهذا هو الرد. و- هذا

__________________________________________________

 (1). راجع ج 4 ص 22.

 (2). في نهاية ابن الأثير و- لسان العرب: (مالى أنازع القرآن). و- ينازعني: يجاذبني في القراءة، ذلك أن بعض المأمومين جهر خلفه فنازعه قراءته فشغله، فنهاه عن الجهر بالقراءة في الصلاة خلفه.

 (3). الراووق: المصفاة.

 (4). الزيادة في ج.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 262

كما قال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: الرجوع إلى الحق خير من التمادي في الباطل. و- القول الأول أصح، لقول علي رضي الله عنه: ما عندنا إلا ما في كتاب الله و- ما في هذه الصحيفة، أو فهم أعطيه رجل مسلم. و- لو كان كما قال هذا القائل لبطل الاجتهاد الذي خص به هذه الامة و- الاستنباط الذي أعطيها، و- لكن تضرب الأمثال و- يطلب المثال حتى يخرج الصواب. قال أبو العالية: و- ذلك قوله تعالى: (وَ- لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ). نعم، ما كان مما استأثر الله بعلمه و- لم يطلع عليه أحدا من خلقه فذلك الذي يقال فيه: الله أعلم. وقد استنبط علي رضي الله عنه مدة أقل الحمل- و- هو ستة أشهر- من قوله تعالى: (وَ- حَمْلُهُ وَ- فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً «1») و- قوله تعالى: (وَ- الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ «2») فإذا فصلنا الحولين من ثلاثين شهرا بقيت ستة أشهر، و- مثله كثير. وفي قوله تعالى: (وَ إِلَى الرَّسُولِ) دليل على أن سنته صلى الله عليه و- سلم يعمل بها و- يمتثل ما فيها. قال صلى الله عليه و- سلم: (ما نهيتكم عنه فاجتنبوه و- ما أمرتكم به فافعلوا منه ما استطعتم فإنما أهلك من كان قبلكم كثرة مسائلهم و- اختلافهم على أنبيائهم) أخرجه مسلم. و- روى أبو داود عن أبي رافع عن النبي صلى الله عليه و- سلم قال: (لا ألفين أحدكم متكئا على أريكته يأتيه الامر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه فيقول لا ندري ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه (. و- عن العرباض بن سارية أنه حضر رسول الله صلى الله و- سلم يخطب الناس و- هو يقول:) أ يحسب أحدكم متكئا «3» على أريكته قد يظن أن الله لم يحرم شيئا إلا ما في هذا القرآن ألا و- إني و- الله قد أمرت و- وعظت و- نهيت عن أشياء إنها لمثل القرآن أو أكثر (. و- أخرجه الترمذي من حديث المقدام بن معدى كرب بمعناه و- قال: حديث حسن غريب. و- القاطع قوله تعالى: فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ) فِتْنَةٌ «4» (الآية. و- سيأتي.

__________________________________________________

 (1). راجع ج 16 ص 192.

 (2). راجع ج 3 ص 160.

 (3). قوله:) متكئا على أريكته (: جالسا على سريره المزين، و- هذا بيان لحماقته و- سوء أديه كما هو دأب المتنعمين المغرورين بالمال. و- قال الخطابي: أراد به أصحاب الترفه و- الدعة الذين لزموا البيوت و- لم يطلبوا بالأسفار الحديث من أهله فيرده حيث لا يوافق هواه (عن ابن ماجة).

 (4). راجع ج 12 ص 322 [.....]

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 263

الثالثة- قوله تعالى: (ذلِكَ خَيْرٌ) أي ردكم ما اختلفتم فيه إلى الكتاب و- السنة خير من التنازع. (وَ- أَحْسَنُ تَأْوِيلًا) أي مرجعا، من آل يئول إلى كذا أي صار. و- قيل: من ألت الشي‏ء إذا جمعته و- أصلحته. فالتأويل جمع معاني ألفاظ أشكلت بلفظ لا إشكال فيه، يقال: أول الله عليك أمرك أي جمعه. و- يجوز أن يكون المعنى و- أحسن من تأويلكم.

2480/ [5]- و عنه: بإسناده عن أحمد بن محمد، عن علي بن الحكم، عن الحسين بن أبي العلاء، قال: ذكرت إلى أبي عبد الله (عليه السلام) قولنا في الأوصياء: إن طاعتهم مفروضة «2».

قال: فقال: «نعم، هم الذين قال الله عز و جل: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ و هم الذين «3» قال الله عز و جل: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا «4»».

2481/ [6]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس و علي بن محمد، عن سهل بن زياد أبي سعيد «5»، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن ابن مسكان، عن أبي بصير(لاباس بقبوله سند الاول)، قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز و جل: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.

فقال: «نزلت في علي بن أبي طالب، و الحسن، و الحسين (عليهم السلام)».

فقلت له: إن الناس يقولون: فما له لم يسم عليا و أهل بيته (عليهم السلام) في كتاب الله عز و جل.

قال: «فقولوا لهم: إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) نزلت عليه الصلاة و لم يسم الله لهم ثلاثا و لا أربعا(نسبة السنن الی الفرائض لیس الا المکمل لها و لذا الامر بالسنن لیس مستقلا عن الامر بالفرائض و بیان السنة بیان للفرائض بنحو الاندماج و لذا کثیرا قد یکون تقسسیر السنن بالفعل کأن صلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خارجا و اذ یرد ان یعلم الناس بأالسنن قال صلی اللع علیه و آله سلم «صلوا کما رأیتمونی اصلی». و الصوم شرع فی السنة الثانیة(صام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی یوم عاشوراء(لمسألة مرتبطة الی موسی علی نبینا و آله و علیه السلام)(السنة الثانیة کما افهم المقرر الحقیر من کلمات الاستاذ حفظه الله) و فی السنة التی بعده ما صام و هو المراد من نسخ صو عاشوراء ) بعد الهجرة و صوم المسلین بعینه صوم الیهود و المسلمون یصومون کما یصومون الیهود و من جملة احکامهم حرمة اتیان النساء لیلة الصیام و عدم جواز الاکل اذا نام و ان استیقظ قبلل طلوع الفجر و استمرت هذه الاحکام الی السنة الخامسة و لذا قال الله تعالی: *(أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى‏ نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْل‏)* .)، حتى كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) هو الذي فسر ذلك لهم، و نزلت عليه الزكاة و لم يسم لهم من كل أربعين درهما درهما، حتى كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) هو الذي فسر ذلك لهم، و نزل الحج فلم يقل لهم: طوفوا أسبوعا «6»، حتى كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) هو الذي فسر ذلك لهم.

و نزلت أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ و نزلت في علي و الحسن و الحسين، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله) في علي (عليه السلام): ألا من كنت مولاه فعلي مولاه. و قال (عليه السلام): أوصيكم بكتاب الله

__________________________________________________

5- الكافي 1: 143/ 7.

6- الكافي 1: 226/ 1.

 (1) في «ط»: من.

 (2) في المصدر: مفترضة.

 (3) (قال اللّه عزّ و جلّ ... و هم الذين) ليس في «ط».

 (4) المائدة 5: 55.

 (5) في «س»: سهل بن زياد بن سعيد بن عيسى، و في «ط»: سهل بن زياد، عن أبي سعيد بن عيسى، و الصواب ما أثبتناه من المصدر، لأنّ أبا سعيد كنية سهل بن زياد، و هو يروي عن ابن عيسى، و يروي الأخير عن يونس جميع كتبه، راجع رجال النجاشي: 185/ 490 و: 448/ 1208 و معجم رجال الحديث 20: 181.

 (6) أي سبع مرّات. «النهاية 2: 336». [.....]

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 106

و أهل بيتي، فإني سألت الله عز و جل أن لا يفرق بينهما حتى يوردهما علي الحوض، فأعطاني ذلك. و قال لا تعلموهم فإنهم أعلم منكم. و قال: إنهم لن يخرجوكم من باب هدى، و لن يدخلوكم في باب ضلالة، فلو سكت رسول الله (صلى الله عليه و آله) فلم يبين من أهل بيته لادعاها آل فلان و آل فلان، و لكن الله عز و جل أنزل في كتابه تصديقا لنبيه (صلى الله عليه و آله): إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً «1» فكان علي و الحسن و الحسين و فاطمة (عليهم السلام)، فأدخلهم رسول الله (صلى الله عليه و آله) تحت الكساء في بيت أم سلمة، و قال: اللهم إن لكل نبي أهلا و ثقلا، و هؤلاء أهلي «2» و ثقلي، فقالت ام سلمة: أ لست من أهلك؟ فقال لها: إنك إلى خير، و لكن هؤلاء أهلي و ثقلي.

فلما قبض رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان علي أولى الناس بالناس لكثرة ما بلغ فيه رسول الله (صلى الله عليه و آله)، و إقامته للناس و أخذه بيده، فلما مضى علي (عليه السلام) لم يستطع علي، و لم يكن ليفعل، أن يدخل محمد بن علي و العباس بن علي و لا واحدا من ولده، إذن لقال الحسن و الحسين: إن الله تبارك و تعالى أنزل فينا كما أنزل فيك، و أمر بطاعتنا كما أمر بطاعتك، و بلغ فينا رسول الله (صلى الله عليه و آله) كما بلغ فيك، و أذهب عنا الرجس كما أذهب عنك.

فلما مضى علي (عليه السلام) كان الحسن (عليه السلام) أولى بها «3» لكبره، فلما توفي لم يستطع أن يدخل ولده، و لم يكن ليفعل ذلك، و الله عز و جل يقول: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ «4» فيحلها «5» في ولده، إذن لقال الحسين (عليه السلام): أمر الله تبارك و تعالى بطاعتي كما أمر بطاعتك و طاعة أبيك، و بلغ في رسول الله (صلى الله عليه و آله) كما بلغ فيك و في أبيك، و أذهب عني الرجس كما أذهب عنك و عن أبيك.

فلما صارت إلى الحسين لم يكن أحد من أهل بيته يستطيع أن يدعي عليه كما كان هو يدعي على أخيه و على أبيه لو أرادا أن يصرفا الأمر عنه، و لم يكونا ليفعلا، ثم صارت حين أفضت إلى الحسين (عليه السلام) فجرى تأويل هذه الآية: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ ثم صارت من بعد الحسين لعلي بن الحسين، ثم صارت من بعد علي بن الحسين إلى محمد بن علي».

و قال: «الرجس: هو الشك، و الله لا نشك في ربنا أبدا».

2482/ [7]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن حماد بن عيسى، عن إبراهيم بن عمر اليماني، عن ابن أذينة، عن أبان بن أبي عياش، عن سليم بن قيس، قال: سمعت عليا (صلوات الله عليه) يقول، و أتاه رجل فقال له: [ما]

__________________________________________________

7- الكافي 2: 304/ 1، ينابيع المودة: 116.

 (1) الأحزاب 33: 33.

 (2) في المصدر: أهل بيتي.

 (3) في «ط»: به.

 (4) الأنفال 8: 75، الأحزاب 33: 6.

 (5) في المصدر: فيجعلها.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 107

أدنى ما يكون به العبد مؤمنا، و أدنى ما يكون به العبد كافرا، و أدنى ما يكون به العبد ضالا؟

فقال له: «قد سألت فافهم الجواب، أما أدنى ما يكون به العبد مؤمنا أن يعرفه الله تبارك و تعالى نفسه فيقر له بالطاعة، و يعرفه نبيه (صلى الله عليه و آله) فيقر له بالطاعة، و يعرفه إمامه و حجته في أرضه و شاهده على خلقه فيقر له بالطاعة».

فقلت: يا أمير المؤمنين، و إن جهل جميع الأشياء إلا ما وصفت! قال: «نعم، إذا أمر أطاع، و إذا نهي انتهى، و أدنى ما يكون به العبد كافرا من زعم أن شيئا نهى الله عنه أن الله أمر به، و نصبه دينا يتولى عليه و يزعم أنه يعبد الذي أمره به، و إنما يعبد الشيطان، و أدنى ما يكون العبد به ضالا، أن لا يعرف حجة الله تبارك و تعالى و شاهده على عباده الذي أمر الله عز و جل بطاعته، و فرض ولايته».

قلت: يا أمير المؤمنين، صفهم لي. قال: «الذين قرنهم الله تعالى بنفسه و نبيه، فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

فقلت: يا أمير المؤمنين، جعلني الله فداك، أوضح لي، فقال: «الذين قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) في آخر خطبته يوم قبضه الله عز و جل إليه: إني قد تركت فيكم أمرين، لن تضلوا بعدي إن «1» تمسكتم بهما: كتاب الله عز و جل، و عترتي أهل بيتي، فإن اللطيف الخبير قد عهد إلي أنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض كهاتين- و جمع بين مسبحتيه- و لا أقول كهاتين- و جمع بين المسبحة و الوسطى- فتسبق إحداهما الاخرى، فتمسكوا بهما لا تزلوا، و لا تضلوا، و لا تتقدموهم فتضلوا».

2483/ [8]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن حماد بن عثمان، عن عيسى ابن السري، قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): حدثني عما تثبتت «2» عليه دعائم الإسلام، إذا أنا أخذت بها زكا عملي، و لم يضرني جهل ما جهلت بعده.

فقال: «شهادة أن لا إله إلا الله، و أن محمدا رسول الله (صلى الله عليه و آله)، و الإقرار بما جاء به من عند الله، و حق في الأموال من الزكاة، و الولاية التي أمر الله عز و جل بها ولاية آل محمد (صلى الله عليه و آله)- قال- قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): من مات و لا يعرف إمامه مات ميتة جاهلية، قال الله عز و جل: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فكان علي (عليه السلام)، ثم صار من بعده الحسن، ثم الحسين، ثم من بعده علي بن الحسين، ثم من بعده محمد بن علي، و هكذا يكون الأمر، إن الأرض لا تصلح إلا بإمام، و من مات لا يعرف إمامه مات ميتة جاهلية، و أحوج ما يكون أحدكم إلى معرفته إذا بلغت نفسه ها هنا- قال: و أهوى بيده إلى صدره- و يقول حينئذ:

لقد كنت على أمر حسن».

__________________________________________________

8- الكافي 2: 18/ 9.

 (1) في المصدر: ما إن.

 (2) في المصدر: بنيت.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 108

2484/ [9]- و عنه: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن عمر بن أذينة، عن بريد بن معاوية، قال: تلا أبو جعفر (عليه السلام): «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فإن خفتم تنازعا في الأمر فارجعوه إلى الله و إلى الرسول و إلى اولي الأمر منكم- قال- كيف يأمر بطاعتهم، و يرخص في منازعتهم، إنما قال ذلك للمأمورين «1» الذين قيل لهم: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ».

2485/ [10]- ابن بابويه(صدوق پسر رحمه الله)، قال: حدثنا أبي (رحمه الله)، قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري، قال: حدثنا محمد ابن الحسين بن أبي الخطاب، عن عبد الله بن محمد الحجال، عن حماد بن عثمان، عن أبي بصير،(جمیع افراد السند ممن وثق فی کلمات الاصحاب بل من الاجلاء و یعبر عنه بالصحیح الاعلی) عن أبي جعفر (عليه السلام)، في قول الله عز و جل: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، قال: «الأئمة من ولد علي و فاطمة (صلوات الله عليهما) إلى أن تقوم الساعة»(و هذا القید اقوی قرینة علی ان المراد خصوص الائمة علیهم السلام).

2486/ [11]- و عنه، قال: حدثنا محمد بن إبراهيم بن إسحاق الطالقاني (رضي الله عنه)، قال: حدثنا عبد العزيز بن يحيى، قال: حدثنا المغيرة بن محمد، قال: حدثنا رجاء بن سلمة، عن عمرو بن شمر، عن جابر بن يزيد الجعفي، قال: قلت لأبي جعفر محمد بن علي الباقر (عليهما السلام): لأي شي‏ء يحتاج إلى النبي و الإمام؟

فقال: «لبقاء العالم على صلاحه، و ذلك أن الله عز و جل يرفع العذاب عن أهل الأرض إذا كان فيهم نبي أو إمام، قال الله عز و جل: وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ «2». و قال النبي (صلى الله عليه و آله): النجوم أمان لأهل السماء، و أهل بيتي أمان لأهل الأرض، فإذا ذهبت النجوم أتى أهل السماء ما يكرهون، و إذا ذهب أهل بيتي أتى أهل الأرض ما يكرهون».

2487/ [12]- علي بن إبراهيم، قال: حدثني أبي، عن حماد، عن حريز، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: «نزلت: فإن تنازعتم في شي‏ء فارجعوه إلى الله و إلى الرسول و إلى اولي الأمر منكم».

2488/ [13]- محمد بن إبراهيم النعماني: بإسناده عن عبد الرزاق، عن معمر، عن أبان، عن سليم بن قيس الهلالي، قال: قلت لعلي (عليه السلام)،- و ذكر حديثا قال فيه:- قال (عليه السلام): «كنت أنا أدخل على رسول الله (صلى الله عليه و آله) كل يوم دخلة، و كل ليلة دخلة، فيخليني فيها، و قد علم أصحاب رسول الله (صلى الله عليه و آله) أنه لم يكن يصنع ذلك بأحد غيري، و كنت إذا سألت «3» أجابني، و إذا سكت «4» ابتدأني، و دعا الله أن يحفظني و يفهمني،

__________________________________________________

9- الكافي 8: 184/ 212.

10- كما الدين و تمام النعمة: 222/ 8.

11- علل الشرائع: 123/ 1 باب 103.

12- تفسير القمّي 1: 141.

13- الغيبة 80/ 10. [.....]

 (1) في «ط»: للمارقين.

 (2) الأنفال 8: 33.

 (3) في المصدر: ابتدأت.

 (4) في المصدر زيادة: عنه و فنيت مسائلي.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 109

فما نسيت شيئا أبدا منذ دعا لي، و إني قلت لرسول الله (صلى الله عليه و آله): يا نبي الله، إنك منذ دعوت لي بما دعوت لم أنس شيئا مما تعلمني، فلم «1» تمليه علي، و لم تأمرني بكتبه، أ تتخوف علي النسيان؟

فقال: يا أخي، لست أتخوف عليك النسيان و لا الجهل، و قد أخبرني الله عز و جل أنه قد استجاب لي فيك و في شركائك الذين يكونون من بعد ذلك و إنما تكتبه لهم.

قلت: يا رسول الله، و من شركائي؟ فقال: الذين قرنهم الله بنفسه و بي، فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.

قلت: يا نبي الله، و من هم؟ قال: الأوصياء إلى أن يردوا علي حوضي، كلهم هاد مهتد، لا يضرهم خذلان من خذلهم، هم مع القرآن و القرآن معهم، لا يفارقونه و لا يفارقهم، بهم تنصر امتي و يمطرون، و يدفع عنهم بمستجابات «2» دعواتهم.

قلت: يا رسول الله، سمهم لي. فقال: ابني هذا، و وضع يده على رأس الحسن (عليه السلام)، ثم ابني هذا، و وضع يده على رأس الحسين (عليه السلام)، ثم ابن له على اسمك يا علي، ثم ابن له اسمه محمد بن علي، ثم أقبل على الحسين (عليه السلام)، فقال: سيولد محمد بن علي في حياتك فأقرئه مني السلام، ثم تكملة اثني عشر إماما.

قلت: يا نبي الله، سمهم لي فسماهم رجلا رجلا، منهم و الله- يا أخا بني هلال- مهدي امة محمد «3»، يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا».

2489/ [14]- الشيخ في (أماليه)، قال: أخبرنا الشيخ المفيد أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان (رحمه الله)، قال: أخبرني أبو القاسم إسماعيل بن محمد الأنباري الكاتب، قال: حدثنا أبو عبد الله إبراهيم بن محمد الأزدي، قال: حدثنا شعيب بن أيوب، قال: حدثنا معاوية بن هشام، عن سفيان، عن هشام بن حسان، قال: سمعت أبا محمد الحسن بن علي (عليهما السلام) يخطب الناس بعد البيعة له بالأمر، فقال: «نحن حزب الله الغالبون، و عترة رسوله الأقربون، و أهل بيته الطيبون الطاهرون، و أحد الثقلين اللذين خلفهما رسول الله (صلى الله عليه و آله) في أمته، و الثاني كتاب الله، فيه تفصيل كل شي‏ء، لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، و المعول علينا في تفسيره، و لا نتظنن «4» تأويله بل نتيقن حقائقه، فأطيعونا فإن طاعتنا مفروضة إذ كانت بطاعة الله عز و جل و رسوله مقرونة. قال الله عز و جل: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ «5»

__________________________________________________

14- الأمالي 1: 121.

 (1) في المصدر: لم أنس ممّا علّمتني شيئا و ما.

 (2) في المصدر: بعظائم.

 (3) في المصدر: مهديّ هذه الامة، الذي.

 (4) التظنّن: إعمال الظن.

 (5) النساء 4: 84.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 110

و أحذركم «1» الإصغاء لهتاف الشيطان، فإنه لكم عدو مبين، فتكونون كأوليائه الذين قال لهم: لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّي جارٌ لَكُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى‏ عَقِبَيْهِ وَ قالَ إِنِّي بَرِي‏ءٌ مِنْكُمْ إِنِّي أَرى‏ ما لا تَرَوْنَ «2» فتلفون «3» إلى الرماح وزرا «4»، و إلى السيوف جزرا «5»، و للعمد حطما «6»، و إلى السهام غرضا، ثم لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً «7»».

قلت: و روى هذا الحديث الشيخ المفيد في (أماليه) بالسند و المتن «8».

2490/ [15]- و في (الاختصاص) للشيخ المفيد، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن خالد البرقي، عن القاسم بن محمد الجوهري، عن الحسين بن أبي العلاء، قال: قلت: لأبي عبد الله (عليه السلام): الأوصياء طاعتهم مفترضة؟ فقال: «هم الذين قال الله: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، و هم الذين قال الله:

إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ «9»».

2491/ [16]- العياشي(الآن روایاته مرسلة ولکن لم یکن فی الاصل کذلک)، عن بريد بن معاوية، قال: كنت عند أبي جعفر (عليه السلام)، فسألته عن قول الله:

أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.

قال: فكان جوابه أن قال: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ- فلان و فلان- وَ يَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدى‏ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا يقول الأئمة الضالة و الدعاة إلى النار: هؤلاء أهدى من آل محمد و أوليائهم سبيلا أُولئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ مَنْ يَلْعَنِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِيراً أَمْ لَهُمْ نَصِيبٌ مِنَ الْمُلْكِ يعني الإمامة و الخلافة. فَإِذاً لا يُؤْتُونَ النَّاسَ نَقِيراً نحن الناس الذين عنى الله، و النقير: النقطة التي رأيت في وسط النواة أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فنحن المحسودون على ما آتانا الله من الإمامة دون خلق الله جميعا فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً يقول:

فجعلنا منهم الرسل و الأنبياء و الأئمة، فكيف يقرون بذلك في آل إبراهيم و ينكرونه في آل محمد (صلى الله عليه و آله)!

__________________________________________________

15- الاختصاص: 277.

16- تفسير العيّاشي 1: 246/ 153.

 (1) في «ط»: احذروا.

 (2) الأنفال 8: 48. [.....]

 (3) في «ط» و المصدر: تلقون.

 (4) الوزر: الملجأ و المعقل، أي تكونون معاقل للرماح تأوي إليكم.

 (5) الجزر: اللحم الذي تأكله السباع، و يقال: تركوهم جزرا، إذا قتلوهم.

 (6) الحطم: جمع حطمة، الكسارة، أي تلفون للعمد طعاما.

 (7) الأنعام 6: 158.

 (8) أمالي الشيخ المفيد: 348/ 4.

 (9) المائدة 5: 55.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 111

فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَ كَفى‏ بِجَهَنَّمَ سَعِيراً إلى قوله: وَ نُدْخِلُهُمْ ظِلًّا ظَلِيلًا «1»».

قال: قلت: قوله في آل إبراهيم: وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً ما الملك العظيم؟

قال: «أن جعل منهم أئمة، من أطاعهم أطاع الله، و من عصاهم عصى الله، فهو الملك العظيم».

قال: ثم قال: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها إلى سَمِيعاً بَصِيراً «2»- قال:- إيانا عنى، أن يؤدي الأول منا إلى الإمام الذي بعده الكتب و العلم و السلاح وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ الذي في أيديكم، ثم قال للناس: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا فجمع المؤمنين إلى يوم القيامة أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ إيانا عنى خاصة، فإن خفتم تنازعا في الأمر فارجعوا إلى الله و إلى الرسول و اولي الأمر منكم، هكذا نزلت، و كيف يأمرهم بطاعة أولي الأمر و يرخص لهم في منازعتهم، إنما قيل ذلك للمأمورين الذين قيل لهم: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

بريد العجلي، عن أبي جعفر (عليه السلام)، مثله سواء، و زاد فيه: «أن تحكموا بالعدل إذا ظهرتم، أن تحكموا بالعدل إذا بدت في أيديكم» «3».

2492/ [17]- عن جابر الجعفي، قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام)، عن هذه الآية: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، قال: «الأوصياء».

2493/ [18]- و في رواية أبي بصير، عنه (عليه السلام)، قال: «نزلت في علي بن أبي طالب (عليه السلام)».

قلت له: إن الناس يقولون لنا فما منعه أن يسمي عليا (عليه السلام) و أهل بيته في كتابه؟

فقال أبو جعفر (عليه السلام): «قولوا لهم: إن الله أنزل على رسوله الصلاة و لم يسم ثلاثا و لا أربعا حتى كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) هو الذي فسر ذلك لهم، و أنزل الحج فلم ينزل طوفوا أسبوعا حتى فسر ذلك لهم رسول الله (صلى الله عليه و آله).

و الله أنزل: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فنزلت في علي و الحسن و الحسين (عليهم السلام)، و قال في علي: من كنت مولاه فعلي مولاه. و قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): أوصيكم بكتاب الله و أهل بيتي، إني سألت الله أن لا يفرق بينهما حتى يوردهما علي الحوض، فأعطاني ذلك. و قال: فلا تعلموهم فإنهم أعلم منكم، إنهم لن يخرجوكم من باب هدى، و لن يدخلوكم في باب ضلال و لو سكت رسول الله (صلى الله عليه و آله) و لم يبين أهلها لادعاها آل عباس و آل عقيل و آل فلان و آل فلان، و لكن أنزل الله في كتابه:

__________________________________________________

17- تفسير العياشي 1: 249/ 168.

18- تفسير العياشي 1: 249/ 169.

 (1) النساء 4: 51- 57.

 (2) النساء 4: 58.

 (3) تفسير العياشي 1: 247/ 154.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 112

إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً «1» فكان علي و الحسن و الحسين و فاطمة (عليهم السلام) تأويل هذه الآية، فأخذ رسول الله (صلى الله عليه و آله) بيد علي و فاطمة و الحسن و الحسين (صلوات الله عليهم) فأدخلهم تحت الكساء في بيت أم سلمة، و قال: اللهم إن لكل نبي ثقلا و أهلا فهؤلاء ثقلي و أهلي، فقالت أم سلمة: أ لست من أهلك؟ قال: إنك إلى خير، و لكن هؤلاء ثقلي و أهلي.

فلما قبض رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان علي (عليه السلام) أولى الناس بها لكبره، و لما بلغ رسول الله (صلى الله عليه و آله) فأقامه و أخذ بيده، فلما حضر «2» لم يستطع علي (عليه السلام) و لم يكن ليفعل أن يدخل محمد بن علي و لا العباس بن علي و لا أحدا من ولده، إذن لقال الحسن و الحسين: أنزل الله فينا كما أنزل فيك، و أمر بطاعتنا كما أمر بطاعتك، و بلغ رسول الله (صلى الله عليه و آله) فينا كما بلغ فيك، و أذهب عنا الرجس كما أذهب عنك.

فلما مضى علي كان الحسن أولى بها لكبره، فلما حضر الحسن بن علي (عليه السلام) لم يستطع و لم يكن ليفعل أن يقول أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فيجعلها لولده، إذن لقال الحسين (عليه السلام): أنزل الله في كما أنزل الله فيك و في أبيك، و أمر بطاعتي كما أمر بطاعتك و طاعة أبيك، و أذهب الرجس عني كما أذهب الرجس عنك و عن أبيك.

فلما أن صارت إلى الحسين (عليه السلام) لم يبق أحد يستطيع أن يدعي كما يدعي هو على أبيه و على أخيه، و هنالك جرى، إن الله عز و جل يقول: «3» وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ «4» ثم صارت من بعد الحسين إلى علي بن الحسين، ثم من بعد علي بن الحسين إلى محمد بن علي».

قال أبو جعفر (عليه السلام): «الرجس هو الشك، و الله لا نشك في ديننا أبدا».

2494/ [19]- عن أبي بصير، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، عن قول الله تعالى، فذكر نحو هذا الحديث، و قال فيه زيادة: «فنزلت عليه الزكاة فلم يسم الله من كل أربعين درهما حتى كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) هو الذي فسر ذلك لهم» و ذكر في آخره قال: «فلما أن صارت إلى الحسين، لم يكن أحد من أهله يستطيع أن يدعي عليه كما كان هو يدعي على أخيه و على أبيه (عليهم السلام)، لو أرادا أن يصرفا الأمر عنه، و لم يكونا ليفعلا، ثم صارت حين أفضت إلى الحسين ابن علي (عليه السلام)، فجرى تأويل هذه الآية: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ «5» ثم صارت من بعد الحسين لعلي بن الحسين، ثم صارت من بعد علي بن الحسين إلى محمد بن علي (صلوات الله عليهم)».

__________________________________________________

19- تفسير العيّاشي 1: 251/ 170.

 (1) الأحزاب 33: 33. [.....]

 (2) أي حضره الموت، و في «ط»: مضى.

 (3) انظر الحديث الآتي، و الحديث (6) المتقدّم في تفسير هذه الآيات، و فيهما: «ثمّ صارت حين أفضت إلى الحسين بن علي (عليهما السّلام)، فجرى تأويل هذه الآية ...».

 (4) الأنفال 8: 75، الأحزاب 33: 6.

 (5) الأنفال 8: 75، الأحزاب 33: 6.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 113

2495/ [20]- عن أبان، أنه دخل على أبي الحسن الرضا (عليه السلام)، قال: فسألته عن قول الله: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.

فقال: «ذلك علي بن أبي طالب (عليه السلام)» ثم سكت، قال: فلما طال سكوته، قلت: ثم من قال: «ثم الحسن».

ثم سكت، فلما طال سكوته، قلت: ثم من؟ قال: «ثم الحسين» قلت: ثم من؟ قال: «علي بن الحسين» و سكت، فلم يزل يسكت عند كل واحد حتى أعيد المسألة فيقول، حتى سماهم إلى آخرهم (صلوات الله عليهم).

2496/ [21]- عن عمران الحلبي، قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: «إنكم أخذتم هذا الأمر من جذوه- يعني من أصله- عن قول الله: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ و من قول رسول الله (صلى الله عليه و آله): ما إن تمسكتم به لن تضلوا، لا من قول فلان، و لا من قول فلان».

2497/ [22]- عن عبد الله بن عجلان، عن أبي جعفر (عليه السلام)، في قوله: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ. قال: «هي في علي و في الأئمة (عليهم السلام) جعلهم الله مواضع الأنبياء، غير أنهم لا يحلون شيئا و لا يحرمونه».

2498/ [23]- عن حكيم، قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): جعلت فداك، أخبرني من أولي الأمر الذين أمر الله بطاعتهم؟ فقال لي: «أولئك علي بن أبي طالب و الحسن و الحسين و علي بن الحسين و محمد بن علي و جعفر أنا، فاحمدوا الله الذي عرفكم أئمتكم و قادتكم حين جحدهم الناس».

2499/ [24]- عن عيسى «1» بن السري، قال: قلت لأبي عبد الله: أخبرني عن دعائم الإسلام التي بنى الله تعالى عليها الدين الرضي، لا يسع أحدا التقصير في شي‏ء منها، التي من قصر عن معرفة شي‏ء منها فسد عليه دينه، و لم يقبل منه عمله، و من عرفها و عمل بها صلح له دينه، و قبل منه عمله، و لم يضره ما هو فيه بجهل شي‏ء من الأمور إن جهله.

فقال: «نعم، شهادة أن لا إله إلا الله، و الإيمان برسول الله (صلى الله عليه و آله)، و الإقرار بما جاء من عند الله و حق من الأموال الزكاة، و الولاية التي أمر الله بها ولاية آل محمد».

قال: «و قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): من مات و لا يعرف إمامه مات ميتة جاهلية، فكان الإمام علي (عليه السلام)، ثم كان الحسن بن علي، ثم كان الحسين بن علي، ثم كان علي بن الحسين، ثم كان محمد بن علي أبو جعفر (عليه السلام)، و كانت الشيعة قبل أن يكون أبو جعفر (عليه السلام) و هم لا يعرفون مناسك حجهم، و لا حلالهم و لا

__________________________________________________

20- تفسير العيّاشي 1: 251/ 171.

21- تفسير العيّاشي 1: 251/ 172.

22- تفسير العيّاشي 1: 252/ 173.

23- تفسير العيّاشي 1: 252/ 174.

24- تفسير العيّاشي 1: 252/ 175.

 (1) في «ط، س» و المصدر: يحيى، و ما أثبتناه من البحار 68: 387/ 37، انظر جامع الرواة 1: 653.

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 114

حرامهم، حتى كان أبو جعفر (عليه السلام) فنهج «1» لهم و بين مناسك حجهم، و حلالهم و حرامهم، حتى استغنوا عن الناس، و صار الناس يتعلمون منهم، بعد ما كانوا يتعلمون من الناس، و هكذا يكون الأمر، و الأرض لا تكون إلا بإمام».

2500/ [25]- عن عمرو بن سعيد، قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام)، عن قوله: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، قال: «علي بن أبي طالب (عليه السلام) و الأوصياء من بعده».

2501/ [26]- عن سليم بن قيس الهلالي، قال: سمعت عليا (عليه السلام) يقول: «ما نزلت على رسول الله (صلى الله عليه و آله) آية من القرآن إلا أقرأنيها و أملاها علي، فأكتبها بخطي، و علمني تأويلها و تفسيرها، و ناسخها و منسوخها، و محكمها و متشابهها، و دعا الله لي أن يعلمني فهمها و حفظها، فما نسيت آية من كتاب الله، و لا علما أملاه علي فكتبته مذ دعا لي، و ما ترك شيئا «2» علمه الله من حلال و لا حرام، و لا أمر و لا نهي، كان أو يكون من طاعة أو معصية إلا علمنيه و حفظته، فلم أنس منه حرفا واحدا. ثم وضع يده على صدري، و دعا الله لي أن يملأ قلبي علما و فهما و حكمة و نورا، فلم أنس شيئا و لم يفتني شي‏ء لم أكتبه. فقلت: يا رسول الله، أ تخوفت علي النسيان فيما بعد؟

فقال: لست أتخوف عليك نسيانا و لا جهلا، و قد أخبرني ربي أنه استجاب لي فيك و في شركائك الذين يكونون من بعدك.

فقلت: يا رسول الله، و من شركائي من بعدي؟ قال: الذين قرنهم الله بنفسه و بي، فقال: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ الأئمة.

فقلت: يا رسول الله، و من هم؟ فقال: الأوصياء مني إلى أن يردوا علي الحوض، كلهم هاد مهتد، لا يضرهم من خذلهم، هم مع القرآن و القرآن معهم، لا يفارقهم و لا يفارقونه، بهم تنصر امتي، و بهم يمطرون، و بهم يدفع عنهم، و بهم يستجاب دعاؤهم.

فقلت: يا رسول الله، سمهم لي. فقال لي: ابني هذا، و وضع يده على رأس الحسن، ثم ابني هذا، و وضع يده على رأس الحسين، ثم ابن له يقال له: علي و سيولد في حياتك فأقرئه مني السلام، ثم تكملة اثني عشر من ولد محمد.

فقلت له: بأبي أنت و أمي سمعهم، فسماهم لي رجلا رجلا، فيهم و الله- يا أخا بني هلال- مهدي امة محمد الذي يملأ الأرض قسطا و عدلا، كما ملئت جورا و ظلما، و الله إني لأعرف من يبايعه بين الركن و المقام، و أعرف أسماءهم و أسماء آبائهم و قبائلهم». و ذكر الحديث بتمامه.

__________________________________________________

25- تفسير العيّاشي 1 لا 253/ 176.

26- تفسير العيّاشي 1 لا 253/ 177.

 (1) في المصدر: فحج.

 (2) في المصدر: فكتبته بيدي على ما دعا لي و ما نزل شي‏ء. [.....]

                        البرهان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 115

2502/ [27]- عن محمد بن مسلم، قال: قال أبو جعفر (عليه السلام): «فإن تنازعتم في شي‏ء فارجعوه إلى الله و إلى الرسول و إلى أولي الأمر منكم».

2503/ [28]- و في رواية عامر بن سعيد الجهني، عن جابر، عنه: وَ أُولِي الْأَمْرِ من آل محمد (صلى الله عليه و آله)».

2504/ [29]- ابن شهر آشوب: سأل الحسن بن صالح بن حي جعفر الصادق (عليه السلام) عن ذلك. فقال: «الأئمة من أهل بيت رسول الله (صلى الله عليه و آله)».

2505/ [30]- (تفسير مجاهد): إنها نزلت في أمير المؤمنين (عليه السلام) حين خلفه رسول الله (صلى الله عليه و آله) بالمدينة، فقال: «يا رسول الله، أ تخلفني على النساء و الصبيان»؟ فقال: «يا أمير المؤمنين، أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى، حين قال له: اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ» «1». فقال: « [بلى و] الله».

وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ قال: علي بن أبي طالب (عليه السلام) ولاه الله أمر الامة بعد محمد، و حين خلفه رسول الله (صلى الله عليه و آله) بالمدينة، فأمر الله العباد بطاعته و ترك خلافه.

2506/ [31]- و في (إبانة الفلكي): إنها نزلت لما شكا أبو بردة من علي (عليه السلام)، الخبر.

و بعد هذه الروایات لایبقی اشکال لان المراد اشخاص معینین لهم وصف خاص و لایافی هذا ولایة الفقیه لان هذه المسألة علی فرض القول به ولایة من قبل الامام علیه السلام و انما الکلام فی کیفیة هذه الولایة و تعیین حدودها بلسان الائمة علیهم السلام.

و من جملة الآیات آیة الولایة فی سورة المائدة قوله تعالی : *(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ)* (55)

الانسان اذا تأمل فی الآیات السابقة و اللحقة یفهم ان الآیات فی بیان بعض الاحکام الوَلَوِیَّة. مثلا قوله تعالی *(و ان احکم بینهم بما انزل الله)* و ما بعده او قوله تعالی بعده فی قرب او بعد.

اعنی ان بعد ان ذکر الله تعالی بانه یعین دینه قال انه ولی المؤ»نین الله تعالی و رسوله و شخص او اشخاص فیهم خصائص.

و بعد قبول الولایة یقول الله تعالی : *(وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُون)*

و مع النظر الی الجمیع یفهم ضعف قولهم بان المراد من الولی الحبیب فقط بل المراد الولایة فی المسائل الاجتماعیة ایضا.

 اما شأن نزوله، المشهور بین الشیعة و العامة، انه نزل فی امیزالمؤمنین علیه الصلاة و السلام.

جاء فی تفسیر القرطبی:

[سورة المائدة (5): آية 55]

إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (55)

فيه مسألتان: الاولى- قوله تعالى:" إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ- رَسُولُهُ" قال جابر بن عبد الله قال عبد الله ابن سلام(کان من اهل الکتاب و اسلم و کان ارتباطه مع عمر قویا و روی روایات فضیعة) للنبي صلى الله عليه و- سلم: إن قومنا من قريظة و- النضير قد هجرونا و- أقسموا ألا يجالسونا، و- لا نستطيع مجالسة أصحابك لبعد المنازل، فنزلت هذه الآية(اول ما فیه ان هذه القصة لاینسجم مع قوله تعالی فی ذیل الآیة مع ان الخطاب فی الآیات الی المؤمنین فیما قبل و هذه الآیة و فیما بعد و اما علی هذا التفسیر یکون الظاهر من المراد خصوص عبدالله بن سلام و من معه من المسلمین و هذا بین الآیات فی غایة البعد فلذا حول آلوسی فی تفسیره بتوجیه المطلب و هو فی تفسیره روح المعانی شدید البغض بالنسبة الی آراء الشیعة و هو مشهور من هذه الجهة و یقارن دائما اقوال الشیعة مع آراءه و یردها. قال فی تفسیره: 

فقد أخرج الحاكم و ابن مردويه و غيرهما عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما بإسناد متصل قال: «أقبل ابن سلام و نفر من قومه آمنوا بالنبي صلّى اللّه عليه و سلّم فقالوا:

يا رسول اللّه إن منازلنا بعيدة و ليس لنا مجلس و لا متحدث دون هذا المجلس و إن قومنا لما رأونا آمنا باللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و سلّم و صدقناه رفضونا و آلوا(ای اقسموا) على نفوسهم أن لا يجالسونا و لا يناكحونا و لا يكلمونا فشق ذلك علينا، فقال لهم النبي صلّى اللّه عليه و سلّم: إنما وليكم اللّه و رسوله(هل ترون. ختم بهذا)، ثم إنه صلّى اللّه عليه و سلّم خرج إلى المسجد و الناس بين قائم و راكع فبصر بسائل، فقال: هل أعطاك أحد شيئا؟ فقال: نعم خاتم من فضة، فقال: من أعطاكه؟ فقال: ذلك القائم، و أومأ إلى علي كرم اللّه تعالى وجهه، فقال النبي صلّى اللّه عليه و سلّم: على أي حال أعطاك؟ فقال: و هو راكع، فكبر النبي صلّى اللّه عليه و سلّم ثم تلا هذه الآية» فأنشأ حسان رضي اللّه تعالى عنه يقول:

         أبا حسن تفديك نفسي و مهجتي             و كل بطي‏ء في الهدى و مسارع‏

         أ يذهب مدحيك المحبر ضائعا             و ما المدح في جنب الإله بضائع‏

         فأنت الذي أعطيت إذ كنت راكعا             زكاة فدتك النفس يا خير راكع‏

         فأنزل فيك اللّه خير ولاية             و أثبتها أثنا كتاب الشرائع(و العجیب ان صدر الروایة و بعده لاینسجم ایضا)‏

و استدل الشيعة بها على إمامته كرم اللّه تعالى وجهه، و وجه الاستدلال بها عندهم أنها بالإجماع أنها نزلت فيه كرم اللّه تعالى وجهه، و كلمة إِنَّما تفيد الحصر، و لفظ الولي بمعنى المتولي للأمور و المستحق للتصرف فيها، و ظاهر أن المراد هنا التصرف العام المساوي للإمامة بقرينة ضم ولايته كرم اللّه تعالى وجهه بولاية اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و سلّم، فثبتت إمامته و انتفت إمامة غيره، و إلا لبطل الحصر، و لا إشكال في التعبير عن الواحد بالجمع، فقد جاء في غير ما موضع و ذكر علماء العربية أنه يكون لفائدتين: تعظيم الفاعل و أن من أتى بذلك الفعل عظيم الشأن بمنزلة جماعة كقوله تعالى: إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً [النحل: 12] ليرغب الناس في الإتيان بمثل فعله، و تعظيم الفعل أيضا حتى أن فعله سجية لكل مؤمن، و هذه نكتة سرية تعتبر في كل مكان بما يليق به.

و قد أجاب أهل السنة عن ذلك بوجوه: الأول النقض بأن هذا الدليل كما يدل بزعمهم على نفي إمامة الأئمة المتقدمين كذلك يدل على سلب الإمامة عن الأئمة المتأخرين كالسبطين رضي اللّه تعالى عنهما و باقي الاثني عشر رضي اللّه تعالى عنهم أجمعين بعين ذلك التقرير، فالدليل يضر الشيعة أكثر مما يضر أهل السنة كما لا يخفى، و لا يمكن أن يقال: الحصر إضافي بالنسبة إلى من تقدمه لأنا نقول: إن حصر ولاية من استجمع تلك الصفات لا يفيد إلا إذا كان حقيقيا، بل لا يصح لعدم استجماعها فيمن تأخر عنه كرم اللّه تعالى وجهه، و إن أجابوا عن النقض بأن المراد حصر الولاية في الأمير كرم اللّه تعالى وجهه في بعض الأوقات أعني وقت إمامته لا وقت إمامة السبطين و من بعدهم رضي اللّه تعالى عنهم «قلنا» فمرحبا بالوفاق إذ مذهبنا أيضا أن الولاية العامة كانت له وقت كونه إماما لا قبله و هو زمان خلافة الثلاثة، و لا بعده و هو زمان خلافة من ذكر.                        روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: 335

 «فإن قالوا» إن الأمير كرم اللّه تعالى وجهه لو لم يكن صاحب ولاية عامة في عهد الخلفاء يلزمه نقص بخلاف وقت خلافة أشباله الكرام رضي اللّه تعالى عنهم فإنه لما لم يكن حيا لم تصر إمامة غيره موجبة لنقص شرفه الكامل لأن الموت رافع لجميع الأحكام الدنيوية «يقال» هذا فرار و انتقال إلى استدلال آخر ليس مفهوما من الآية إذ مبناه على مقدمتين: الأول أن كون صاحب الولاية العامة في ولاية الآخر- و لو في وقت من الأوقات- غير مستقل بالولاية نقص له، و الثانية أن صاحب الولاية العامة لا يلحقه نقص ما بأي وجه و أي وقت كان، و كلتهما لا يفهمان من الآية أصلا كما لا يخفى على ذي فهم، على أن هذا الاستدلال منقوض بالسبطين زمن ولاية الأمير كرم اللّه تعالى وجهه، بل و بالأمير أيضا في عهد النبي صلّى اللّه عليه و سلّم، و الثاني أنا لا نسلم الإجماع على نزولها في الأمير كرم اللّه تعالى وجهه، فقد اختلف علماء التفسير في ذلك،

فروى أبو بكر النقاش صاحب التفسير المشهور عن محمد الباقر رضي اللّه تعالى عنه أنها نزلت في المهاجرين و الأنصار،(هذا من سوء تدبیرهم ان یروا مثل هذا عن الامام الباقر علیه الصلاة و السلام کما یروون عن امیرالمؤمنین علیه السلام ان النبی حرم المتعة فی عام خیبر مع انهم یروون ان النبی حرمها فی عام فتح مکة.)

و

قال قائل: نحن سمعنا أنها نزلت في عليّ كرم اللّه تعالى وجهه،

فقال: هو منهم يعني أنه كرم اللّه تعالى وجهه داخل أيضا في المهاجرين و الأنصار و من جملتهم.

و أخرج أبو نعيم في الحلية عن عبد الملك بن أبي سليمان و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم عن الباقر رضي اللّه تعالى عنه أيضا نحو ذلك، و هذه الرواية أوفق بصيغ الجمع في الآية، و روى جمع من المفسرين عن عكرمة أنها نزلت في شأن أبي بكر(!!!!!!لایبعد عن مثل عکرمة!!!!!!!!!!) رضي اللّه تعالى عنه(عنا) و العجیب ان بعض الضلالات حول القرآن(المسمی عندهم بتفسیر القرآن) حتی بعنوان قیل لم یذکر فی واحد من الآیات ان الآیة فی علی.نعم ذکر فی قوله تعالی *(لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى)* انه فی علی و و نقل عن الترمذی انه حدیث حسن غریب و نعوذ من الله تعالی من هذا الکفر و النصب. نستجیر بالله الف الف.

و قال آلوسی فیما بعد:

و قد أجاب أهل السنة عن ذلك بوجوه: الأول النقض بأن هذا الدليل كما يدل بزعمهم على نفي إمامة الأئمة المتقدمين كذلك يدل على سلب الإمامة عن الأئمة المتأخرين كالسبطين رضي اللّه تعالى عنهما و باقي الاثني عشر رضي اللّه تعالى عنهم أجمعين بعين ذلك التقرير، فالدليل يضر الشيعة أكثر مما يضر أهل السنة كما لا يخفى، و لا يمكن أن يقال: الحصر إضافي بالنسبة إلى من تقدمه لأنا نقول: إن حصر ولاية من استجمع تلك الصفات لا يفيد إلا إذا كان حقيقيا، بل لا يصح لعدم استجماعها فيمن تأخر عنه كرم اللّه تعالى وجهه، و إن أجابوا عن النقض بأن المراد حصر الولاية في الأمير كرم اللّه تعالى وجهه في بعض الأوقات أعني وقت إمامته لا وقت إمامة السبطين و من بعدهم رضي اللّه تعالى عنهم «قلنا» فمرحبا بالوفاق إذ مذهبنا أيضا أن الولاية العامة كانت له وقت كونه إماما لا قبله و هو زمان خلافة الثلاثة، و لا بعده و هو زمان خلافة من ذكر.(لیس غرضنا رد کلها و لکن نتعرض ببعضها. اول ما فی کلامه انا قلنا بان زمان ولایة امیرالمؤمنین علیه السلام فی زمان مولانا و سیدنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و شرحنا ان المروی عن ترمذی فی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعد سعی بعضهم فی علی بعد جواب قال بمضمون هو ولی کل مؤمن بعدی من ان المراد من بعد لیس البعدیة الزمانیة لانه یوجب خروج المراد عن الکلام بل انه رتبی و کذا قلنا فی قول مولانا و سیدنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حین استخلفه فی المدینة اما ترضی ان تکون منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبی بعدی. قلنا فی کتاب المغذی للواقدی یوجد ان فی کل غزوة استخلف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شصا فی المیدنة و فی اکثرها المستخلف ابن ام مکتوم الاعمی علی المعروف و لم یصدر مثل هذا الکلام فی احد. لو کان المراد انه المستخلف فی هذه الواقعة صدر مثله فی غیره علیه الصلاة و السلام. فالولایة له علیه السلام فعلی بمعنی کل فعل صدر عنه علیه السلام امضاه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و  ولایة مولانا امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام فی طول ولایته صلی الله علیه و آله و سلم و اما ولایة الائمة من بعده اولا ان ولایتهم ناشء من قبل امیرالمؤننین علیه الصلاة و السلام و اذا کان امییرالمؤ»نین علیه الصلاةو السلام ولیا شرعیا فحکمه فی ولایة غیره بعده حجة بلاریب و ثانیا بان الامر و السبطین علیهما السلام اوضح لانهما منسوبان من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم الحسن و الحسین امامان.)                        روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: 335

 «فإن قالوا» إن الأمير كرم اللّه تعالى وجهه لو لم يكن صاحب ولاية عامة في عهد الخلفاء يلزمه نقص بخلاف وقت خلافة أشباله الكرام رضي اللّه تعالى عنهم فإنه لما لم يكن حيا لم تصر إمامة غيره موجبة لنقص شرفه الكامل لأن الموت رافع لجميع الأحكام الدنيوية «يقال» هذا فرار و انتقال إلى استدلال آخر ليس مفهوما من الآية إذ مبناه على مقدمتين: الأول أن كون صاحب الولاية العامة في ولاية الآخر- و لو في وقت من الأوقات- غير مستقل بالولاية نقص له، و الثانية أن صاحب الولاية العامة لا يلحقه نقص ما بأي وجه و أي وقت كان، و كلتهما لا يفهمان من الآية أصلا كما لا يخفى على ذي فهم، على أن هذا الاستدلال منقوض بالسبطين زمن ولاية الأمير كرم اللّه تعالى وجهه، بل و بالأمير أيضا في عهد النبي صلّى اللّه عليه و سلّم، و الثاني أنا لا نسلم الإجماع على نزولها في الأمير كرم اللّه تعالى وجهه، فقد اختلف علماء التفسير في ذلك،

فروى أبو بكر النقاش صاحب التفسير المشهور عن محمد الباقر رضي اللّه تعالى عنه أنها نزلت في المهاجرين و الأنصار،

و

قال قائل: نحن سمعنا أنها نزلت في عليّ كرم اللّه تعالى وجهه،

فقال: هو منهم يعني أنه كرم اللّه تعالى وجهه داخل أيضا في المهاجرين و الأنصار و من جملتهم.

و أخرج أبو نعيم في الحلية عن عبد الملك بن أبي سليمان و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم عن الباقر رضي اللّه تعالى عنه أيضا نحو ذلك، و هذه الرواية أوفق بصيغ الجمع في الآية، و روى جمع من المفسرين عن عكرمة أنها نزلت في شأن أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه، و الثالث أنا لا نسلم أن المراد بالولي المتولي للأمور و المستحق للتصرف فيها تصرفا عاما، بل المراد به الناصر لأن الكلام في تقوية قلوب المؤمنين و تسليها و إزالة الخوف عنها من المرتدين و هو أقوى قرينة على ما ذكره، و لا يأباه الضم كما لا يخفى على من فتح اللّه تعالى عين بصيرته، و من أنصف نفسه علم أن قوله تعالى فيما بعد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفَّارَ أَوْلِياءَ آب عن حمل الولي على ما يساوي الإمام الأعظم لأن أحدا لم يتخذ اليهود و النصارى و الكفار أئمة لنفسه و هم أيضا لم يتخذ بعضهم بعضا إماما، و إنما اتخذوا أنصارا و أحبابا، و كلما إِنَّما المفيدة للحصر تقتضي ذلك المعنى أيضا لأن الحصر يكون فيما يحتمل اعتقاد الشركة و التردد و النزاع، و لم يكن بالإجماع وقت نزول هذه الآية تردد و نزاع في الإمامة و ولاية التصرف بل كان في النصرة و المحبة، و الرابع أنه لو سلّم أن المراد ما ذكروه فلفظ الجمع عام، أو مساو له- كما ذكره المرتضى في الذريعة، و ابن المطهر في النهاية- و العبرة لعموم اللفظ لا لخصوص السبب كما اتفق عليه الفريقان، فمفاد الآية حينئذ حصر الولاية العامة لرجال متعددين يدخل فيهم الأمير كرم اللّه تعالى وجهه، و حمل العام على الخاص خلاف الأصل لا يصح ارتكابه بغير ضرورة و لا ضرورة.

 «فإن قالوا»: الضرورة متحققة هاهنا إذ التصدق على السائل في حال الركوع لم يقع من أحد غير الأمير كرم اللّه تعالى وجهه «قلنا» ليست الآية نصا في كون التصدق واقعا في حال ركوع الصلاة لجواز أن يكون الركوع بمعنى التخشع و التذلل لا بالمعنى المعروف في عرف أهل الشرع كما في قوله:

         لا تهين الفقير علك أن             تركع يوما و الدهر قدر رفعه‏

 و قد استعمل بهذا المعنى في القرآن أيضا كما قيل في قوله سبحانه: وَ ارْكَعِي مَعَ الرَّاكِعِينَ [آل عمران: 43] إذ ليس في صلاة من قبلنا من أهل الشرائع ركوع هو أحد الأركان بالإجماع، و كذا في قوله تعالى: وَ خَرَّ راكِعاً [ص: 24] و قوله عزّ و جلّ وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ [المرسلات: 48] على ما بينه بعض الفضلاء، و ليس                        روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: 336

 حمل الركوع في الآية على غير معناه الشرعي بأبعد من حمل الزكاة المقرونة بالصلاة على مثل ذلك التصدق، و هو لازم على مدعى الإمامية قطعا.

و قال بعض منا أهل السنة: إن حمل الركوع على معناه الشرعي و جعل الجملة حالا من فاعل يُؤْتُونَ يوجب قصورا بينا في مفهوم يُقِيمُونَ الصَّلاةَ إذ المدح و الفضيلة في الصلاة كونها خالية عما لا يتعلق بها من الحركات سواء كانت كثيرة أو قليلة، غاية الأمر أن الكثيرة مفسدة للصلاة دون القليلة و لكن تؤثر قصورا في معنى إقامة الصلاة البتة، فلا ينبغي حمل كلام اللّه تعالى الجليل على ذلك انتهى.

و بلغني أنه قيل لابن الجوزي رحمه اللّه تعالى: كيف تصدّق علي كرم اللّه تعالى وجهه بالخاتم و هو في الصلاة و الظن فيه- بل العلم الجازم- أن له كرم اللّه تعالى وجهه شغلا شاغلا فيها عن الالتفات إلى ما لا يتعلق بها، و قد حكي مما يؤيد ذلك كثير، فأنشأ يقول:

         يسقي و يشرب لا تلهيه سكرته             عن النديم و لا يلهو عن الناس‏

         أطاعه سكره حتى تمكن من             فعل الصحاة فهذا واحد الناس‏

 و أجاب الشيخ إبراهيم الكردي قدس سره عن أصل الاستدلال بأن الدليل قائم في غير محل النزاع، و هو كون علي كرم اللّه تعالى وجهه إماما بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم من غير فصل لأن ولاية الذين آمنوا على زعم الإمامية غير مرادة في زمان الخطاب، لأن ذلك عهد النبوة، و الإمامة نيابة فلا تتصور إلا بعد انتقال النبي صلّى اللّه عليه و سلّم، و إذا لم يكن زمان الخطاب مرادا تعين أن يكون المراد الزمان المتأخر عن زمن الانتقال و لا حدّ للتأخير فليكن ذلك بالنسبة إلى الأمير كرم اللّه تعالى وجهه بعد مضي زمان الأئمة الثلاثة فلم يحصل مدعى الإمامية، و من العجائب أن صاحب إظهار الحق قد بلغ سعيه الغاية القصوى في تصحيح الاستدلال بزعمه، و لم يأت بأكثر مما يضحك الثكلى و تفزع من سماعه الموتى، فقال: إن الأمر بصحبة اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و سلّم يكون بطريق الوجوب لا محالة، فالأمر بمحبة المؤمنين المتصفين بما ذكر من الصفات و ولايتهم أيضا كذلك إذ الحكم في كلام واحد يكون موضعه متحدا أو متعددا أو متعاطفا لا يمكن أن يكون بعضه واجبا و بعضه مندوبا و إلا لزم استعمال اللفظ بمعنيين، فإذا كانت محبة أولئك المؤمنين و ولايتهم واجبة وجوب محبة اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و سلّم امتنع أن يراد منهم كافة المسلمين و كل الأمة باعتبار أن من شأنهم الاتصاف بتلك الصفات لأن معرفة كل منهم ليحب و يوالي مما لا يمكن لأحد من المكلفين بوجه من الوجوه، و أيضا قد تكون معاداة المؤمنين لسبب من الأسباب مباحة بل واجبة فتعين أن يراد منهم البعض، و هو على المرتضى كرم اللّه تعالى وجهه انتهى.

و يرد عليه أنه مع تسليم المقدمات أين اللزوم بين الدليل و المدعى و كيف استنتاج المتعين من المطلق، و أيضا لا يخفى على من له أدنى تأمل أن موالاة المؤمنين من جهة الإيمان أمر عام بلا قيد و لا جهة، و ترجع إلى موالاة إيمانهم في الحقيقة، و البغض لسبب غير ضار فيها، و أيضا ماذا يقول في قوله سبحانه: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ [التوبة: 71] الآية، و أيضا ماذا يجاب عن معاداة الكفار و كيف الأمر فيها و هم أضعاف المؤمنين؟؟ و متى كفت الملاحظة الإجمالية هناك فلتكف هنا. و أنت تعلم أن ملاحظة الكثرة بعنوان الوحدة مما لا شك في وقوعها فضلا عن إمكانها، و الرجوع إلى علم الوضع يهدي لذلك، و المحذور كون الموالاة الثلاثة في مرتبة واحدة و ليس فليس إذ الأولى أصل، و الثانية تبع و الثالثة تبع التبع، فالمحمول مختلف، و مثله الموضوع إذ الموالاة من الأمور العامة و كالعوارض المشككة، و العطف موجب للتشريك في الحكم لا في جهته، فالموجود في الخارج                        روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: 337

 الواجب و الجوهر، و العرض مع أن نسبة الوجود إلى كل غير نسبته إلى الآخر، و الجهة مختلفة بلا ريب، و هذا قوله سبحانه: قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي [يونس: 108] مع أن الدعوة واجبة على الرسول صلّى اللّه عليه و سلّم مندوبة في غيره، و لهذا قال الأصوليون: القرآن في النظم لا يوجب القرآن في الحكم، و عدوا هذا النوع من الاستدلال من المسالك المردودة، ثم انه أجاب عن حديث عدم وقوع التردد مع اقتضاء إِنَّما له بأنه يظهر من بعض أحاديث أهل السنة أن بعض الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم التمسوا من حضرة النبي صلّى اللّه عليه و سلّم الاستخلاف،)، فقال: رضينا بالله و- برسوله و- بالمؤمنين أولياء." وَ- الَّذِينَ" عام في جميع المؤمنين. وقد سئل أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين «1» بن علي بن أبي طالب رضي الله عنهم عن معنى" إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ- رَسُولُهُ وَ- الَّذِينَ آمَنُوا" هل هو علي بن أبي طالب؟ فقال: علي من المؤمنين، يذهب إلى أن هذا لجميع المؤمنين. قال النحاس: و- هذا قول بين، لان" الَّذِينَ" لجماعة. و- قال ابن عباس: نزلت في أبي بكر رضي الله عنه. و- قال في رواية أخرى: نزلت في علي بن أبي طالب رضي الله عنه، و- قاله مجاهد و- السدي، و- حملهم على ذلك قوله تعالى: (الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ- يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) وهي: المسألة الثانية- و- ذلك أن سائلا سأل في مسجد رسول الله صلى الله عليه و- سلم فلم يعطه أحد شيئا، وكان علي في الصلاة في الركوع وفي يمينه خاتم، فأشار إلى السائل‏] بيده [ «2» حتى أخذه. قال الكيا الطبري: و- هذا يدل على أن العمل القليل لا يبطل الصلاة، فإن التصدق بالخاتم في الركوع عمل جاء به في الصلاة و- لم تبطل به الصلاة. و- قوله:" وَ- يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ" يدل على أن صدقة التطوع تسمى زكاة.، فإن عليا تصدق بخاتمه في الركوع، و- هو نظير قوله تعالى:" وَ- ما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ" «3»] الروم: 39] وقد

__________________________________________________

 (1). من ع. كذا في التهذيب.

 (2). من ز، وفي ج وا ول: به.

 (3). راجع ج 14 ص 36.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏6، ص: 222

انتظم الفرض و- النفل، فصار اسم الزكاة شاملا للفرض و- النفل، كاسم الصدقة و- كاسم الصلاة ينتظم الأمرين. قلت: فالمراد على هذا بالزكاة التصدق بالخاتم، و- حمل لفظ الزكاة على التصدق بالخاتم فيه بعد، لان الزكاة لا تأتي إلا بلفظها المختص بها و- هو الزكاة المفروضة على ما تقدم بيانه في أول سورة" البقرة" «1». و- أيضا فإن قبله" يُقِيمُونَ الصَّلاةَ" و- معنى يقيمون الصلاة يأتون بها في أوقاتها بجميع حقوقها، و- المراد صلاة الفرض. ثم قال:" وَ هُمْ راكِعُونَ" أي النفل. و- قيل: أفرد الركوع بالذكر تشريفا. و- قيل: المؤمنون وقت نزول الآية كانوا بين متمم للصلاة وبين راكع. و- قال ابن خويز منداد قوله تعالى:" وَ- يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ" تضمنت جواز العمل اليسير في الصلاة، و- ذلك أن هذا خرج مخرج المدح، و- أقل ما في باب المدح أن يكون مباحا، وقد روي أن [علي بن أبي طالب‏] «2» رضي الله عنه أعطى السائل شيئا و- هو في الصلاة، وقد يجوز أن يكون هذه صلاة تطوع، و- ذلك أنه مكروه في الفرض. و- يحتمل أن يكون المدح متوجها على اجتماع حالتين، كأنه وصف من يعتقد وجوب الصلاة و- الزكاة، فعبر عن الصلاة بالركوع، و- عن الاعتقاد للوجوب بالفعل، كما تقول: المسلمون هم المصلون، و- لا تريد أنهم في تلك الحال مصلون و- لا يوجه المدح حال الصلاة، فإنما يريد من يفعل هذا الفعل و- يعتقده. 

(نکتة: هل یمکن هذا المنصب(الولایة) لامرأة. قد یستدل بقوله تعالی: *(أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصامِ غَيْرُ مُبين)* بان المرأة التی هی تنشأ فی الحلیة فی الخصام حکمه غیر مطابق للواقع. یعنی ان المبین غیر مطابق للواقع. و قد یجاب عنه بان التعابیر نوعان. احدهما التعابیر القانونیة و الثانی التعابیر الادبیة. یشترط فی الاول بانه مطابق للواقع و الثانی لیس کذلک بل یشترط فیه بان یکون مطابقا لفهم المخاطب او طبعه. یمکن ان یمثل فی قوله تعالی : *(ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ وَ مَنْ رَزَقْناهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ)*

ان کان التعبیر ادبیا فلایمکن استفادة حکم العبد بانه لایملک شیئا و لکن یشترط بان یکون الفهم العرفی کذلک و ان لم کن فی الواقع کذا. و ان کان التعبیر قانونیا یجب ان یکون اولا هذه الآیة مطابقا للواقع بان لایملک العبد فی الواقع شیئا. و ثانیا لایشترط بان یفهم العرف المسألة کذلک.

و الحال ان الآیة ظاهرة فی انه تعبیر ادبی. و لکن الانصاف ان مع ملاحظة جمیع القرائن نفهم ان هذا المنصب لایوجد للمرأة. اولا هذه منصب لایصل الا الی نبی او وصی نبی او شقی(کما ورد فی الروایات). و مع النظر الی سیرة الانبیاء صلوات الله علی نبینا و آله و علیهم اجمعین نفهم ان احد منهم لم یجعل لامرأة مثل هذا المقام. ثانیا الآیة المبحوثة عنها و ان کان تعبیره ادبیا، مضمونه ممضاة علی الظاهر و ثالثا بان سیدة نساء العالمین و ان کانت افضل من جمیع الانبیاء غیر ابیه صلی الله علیه  آله و سلم لروایات منها مضمونها انه لولا علی لایوجد کف للفاطمة الی یوم القیامة، مع ذلک کله لامقام اجتماعیا لها سلام الله علیها من الولایة و الامامة.)

لابأس بذکر بیان مفردات الآیة.

لفظة انما فی صدر الآیة علی المشهور فی العلوم الاسلامیة انها دلت علی الحصر و بعض استشکل فی لک و خلاصة الاشکال ان فی هذه اللفظة لایوجد شیئا یفید الحصر لان ان للتأکید و ما هنا زائدة و لیست نافیة کما تصور بعض، و ذکرنا ان المتعارف فی کتب النحو ان اللفظ الزائد یفید التأکید. مثلا من جملة معانی الباء التأکید اذا کان زائدة و افاد الشیخ الاعظم الانصاری علی ما هو المنقول عنه فی تقریرات درسه ان التأکید بنفسه لایفید الحصر و قد افدنا ان الحق مع الشیخ الاعظم رحمه الله فی انه لایفید الحصر بالوضع لانها لیس فیها ما یفید الحصر و قد یستفاد من بعض الکلمات ان کلمة انما کلمة واحدة و قلنا ان الظاهر انها مرکبة لا واحدة و فی اللغة الفارسیة لفظ معادل قد یقع زائدة کـ«که» و الحصر لایفهم الا باقرائن السیاقیة ان فهم. نعم الانصاف فی اللغة العربیة موارد استعمال هذه اللفظة فیما اذا صدق غیره و الغرض نفیه. بعبارة اخری ان انما تستعمل فیما اذا کان کلاما قبله حقیقة(مذکورا) او حکما(کما اذا استشهد القرائ السیاقیة به). مثلا فی آیة الولایة نفی ولایة الیهود و غیره و ثم قال *(انما ولیکم الله)*الخ الآیة. فیفهم الحصر منها. مثلا ان یستعمل فی اول الکلام بخلاف انما الا اذا یعقل ان الکلام فی شیء یشهد السیاق به. فالآیة فی سورة المائدة بعد آیة 50 فی نفی ولایة الیهود مثلا و اذا جاء آیة الولایة یفهم حصر الولایة فی الائمة علیهم السلام و شرحنا ان تحقیقات المتقدین فی اللغات اضعف من تحقیقات المتأخرین.(المقرر الحقیر: مثل هذا البحث بعید عن شأن الاستاذ حفظه الله بل دلالتها علی الحصر اوضح من ان یخفی و شرحناه فی محله و نذکر اجماله هنا. اولا: کلمة انما و لو کان مرکبا من ان و ما کثیرا ما یوجد فی اللغة مرکب من کلمتین و لکن مع ذلک یفید معنی ثالثا مضافا الی معنیهما و ثانیا ما فی کلام النحویین المتأخرین من انه یفید الحصر لیس بتحقیق فی معناه بل المتبادر عندهم و من الواضح ان تبادراتهم ادق من تبادرات المتأخرین بخلاف تحقیقاتهم. و ثالثا بان جمیع موارد استعمالاتها یمکن الحصر فیه و بقرینة التبادر یثبت افادتها و اقوی شاهد علیه ان مثل قوله تعالی : *(إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْو)* الذی انکر من انکر امکان معنی الحصر فیه ایضا یستعمل بـ«ما» و «الا» فی القرآن نحو قوله تعالی: *(وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْو)* . افادتها الحصر اجماعی و رابعا بان بعض الموارد المشتبهة، ایضا لیس مشتبها لاهل الفن العالمون بان الحصر نوعان احدهما اضافی و هو ایضا یمکن ان یکون من حصر الموصوف علی الصفة و عکسه و ترتیب الکلمیتین قد یخالف القاعدة و مثل هذا لایشتبه علی اهل العلم. عصمنا الله تعالی من الخطأ و اصولا مثل هذه المباحث اوضح من ان یشکک فیه بالقواعد للفهم العرفی القطعی.)

اما لفظ الولی فی اللغة العربیة یأتی بمعنی القرب و وجود شیء فی جنب شیء. لیبعد ان یقال ان اللفاظ ابتداء للمعانی المحسوسة ثم استعمل فی المعانی المعقولة و الظاهر ان جمیع معانی المادة یرجع الیه. و قلنا سابقا مثلا فی بحث الضرر انه النقص فلذا الاضطرار حسب القاعدة قبول النقص ای قبول النقص للفرار عن النقص الاکثر بخلاف الحرج لانه بمعنی الضیق فلذا لایبطل البیع فیه بخلاف الاضطرار.

کتاب الاشباه و النظائر فی الرآن الکریم لمقاتل بن سلیمان علی ما نسب الیه و هو معاصر للامام الصدق علیه الصلاة و السلام. فی هذا الکتاب باب فی معنی الولی. ص 195  : قال تفسیر الولی علی عشرة وجوه و ذکر ما بعضه: فوجه منها ولی بمعنی ولد. و الوجه الثانی یعنی الصاحب من غیر قرابة. الوجه الثالث الولی یعنی القریب. نحو یوم لایجد مولی عن مولی. الوجه الرابع انه بمعنی الرب. ا غیر الله اتخذ ولیا. الوجه الخامس یعی الآلهة. الوجه الثالث العصبة انی خفت الموالی من بعدی. ... الثامن الولاة فی الدین. التاسع بمعنی مولی الذی معتقه فاخوانکم فی الدین و موالیکم. العاشر: النصیحة. 

اما بالسنبة الی هذه الکلمة و اصله فی کتاب الراغب الاصفهانی فی تفسیر الولایة: تعالی ما

الْوَلَاءُ و التَّوَالِي‏: أن يَحْصُلَ شيئان فصاعدا حصولا ليس بينهما ما ليس منهما(فولی الله من لیس بین الله و بینه فاصل کالدنیا)، و يستعار ذلك للقرب من حيث المكان، و من حيث النّسبة، و من حيث الدّين، و من حيث الصّداقة و النّصرة و الاعتقاد، و الْوَلَايَةُ النُّصْرةُ «2»، و الْوِلَايَةُ: تَوَلِّي‏ الأمرِ، و قيل: الْوِلَايَةُ و الْوَلَايَةُ نحو: الدِّلَالة و الدَّلَالة، و حقيقته: تَوَلِّي الأمرِ. و الْوَلِيُ‏ و الْمَوْلَى‏ يستعملان في ذلك كلُّ واحدٍ منهما يقال في معنى الفاعل. أي: الْمُوَالِي‏، و في معنى المفعول. أي: الْمُوَالَى‏، يقال للمؤمن: هو وَلِيُ‏ اللّهِ عزّ و جلّ و لم يرد مَوْلَاهُ‏، و قد يقال: اللّهُ تعالى‏ وَلِيُ‏ المؤمنين و مَوْلَاهُمْ‏، فمِنَ الأوَّل قال اللّه تعالى: اللَّهُ‏ وَلِيُ‏ الَّذِينَ آمَنُوا [البقرة/ 257]، إِنَ‏ وَلِيِّيَ‏ اللَّهُ‏ [الأعراف/ 196]، وَ اللَّهُ‏ وَلِيُ‏ الْمُؤْمِنِينَ‏ [آل عمران/ 68]، ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ‏ مَوْلَى‏ الَّذِينَ آمَنُوا [محمد/ 11]، نِعْمَ‏ الْمَوْلى‏ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ* [الأنفال/ 40]، وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ‏ فَنِعْمَ‏ الْمَوْلى‏ [الحج/ 78]، قال عزّ و جلّ: قُلْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ‏ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ‏ [الجمعة/ 6]، وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ‏ [التحريم/ 4]، ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ‏ مَوْلاهُمُ‏ الْحَقِ‏ [الأنعام/ 62] و الْوَالِي‏ الذي في قوله: وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ‏ والٍ‏ [الرعد/ 11] بمعنى الوَلِيِّ، و نفى اللّه تعالى الْوَلَايَةَ بين المؤمنين و الكافرين في غير آية، فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ إلى قوله: وَ مَنْ‏ يَتَوَلَّهُمْ‏ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ‏ [المائدة/ 51] «3»، لا تَتَّخِذُوا آباءَكُمْ‏

______________________________

(1) الحديث عن ابن عباس أنّ أعرابيا وهب للنبي صلّى اللّه عليه و سلم هبة فأثابه عليها، قال: رضيت؟ قال: لا، فزاده، قال: رضيت؟

قال: لا، فزاده، قال: رضيت؟ قال: نعم، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم: «لقد هممت أن لا أتهب هبة إلا من قرشي أو أنصاري أو ثقفي». أخرجه أحمد في المسند 1/ 295، و أبو داود مختصرا 3/ 290، و النسائي 6/ 280.

(2) قال الفراء: و كسر الواو في الولاية أعجب إليّ من فتحها، لأنها إنما تفتح أكثر من ذلك إذا كانت في معنى النصرة، و كان الكسائي يفتحها و يذهب بها إلى النصرة. انظر: معاني القرآن 1/ 418.

(3) الآية: يا أيّها الّذين آمنوا لا تتّخذوا اليهود و النّصارى أولياء، بعضهم أولياء بعض، و من يتولّهم منكم فإنّه منهم‏.

مفردات الفاظ القرآن، ص: 886

وَ إِخْوانَكُمْ‏ أَوْلِياءَ [التوبة/ 23]، وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ‏ أَوْلِياءَ [الأعراف/ 3]، ما لَكُمْ مِنْ‏ وَلايَتِهِمْ‏ مِنْ شَيْ‏ءٍ [الأنفال/ 72]، يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ‏ أَوْلِياءَ [الممتحنة/ 1]، تَرى‏ كَثِيراً مِنْهُمْ‏ يَتَوَلَّوْنَ‏ الَّذِينَ كَفَرُوا إلى قوله: وَ لَوْ كانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ النَّبِيِّ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ‏ أَوْلِياءَ [المائدة/ 80- 81] «1» و جعل بين الكافرين و الشّياطين‏ مُوَالاةً في الدّنيا، و نفى بينهم المُوَالاةَ في الآخرة، قال اللّه تعالى في المُوَالاةُ بينهم في الدّنيا: الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ‏ [التوبة/ 67] و قال: إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطِينَ‏ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ‏ [الأعراف/ 30]، إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ‏ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ‏ [الأعراف/ 27]، فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ‏ [النساء/ 76] فكما جعل بينهم و بين الشّيطان مُوَالاةً جعل للشّيطان في الدّنيا عليهم سلطانا فقال: إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ‏ يَتَوَلَّوْنَهُ‏ [النحل/ 100] و نفى المُوَالاةَ بينهم في الآخرة، فقال في مُوَالاةِ الكفارِ بعضهم بعضا: يَوْمَ لا يُغْنِي‏ مَوْلًى‏ عَنْ مَوْلًى شَيْئاً [الدخان/ 41]، ثُمَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ‏ [العنكبوت/ 25]، قالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِينَ أَغْوَيْنا الآية [القصص/ 63]، و قولهم‏ تَوَلَّى‏ إذا عدّي بنفسه اقتضى معنى الوَلَايَةِ، و حصوله في أقرب المواضع منه يقال: وَلَّيْتُ‏ سمعي كذا، و وَلَّيْتُ‏ عيني كذا، و وَلَّيْتُ‏ وجهي كذا: أقبلت به عليه، قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَنُوَلِّيَنَّكَ‏ قِبْلَةً تَرْضاها [البقرة/ 144]، فَوَلِ‏ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ‏ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ* [البقرة/ 144] و إذا عدّي ب (عن) لفظا أو تقديرا اقتضى معنى الإعراض و ترك قربه. فمن الأوّل قوله: وَ مَنْ‏ يَتَوَلَّهُمْ‏ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ‏ [المائدة/ 51]، وَ مَنْ‏ يَتَوَلَ‏ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ‏ [المائدة/ 56]. و من الثاني قوله: فَإِنْ‏ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِالْمُفْسِدِينَ‏ [آل عمران/ 63]، إِلَّا مَنْ‏ تَوَلَّى‏ وَ كَفَرَ [الغاشية/ 23]، فَإِنْ‏ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا [آل عمران/ 64]، وَ إِنْ‏ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ‏ [محمد/ 38]، فَإِنْ‏ تَوَلَّيْتُمْ‏ فَإِنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ‏ [التغابن/ 12]، وَ إِنْ‏ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ‏ مَوْلاكُمْ‏ [الأنفال/ 40]، فَمَنْ‏ تَوَلَّى‏ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ‏ [آل عمران/ 82] و التَّوَلِّي‏ قد يكون بالجسم، و قد يكون بترك الإصغاء و الائتمار، قال اللّه عزّ و جلّ: وَ لا

______________________________

(1) الآية: ترى كثيرا منهم يتولّون الّذين كفروا لبئس ما قدّمت لهم أنفسهم أن سخط اللّه عليهم و في العذاب هم خالدون* و لو كانوا يؤمنون باللّه ....

مفردات الفاظ القرآن، ص: 887

تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ‏ [الأنفال/ 20] أي:

لا تفعلوا ما فعل الموصوفون بقوله: وَ اسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَكْبَرُوا اسْتِكْباراً [نوح/ 7] و لا ترتسموا قولَ من ذُكِرَ عنهم: وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ‏ [فصلت/ 26] و يقال: وَلَّاهُ‏ دُبُرَهُ: إذا انهزم.

و قال تعالى: وَ إِنْ يُقاتِلُوكُمْ‏ يُوَلُّوكُمُ‏ الْأَدْبارَ [آل عمران/ 111]، وَ مَنْ‏ يُوَلِّهِمْ‏ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ‏ [الأنفال/ 16]، و قوله: فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ‏ وَلِيًّا [مريم/ 5] أي: ابنا يكون من‏ أَوْلِيَائِكَ‏، و قوله: خِفْتُ‏ الْمَوالِيَ‏ مِنْ وَرائِي‏ [مريم/ 5] قيل: ابن العمّ، و قيل‏ مَوَالِيهِ‏. و قوله: وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ‏ وَلِيٌ‏ مِنَ الذُّلِ‏ [الإسراء/ 111]، فيه نفي الوَلِيِّ بقوله عزّ و جلّ: مِنَ الذُّلِ‏ إذ كان صالحو عباده هم أَوْلِيَاءُ اللّهِ كما تقدم لكن مُوَالاتُهُمْ ليستولي هو تعالى بهم، و قوله: وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ‏ وَلِيًّا [الكهف/ 17]، و الْوَلْيُ‏:

المطرُ الذي‏ يَلِي‏ الوَسْمِيَّ، و الْمَوْلَى‏ يقال للمعتِقِ، و المعتَقِ، و الحليفِ، و ابنِ العمِّ، و الجارِ، و كلِّ من‏ وَلِيَ‏ أمرَ الآخرِ فهو وَلِيُّهُ‏، و يقال: فلان‏ أَوْلَى‏ بكذا. أي أحرى، قال تعالى:

النَّبِيُ‏ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏ [الأحزاب/ 6]، إِنَ‏ أَوْلَى‏ النَّاسِ بِإِبْراهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ‏ [آل عمران/ 68]، فَاللَّهُ‏ أَوْلى‏ بِهِما [النساء/ 135]، وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ‏ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ* [الأنفال/ 75] و قيل:

أَوْلى‏ لَكَ‏ فَأَوْلى‏* [القيامة/ 34] من هذا، معناه: العقاب أَوْلَى لك و بك، و قيل: هذا فعل المتعدّي بمعنى القرب، و قيل: معناه انزجر.

و يقال: وَلِيَ‏ الشي‏ءُ الشي‏ءَ، و أَوْلَيْتُ‏ الشي‏ءَ شيئا آخرَ أي: جعلته‏ يَلِيهِ‏، و الْوَلَاءُ في العتق: هو ما يورث به، و

«نُهِيَ عَنْ بَيْعِ‏ الْوَلَاءِ وَ عَنْ هِبَتِهِ» «1»

، و الْمُوَالاةُ بين الشيئين: المتابعة.

و یستفاد من کلام صاحب معجم مقاییس اللغة انه بمعنی القرب.

و معنی الراغب ادق.

و فی النهایة:

- فى أسماء اللّه تعالى‏ «الْوَلِيُ‏»* هو النّاصر. و قيل: الْمُتَوَلِّي‏ لأمور العالم و الخلائق القائم بها.

و من أسمائه عز و جل «الْوَالِي‏» و هو مالك الأشياء جميعها، المتصرّف فيها. و كأنّ‏ الْوِلَايَةُ تشعر بالتّدبير و القدرة و الفعل، و ما لم يجتمع ذلك فيها لم ينطلق عليه اسم‏ الْوَالِي‏.

(ه) و

فيه‏ «أنه نهى عن بيع‏ الْوِلَاءِ و هبته»

يعنى ولاء العتق، و هو إذا مات المعتق ورثه معتقه، أو ورثة معتقه، كانت العرب تبيعه و تهبه فنهى عنه، لأنّ‏ الْوِلَاءَ كالنّسب، فلا يزول بالإزالة.

و منه‏

الحديث‏ «الْوِلَاءُ للكبر»

أى الأعلى فالأعلى من ورثة المعتق.

(س) و منه‏

الحديث‏ «من‏ تَوَلَّى‏ قوما بغير إذن‏ مَوَالِيهِ‏»

أى اتّخذهم‏ أَوْلِيَاءَ له» ظاهره‏

______________________________

(1) فى الهروى:

أنا ابن عتّاب و سيفى الولول‏

برفع الولول. و انظر حواشى اللسان. و الرجز لعبد الرحمن بن عتّاب بن أسيد. كما فى اللسان.

(2) هذا شرح أبى عبيد، كما ذكر الهروى.

(3) قال فى المصباح: «من باب تعب. و فى لغة قليلة: وله يله، من باب وعد».

(4) فى الفائق 2/ 228: «غير ألّا تولّه ذات ...»

النهايه في غريب الحديث و الاثر، ج‏5، ص: 228

يوهم أنه شرط، و ليس شرطا، لأنّه لا يجوز له إذا أذنوا أن يوالى غيرهم، و إنّما هو بمعنى التّوكيد لتحريمه، و التّنبيه على بطلانه، و الإرشاد إلى السّبب فيه، لأنه إذا استأذن أولياءه فى موالاة غيرهم منعوه فيمتنع. و المعنى: إن سوّلت له نفسه ذلك فليستأذنهم، فإنّهم يمنعونه. و قد تكرر فى الحديث.

و منه‏

حديث الزكاة «مَوْلَى‏ القوم منهم»

الظّاهر من المذاهب و المشهور أن موالى بنى هاشم و المطّلب لا يحرم عليهم أخذ الزّكاة؛ لانتفاء النّسب الذى به حرم على بنى هاشم و المطّلب.

و فى مذهب الشافعى على وجه أنه يحرم على الموالى أخذها، لهذا الحديث.

و وجه الجمع بين الحديث و نفى التّحريم أنه إنّما قال هذا القول تنزيها لهم، و بعثا على التّشبّه بسادتهم و الاستنان بسنّتهم فى اجتناب مال الصّدقة الّتى هى أوساخ النّاس.

و قد تكرر ذكر «المولى» فى الحديث، و هو اسم يقع على جماعة كثيرة، فهو الرّبّ، و المالك، و السّيّد، و المنعم، و المعتق، و النّاصر، و المحبّ، و التّابع، و الجار، و ابن العمّ، و الحليف، و العقيد، و الصّهر، و العبد، و المعتق، و المنعم عليه. و أكثرها قد جاءت فى الحديث، فيضاف كلّ واحد إلى ما يقتضيه الحديث الوارد فيه. و كلّ من ولى أمرا أو قام به فهو مولاه و وليّه. و قد تختلف مصادر هذه الأسماء. فَالْوَلَايَةُ بالفتح، فى النّسب و النّصرة و المعتق. و الْوِلَايَةُ بالكسر، فى الإمارة. و الولاء، المعتق و الموالاة من‏ وَالَى‏ القوم.

(ه س) و منه‏

الحديث‏ «من كنت مولاه فعليّ مولاه»

يحمل‏ «1» على أكثر الأسماء المذكورة.

قال الشّافعى رضى اللّه عنه: يعنى بذلك‏ وَلَاءَ الإسلام، كقوله تعالى: ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ‏ مَوْلَى‏ الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى‏ لَهُمْ‏.

و

قول عمر لعلىٍ‏ «أصبحت‏ مَوْلَى‏ كلّ مؤمن»

أى‏ وَلِيَ‏ كلّ مؤمن.

و

قيل‏: سبب ذلك أنّ أسامة قال لعلىّ: لست مولاى، إنّما مولاى رسول اللّه صلى اللّه عليه‏

______________________________

(1) فى الهروى: «قال أبو العباس: أى من أحبّنى و تَوَلَّانِي فَلْيَتَوَلَّهُ. و قال ابن الأعرابى:

الْوَلِيُّ: التابع المحبّ».

النهايه في غريب الحديث و الاثر، ج‏5، ص: 229

و سلم، فقال صلى اللّه عليه و سلم: «من كنت مولاه فعليّ مولاه»

. (ه) و منه‏

الحديث‏ «أيّما امرأة نكحت بغير إذن مولاها فنكاحها باطل» و فى رواية «وليّها»

أى متولّى أمرها.

و منه‏

الحديث‏ «مزينة و جهينة و أسلم و غفار موالى اللّه و رسوله» «1»

. و

الحديث الآخر «أسألك غناى و غنى مولاى»

. و

الحديث الآخر «من أسلم على يده رجل فهو مولاه»

أى يرثه كما يرث من أعتقه.

و منه‏

الحديث‏ «أنه سئل عن رجل مشرك يسلم على يد رجل من المسلمين فقال:

هو أَوْلَى‏ الناس بمحياه و مماته»

أى أحقّ به من غيره. ذهب قوم إلى العمل بهذا الحديث، و اشترط آخرون أن يضيف إلى الإسلام على يده المعاقدة و الموالاة.

و ذهب أكثر الفقهاء إلى خلاف ذلك، و جعلوا هذا الحديث بمعنى البرّ و الصّلة و رعى الذّمام.

و منهم من ضعّف الحديث.

(ه) و منه‏

الحديث‏ «ألحقوا المال بالفرائض، فما أبقت السّهام فَلِأَوْلَى رجل ذكر»

أى أدنى و أقرب فى النّسب إلى الموروث.

و منه‏

حديث أنس‏ «قام عبد اللّه بن حذافة فقال: من أبى؟ فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: أبوك حذافة، و سكت رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم ثم قال: أَوْلَى‏ لكم و الذى نفسى بيده»

أى قرب منكم ما تكرهون، و هى كلمة تلهّف، يقولها الرجل إذا أفلت من عظيمة.

و قيل: هى كلمة تهدّد و وعيد. قال الأصمعى: معناه: قاربه ما يهلكه.

(س) و منه‏

حديث ابن الحنفيّة «كان إذا مات بعض ولده قال: أولى لى، كدت أن أكون السّواد المخترم»

شبّه كاد بعسى، فأدخل فى خبرها أن.

و

فى حديث عمر «لا يعطى من المغانم شي‏ء حتى تقسم، إلّا لراع أو دليل غير مُولِيهِ‏، قلت: ما موليه؟ قال: محابيه»

أى غير معطيه شيئا لا يستحقّه، و كلّ من أعطيته ابتداء من غير مكافأة فقد أوليته.

______________________________

(1) فى الهروى: «قال يونس: أى أولياء اللّه».

النهايه في غريب الحديث و الاثر، ج‏5، ص: 230

و

فى حديث عمّار «قال له عمر فى شأن التّيمّم: كلّا، و اللّه‏ لَنُوَلِّيَنَّكَ‏ ما تولّيت»

أى نكل إليك ما قلت، و نردّ إليك ما ولّيته نفسك، و رضيت لها به.

(ه) و

فيه‏ «أنه سئل عن الإبل، فقال: أعنان الشياطين، لا تقبل إلا مُوَلِّيَةً، و لا تدبر إلّا مولّية، و لا يأتى نفعها إلا من جانبها الأشأم»

أى إن من شأنها إذا أقبلت على صاحبها أن يتعقّب إقبالها الإدبار، و إذا أدبرت أن يكون إدبارها ذهابا و فناء مستأصلا. و قد ولّى الشي‏ء و تولّى، إذا ذهب هاربا و مدبرا، و تولّى عنه، إذا أعرض.

(ه) و

فيه‏ «أنه نهى أن يجلس الرجل على‏ الْوِلَايَا»

هى البراذع. سمّيت بذلك لأنها تلى ظهر الدّابّة. قيل: نهى عنها، لأنها إذا بسطت و افترشت تعلّق بها الشّوك و التّراب و غير ذلك مما يضرّ الدوابّ، و لأن الجالس عليها ربّما أصابه من وسخها و نتنها و دم عقرها.

(ه) و منه‏

حديث ابن الزبير «أنه بات بقفر، فلما قام ليرحل وجد رجلا طوله شبران، عظيم اللّحية على الوليّة، فنفضها فوقع»

. (س) و

فى حديث مطرّف الباهلىّ‏ «تسقيه‏ الْأَوْلِيَةُ»

هى جمع‏ وَلِىٍ‏، و هو المطر الذى يجى‏ء بعد الوسمىّ، سمّى به، لأنه‏ يَلِيهِ‏: أى يقرب منه و يجى‏ء بعده.

و من النکات انهم فرقوا بین الوِلایة و الوَلایة و هو محل اشکال و الشواهد یشعر بعدم فرقهما و الفرق بینهما یرجع الی الفرق فی التلفظ و اللهجة و الشاهد علیه عدم وضوح هذا الفرق.و قد قیل بان الفرق بینهم ان احدهما المصدر و الثانی اسمه و نحن قد بینا ان الاقوی انه لافرق بین اسم المصدر و المصدر من حیث المعنی.

و الولی یفید اضافة من القرب نوع اشراف لا انه یفید معنی الملاصقة فقط.

و الاستیلاء ایضا من مادة ولی و هو صریح فی معنی السلطنة.

فلاکلام فی ثبوت اصل الولایة و لکن انما الکلام هنا فی درجات هذه الولایة الثابتة للنبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم.

قال العلامة المجلسی رحمه الله فی مرآة العقول بمناسب بحث التفویض:

ثم اعلم أن التفويض يطلق على معان بعضها منفي عنهم عليهم السلام، و بعضها مثبت لهم.

فالأول التفويض في الخلق و الرزق و التربية و الإماتة و الإحياء فإن قوما قالوا

______________________________

(1)- سورة القلم: 4.

(2)- سورة الحشر: 7.

(3)- سورة النساء: 80.

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏3، ص: 143

..........

______________________________

إن الله تعالى خلقهم و فوض إليهم أمر الخلق فهم يخلقون و يرزقون و يحيون و يميتون(یقال انه ولایة کوینیة و تبیینها یحتاج الی بحث مفصل خارج عن کلامنا لان بحثنا حول الولایة التشریعیة و اصولا جمیع الآیات المذکورة سیاقها خارجة عن الولایة التکوینیة بای معنی فرضت.نعم بعض الآیات خصوصا مع ضمیمة مطالب آخر یمکن استظهار الولایة التکوینیة منها) و هذا يحتمل وجهين(الوجوه اکثر من اثنین) :

" أحدهما" أن يقال: إنهم يفعلون جميع ذلك بقدرتهم و إرادتهم و هم الفاعلون لها حقيقة فهذا كفر صريح، دلت على استحالته الأدلة العقلية و النقلية، و لا يستريب عاقل في كفر من قال به.

و ثانيها: أن الله تعالى يفعلها مقارنا لإرادتهم كشق القمر و إحياء الموتى و قلب العصا حية و غير ذلك من المعجزات، فإن جميعها إنما تقع بقدرته سبحانه مقارنا لإرادتهم لظهور صدقهم فلا يأبى العقل من أن يكون الله تعالى خلقهم و أكملهم و ألهمهم ما يصلح في نظام العالم، ثم خلق كل شي‏ء مقارنا لإرادتهم و مشيتهم، و هذا و إن كان العقل لا يعارضه كفاحا(ای صراحتا) «1» لكن الأخبار الكثيرة مما أوردناها في كتاب بحار الأنوار يمنع من القول به فيما عدا المعجزات ظاهرا بل صريحا، مع أن القول به قول بما لا يعلم، إذ لم يرد ذلك في الأخبار المعتبرة فيما نعلم، و ما ورد من الأخبار الدالة على ذلك كخطبة البيان(مضمونه :انا الخالق انا الرازق و...) و أمثالها فلم توجد إلا في كتب الغلاة و أشباههم، مع أنه يمكن حملها على أن المراد بها كونهم علة غائبة لإيجاد جميع المكنونات‏ «2» و أنه تعالى جعلهم مطاعا في الأرضين و السماوات، و يطيعهم بإذن الله تعالى كل شي‏ء حتى الجمادات، و أنهم إذا شاءوا أمرا لا يرد الله مشيتهم، لكنهم لا يشاءون إلا أن يشاء الله.

و ما ورد من الأخبار في نزول الملائكة و الروح لكل أمر إليهم، و أنه لا ينزل من السماء ملك لأمر إلا بدأ بهم فليس لمدخليتهم في تلك الأمور، و لا للاستشارة بهم فيها، بل له الخلق و الأمر تعالى شأنه، و ليس ذلك إلا لتشريفهم و إكرامهم و إظهار رفعة مقامهم.

و قد روى الطبرسي (ره) في الاحتجاج عن علي بن أحمد القمي قال: اختلف‏

______________________________

(1)- أي مواجهة.

(2)- في نسخة «الممكنات» و هو الظاهر.

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏3، ص: 144

..........

______________________________

جماعة من الشيعة في أن الله عز و جل فوض إلى الأئمة صلوات الله عليهم أن يخلقوا و يرزقوا، فقال قوم: هذا محال لا يجوز على الله، لأن الأجسام لا يقدر على خلقها غير الله عز و جل، و قال آخرون: بل الله عز و جل أقدر الأئمة على ذلك و فوض إليهم فخلقوا و رزقوا، و تنازعوا في ذلك تنازعا شديدا، فقال قائل: ما بالكم لا ترجعون إلى أبي جعفر محمد بن عثمان(هو من اعظم النواب و له اثر کبیر لیس هنا محل شرحه) فتسألونه عن ذلك ليوضح لكم الحق فيه، فإنه الطريق إلى صاحب الأمر عليه السلام، فرضيت الجماعة بأبي جعفر و سلمت و أجابت إلى قوله، فكتبوا المسألة و أنفذوها إليه، فخرج إليهم من جهته توقيع نسخته: أن الله تعالى هو الذي خلق الأجسام و قسم الأرزاق لأنه ليس بجسم و لا حال في جسم ليس كمثله شي‏ء و هو السميع البصير، فأما الأئمة عليهم السلام فإنهم يسألون الله تعالى فيخلق، و يسألونه فيرزق إيجابا لمسألتهم، و إعظاما لحقهم.

و روى الصدوق في العيون عن الرضا عليه السلام في معنى قول الصادق عليه السلام: لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين، قال: من زعم أن الله تعالى يفعل أفعالنا ثم يعذبنا عليها فقد قال بالجبر، و من زعم أن الله عز و جل فوض أمر الخلق و الرزق إلى حججه عليهم السلام فقد قال بالتفويض، و القائل بالجبر كافر، و القائل بالتفويض مشرك، الخبر.

الثاني: التفويض في أمر الدين، و هذا أيضا يحتمل وجهين:

أحدهما: أن يكون الله تعالى فوض إلى النبي و الأئمة صلوات الله عليهم عموما أن يحلوا ما شاءوا و يحرموا ما شاءوا من غير وحي و إلهام، أو يغيروا ما أوحى إليهم بآرائهم و هذا باطل لا يقول به عاقل، فإن النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان ينتظر الوحي أياما كثيرة لجواب سائل و لا يجيبه من عنده، و قد قال تعالى:" وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏ «1»".

و ثانيهما: أنه تعالى لما أكمل نبيه بحيث لم يكن يختار من الأمور شيئا إلا ما يوافق الحق و الصواب، و لا يحل بباله ما يخالف مشيته سبحانه في كل باب، فوض إليه‏

______________________________

(1)- سورة النجم: 4.

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏3، ص: 145

..........

______________________________

تعيين بعض الأمور كالزيادة في ركعات الفرائض و تعيين النوافل من الصلاة و الصيام، و طعمة الجد(فی روایات السنة ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اطعم الجد الثلث)، و غير ذلك مما سيأتي بعضها في هذا الكتاب إظهارا لشرفه و كرامته عنده، و لم يكن أصل التعيين إلا بالوحي، و لا الاختيار إلا بالإلهام، ثم كان يؤكد ما اختاره صلى الله عليه و آله و سلم بالوحي، و لا فساد في ذلك عقلا، و قد دلت النصوص المستفيضة عليه، و ظاهر الكليني و أكثر المحدثين القول به، و الصدوق (ره) و إن أوهم كلامه نفي ذلك يمكن تأويله بما يرجع إلى نفي المعنى الأول، لأنه قد أورد في كتبه أكثر الأخبار الدالة على المعنى الثاني، لا سيما في كتاب علل الشرائع، و لم يردها و لم يتعرض لتأويلها و قال في الفقيه: و قد فوض الله عز و جل إلى نبيه أمر دينه و لم يفوض إليه تعدى حدوده.( و مما مر یفهم ان هذا المعنی یمکن فهمه من الآیات خصوصا بقرینة الروایات و مر ان فی مسند احمد(فی زیادات ولده عبدالله علی مسند والده عن عبادة بن صامت) استعمل قضی فی التشریع بان النبی صلی الله علیه و آله و سلم قضی بکذا و کذا منها لاضرر. و ذکر السیوطی خمس قواعد یبتنی علیها کل الفقه و منها قاعدة لاضرر فهو خمس الفقه و قیل ربعه. و من جملة الآیات قوله تعالی *(وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقاب‏)*)

الثالث: تفويض أمور الخلق إليهم من سياستهم و تأديبهم و تكميلهم و تعليمهم و أمر الخلق بإطاعتهم فيما أحبوا و كرهوا و فيما علموا جهة المصلحة فيه و ما لم يعلموا و هو المراد بهذا الخبر، و هذا معنى حق دلت عليه الآيات و الأخبار و أدلة العقل.(اما السیاسة یمکن تقسیمه بقسمین احدهما موقت و الثانی ثابت)(و اما امر تأدیبهم و تکمیلهم ایضا یتصور بوجهین احدهما اجتماعی و الثانی شخصی بان یوجب الامام علیه السلام علی احد مستحبا و نحو ذلک.)

الرابع: تفويض بيان العلوم و الأحكام إليهم بما أرادوا و رأوا المصلحة فيها بسبب اختلاف عقولهم و إفهامهم، أو بسبب التقية فيفتون بعض الناس بالأحكام الواقعية، و بعضهم بالتقية، و يسكتون عن جواب بعضهم للمصلحة، و يجيبون في تفسير الآيات و تأويلها و بيان الحكم و المعارف بحسب ما يحتمله عقل كل سائل‏ «1» كما سيأتي، و لهم أن يجيبوا و لهم أن يسكتوا كما ورد في أخبار كثيرة: عليكم المسألة و ليس علينا الجواب(منها یأتی غالبا فی تفسیر آیة اهل الذکر)(الآیات ابتداء لایشمل هذا المعنی و لکن بعد التأمل یمکن فهمه.)، كل ذلك بحسب ما يريهم الله من مصالح الوقت كما سيأتي في خبر ابن أشيم و غيره.

و لعل تخصيصه بالنبي و الأئمة صلوات الله عليه و عليهم لعدم تيسر هذه التوسعة لسائر الأنبياء و الأوصياء عليهم السلام، بل كانوا مكلفين بعدم التقية في بعض الموارد و إن أصابهم الضرر، و إن كانوا مكلفين بأن يكلموا الناس على قدر عقولهم، و التفويض بهذا المعنى أيضا حق ثابت بالأخبار المستفيضة، و تشهد له الأدلة العقلية أيضا.

______________________________

(1)- و في بعض النسخ «بحسب ما يحتمله عقلهم».

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏3، ص: 146

..........

______________________________

الخامس: الاختيار في أن يحكموا بظاهر الشريعة أو بعلمهم و بما يلهمهم الله تعالى من الواقع و مخ الحق في كل واقعة، و هو أحد محامل خبر ابن سنان الآتي، و دل عليه غيره من الأخبار. السادس: التفويض في الإعطاء و المنع(فی حنین ظاهرا اعطی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مالا کثیرا و یوجب ذلک تألم الانصار نزلت آیات)، فإن الله تعالى خلق لهم الأرض و ما فيها، و جعل لهم الأنفال و الخمس(الخمس ظاهرا لیس من بیت المال و الشواهد القطعیة یطئن الفقیه بان الخمس من الاموال الت للمام علیه السلام بما انه یحل بعض المشاکل و لیس فی حیات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بیت یقال انه بیت المال و یوجد بیت الصدقة فیما بعد و بعد بیت المال.(المقرر الحقیر: قال الاستاذ هذه المطالب سریعا جدا و لذا یمکن الخلل فی التقریر)) و الصفايا و غيرها، فلهم عليهم السلام أن يعطوا من شاءوا و أن يمنعوا من شاءوا، و هذا المعنى أيضا حق يظهر من كثير من الأخبار.

فإذا أحطت خبرا بما ذكرنا من معاني التفويض سهل عليك فهم أخبار هذا الباب، و عرفت ضعف قول من نفي التفويض مطلقا، و لما يحط بمعانيه.

قال الصدوق رضي الله عنه في رسالة العقائد: اعتقادنا في الغلاة و المفوضة أنهم كفار بالله جل جلاله، و أنهم شر من اليهود و النصارى و المجوس و القدرية و الحرورية و من جميع أهل البدع و الأهواء المضلة، و أنه ما صغر الله جل جلاله تصغيرهم شي‏ء، إلى قوله رحمه الله: و كان الرضا عليه السلام يقول في دعائه: اللهم إني بري‏ء إليك من الحول و القوة، و لا حول و لا قوة إلا بك، اللهم إني أبرأ إليك من الذين ادعوا لنا ما ليس لنا بحق، اللهم إني أبرأ إليك من الذين قالوا فينا ما لم نقله في أنفسنا، اللهم لك الخلق و منك الرزق و إياك نعبد و إياك نستعين، اللهم أنت خالقنا و خالق آبائنا الأولين و آبائنا الآخرين، اللهم لا تليق الربوبية إلا بك، و لا تصلح الإلهية إلا لك فالعن النصارى الذين صغروا عظمتك، و العن المضاهئين لقولهم من بريتك اللهم إنا عبيدك لا نملك لأنفسنا نفعا و لا ضرا، و لا موتا و لا حياة و لا نشورا، اللهم من زعم أنا أرباب فنحن منه براء، و من زعم أن إلينا الخلق و علينا الرزق فنحن منه براء كبراءة عيسى بن مريم عليهما السلام من النصارى، اللهم إنا لم ندعهم إلى ما يزعمون فلا تؤاخذنا بما يقولون، و اغفر لنا ما يدعون و لا تدع على الأرض منهم ديارا إنك إن تذرهم يضلوا عبادك و لا يلدوا إلا فاجرا كفارا.

و روي عن زرارة أنه قال: قلت للصادق عليه السلام: إن رجلا من ولد عبد الله بن‏

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏3، ص: 147

..........

______________________________

سنان يقول بالتفويض، فقال: و ما التفويض؟ قلت: إن الله تبارك و تعالى خلق محمدا و عليا صلوات الله عليهما ففوض إليهما فخلقا و رزقا و أماتا و أحييا؟ فقال عليه السلام: كذب عدو الله إذا انصرفت إليه فاتل عليه هذه الآية في سورة الرعد:" أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ «1»" فانصرفت إلى الرجل فأخبرته فكأني ألقمته حجرا أو قال: فكأنما خرس.

و قد فوض الله عز و جل إلى نبيه أمر دينه، فقال عز و جل:" وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا «2»" و قد فوض ذلك إلى الأئمة عليهم السلام، و علامة المفوضة و الغلاة و أصنافهم نسبتهم مشايخ قم و علماءهم إلى القول بالتقصير، و علامة الحلاجية من الغلاة دعوى التجلي مع العبادة، مع تركهم الصلاة و جميع الفرائض، و دعوى المعرفة بأسماء الله العظمى، و دعوى انطباع الحق لهم، و أن الولي إذا خلص و عرف مذهبهم فهو عندهم أفضل من الأنبياء عليهم السلام، و من علامتهم دعوى علم الكيمياء و لم يعلموا منه إلا الدغل و نفيف الشبه و الرصاص على المسلمين، انتهى.

و قال الشيخ المفيد قدس الله روحه في شرح هذا الكلام: الغلو في اللغة هو تجاوز الحد و الخروج عن القصد، قال الله تعالى:" يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَ‏ «3»" الآية فنهى عن تجاوز الحد في المسيح و حذر من الخروج عن القصد في القول، و جعل ما ادعته النصارى فيه غلوا لتعدية الحد على ما بيناه، و الغلاة من المتظاهرين بالإسلام هم الذين نسبوا أمير المؤمنين و الأئمة من ذريته عليهم السلام إلى الإلهية و النبوة، و وصفوهم من الفضل في الدين و الدنيا إلى ما تجاوزوا فيه الحد و خرجوا عن القصد، و هم ضلال كفار، حكم فيهم أمير المؤمنين صلوات- الله عليه بالقتل و التحريق بالنار و قضت الأئمة عليهم السلام فيهم بالإكفار و الخروج عن الإسلام.

و المفوضة صنف من الغلاة، و قولهم الذي فارقوا به من سواهم من الغلاة،

______________________________

(1)- الآية: 16.

(2)- سورة الحشر: 7.

(3)- سورة النساء: 171.

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏3، ص: 148

[الحديث 2]

2 عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي عِمْرَانَ عَنْ يُونُسَ عَنْ بَكَّارِ بْنِ بَكْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ أَشْيَمَ قَالَ‏ كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ آيَةٍ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَأَخْبَرَهُ بِهَا ثُمَّ دَخَلَ عَلَيْهِ دَاخِلٌ فَسَأَلَهُ عَنْ تِلْكَ الْآيَةِ فَأَخْبَرَهُ بِخِلَافِ مَا أَخْبَرَ بِهِ الْأَوَّلَ فَدَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ مَا شَاءَ اللَّهُ حَتَّى كَأَنَّ قَلْبِي يُشْرَحُ بِالسَّكَاكِينِ فَقُلْتُ فِي نَفْسِي تَرَكْتُ أَبَا قَتَادَةَ بِالشَّامِ لَا يُخْطِئُ فِي الْوَاوِ وَ شِبْهِهِ وَ جِئْتُ إِلَى هَذَا يُخْطِئُ هَذَا الْخَطَأَ كُلَّهُ فَبَيْنَا أَنَا كَذَلِكَ إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ آخَرُ فَسَأَلَهُ عَنْ تِلْكَ الْآيَةِ فَأَخْبَرَهُ بِخِلَافِ مَا أَخْبَرَنِي وَ أَخْبَرَ صَاحِبَيَّ فَسَكَنَتْ نَفْسِي فَعَلِمْتُ-

______________________________

اعترافهم بحدوث الأئمة و خلقهم، و نفي القدم عنهم، و إضافة الخلق و الرزق مع ذلك إليهم، و دعواهم أن الله تعالى تفرد بخلقهم خاصة، و أنه فوض إليهم خلق العالم بما فيه و جميع الأفعال.

و الحلاجية ضرب من أصحاب التصوف و هم أصحاب الإباحة و القول بالحلول، و كان الحلاج يتخصص بإظهار التشيع و إن كان ظاهر أمره التصوف، و هم قوم ملاحدة و زنادقة يموهون بمظاهرة كل فرقة بدينهم، و يدعون للحلاج الأباطيل و يجرون في ذلك مجرى المجوس في دعواهم لزرادشت المعجزات، و مجرى النصارى في دعواهم لرهبانهم الآيات و البينات، و المجوس و النصارى أقرب إلى العمل بالعبادات منهم، و هم أبعد من الشرائع و العمل بها من النصارى و المجوس.

(یمکن تصور تفویض و ولایة للائمة علیهم السلام بمعنی آخر و هو حکم النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة علیهم السلام فی القضایا الشخصیة و ان لم یوجد تخاصم بینه و بین شخص آخر. نحو ان حکم الامام علیه السلام بفراق زوج او مثل ذلک و الظاهر انه ایضا ثابت کقوله تعالی: *(النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِم‏)* و الصحیح اشتراط العصمة فی مثل هذه الولایة و المشهور بین القائلین بولایة الفقیه ایضا عدم ثبوت هذه الولایة للفقیه الا من شذ.)

الی الآن ما ذکرنا غالبا فی الاحکام الثانویة. الآن محل الکلام انه هل الولایة لرسول الله یشمل الاحکام الاولیة. یعین ه لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یحکم بترک الصلاة و الحج مثلا. الظاهر انه لااشکال فی امکانه و اما وقوعه یمکن ان یکون مثاله ما فعله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی عام الخیبر. روی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حرم لحوم الحُمُر فی عام الخیبر و یحتمل ان یوجد شخص لااضطرار له بحمیره. اعنی ان هنا اضطرار نوعی و لکن لایبعد ان لا یکون شخص او اشخاص غیر مضطر(المقرر الحقیر: بل الغالب انه کذلک) و لکن مع ذلک یشملهما الحکم المذکور.

مثلا قد یقال ان عمر رأی مثلا مصلحة لالغاء نکاح المتعة و لو فرضنا ان الخلاة ثابتة له ان فعله لیس فیه اشکالا بل الاشکال فی فهم العامة من عمله(هکذا یوجد فی کلمات الشیخ المطهری رحمه الله(لکنه احتمل هذا المعنی)) یعنی ان فعل عمر علی فرض شرعیة خلافته لا اشکال فیه و انما الاشکال فی ان علماء العامة یفهمون من کلامه ان المتعة حرام حتی الآن و الا ان فهموا انه حرام فی زمن خلافته فقط او برهة منها فقط لا اشکال.

اما هذا المعین بعید جدا و احد من مفکرین زمانه لایفهمون هذا المعنی من کلامه بل یتصورون انه لیس لعمر ینهی عما حلله الله تعالی و لذا یفهمون من کلامه النقل و لذا حتی ولده فی روایات کثیرة سئل عن حکم المتعة و قال حلال قد یقال له حرمه ابوک و یجاب بان الله تعالی و رسول حللاها  و ای شخص شاء نهی عنه! و کذا عن ابن عباس و کذا جابر انه قال کنا نستمتع فی عهد رسول الله الی شطر من ایام خلافة عمر ثم نهی عنه. و من البعید حمل کلامه متعتان کانتا فی عهد رسول الله وانا انهی عنهما و احرمهما و اعاقب علیهما علی ما فهمه المعاصر رحمه الله.   

و قد نسب فی صحیح المسلم و غیره الی مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حرم المتعة فی عام خیبر و قلنا ما حسن الکذب و الوضع! ان اعلام(المقرر الحقیر: لا افهم انه قال هذا او غیره) المتعة فی عام فتح المکة! و لذا جملة من متأخرین قال الروایة هکذا: ان رسول الله حرم المتعة و الحمر فی عام خیبر و قال بان الجار و المجرور متعلق بالحمر فقط! مع ان الروایة فی مسلم صریحة فی ان رسول الله حرم المتعة فی عام خیبر بغیر الحمر.

نحن نقول ان شاء الله انه لیس للفقیه ان یقول مثل هذا. لان ما حلله الله لیس بمفسد بل یحلق الفساد و اما فرض التزاحم فی الامور الشخصیة او اما فی الامور الاجتماعیة لابد ان یحدد و یقدر بقدر الضرورة لا اکثر و یجب ان یسلب اسالیب بان یرجع الحکم بعد رفع التزاحم الی اصله و جیب علیه اسالیب بان یحکم بان الحکم بقی علی حاله و خصوصا یجب ان یشاور مشاورة کثیرة ان لایشتبه موضوع التزاحم. مع ان ما حکم به عمر للقضایا الشخصیة.(مثلا علة تحریمه المتعة فی الحج رأی صرف لانه قال بان علة تحریمه ان الناس من امکنة بعیدة و بعد الحج یأتون نساءهم و هذا لایناسب الحج!!!هل یعقل ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لایدرک هذا)

(جاء فی تاریخ الخلفاء للسیوطی ان احدا ذهب الی مأمون و خرج و قال ان ان الخلیفة کفر! لانه استهان عمر بانه من انت بان حرم ما حلله الله تعالی.)

و هذا المقدار للفقیه ایضا مشکل کأن یلاحظ ان ذهاب المسلیمن الی الحج یوجب مفاسدا للدول المعینة لایمکن له تحریم الحج بل یمکن له تقییده بان یقول مثلا الحج یوز صرفا من منطقة الی منطقة و امثال ذلک و له ان یجری اجراءات قانونیة لرفع المشکل من باب التزاحم لا اکثر منه.

مثلا فی روایة قال الامام الصادق علیه السلام برجلین من اصحابه مادمتما فی المدینة لا تتمتعا. فهم صاحب الوسائل الحکم الکلی و لکن فهمنا الحکم الشخصی. و قلنا بان الروایات التی جاءت بلسان التقیید للحکم الکلی یجب الدقة فیها لئلا یکون حکما شخصیا.

مثلا فی روایة عن حکم بن مسکین عن العمار الساباطی(و لابأس بسنده اجمالا) قال ابوعبدالله علیه السلام لی و لسلیمان بن خالد(من المشاهیر و کان قارئا للقرآن و من الذین خرج مع زید و کان فقیها) قد رحمت علیکم المتعة من قِبَلی مادمتما فی المدینة.( 10- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ جَمِيعاً عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِي وَ لِسُلَيْمَانَ‏ بْنِ خَالِدٍ قَدْ حَرَّمْتُ عَلَيْكُمَا الْمُتْعَةَ مِنْ قِبَلِي مَا دُمْتُمَا بِالْمَدِينَةِ لِأَنَّكُمَا تُكْثِرَانِ الدُّخُولَ عَلَيَّ فَأَخَافُ أَنْ تُؤْخَذَا فَيُقَالَ هَؤُلَاءِ أَصْحَابُ‏ جَعْفَرٍ.)

فی روایة علی بن یقطین:

26420- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ(حدیث صحیح) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتْعَةِ فَقَالَ مَا أَنْتَ وَ ذَاكَ قَدْ أَغْنَاكَ اللَّهُ عَنْهَا(باعتبار انه وزیر و له جوار کثیرة) فَقُلْتُ إِنَّمَا أَرَدْتُ أَنْ أَعْلَمَهَا فَقَالَ هِيَ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع- فَقُلْتُ نَزِيدُهَا (وَ نَزْدَادُ) «5» قَالَ وَ هَلْ يَطِيبُهُ إِلَّا ذَاكَ.

صاحب الوسائل و جملة من الاصحاب فهموا کراهة المتعة مع الغنا عنها. لکن بقیة الروایات یفهم منها استحباب ذلک و تقییدات الاطلاقات الکثیرة بخبر کذا مشکل جدا فلذا احتملنا ان الحکم فی هذا الروایة شخصیة.

لکن الظاهر من کلام السید الامام رحمه الله ان هذه الولایة تثبت للفقیه فضلا عن الامام علیه السلام و قال فی الجزء الثانی من کتاب بیعه:

و كيف كان: بعد ما علم بالضرورة و مرّت الإشارة إليه: من أنّ في الإسلام نظاماً و حكومة بجميع شؤونها(هذا مطلب صحیح کما سیأتی فی رد من قال ان فی الاسلام لیس حکومة)، لا يبقى شكّ في أنّ الفقيه لا يكون حصناً للإسلام- كسور البلد له إلّا بأن يكون حافظاً لجميع الشؤون؛ من بسط العدالة، و إجراء الحدود، و سدّ الثغور، و أخذ الأخاريج و الضرائب(مالیات باللغة الفارسیة)، و صرفها في مصالح المسلمين، و نصب الولاة في الأصقاع، و إلّا فصرف الأحكام ليس بإسلام «4».

______________________________

(1) رواها عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد و عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً عن ابن محبوب، عن عليّ بن رئاب.

الكافي 3: 254/ 13.

(2) الكافي 1: 38/ 2.

(3) الفقيه 1: 84/ 384.

(4) تقدّم في الصفحة 617 621.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 633‌

بل يمكن أن يقال: الإسلام هو الحكومة بشؤونها، و الأحكام قوانين الإسلام، و هي شأن من شؤونها، بل الأحكام مطلوبات بالعرض، و أُمور آليّة لإجرائها و بسط العدالة.

فكون الفقيه حصناً للإسلام كحصن سور المدينة لها، لا معنى له إلّا كونه والياً، له نحو ما لرسول اللّه و للأئمّة صلوات اللّه عليهم أجمعين من الولاية على جميع الأُمور السلطانيّة(یفهم من هذا ان ولایة الفقیه بعینه ما لرسول الله صلی الله علیه و آله و  سلم و صرح فی اواخر عمر شریفه بان الاحکام مطلقا مطلوبات بالعرض بخلاف الحکومة و اثبات هذا المقدار للنبی و الائمة محل اشکال(طبعا مرادنا الولایة الثابتة لهم بحسب مانفهم من الادلة و الا هم اعرف بشئونهم) فضلا عن الفقیه.الانصاف ان استفادة هذه من الآیات و الروایات فی غایة الصعوبة.).

و‌

عن أمير المؤمنين (عليه السّلام) الجنود بإذن اللّه حصون الرعيّة. إلى أن قال و ليس تقوم الرعيّة إلّا بهم «1».

فكما لا تقوم الرعيّة إلّا بالجنود، فكذلك لا يقوم الإسلام إلّا بالفقهاء الذين هم حصون الإسلام، و قيام الإسلام هو إجراء جميع أحكامه، و لا يمكن إلّا بالوالي الذي هو حصن.

و یمکن ان یستشهد لقوله رحمه الله من الآیات بقوله تعالی : *(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ‏ النَّاسُ بِالْقِسْط)*

قد یستفاد من قوله تعالی ان الغایة من ارسال جمیع الانبیاء قیام الناس بالقسط.

و قد یسدل بقوله تعالی: *(وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْريقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنى‏ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ)*

قیل المراد من کفرا ان ابوعامر اراد ان یجعل هذا المسجد مکانا لنشر المسیحیة و الکفر و المراد من ضرار اضرار المسلمین و المراد من تفریقا ایجاد التفرقة بین المسلیمن لان هذا المسجد فی قبال مسجد قبا و اول جمعة صلی فیه و المراد من *(ارصادا لمن حارب الله و رسوله)* ارسال ابوعامر للقیصر مرسلة حاویا لاهدافه مثلا. و یمکن ان یقال ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لولایته امر بتخریب المسجد.

و من النصوص منها ما فی دعائم الاسلام مرسلا انه : لا صوم الا بامام. و قلنا ان هذ الکتاب من اهم کتب الاسلامیین و یستفاد ان حقیقة الصوم قوامه بالامام علیه السلا و احتملنا ان الاسماعیلیة خصوصا طائفة منهم المسمی بالآقاخانیة استمرار لطائفة من الشیعة یسمی الخطابیة و الروایة من مفردات هذا الکتاب و المشکل العمدة فی کتابه انه لایعلم مصادره بعینه(نکتة الفرقة التی فی الشیعة مصادره لهم الشیعة الامامیة و الا الاسماعیلیة لهم کتاب واحد و کذا الزیدیة لانهم یرجعون الی صحاح العامة کثیرا.)

فی روایة: بنی الاسلام علی خمسة....الولایة و لم یناد بشیء کما نودی بالولایة و بعض اسانیده صحیح مثل روایة فضیل بن یسار.

3- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(هذا حفید عبدالله بن المغیرة) الْكُوفِيِّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ فُضَيْلِ‏ بْنِ‏ يَسَارٍ(صحیح اعلائی) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايَةِ وَ لَمْ يُنَادَ بِشَيْ‏ءٍ كَمَا نُودِيَ‏ بِالْوَلَايَةِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَكُوا هَذِهِ يَعْنِي الْوَلَايَةَ.

لکن فی کتب السنة ایضا هذا الحدیث موجود الا ان بدل الولایة شهادة ان لا اله الا الله. و الظاهر صحة روایتنا لان الظاهر من مجموع الکلام بنی الاسلام علی خمس، الظاهر ان بعد تحقق الاسلام کذا و لکن شهادة ان لا اله الا الله هو نفس الاسلام.

و فی روایات منا بین حدود الایمان احدها شهادة ان لا اله الا الله و من الواضح ان حد الایمان شیء و المبنی شیء آخر.

5- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ(سند صحیح بل اعلائی) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَايَةِ قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ مِنْ ذَلِكَ أَفْضَلُ فَقَالَ الْوَلَايَةُ أَفْضَلُ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِي هُوَ الدَّلِيلُ عَلَيْهِنَّ قُلْتُ ثُمَّ الَّذِي‏

______________________________

(1) كذا.

(2) في بعض النسخ [و الصيام‏].

(3) الأثافي جمع الاثفية بالضم و الكسر و هي الاحجار التي توضع عليها القدر و أقلها ثلاثة.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص: 19

يَلِي ذَلِكَ فِي الْفَضْلِ فَقَالَ الصَّلَاةُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الصَّلَاةُ عَمُودُ دِينِكُمْ قَالَ قُلْتُ ثُمَّ الَّذِي يَلِيهَا فِي الْفَضْلِ قَالَ الزَّكَاةُ لِأَنَّهُ قَرَنَهَا بِهَا وَ بَدَأَ بِالصَّلَاةِ قَبْلَهَا وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الزَّكَاةُ تُذْهِبُ الذُّنُوبَ قُلْتُ وَ الَّذِي يَلِيهَا فِي الْفَضْلِ قَالَ الْحَجُّ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ‏ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ‏ «1»- وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَحَجَّةٌ مَقْبُولَةٌ خَيْرٌ مِنْ عِشْرِينَ صَلَاةً نَافِلَةً وَ مَنْ طَافَ بِهَذَا الْبَيْتِ طَوَافاً أَحْصَى فِيهِ أُسْبُوعَهُ وَ أَحْسَنَ رَكْعَتَيْهِ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ وَ قَالَ فِي يَوْمِ عَرَفَةَ وَ يَوْمِ الْمُزْدَلِفَةِ مَا قَالَ قُلْتُ فَمَا ذَا يَتْبَعُهُ قَالَ الصَّوْمُ قُلْتُ وَ مَا بَالُ الصَّوْمِ صَارَ آخِرَ ذَلِكَ أَجْمَعَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الصَّوْمُ جُنَّةٌ مِنَ النَّارِ قَالَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ أَفْضَلَ الْأَشْيَاءِ مَا إِذَا فَاتَكَ لَمْ تَكُنْ مِنْهُ تَوْبَةٌ دُونَ أَنْ تَرْجِعَ إِلَيْهِ فَتُؤَدِّيَهُ بِعَيْنِهِ إِنَّ الصَّلَاةَ وَ الزَّكَاةَ وَ الْحَجَّ وَ الْوَلَايَةَ لَيْسَ يَقَعُ شَيْ‏ءٌ مَكَانَهَا دُونَ أَدَائِهَا وَ إِنَّ الصَّوْمَ إِذَا فَاتَكَ أَوْ قَصَّرْتَ أَوْ سَافَرْتَ فِيهِ أَدَّيْتَ مَكَانَهُ أَيَّاماً غَيْرَهَا وَ جَزَيْتَ ذَلِكَ الذَّنْبَ بِصَدَقَةٍ وَ لَا قَضَاءَ عَلَيْكَ وَ لَيْسَ مِنْ تِلْكَ الْأَرْبَعَةِ شَيْ‏ءٌ يُجْزِيكَ مَكَانَهُ غَيْرُهُ قَالَ ثُمَّ قَالَ ذِرْوَةُ(المرتفع) الْأَمْرِ وَ سَنَامُهُ(سنام الابل کوهان بالفارسی و یقال له السنام لارتفاعه) وَ مِفْتَاحُهُ وَ بَابُ الْأَشْيَاءِ وَ رِضَا الرَّحْمَنِ الطَّاعَةُ لِلْإِمَامِ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً «2»- أَمَا لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَامَ لَيْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِيعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِيعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ يَعْرِفْ وَلَايَةَ وَلِيِّ اللَّهِ فَيُوَالِيَهُ وَ يَكُونَ جَمِيعُ أَعْمَالِهِ بِدَلَالَتِهِ إِلَيْهِ مَا كَانَ لَهُ عَلَى اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ حَقٌّ فِي ثَوَابِهِ وَ لَا كَانَ مِنْ أَهْلِ الْإِيمَانِ ثُمَّ قَالَ أُولَئِكَ الْمُحْسِنُ مِنْهُمْ يُدْخِلُهُ اللَّهُ الْجَنَّةَ بِفَضْلِ رَحْمَتِهِ.

و فی بعض الروایات لم یناد بشیء کما نودی بالولایة یوم الغدیر.

و الانصاف ان کل هذه الوجوه التی ذکرناه صالحة للمناقشة خصوصا فی تعبیره رحمه الله بان الاحکام مطلوبات بالعرض اذا لم یکن مراده الجدی شیء آخر.

فی المکاتب بعضها یقوی الجوانب الاجتماعیة فقط و بعضها یقوی الجوانب الفردیة و لکن ما فی الاسلام الاهمیة بکلاهما.

و اما المسجد الذی بنی ضرارا و کفرا و تفریقا لیس الظاهر منه انه مسجد حقیقة و لکن بعد ذلک جاء فیه افراد فاسق مثلا، بل الظاهر من ضرارا و کفرا و تفریقا ان المراد منه ما عنونه المسجد و لم یکن مسجدا لان یکون تخریبه تخریب المسجد و اعمال للولایة و هذا المکان من اصله اخذ کفرا و تفریقا و ضرارا للمسلمین لا ان اصله للصلاح و بنی هذا امکان لهذا الشیء و لا یکون مثل ذلک مسجدا بل عنونه مسجدا لاغراضهم الفاسدة.

و من هنا یفهم فساد قول بعض مادام لا یصلی فی المسجد الصلاة حق الصلاة یمکن تخریبه لحلق مادة الفساد و هذا فی غایة الاشکال.

اما لم یناد بشیء کما نودی بالولایة الظاهر منه ان الهدف التأکید بالولایة بان روح الصوم و الصلاة خضوع اوامر الله و الله تعالی امر بطاعة الولی فلذا اذا لم یعرف الولی لا ینفعه صلاته کما فعل الرجل(عمر) و انهی عنهما و احرمهما و اعاقب علیهما و قلنا انه لایقبل الولایة و لو مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما فعل فی البکاء لرقیة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم(الجزء الثالث فی الغدیر یوجد اسانیدهم) و ربیبته و کما فعل فی الاعتراض برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بقوله ان الله تعالی قال و لا تقم علی قبره اذا قام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی قبر احد المنافقین.

و لذا الثانی اضاف المصدران بمصادر التشریع احدهما الرأی و الثانی الاجماع و لذا عبدالرحمن بن عوف احد ما اشترط لان یجعل الولی، العمل بسنة الشیخین و هذا یکشف عن وجود مدرستین فی الاسلام.

من جملة الروایات جعل امیرالمؤمنین علیه السلام جعل دینارین او دینار زکاة للفرس و بعض الاصحاب فهم الاستحباب و لکن قلنا انه حکم ولائی لا انه زکات و اطلاق الزکات علیه من باب انه مال یرجع الی بیت المال و هذا شیء و تعطیل الزکات شیء آخر و لایدل الاول علی الثانی.

اما تحلیل الخمس اما ان یکون اجتماعیا و اما ان یکون فردیا و الثانی اخذ و اعطاء(ای تملیک للخمس) و اما الاول مرجعه عدم لزومه فعلا الی حین و کلاهما لیس تعطیلا و اما ما فی التوقیع احل لشیعتنا الظاهر من المراد انه احل لهم ای یؤخذ منهم و هم یتصرفون فیه و هذا بعینه نفس ما وقع فی زماننا و اول هذه السیرة کما علمنا زمان صاحب الجواهر رحمه الله و اکثر روجه زمان الشیخ الاعظم الانصاری رحمه الله.(المقرر الحقیر: دفع وهم:مراد الاستاذ حفظه الله کما فهم من سمع کلامه، لیس ان اخذ الخمس من هذا الزمان بل هذه سیرة مستمرة فی الشیعة و لکن مصرفه بهذا الشکل بان یصل الی ید الفقیه ثم صرف لا ان صرفه الناس باجازة الفقیه، من هذا الزمان و لذا نری رونق الحوزات العلمیة من هذا الزمان محسوسا.) و هذا هو الاحتمال الذی احتمله صاحب الحدائق رحمه الله، قبل الشیخ الانصاری رحمه الله و هذا الجمع الذی یفهم من ضمیمة صدر الروایة و اما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة حدیثنا. 

علی ایًّ، عُمِل بهذا التوقیع بعد هذا الزمان، و بعید ان یکون هذا من الشیخ بدون تأییدات بقیة الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه.

و علی ای لیس فی احد الوجوه تعطیل الخمس لان تعطیل الخمس الحکم بان حکم الله تعالی عدم اخذ الخمس لولایتنا. یعنی ان الخمس مطلوب بالعرض و اذا کان قوام الحکومة بعدم اخذه فلایعرضه الحسن فیکون حکم الله الواقعی تعطیله.

فحصل من الجمیع ان الولایة فی عرض سائر الواجبات کما جاء فی الروایة «بنی الاسلام علی خمس» و من تأکید الولایة یفهم اهمیته مجموعا بالنسبة الی غیرها مجموعا و لایستفاد منه انه اذا تعارضا قدم الولایة(المقرر الحقیر: مضافا الی انه ان فهم منه تقدم نفس الصلاة مثلا علی الولایة لا تثبت تقدم الصلاة و الصوم معا علی الولایة. اعنی غایة الامر ثبت انه اذا تعارض واجب مع الولایة یقدم الولایة و لکن لا دلیل علی تقدم الولایة علی الواجبین.(من المعلوم ان فی کلامی المراد من الولایة الحکومة)) مضافا الی ان التأمل فی الروایات یفهمنا انه لا یعقل فرض تعارض الولایة و الصلاة مثلا خصوصا مثل الصوم و هو باعتبار افعاله امر عدمی و الصلاة التی لها ابدال و الحج الذی قوامه بالاستطاعة فالنهی عن الحج یرجع الی عدم استطاعة الحاجّ عنه مضافا الی ان الحکم فی التزاحم ایضا فعلی کما قال به السید الامام رحمه الله (بعض المشایخ ذهب الی ان العجز مانع من فعلیة الحکم) لانه لایؤمن بالانحلال اولا و ثانیا لکون التعابیر قاننیا و التعبیر الکذائی لا ینظر الی المخاطبین و الحکم بتقدم احدهما حکم عقلی فی انه اذا یوجد خطابان عل یوجه لایمکن الجمه بینهما فیجب صرف الارادة الی الاهم. علی ای حالٍ، قوله رحمه الله فی غایة الصعوبة و اذا تنزلنا تعبیره رحمه الله بان الاسلام هو الحکومة بشئونها و الموجود فی النصوص الولایة لا الحکومة و الحکومة شأن من شئون الولایة و الولایة اوسع من الحکومة و لذا الولایة الثابتة للائمة علیهم اسلام و ان لم یکن لهم الحکومة و لعل مراده رحمه الله بالحکومة الولایة و لکن تعبیره بان الاحکام مطلوبات بالعرض لایمکن القول به الا بمعناه الفلسفی لا الاصولی بمعنی الواجب بالغیر فی قبال الواجب بالنفس.

قد یستشکل فی کلامه ان قوله رحمه الله لایجمع مع القول بالتقیة و نحن قد شرحنا انا لو کنا مع ادلة التقیة ان العمل مع التقیة فی شرائطها مجزا و اما ان التکلیف ینقلب الی الناقص فلا و لیس هنا محله لشرحناه قبل.

فالمحصل الی هنا ان الولایة ثابتة للائمة علیهم السلام بعد النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم.

و هذه مسألة خلافیة و ما اریق دم کما اریق فی الامامة و الخلافة. و مشهور السنة یقولون بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یوص الی احد و لذا کتب بعض المستشرقین الغربیین بان الرسول نستجیر بالله مات فُجأةً و لم یکمل دینه. و هذا اولا لم یحتج الی رد بالروایات و قوله تعالی کاف له *(الیوم اکملت لکم دینکم)* و ثانیا هذا فی نظر العامة الذین یرون بان الرسول لم یوص الی احد.(المقرر الحقیر: تأمل فی انه کیف استبعد لهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یوص الی احد و الحال کمل دینه، فانتج هذه الاقوال البعیدة عن المحققین. و هذا دلیل واضح یدل علی ان عاقل لم یترک دینه بلا وصی فضلا عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ان وجد عاقل فهو هو.)

و الذی اری ان العامة فی اشکال عظیم فی الخلافة و الامامة حیث انهم یرون ان مثل معاویة اهتم بامور المسلمین و عین خلیفة بعده و کذا مثل هارون عین ثلاثة خلیفة بعده الاول امین(المسمی بمحمد) ثم مأمون(المسمی بعبدالله) و ثم المعتمد(المسمی بالقاسم) و کیف مثل هارون او معاویة او ابی بکر اهتم بامور المسلیمن و اما النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم کذا. هل یعقل ان النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم اذا سفر لعشرة ایام مثلا او لغزوة عین خلیفة و اما للسفر الابدی لم یعین. بالاتفاق عند العامة ابوبکر بعثمان عین عمر خلیفة له. و ایضا عمر عین الخلیفة بالشوری(لکن هو جمع افرادا اما نتیجته الاختلاف و اما تعیین عثمان و قال ان اختلفوا اقتلوا کلهم. و علة امره انه سمع ان عمار قال ان مات عمر نجتمع حول علی کما اجتمعوا حول ابی بکر فلذا خطب و قال بهذه المضامین ان خلافة ابی بکر فلتة و وقا الله شرها.)(نکتة: قبول القضایا التی یروی بشخص واحد صعب فی التاریخ منه قصة وصیة ابی بکر و جمی اسناد الواقعة ترجع الی عثمان بان ابوبکر بعد افاقته ایّد ما صنع عثمان من کتابة اسم عمر.) و من الامور الواضحة ان مسألة الخلافة فی کلماتهم مملوء من التناقض. و النصوص علی ولایة امیرالمؤمین علیه السلام اشهرها حدیث غدیر. و الرسول صلی الله علیه و آله و سلم بعد مناسکه صلی الله علیه و آۀه و سلم لم یدخل مکة حتی اکمل اعمال عائشة ثم انصرف الی جحفة و غدیر خم قریب من الجحفة و بعده ثلاثة ایام من مکة و الیوم واحد فی زمانهم و مرادهم یوم البعیر و مقداره حدود 45 کیلومتر و صرح بخاری ان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم خطب بمنی سبعین یوما قبل وفاته و قلنا ان الانصاف یقول بان سبعین یوما قبل وفاته لایناسب منی بل غدیر فلذا یفهم انهم ذکروا جزء روایة و اوضعوا بقیته.(المقرر الحقیر: دروغ گو رسوا میشود!) و ذکر ذلک مسلم صراحة و لکن بدل ما نذکر من خطبة غدیر خم غالبا، ذکر حدیث ثقلین. انی اُوشِک ان اجیب فاُدعی... و اما حدیث غدیر یوجد فی مصادر اخری. و جملة من العامة ناقشوا فی حدیث غدیر سندا و لکنهم قلیلون و المشهور بینهم صحة الحدیث و مثل ابن اثیر الشامی مع انه ناصبی ذکر حدیث غدیر و صرح بصحة بعض اسناده و لایضاح البحث اقرء مقدارا من کلمات قرطبی و لیس غرضنا الدخول فی تفصیل البحث و الغرض الاشارة الی امهات المطالب.قال:

الرابعة- هذه الآية أصل في نصب إمام و- خليفة يسمع له و- يطاع، لتجتمع به الكلمة، و- تنفذ به أحكام الخليفة. و- لا خلاف في وجوب ذلك بين الامة و- لا بين الأئمة إلا ما روي عن الأصم(ابوبکر الاصم من کبار المعتزلة) «2» حيث كان عن الشريعة أصم(!!)، و- كذلك كل من قال بقوله(انصافا کذلک!!) و- اتبعه على رأيه و- مذهبه، قال: إنها غير واجبة في الدين بل يسوغ ذلك، وأن الامة متى أقاموا حجهم و- جهادهم، و- تناصفوا فيما بينهم، و- بذلوا الحق من أنفسهم، و- قسموا الغنائم و- الفي‏ء و- الصدقات على أهلها، و- أقاموا الحدود على من وجبت عليه، أجزأهم ذلك، و- لا يجب عليهم أن ينصبوا إماما يتولى ذلك. و- دليلنا قول الله تعالى:" إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً"(و نحن نقول یا قرطبی. متی قلت ان دلیلک هذه الآیة المبارکة فلذا لا تقول بان الجاعل الله لا الناس لان فی الآیة الجاعل الله تعالی و کذا فی سائر الآیات التی تستدل بها) [البقرة: 30]، و- قوله تعالى:" يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ" [ص: 26]، و- قال:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ- عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ" [النور: 55] أي يجعل منهم خلفاء، إلى غير ذلك من الآي. و- أجمعت الصحابة على تقديم الصديق بعد اختلاف وقع بين المهاجرين و- الأنصار في سقيفة بني ساعدة في التعيين، حتى قالت الأنصار: منا أمير و- منكم أمير، فدفعهم أبو بكر و- عمر و- المهاجرون عن ذلك، و- قالوا لهم: إن العرب لا تدين إلا لهذا الحي من قريش(سبحان الله امیرالؤمنین علیه السلام صلب قریش و اولاهم)، و- رووا لهم الخبر في ذلك، فرجعوا و- أطاعوا لقريش. فلو كان فرض الامامة غير واجب لا في قريش و- لا في غيرهم لما ساغت هذه المناظرة و- المحاورة عليها، و- لقال قائل: إنها ليست بواجبة لا في قريش و- لا في غيرهم، فما لتنازعكم وجه و- لا فائدة في أمر ليس بواجب(اصل الکلام صحیح فی قبال من قال بعدم ضرورة الخلیفة کبعض معاصری السنة مثل علی عبد الرزاق و غیره) ثم إن الصديق رضي الله عنه لما حضرته الوفاة عهد إلى عمر في الامامة، و- لم يقل له أحد هذا أمر غير

__________________________________________________

 (1). راجع ج 4 ص 2

 (2). الأصم: من كبار المعتزلة و- اسمه أبو بكر.

                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏1، ص: 265

واجب علينا و- لا عليك، فدل على وجوبها و- أنها ركن من أركان الدين الذي به قوام المسلمين(و سکت عنه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم!!!! اعنی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سکت عن رکن من ارکان الدین الذی به قوام المسلمین!!)، و- الحمد لله رب العالمين. و- قالت الرافضة: يجب نصبه عقلا، و إن السمع إنما ورد على جهة التأكيد لقضية العقل، فأما معرفة الامام فإن ذلك مدرك من جهة السمع دون العقل. و- هذا فاسد، لان العقل لا يوجب و- لا يحظر و- لا يقبح و- لا يحسن(هو من الاشاعرة)، و- إذا كان كذلك ثبت أنها واجبة من جهة الشرع لا من جهة العقل، و- هذا واضح. فإن قيل وهي: الخامسة- إذا سلم أن طريق وجوب الامامة السمع، فحبرونا هل يجب من جهة السمع بالنص على الامام من جهة الرسول صلى الله عليه و- سلم، أم من جهه اختيار أهل الحل و- العقد له، أم بكمال خصال الأئمة فيه، و- دعاؤه مع ذلك إلى نفسه كاف فيه؟. فالجواب أن يقال: اختلف الناس في هذا الباب، فذهبت الإمامية و- غيرها إلى أن الطريق الذي يعرف به الامام هو النص من الرسول عليه السلام و- لا مدخل للاختيار فيه. و- عندنا: النظر طريق إلى معرفة الامام، و- إجماع أهل الاجتهاد طريق أيضا إليه، و- هؤلاء الذين قالوا لا طريق إليه إلا النص بنوه على أصلهم أن القياس و- الرأي و- الاجتهاد باطل لا يعرف به شي أصلا(الاجتهاد مقبول عندنا و لکن فی الاصول لا طریق للتقلید و یجب اجتهاد کل احد فیه علی الحد الواجب)، و- أبطلوا القياس أصلا و- فرعا. ثم اختلفوا على ثلاث فرق: فرقة تدعي النص على أبي بكر، و- فرقة تدعي النص على العباس(لایوجد قوم اعتقدوا بهذا فی زمان و لا یظهر اهتمام جمع به کما یظهر من قضیة نقلوها و انا اشک فی صحته ان کلام وقع بین فضل بن شاذان و مأمون و مأمون قال ما تقول فی الشیخین قال احب ابابکر و ابغض عمر قال لم؟ قال لان عمر خرج عمک العباس من الشوری و لم یجعله منهم!! نعم جاء فی کتاب المنسوب الی نوبختی(اسمه فِرَق الشیعة و احتمل بعض ان الکتاب لسعد بن عبدالله و کلاهما بعیدان و سیاق الکتاب شبیه بکتب العامة و اظن انه اختلط.) ان جملة من المسلمین کانوا یعتقدون الوهیة المنصور الدوانیقی و یطوفون حول قبره کما یطوفون حول کعبة!! و هذا عجیب جدا و لا نجده الا ی هذا الکتاب المجهول مؤلفه!!)، و- فرقة تدعي النص على علي بن أبى طالب رضي الله عنهم. و- الدليل على فقد النص و- عدمه على إمام بعينه هو أنه صلى الله عليه و- سلم لو فرض على الامة طاعة إمام بعينه بحيث لا يجوز العدول عنه إلى غيره لعلم ذلك(نعم نعلمه!)، لاستحالة تكليف الامة بأسرها طاعة الله في غير معين، و- لا سبيل لهم إلى العلم بذلك التكليف(هذا تکرار لکلام معاویة فی رسالته الی امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام بانه لانعلم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انصبک خلیفة بعده و هو ایضا اهتم کثیرا بحمص الآثار الموجودة و فی واقعة رأی رسالة جمیلة و قال انشرواه بین الناس لانه رسالة عمر و ابی بکر و هو من سنة اربعین الی ستین فعل ما فعل و الشجرة الخبیثة تنشأ منه.)، و- إذا وجب العلم به لم يخل ذلك العلم من أن يكون طريقه أدلة العقول أو الخبر، و- ليس في العقل ما يدل على ثبوت الامامة لشخص معين، و- كذلك ليس في الحبر(الخبر علی الظاهر) ما يوجب العلم بثبوت إمام معين، لان ذلك الخبر إما أن يكون تواترا(اقول یوجد فی کتبهم خبر الغدیر عما یقرب مأة و عشرین صحابة ما بین صحیح و ضعیف و لایوجد خبر مثل ذلک فی کتبهم و جمیع ابواب علومهم اطلاقا فان یوجد مصداق للمتواتر فهو حدیث الغدیر.) أوجب العلم ضرورة أو استدلالا، أو يكون من أخبار الآحاد، و- لا يجوز أن يكون                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏1، ص: 266

 طريقه التواتر الموجب للعلم ضرورة أو دلالة، إذ لو كان كذلك لكان كل مكلف يجد من نفسه العلم بوجوب الطاعة لذلك المعين وأن ذلك من دين الله عليه(لیس معنی التواتر و العلم ان النسبة بینهما کالنار و الحرارة بل یضترط خلو الذهن عن الشبهات و مسائل اخری)، كما أن كل مكلف علم أن من دين الله الواجب عليه خمس صلوات، و صوم رمضان، و- حج البيت و- نحوها، و- لا أحد يعلم ذلك من نفسه ضرورة، فبطلت هذه الدعوى، و- بطل أن يكون معلوما بأخبار الآحاد لاستحالة وقوع العلم به(خبر الواحد المحفوف بالقرائن یفید العلم و العجیب انه قائل بحجیة الخبر. سبحان الله). و- أيضا فإنه لو وجب المصير إلى نقل النص على الامام بأي وجه كان، وجب إثبات إمامة أبي بكر و- العباس(اما الشیعة لاینقل مثل هذه الاخبار مثلا فی قصة زید مع انه هاشمی مجتهد فاضل اذا قام سئل عن انه ما یری فیهما فقال اقول فیهما خیرا فترکه الشیعة! و اما العامة فقلیلون منهم قائلون بالنص لابی بکر و بعضهم یقولون بان تقدمیه الصلاة الکذائیة دال علی تقدمه عن غیره و بعضهم یقولون بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بین صفات الامام و ینطبق علی ابی بکر و المشهور بینهم انه  اخطیر باجمع الناس.)(و اما بالنسبة الی العباس لا الشیعة  لا العامة. نعم روی بعض روایة جعلیة بان جبرئیل کل یوم یأتی فی لباس بلو ثم جاء یوم بلباس لون اسود و قال هذا لون لباس خلفاءک بعدک من بنی عمک العباس! و لذا یلبسون بنو العباس الاسود و لیس فی هذه الروایة هذا المطلب. و الآن لم نجد احدا یقول بانا خلفاء باعتبار وصایة خلافة عباس.)(و الذی افهم ان تمسکهم بالدلائل الضعیفة من الدلالئل علی حجیة المطلب!))، لان لكل واحد منهما قوما ينقلون النص صريحا في إمامته، و- إذا بطل إثبات الثلاثة بالنص في وقت واحد- على ما يأتي بيانه- كذلك الواحد، إذ ليس أحد الفرق أولى بالنص من الآخر. و- إذا بطل ثبوت النص لعدم الطريق الموصل إليه ثبت الاختيار و- الاجتهاد. فإن تعسف متعسف و- ادعى التواتر و- العلم الضروري بالنص فينبغي أن يقابلوا على الفور بنقيض دعواهم في النص على أبي بكر و- بأخبار في ذلك كثيرة تقوم أيضا في جملتها مقام النص، ثم لا شك في تصميم من عدا الإمامية على نفي النص، وهم الخلق الكثير و- الجم الغفير. و- العلم الضروري لا يجتمع على نفيه من ينحط عن معشار أعداد مخالفي الإمامية، و- لو جاز رد الضروري في ذلك لجاز أن ينكر طائفة بغداد و- الصين الأقصى و- غيرهما.  (قرطبی انصافا مع انه من احسن علماءهم فی المسائل الفقهیة مع ذلک لاحظوا الی انه کیف خرج عن مشیه العلمی و یأتی بالتعابیر العجیبة)

السادسة- في رد الأحاديث التي احتج بها الإمامية في النص على علي رضي الله عنه، وأن الامة كفرت بهذا النص و- ارتدت، و- خالفت أمر الرسول عنادا، منها قوله عليه السلام: (من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه و- عاد من عاداه). قالوا: و- المولى في اللغة بمعنى أولى، فلما قال: (فعلي مولاه) بفاء التعقيب علم أن المراد بقوله" مولى" أنه أحق و- أولى. فوجب أن يكون أراد بذلك الامامة و- أنه مفترض الطاعة، و- قوله عليه السلام لعلي: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي). قالوا: و- منزلة هارون معروفة، و- هو أنه كان مشاركا له في النبوة و- لم يكن ذلك لعلي، وكان أخا له و- لم يكن ذلك لعلي، وكان خليفة، فعلم أن المراد به الخلافة، إلى غير ذلك مما احتجوا به على ما يأتي

ذكره في هذا الكتاب إن شاء الله تعالى.                        الجامع لأحكام القرآن، ج‏1، ص: 267

 و- الجواب عن الحديث الأول(کلامنا فیه) : أنه ليس بمتواتر(تعجبنا عنه)، وقد اختلف في صحته، وقد طعن فيه أبو داود السجستاني و- أبو حاتم الرازي، و- استدلا على بطلانه بأن النبي صلى الله عليه و- سلم قال: (مزينة و- جهينة و- غِفار و- أسلم موالي دون الناس كلهم ليس لهم مولى دون الله و- رسوله). قالوا: فلو كان قد قال: (من كنت مولاه فعلي مولاه) لكان أحد الخبرين كذبا(الله اکبر. هؤلاء من کبار ائمتهم. ما التعارض بین الخبرین. انا مولاک و من کنت انا مولاه فهذا علی مولاه. سبحان الله). جواب ثان- و- هو أن الخبر و إن كان صحيحا رواه ثقة عن ثقة فليس فيه ما يدل على إمامته، و- إنما يدل على فضيلته، و- ذلك أن المولى بمعنى الولي، فيكون معنى الخبر: من كنت وليه فعلي وليه، قال الله تعالى:" فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ" [التحريم: 4] أي وليه. وكان المقصود من الخبر أن يعلم الناس أن ظاهر علي كباطنه(الذی بظهر انه لا یلزم کتابة مجموعة لرد هؤلاء بل الذی یکفی ان یجمع کلاماتهم و هذا کاف لرد مذاهبهم.)، و- ذلك فضيلة عظيمة لعلي. جواب ثالث- و- هو أن هذا الخبر ورد على سبب، و- ذلك أن أسامة و- عليا اختصما، فقال علي لأسامة: أنت مولاي. فقال: لست مولاك، بل أنا مولى رسول الله صلى الله عليه و- سلم، فذكر للنبي صلى الله عليه و- سلم، فقال: (من كنت مولاه فعلي مولاه).(الحمد لله. یفهم من کلامه ان القضیة لیس مختصا بالغدیر کما هو المشهور بل یفهم انه وقع فی واقعة اخری فیفهم ان الکلام صدر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و من العجیب ان دلالته تام ایضا لان اسامة یقول لیس انت سیدی و رسول الله سیدی مثلا و نفی عن امیرالمؤمنین علیه السلام شیئا و اثبته لرسول الله صلی الله علیه و آۀه و سلم.) جواب رابع: و- هو أن عليا عليه السلام لما قال للنبي صلى الله عليه و- سلم في قصة الافك في عائشة رضي الله عنها: النساء سواها كثير. شق ذلك عليها، فوجد أهل النفاق مجالا فطعنوا عليه و- أظهروا البراءة منه، فقال النبي صلى الله عليه و- سلم هذا المقال ردا لقولهم، و- تكذيبا لهم فيما قدموا عليه من البراءة منه و- الطعن فيه، و- لهذا ما روي عن جماعة من الصحابة أنهم قالوا: ما كنا نعرف المنافقين على عهد رسول الله صلى الله عليه و- سلم إلا ببغضهم لعلي عليه السلام(هل یعقل ان یقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالمنافقین «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» ! هل یصدر هذا الکلام من عاقل کذلک)

قال الایجی فی المواقف:

الأول خبر الغدير ( وهو أنه صلى الله عليه وسلم أحضر القوم وقال لهم ألست أولى بكم من أنفسكم قالوا بلى قال فمن كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله )

وجه الاستدلال أن المراد بالمولى هو الأولى ليطابق مقدمة الحديث

ولأنه يقال للمعتق والمعتق وابن العم والجار والحليف والناصر والأولى بالتصرف

والستة الأولى غير مرادة قطعا ولأنها تشترك في الولاية فيجب الحمل عليها دفعا للاشتراك

الجواب منع صحة الحديث ودعوى الضرورة مكابرة كيف ولم ينقله أكثر أصحاب الحديث(کم من حدیث انصرف عنه مسلم و بخاری و موجود فی سائر کتبهم و یعملون به مع ان قصة غدیر نقل بعضه فی مسلم)

ولأن عليا لم يكن يوم الغدير مع النبي فإنه كان باليمن(هذا قبل الحج و اما یوم الغدیر بعد الحج و هو مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم و هل یعقل ان کان امیرالمؤمنین علیه السلام کان م النبی صلی الله علیه و آله و سلم الی 13 و کان 18 فی الیمن مع انهم ینقلون ان غدیر کان 18 ذی الحجة فی مسلم و العجیب انه لم یذکر فی اول کلامه قصة غدیر قبله لان یستشکل علیه هنا.)(هذا خلاف ما فی التواریخ و جاء فی کتب الشیعة و العامة ان امیرالمؤمنین علیه السلام احلت بالحج کاحلال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم(المقرر الحقیر: الاستاذ ذکر شواهدا آخر و لم اکتبه لسرعة الاستاذ حفظه الله و منها ان امیرالمؤمنین علیه السلام صدر عنه کلام فی کتب السنة ان هذه الایام ایام اکل و شرب (و فی بعض النسخ لفظ قال الاستاذ معناه الجماع) و کلمات اخری فی روایات اخری یفهم منها ان امیرالمؤمنین علیه السلام کان مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قال حفظه الله بعد ذکر الشواهد ان الانسان بعد ملاحظة الشواهد یقطع بان امیرالمؤمنین علیه السلام کان حاضرا عند رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم))

وإن سلم فرواته لم يرووا مقدمة الحديث(و ننقل عن کتاب ابن حجر فالمسمی بالصواعق المحرقة ان مقدمة الورایة یود بسند صحیح و معلوم ان هذا الکتاب کتب لاحراق الروافض بالصواعق! و هو متشدد فی هذا الکتاب و الذی عجیب فی کتابه انه قال ان الروافض کثر فی مکة و لاندری هذا.)

والمراد بالمولى الناصر بدليل آخر الحديث

ولأن مفعل بمعنى أفعل لم يذكره أحد و لجواز هو أولى من كذا دون مولى من كذا

وأولى الرجلين أو الرجال دون مولى

وإن سلم فأين الدليل على أن المراد الأولى بالتصرف والتدبير بل في أمر من الأمور كما قال الله تعالى * ( إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه ) *

وتقول التلامذة نحن أولى بأستاذنا

ويقول الأتباع نحن أولى بسلطاننا

(و معنی المحب فی الولی بعید جدا لانه مضافا الی ما کتبه علماءنا قدس الله اسرارهم ان الظاهر من قوله صلی الله علیه و آله و سلم : «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» انه جملة انشائیة لا ان معناه اخبار عن الواقع و هذا بعید ان الحب ببعد کثیر.

و مثل هذا کثیر جدا. مثلا الزعیم غارم یعنی یجب علیه الغرم یا المؤمنون عند شروطهم و لکن یفهم وجوب الوفاء بالشرط و العاریة معودة یعنی یجب عوده الی صاحبه. و الظاهر هنا بعید جدا ان یکون المراد من کنت ناصره و محبه فعلی محبه و ناصره!! ما الانسجام و ما معناه. لامعنی محصل له. قضیة بریدة(یبغض امیرالمؤمنین علیه السلام و ذکر هذا فی صحیح البخاری) اذا جاء من الیمن فی مسند احمد و کذا قصة اسامة کما مرّ قرینة ایضا علی ان المراد من المولی ما نقول.

و اشکال عجیب ذکره جماعة من ادباءهم و هذا یوجب التحیر کیف هم مع عظم ادعاءهم فی هذه العلوم یدعون کذا و کذا. حاصل الاشکال ان مولی ان کان بمعنی اولی  به فمولی بمعنی افعل التفضیل فیصح استعمال احدهما مکان الآخر و نری ان هذا باطل و نستطیع ان نقول زید مولی عمرو و لا نستطیع انه اولی عمرو.

ان شاء الله عذرهم جهلهم او شدة عصبیتهم، لانه لیس مرادنا من ان مولی بمعنی اولی بقرینة صدر الروایة بل مرادنا ان الهیئة الترکیبیة تناسب معنی اولی اعنی مثلا زید مولی عمرو معناه ان زید اولی بعمرو من نفسه. و لیس من قبیل تبدیل اللفظ باللفظ و هذا فی اللغة کثیر مثلا من بمعنی الابتداء معناه انه فی الکلام یفید هذا المعنی لا انه یفیده فی غیر کلام ایضا و لایجوز فی صرت من البصرة صرت الابتداء بصرة! مولی مصدر میمی و اذا قیل زید عدل و لا اشکال فی صحته مبالغة او بغیرها من الوجوه کذا یمکن ان یقال زید مولی فلان.و المولی هنا بمعنی الولی. مثلا فی قوله تعالی : *(ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرينَ لا مَوْلى‏ لَهُم)* مولی بمعنی الولی. الله مولانا معناه الله ولایتنا بتجوز.

الله مولاکم معناه الله اولی بکم من انفسکم و المسلیمن هکذا فهموا من الاول و قال حسان بن ثابت فی شعره: الاک مولاکا و انت ولینا.

ان مادة ولی بمعنی ولی شیء بعد شیء فالکافرین لا مولی لهم یکون معناه ان بینهم و بین الله حجب من الدنیا و غیرها و لیس بین المؤمنین و الله تعالی حجاب.

فقوله تعالی : *(إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِيُّ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنين)* معناه ان ان افکار المؤمنین و مدرستهم قریب منه لاتباعهم عنه بخلاف الیهود مثلا لانهم حرفوا دینه و یکون هذا من الفواصل لمدرستهم عن مدرسته.

و مثلا قوله تعالی : *(وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائي‏ وَ كانَتِ امْرَأَتي‏ عاقِراً فَهَبْ لي‏ مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا)* یکون معنی الولی من یلینی و یکون المراد الولد بقرینة السیاق فالولی دائما بمعنی واحد و تختلف باختلاف المصادیق.)

ولصحة الاستفسار(ای السؤال و الاستفهام) و التقسيم(ای قسمة الشیء الی اشیاء)

نعم یمکن الاستفهام عن ای شیء مرادک من الولی او تقسیم الولی ای اقسام و لکن مع ذلک هنا قرائن کثیرة علی ان المراد من الولی ای شیء ذکر العلامة الامینی رحمه الله عشرین قرینة داخلیة و عشرین خارجیة علی ان المراد من الولی الاولی بالتصرف.

فی کتاب الصواعق المحرقة:

( 1 ) الحادية عشرة زعموا أن من النص التفصيلي المصرح بخلافة علي قوله يوم غدير خم موضع بالجحفة مرجعه من حجة الوداع بعد أن جمع الصحابة وكرر عليهم الست أولى بكم من أنفسكم ثلاثا وهم يجيبون بالتصديق والاعتراف ثم رفع يد علي وقال من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وأحب من أحبه وابغض من ابغضه وانصر من نصره واخذل من خذله وأدر الحق معه حيث دار قالوا فمعنى المولى الأولى أي فلعلي عليهم من الولاء ماله عليهم منه بدليل قوله ألست أولى بكم لا الناصر وإلا لما احتاج إلى جمعهم كذلك مع الدعاء له لأن ذلك يعرفه كل أحد قالوا ولا يكون هذا الدعاء إلا لإمام معصوم مفترض الطاعة قالوا فهذا نص صريح صحيح على خلافته انتهى

وجواب هذه الشبهة التي هي أقوى شبههم يحتاج إلى مقدمة وهي بيان الحديث ومخرجيه وبيانه أنه حديث صحيح لا مرية فيه(فاعتبروا یا اولی الابصار) وقد أخرجه جماعة كالترمذي والنسائي وأحمد وطرقه كثيرة جدا ومن ثم رواه ستة عشر صحابيا وفي رواية لأحمد أنه سمعه من النبي ثلاثون صحابيا وشهدوا به لعلي لما نوزع أيام خلافته(یعنی ان امیرالمؤمنین علیه السلام انشده و لایذکر الخصوصیات و خلاصته ان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام استشهد و فی روایة قام 12 رجلا و فی روایة اکثر و اکثر ما یروی 36 رجلا و من العجیب ان بعض السنوات الکثیرة فی الکوفة(لا فی المدینة) حضر بهذه الاعداد من الصحابة الحاضرین واقعة الغدیر و العجیب ان الغدیر وقعت فی جخفة(خارج مکة بثلاثة ایام او خمسة ایام) و هذه الواقعة بعد زمان طویل) كما مر و سيأتي و كثير من أسانيدها صحاح وحسان ولا

التفات لمن قدح في صحته ولا لمن رده بأن عليا كان باليمن لثبوت رجوعه منها وإدراكه الحج مع النبي وقول بعضهم إن زيادة اللهم وال من والاه الخ موضوعة مردود فقد ورد ذلك من طرق صحّح الذهبي(الناصبی!!) كثيرا منها(و هذا الکلام یجیب کثیرا من اشکلة ابن تیمیة و هو فی منهاج السنة عجیب جدا و انکر بعض الاشیاء المسلمة فی التاریخ من الاساس مثلا انکر وجود شخص باسم عمرو بن عبدود!!! مع وجود روایات کثیرة فلذا قال فی السیرة الحلبیة و قد شذ ابن تیمیة فی انکار وجود عمرو بن عبدود!! فتصور انه لاوجود له مع کثرة الروایات!!)(لا تزعمون ان هذا الرجل یرق قلبه للشیعة بل انه یرد قول بعض علماءهم لانه یفهم ان مثل هذه الاجوبة یفضحهم اکثر من الاشکال)

و بالجملة فما زعموه مردود من وجوه نتلوها عليك وإن طالت لمسيس الحاجة إليها فأحذر أن تسأمها أو تغفل عن تأملها

أحدها أن فرق الشيعة اتفقوا على اعتبار التواتر فيما يستدل به على الإمامة وقد علم نفيه لما مر من الخلاف في صحة هذا الحديث بل الطاعنون في صحته جماعة من أئمة الحديث وعدوله المرجوع إليهم فيه كأبي داود السجستاني وأبي حاتم الرازي وغيرهم فهذا الحديث مع كونه آحادا مختلف في صحته(اول جواب الشیعة ان الحدیث فوق التواتر و اذا لم یکن هذا صحیحا فلایوجد متواترا) فكيف ساغ لهم أن يخالفوا ما اتفقوا عليه من اشتراط التواتر في أحاديث الإمامة ويحتجون بذلك ما هذا إلا تناقض قبيح وتحكم لا يعتضد بشيء من أسباب الترجيح

ثانيها لا نسلم أن معنى الولي ما ذكروه بل معناه الناصر لأنه مشترك بين معان كالمعتق والعتيق والمتصرف في الأمر والناصر والمحبوب وهو حقيقة في كل منها وتعيين بعض معاني المشترك من غير دليل يقتضيه تحكم لا يعتد به وتعميمه في معانيه كلها لا يسوغ لأنه إن كان مشتركا لفظيا بأن تعدد وضعه بحسب تعدد معانيه كان فيه خلاف والذي عليه جمهور الأصوليين وعلماء البيان واقتضاه استعمالات الفصحاء للمشترك أنه لا يعم جميع معانيه على أنا لو قلنا بتعميمه على القول الآخر أو بناء على أنه مشترك معنوي بأن وضع وضعا واحدا للقدر المشترك وهو القرب المعنوي من الولي بفتح فسكون لصدقه بكل ما مر(هذا و ما بعده عجیب جدا)

فلا يأتي تعميمه هنا لامتناع إرادة كل من المعتق والعتيق فتعين إرادة البعض ونحن وهم متفقون على صحة إرادة الحب بالكسر وعلي رضي الله عنه سيدنا وحبيبنا(یکذب!) على أن كون المولى بمعنى الإمام لم يعهد لغة ولا شرعا(حسان بن ثابت انقلب بعد و صار عثمانیا خبیثا و  صار اعمی القلب و البصر کما فی مناظرة بین قیس من خواص مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و بینه. ذکر العلامة الامینی رحمه الله اثنا عشر مصدرا من کتب العامة و کثیرا من کتب الشیعة انهم ینقلون شعره یوم غدیر نقرأه و هذا جواب لتمام کلامه:

يناديهم يوم الغدير نبيهم‏ بخم و أسمع بالنبي مناديا

يقول فمن موليكم و وليكم‏ فقالوا و لم يبدوا هناك التعاديا

إلهك مولانا و أنت ولينا و لن تجدن منا لك اليوم عاصيا

فقال له قم يا علي فإنني‏ رضيتك من بعدي إماما و هاديا

هناك دعا اللهم وال وليه‏ و كن للذي عادى عليا معاديا

(النسخ متفاوتة و فی الشاهد لا اختلاف علی الظاهر)هذا اشعر شعراء المدن و ابه و جده الاولی و الثانی و الی حفیده ایضا من الشعراء و یرد مولی بمعنی ولی! انطوی امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام بطائفتین طائفة قصروا فی حقه کابن حجر و العجیب انی رأیت فی کتاب ابن حجر شعرا للغلاة و جعلوا علة غلوهم ان فی شعرهم انت ولینا و الولی فی رأیهم بمعنی الله فیکون هذا علة غلوهم و فهموا من الولی الربوبیة و هذه الطائفة الثانیة. فاعتبروا یا اولی الابصار.) أما الثاني فواضح وأما الأول فلأن أحدا من أئمة العربية لم يذكر أن مفعلا يأتي بمعنى افعل وقوله تعالى مأواكم النار هي مولاكم أي مقركم أو ناصرتكم مبالغة في نفي النصرة كقولهم الجوع زاد من لا زاد له ( 1 ) وأيضا فالاستعمال يمنع من أن مفعلا بمعنى افعل إذ يقال هو أولى من كذا دون مولى من كذا وأولى الرجلين دون مولاهما وحينئذ فإنما جعلنا من معانيه المتصرف في الأمور نظرا للرواية الآتية من كنت وليه فالغرض من التنصيص على موالاته اجتناب بغضه لأن التنصيص عليه أوفى بمزيد شرفه وصدره الست أولى بكم من أنفسكم ثلاثا ليكون ابعث على قبولهم وكذا بالدعاء لأجل ذلك أيضا ويرشد لما ذكرناه حثه في هذه الخطبة على أهل بيته عموما وعلى علي خصوصا (واضح ان المراد من اهل البیت لیس کل من فی البیت بل المراد اشخاص خاص یوجد خصائص لهم فی الآیات و الروایات)ويرشد إليه أيضا ما ابتدئ به هذا الحديث ولفظه عند الطبراني وغيره بسند صحيح أنه خطب بغدير خم تحت شجرات فقال أيها الناس إنه قد نبأني اللطيف الخبير أنه لم يعمر نبي إلا نصف عمر الذي يليه من قبله وإني لأظن أني يوشك أن أدعى فأجيب وإني مسؤول وإنكم مسؤولون فماذا أنتم قائلون قالوا نشهد إنك قد بلغت وجاهدت ونصحت فجزاك الله خيرا فقال أليس تشهدون أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله وأن جنته حق وأن ناره حق وأن الموت حق وأن البعث حق بعد الموت وأن الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في القبور قالوا بلى نشهد بذلك قال اللهم اشهد ثم قال يا أيها الناس إن الله

مولاي وأنا مولى المؤمنين وأنا أولى لبم من أنفسهم فمن كنت مولاه فهذا مولاه يعني عليا اللهم وال

من والاه وعاد من عاداه(و العجیب انهم یقولون المراد من الولی النصرة بقرینة ذیل الروایة و لیس هنا یوجد اللفظ!) ثم قال يا أيها الناس إني فُرُطُكم(ای قبلکم) وإنكم واردون علي الحوض حوض أعرض مما بين بصرى إلى صنعاء فيه عدد النجوم قدحان من فضة وإني سائلكم حين تردون علي عن الثقلين فانظروا كيف تخلفوني فيهما الثقل الأكبر كتاب الله عز وجل سبب طرفه بيد الله وطرفه بأيديكم فاستمسكوا به لا تضلوا ولا تبدلوا وعترتي أهل بيتي فإنه قد نبأني اللطيف الخبير أنهما لن ينقضيا حتى يردا علي الحوض(نص الحدیث اقوی دلیل علی ردهم و ما یشاهد من عدم ابصارهم)

وأيضا فسبب ذلك كما نقله الحافظ شمس الدين الجزري عن ابن إسحاق أن عليا تكلم فيه بعض من كان معه في اليمن فلما قضى رسول الله حجه خطبها تنبيها على قدره وردا على من تكلم فيه كبريدة كما في البخاري أنه كان يبغضه و سبب ذلك ما صححه الذهبي أنه خرج معه إلى اليمن فرأى منه جفوة فنقصه للنبي فجعل يتغير وجهه ويقول يا بريدة ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم قلت بلى يا رسول الله قال من كنت مولاه فعلي مولاه

وأما رواية ابن بريدة عنه لا تقع يا بريدة في علي فإن عليا مني وأنا منه وهو وليكم بعدي ففي سندها الأجلح وهو وإن وثقه ابن معين(هو و یحیی بن سعید نسبتهما بین العامة کنسبة النجاشی بیننا بل هو اقوی بینهم)(لامنافاة بین الروایتین و لایبعد صدورهما مرتین فلا اشکال و هذا تأکید یقع مرات.) لكن

ضعفه غيره على أنه شيعي وعلى تقدير الصحة فيحتمل أنه رواه بالمعنى بحسب عقيدته وعلى فرض أنه رواه بلفظه فيتعين تأويله على ولاية خاصة نظير قوله أقضاكم(این التخاصم لان یکون المراد القاضی) علي على أنه وإن لم يحتمل التأويل فالإجماع على حقية ولاية أبي بكر وفرعيها قاض بالقطع بحقيتها لأبي بكر(الاجماع علی فرضه علی وقوعها لابی بکر لا علی حیقیتها لابی بکر کقصة سعد بن عبادة انه خالف معهم و قتلوه و قالوا ان سیعد بال قائما فقتله الجن! مع ان فی صحیح البخاری انهم یقولون بان النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم نستجیر بالله نعوذ بالله تعالی نبینا عن مثل هذه الافتراءات بال قائما.) وبطلانهما لعلي لأن مفاد الإجماع قطعي ومفاد خبر الواحد ظني ولا تعارض بين ظني وقطعي بل يعمل بالقطعي ويلغى الظني على أن الظني لا عبرة به فيها عند الشيعة كما مر

ثالثها سلمنا أنه أولى لكن لا نسلم أن المراد أنه الأولى بالإمامة بل بالاتباع والقرب منه فهو كقوله تعالى إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه ولا قاطع بل ولا ظاهرعلى نفي هذا الاحتمال بل هو الواقع إذ هو الذي فهمه أبو بكر وعمر وناهيك بهما من الحديث فإنهما لما سمعاه قالا له أمسيت يا ابن أبي طالب مولى كل مؤمن ومؤمنة أخرجه الدارقطني وأخرج أيضا أنه قيل لعمر إنك تصنع بعلي شيئا لا تصنعه بأحد من أصحاب النبي فقال إنه مولاي

رابعها سلمنا أنه أولى بالإمامة فالمراد المآل وإلا كان هو الإمام مع وجوده ولا تعرض فيه لوقت المآل فكان المراد حين يوجد عقد البيعة له فلا ينافي حينئذ تقديم الأئمة الثلاثة عليه لانعقاد الإجماع حتى من علي عليه كما مر وللأخبار السابقة المصرحة بإمامة أبي بكر وأيضا فلا يلزم من أفضلية علي على معتقدهم بطلان تولية غيره لما مر أن أهل السنة أجمعوا على صحة إمامة المفضول مع وجود الفاضل بدليل إجماعهم على صحة خلافة عثمان واختلافهم

في أفضليته على علي وإن كان أكثرهم على أن عثمان أفضل منه كما يأتي وقد صح عن سفيان الثوري رضي الله تعالى عنه أنه قال من زعم أن عليا كان أحق بالولاية من الشيخين فقد خطأهما والمهاجرين والأنصار وما أراه يرفع له عمل مع هذا إلى السماء نقل ذلك النووي عنه كما مر ثم قال هذا كلامه وقد كان

حسن اعتقاده في علي رضي الله تعالى عنه بالمحل المعروف انتهى(قلنا ان الولایة ثابتة لامیرالمؤمنین علیه السلام کما ی قصة اسامة و بریدة و الا لا معنی لقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فالمراد من بعد فی بعض الروایات ببعد الرتبی.)

وما أشار إليه من حسن اعتقاده في علي مشهور بل أخرج أبو نعيم عن زيد ابن الحباب أنه كان يرى رأي أصحابه الكوفيين يفضل عليا على أبي بكر وعمر رضي الله عنهما فلما صار إلى البصرة رجع إلى القول بتفضيلهما عليه

خامسها كيف يكون ذلك نصا على إمامته ولم يحتج به هو ولا العباس رضي الله تعالى عنهما ولا غيرهما وقت الحاجة إليه وإنما احتج به علي في خلافته كما مر في الجواب على الثامنة من الشبه فسكوته عن الاحتجاج به إلى أيام خلافته قاض على من عنده أدنى فهم وعقل بأنه علم منه أنه لا نص فيه على خلافته عقب وفاة النبي على أن عليا نفسه صرح بأنه لم ينص عليه ولا على غيره كما سيأتي عنه(ایها المستشکل الجاهل. هل استنشد او لا؟ فهو یقول بافضلیته و قال فی زمانهم ایضا ک فی قصة شوری و قال قبله و قال هو و الحسنین علیهما السلام و قالته فاطمة سلام الله علیها فأین العقل و این الفهم؟(المقرر الحقیر: بعض الکلام عن المقرر))(مضافا الی ان فی قصة القرطاس الموجود فی الصحیحین یتنازعون الصحابة حال حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اَمامه، و ینسبون الهجر الیه فکیف یقبلون کلامه صلی الله علیه و آله و سلم بعد وفاته و من جملة النکات انهم استدلوا بصلاة ابی بکر و العجیب ان هذه الصلاة علی فرض تققه بامر سول الله صلی الله علیه و آله و سلم او اصل تحققه، فهو ما بین یوم الخمیس الذی وقعت فیه هذه الرزیة و یوم اثنین الذی وقع الرزیة العظمی اعنی وفات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فاذا هجر النبی فی واقعة لما نستجیر بالله ان لایکون انصابه ابا بکر للصلاة من الهجر نعوذ بالله ان نقول مثل هذا.سبحان الله عن یکون له نبی کما یقول الظالمون. و هل یعقل ان یقول امیر المؤمنین عله السلام حال خلافتهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال من کنت مولاه فهذا علی مولاه مع انهم یتنازعون حول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.من المسلمات فی التاریخ ان زبیر قام بالسیف و قصة جر مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و جمع بعض الصحابة فی بیته و هل یعقل ان یقول قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کذا؟ و الذی افهم ان هذا القائل فی کلامه «سکوته ایام خلافته» دلیل قوی علی کلامنا.)

وفي البخاري وغيره حديث خروج علي والعباس من عند النبي بطوله وهو صريح فيما ذكره من أنه لم ينص عند موته على أحد وكل عاقل يجزم بأن حديث من كنت مولاه فعلي مولاه ليس نصا في إمامة علي

وإلا لم يحتج هو والعباس إلى مراجعته المذكورة في حديث البخاري ولما قال العباس فإن كان هذا الأمر فينا علمناه مع قرب العهد جدا بيوم الغدير إذ بينهما نحو الشهرين وتجويز النسيان على سائر الصحابة السامعين لخبر يوم الغدير مع قرب العهد وهم من هم في الحفظ والذكاء والفطنة وعدم التفريط والغفلة فيما سمعوه منه محال غير عادي يجزم العاقل بأدنى بديهته بأنه لم يقع منهم نسيان ولا تفريط وأنهم حال بيعتهم لأبي بكر كانوا متذكرين لذلك الحديث عالمين به وبمعناه على أنه خطب بعد يوم الغدير وأعلن بحق أبي بكر للحديث الثالث بعد المائة التي في فضائله فانظره ثم وسيأتي في الآية الرابعة في فضائل أهل البيت أحاديث أنه في مرض موته وإنما حث على مودتهم ومحبتهم واتباعهم وفي بعضها آخر ما تكلم به النبي اخلفوني في أهل بيتي فتلك وصية بهم وشتان ما بينهما وبين مقام الخلافة

الذی اظن ان العمدة فی اشکالاتهم ان الصحابة کیف لم یعملوا بهذه الروایة و جوابه واضح جدا بان تصویرهم عن الصحابة لیس واقعایاو لیس بینهم ایضا مثل هذا الاعتقاد و مثلا الطلحة بالخصوص له ید فی قتل عثمان و کلاهما من الصحابة و النزاعات بینهم کثیر جدا کقصة جمل و ما فی السقیفة و بعده و کتب فیه کتب مستقلة کحقیقة الصحابة و واضح جدا ان القول بعدالة جمیع الصحابة مخالف لظاهر القرآن فی قوله تعالی: *(أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرين‏)* و آیات المنافقین(المقرر الحقیر: ما قاله الاستاذ و لکن اضفته من عندی لانه اوضح دلالة عما مثله الاستاذ حفظه الله لان المنافق الذی یلبس ثیاب الصحابة و لکن فی قلبه انکر الاسلام و من الواضح ان المنافق بظاهر الاسلام و عند الناس یقال انه من الصحابة).

قال ابن حزم فی المحلی ج 11 ص 223 و مابعده:

وأما الموقوفة على حذيفة(حدیث حذیفة متفق علیه بان حذیفة اعلم الناس بالمنافقین و المراد من المنافقین الذین قصدوا قتل النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی عقبة و قال حذیفة من هم یا رسول الله و بین له النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم.) فلا تصح ولو صحت لكانت بلا شك على ما بينا من أنهم

صح نفاقهم وعاذوا بالتوبة ولم يقطع حذيفة ولا غيره على باطن أمرهم فتورع عن

الصلاة عليهم ، وفي بعضها أن عمر سأله أنا منهم فقال له لا ولا أخبر أحدا غيرك بعدك

وهذا باطل كما ترى لان من الكذب المحض أن يكون عمر يشك في معتقد نفسه حتى

لا يدري أمنافق هو أم لا ؟

و قال ایضا:

وأما حديث حذيفة

فساقط لأنه من طريق الوليد بن جميع و هو هالك ولا نراه يعلم من وضع الحديث

فإنه قد روى أخبارا(فیفهم انه لیس خبرا واحدا بل یوجد هنا اخبار) فيها ان أبا بكر . وعمر . وعثمان . وطلحة . وسعد بن أبي وقاص

رضي الله عنهم(عنا) أرادوا قتل النبي صلى الله عليه وسلم وإلقاءه من العقبة في تبوك وهذا

هو الكذب الموضوع الذي يطعن الله تعالى واضعه فسقط التعلق به والحمد لله رب العالمين  

و الآن لایوجد هذه الروایة فی مصادرهم ان یسمی هذه الاشخاص فیفهم ان الروایة کانت موجودة الی عصره و هو معاصر للشیخ الطوسی رحمه الله.

و العجیب انه طعن بالولید بن جمیع مع ان مسلم و ثلاثة اخری من کتب الصحاح الستة یروون عنه و عجیب ان طریق الذی ذکره یفهم منه ان الاشکال فی ولید بن جمیع! فالذی طعن فیه من رواة اربعة من الصحاح فیفهم ان الروایة عندهم من اصح الاسانید و عجیب ان الروایة عندنا موجود و لکن بسند ضعیف و عمل الشیعة بها و هم لیس کذلک!

فعصابة من هذا القبیل بنفسها هم الذین یأمرون الناس بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و هم الذین یمنعون ان یکتب فی القرطاس کما فی الصحیحین لمسلم و بخاری.

و اصل المطلب جاء فی کتاب لمعاویة الی امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه، جاء فی کتاب ابن ابی الحدید الجزء الثانی ص 47:

ومن كتاب معاوية المشهور إلى علي ع : وأعهدك أمس(ای اراک) تحمل قعيدة بيتك(اراد فاطمة الزهراء سلام الله علیها نستجیر بالله من النصب بهذی الدرجة.) ليلا على حمار ، ويداك في يدي ابنيك الحسن

والحسين يوم بويع أبو بكر الصديق ، فلم تدع أحدا من أهل بدر والسوابق إلا دعوتهم

إلى نفسك ، ومشيت إليهم بامرأتك ، وأدليت إليهم بابنيك ، واستنصرتهم على صاحب

رسول الله ، فلم يجبك منهم إلا أربعة أو خمسة ، ولعمري لو كنت محقا لأجابوك ، ولكنك

ادعيت باطلا ، وقلت ما لا يعرف ، ورمت ما لا يدرك ، ومهما نسيت فلا أنسى قولك

لأبي سفيان ، لما حركك وهيجك : لو وجدت أربعين ذوي عزم منهم لناهضت القوم ،

فما يوم المسلمين منك بواحد ، ولا بغيك على الخلفاء بطريف ولا مستبدع .

وسنذكر تمام هذا الكتاب وأوله عند انتهائنا إلى كتب على ع .

 فاساس کلماتهم یرجع الی مثل معاویة.

قال فی ص 50:

قال أبو بكر : وأخبرنا عمر بن شبة ، قال : حدثني محمد بن يحيي ، قال : حدثنا غسان

ابن عبد الحميد ، قال : لما أكثر الناس في تخلف علي ع عن بيعة أبي بكر ، واشتد

أبو بكر وعمر عليه في ذلك ، خرجت أم مسطح بن أثاثة ، فوقفت عند القبر ، وقالت :

كانت أمور وأنباء وهنبثة * لو كنت شاهدها لم تكثر الخطب ( 1 )

إنا فقدناك فقد الأرض وابلها * واختل قومك فاشهدهم ولا تغب ( 2 )

هذان البیتان نسب الی فاطمة الزهراء سلام الله علیها و نسب الی صفیة ایضا.

و النقول عن ابی بکر فی هذا الکتاب ص 47 و قبله:

فأما الثلاث التي فعلتها ووددت أني لم أكن فعلتها ، فوددت أني لم أكن كشفت

عن بيت فاطمة وتركته ولو أغلق(یعنی و ان کان فی عدم الکشف عن هذا البیت مشاکل کثیرة) على حرب(تأملوا فی هذا الحدیث له طرق کثیرة و تعبیره بالکشف عن بیت سیدة نساء العالمین فیفهم ان القضیة لیست شیئا صغیرا و مثل هذا التعبیر لایصلح الا لهتک و مثله.) ، ووددت أني يوم سقيفة بني ساعدة كنت

قذفت الامر في عنق أحد الرجلين : عمر أو أبي عبيدة ، فكان أميرا وكنت وزيرا ،

ووددت أني إذ أتيت بالفجاءة ( 1 ) لم أكن أحرقته ، وكنت قتلته بالحديد أو أطلقته .

وأما الثلاث التي تركتها ووددت أني فعلتها ، فوددت أني يوم أتيت

بالأشعث كنت

ضربت عنقه ، فإنه يخيل إلي أنه لا يرى شرا إلا أعان عليه ، ووددت أني حيث وجهت

خالدا إلى أهل الردة أقمت بذي القصة ، فإن ظفر المسلمون وإلا كنت ردءا لهم ، ووددت

حيث وجهت خالدا إلى الشام كنت وجهت عمر إلى العراق ، فأكون قد بسطت كلتا يدي

اليمين والشمال في سبيل الله .

وأما الثلاث اللواتي وددت أني كنت سالت رسول الله ص عنهن : فوددت

أني سألته فيمن هذا الامر(هل تروون انه بعد سنتین من خلافته اشک فی ان الامر لمن؟! و الحال ان العامة یقولون بان الاجماع انعقدعلی خلافته. اعنی ان الرجل الذی یدعون علی الاجماع علی خلافته نفسه فی اواخر عمره یشک فی خلافته!!!!! سبحان الله! و یقولون ان نص غدیر ظنی و الاجماع قطعی!) ، فكنا لا ننازعه أهله ، ( ووددت أني كنت سألته هل للأنصار

في هذا الامر نصيب ) ( 2 ) و وددت أني سألته عن ميراث العمة وابنة الأخت(هذا شیء لایدریه و یقول مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام سلونی قبل ان تفقدونی و کم من فرق بین من لایعلم ذاک و من یعلم هذا.) ، فإن في

نفسي منهما حاجة .

و قال فی ص 53:

فلما اجتمع الناس على أبي بكر قسم قسما(لا مشکل الا وراءه المال!!) ( 3 ) بين نساء(عجیب جدا ابتدأ بهم) المهاجرين والأنصار ، فبعث

إلى امرأة من بني عدي بن النجار قسمها مع زيد بن ثابت ، فقالت : ما هذا ؟ قال : قسم قسمه أبو بكر للنساء ، قالت : أتراشونني عن ديني ! والله لا أقبل منه شيئا !(امرأة من داخل المدینة)

فردته عليه .

قد یسأل الانسان کیف جمعوا هذا الاموال فی مدة قلیلة و رأیت فی تاریخ المدینة لعمر بن شبة(و هو ناصبی و اموی جدا) و لم ار فی غیره ان فی اواخر حیاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جاء من البحرین الی مدینة مال بمقدار ثمان مأة الف درهما و کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یفکر ان یجعل بیتا خاصا للاموال(ان بیت المال کان فی زمان عمر) و توفی. انا اتصور ان فی التاریخ لایوجد اثر من هذا المال الکثیر. علی ای انا اتصور ان الشواهد التاریخیة لما ساکت عن هذا المقدار یکشف انه یسرق بهم باعتبار ان هذا المال کثیر جدا و مثلا غزوة بدر مع انه من اکثر الغزوات غنیمةً کل ما غنمه المؤمنون کان مأة الف و هذا ثمان منه! نحن نحتمل قویا و العلم عند الله نفهم انهم صرفوها فی اوائل امرهم.

و ابوبکر کان بزازا بعید ان یکون من امواله هذا المقدار.

فالسیف من جهة و المال من جهة!

فروایة الغدیر فی رأینا صریح فی اثبات الولایة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الائمة من بعده و لا اشکال فی سنده و قطعیة سنده.

اما علینا البحث ابتداء حول اصل ولایة الفقیه و روایاته ثم آخر البحث نتعرض لجمیع الاشکالات التی بعضها تعم جمیع الولایات و بعضها ولایة الفقیه فقط.

حدیث اللهم ارحم خلفائی

اما البحث عنه من حیث السند:

قال السید الامام رحمه الله فی کتاب البیع:

الاستدلال بمرسلة الفقيه

فمنها:

ما أرسله في «الفقيه» قال قال أمير المؤمنين (عليه السّلام) قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم): اللهمّ ارحم خلفائي.

قيل: يا رسول اللّه، و من خلفاؤك؟

قال الذين يأتون من بعدي، يروون عنّي حديثي و سنّتي «1».

و‌

رواه في «عيون الأخبار» بطرق ثلاثة «2» رجال كلّ يغاير الآخر، كما و أنّ محالّ نقل الحديث متفرّقة، فذكر في خلال ما يقرب من مائتي حديث، و زاد في آخره فيعلّمونها الناس من بعدي.

______________________________

(1) الفقيه 4: 302/ 915، وسائل الشيعة 27: 91، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 8، الحديث 50، مع اختلاف يسير فيهما.

(2) عيون أخبار الرضا (عليه السّلام) 2: 36/ 94، وسائل الشيعة 27: 92، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 8، الحديث 53.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 628‌

و عن «معاني الأخبار» «1» بسند رابع- غيرها نحوه.

و‌

عن «المجالس» بسند مشترك مع الرابع في أواخره، و في آخره ثمّ يعلّمونها «2».

و عن «صحيفة الرضا (عليه السّلام)» بإسناده عن آبائه (عليهم السّلام) نحوه «3».

و‌

عن «عوالي اللآلي» نحوه، و في آخره أولئك رفقائي في الجنّة «4»

و قريب منه عن الراونديّ «5» و غيره «6».(هذه الروایة فی کتب ااة یوجد ایضا لا ذهبی ا هذه الروایة بمناسبة احمد بن عیسی الهاشمی لانه فی سند الروایة و قال کذاب ثم روی هذه الروایة)

فهي رواية معتمدة؛ لكثرة طرقها، بل لو كانت مرسلة، لكانت من مراسيل الصدوق التي لا تقصر عن مراسيل مثل ابن أبي عمير(اما الاشکال فی کلامه رحمه الله لم یثبت ان الاعتماد علی مراسیل ابن ابی عمیر عند من اعتمد علیها، لجلالته لانه لا اشکال ان زرارة اجل شأنا منه فی نظر الاصحاب و کذا غیره و اتعجب عنه رحمه الله کیف جری من قلمه هذا الکلام الضعیف و دلیل الاعتماد علی مراسیله اتفاق الاصحاب فی ذلک مثلا مضافا الی ان الصدوق رحمه الله فاصلته مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کثیر و لکن فاصلة ابن ابی عمیر الی الامام علیه السلام قلیل و ایضا اذا کان مبنی الصدوق رحمه الله نقل الخبر الصحیح فی رأی المتأخرین فصحیح کلام الاستاذ رحمه الله و لکن لاشک ان الصدوق رحمه الله یروی بعض الاحادیث لوجود الشواهد فی قبوله و ان وجد فی السند الکذاب المتفق علی کذبه.)؛ فإنّ مرسلات الصدوق على قسمين(لعل السید الاستاذ رحمه الله اخذه من المحقق الحائری رحمه الله و هو استاذه و اصل هذا فی کلام العامة و اصله من البخاری و یقال به بلاغات البخاری(مرسلات البخاری فی اصطلاحنا) و هو اذا قال قال رسول الله یعنی صحیح علی شرطه و اذا قال یروی عن رسول الله یعنی ان فیه کلام علی شرطه و دلیل هذا ان مبنی البخاری الاعتماد علی الرجال بشروط معینة و لکن مبنی الصدوق رحمه الله یفرق بکثیر فهذا خلط حصل لبعض الاعاظم. مبنی الصدوق رحمه الله قبول الخبر علی الشواهد و اهمها عنده قبول الروایة من اساتیذه و یصرح فی عیون الاخبار فی روایة المیثمی بعد ان ذکره یقول بان ابن الولید کان سیء الرأی بالنسبة الی الراوی الا انی قرأته علیه من کتاب الرحمة و لم ینکر علیه فهم منه القبول و کتبه فی کتابه و کذا فی بحث صلاة یوم الغدیر یقول بان کل ما قبل استاذه یقبل و فی الدیباجة للفقیه یذکر بان کل ما فی الکتاب حجة بینه و بین الله تعالی و ظاهر هذا عدم الفرق بین روی و قال فی کتابه فاذا یصرح بذلک فلماذا یفرق بینهما ففی کل مورد لم یصرح بانه خارج عن عموم قوله فی الدیباجة فمقبول عنده الا ان صرح بعدم عمله. نعم الالتزام بالتفنن فی التعابیر صعب جدا و قلنا بانه یرجع الی المصدره الذی اخذ منه فاذا یعبر بقال فمراده انه من الکتب المشهورة و اما اذا قال روی فمراده انه مقبول و لکن لم یوجد فی المصادر المشهورة. و هنا و ان کان الروایة مرسلة و لکن یمکن لنا الاطمئنان و العلم العرفی بسنده لان نفس الصدوق رحمه الله رواه عن صحائف الرضا علیه الصلاة و السلام و اما روایة امالی للصدوق رحمه الله: 

7- مع، معاني الأخبار أَبِي عَنْ عَلِيٍّ(بن ابراهیم) عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ(فی وثاقته کلام و المشهور علی عدم وثاقته خصوصا الاستاذ رحمه الله بناء لوروده فی تفسیر علی بن ابراهیم و فی کامل الزیارات و اصل المبنی ضعیف ذکر فی محله) عَنْ عَلِيِّ بْنِ دَاوُدَ الْيَعْقُوبِيِّ عَنْ عِيسَى‏ بْنِ‏ عَبْدِ اللَّهِ‏ بْنِ عُمَرَ(المسمی بعمر الاطرف فی قبال عمر بن علی بن الحسین بن امیرالمؤمنین علیهم السلام المسمی بعمر الاشرف باعتبار ان الاول من جهة الاب ذو شرافة و لکن الثانی من جهتین الاب و الام فهو الاشرف مه و الاول من طرف واحد فهو الاطرف) بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ أَبِيهِ(عبدالله) عَنْ جَدِّهِ(اسم عیسی بن عبدالله کامله عیسی بن عبدالله بن محمد بن عمر بن امیرالمؤمنین علیه السلام و هنا ضمیر جده علی خلاف القاعدة یرجع الی ابیه فجده بمعنی جد ابیه فیکون المراد عمر الاطرف و هذه النکتة خفیت علی بعض الاعاظم) عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي‏ اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي‏ «1».)(نکتة فی النجاشی و الشیخ رحمها الله یوجد عیسی بن عبدالله بن محمد بن عمر بن امیرالمؤمنین علیه السلام و فی مشیخة الصدوق رحمه الله یوجد عیسی بن عبدالله بن علی بن عمر بن امیرالمؤمنین علیه السلام و هل هما فردان او شخص واحد و اشتبه اسمهما. قال الاستاذ رحمه الله بالاول و قلنا الصحیح کما قال المشهور الثانی لما فی کتب الانساب بأن من اولاد عمر، علی و محمد و لکن اعقابه من جهة محمد فقط و صرحوا بذلک خصوصا فی کتاب المجدی لانه من ذریة عمر و بعبارة اخری علوی عمری و کتب مفید فی الانساب خصوصا انه معاصر النجاشی رحمه الله و یفید لفهم بعض مصطلاحات النجاشی رحمه الله.(الی هنا من جهة الرجال و اما بلحاظ الفهرست: اعلموا ان صحیفة الرضا علیه السلام اسم علم الآن و لکن کان اسم جنس قبل یقال بکراسات او کتب عن مولانا الرضا علیه السلام عن آبائه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و المسند فی الاصطلاح کتاب جمع فیه احادیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. و الآن اشهرها ما ینتهی الی احمد بن عامر الطائی و یدعی بانه سمع هذه الروایات فی سنة 194 و فی کتاب النجاشی 197 ایضا یوجد و لکن الصحیح الاول و هذا الکتاب الآن مشهور بصحیفة الرضا علیه السلام. و اما ولده یدعی بانه سمع من ابیه سنة 260 و هذا غریب جدا لکثیرة السنوات و من العجائب انه لایرو عنه غیر ولده و مات الولد فی حیاة الکلینی رحمه الله اذا کان فی بغداد (324سنة) و السمعانی فی الانساب یقول بانه کان امّیا و الکلینین رحمه الله لو نقل عنه یکون احادیثه بواسطتین و هو اسناد قریب جدا و لکن لاینقل حتی روایة واحدة و اما النجاشی رحمه الله تعرض مرتین لهذا الکتاب مرة بعنوان الوالد و مرة فی الولد و للتکرار نکتظ یوجب ذکره خروجنا عن البحث.قال النجاشی رحمه الله فی ترجمة احمد بن عامر بن سلیمان:

250 - أحمد بن عامر بن سليمان 

بن صالح بن وهب بن عامر و هو الذي قتل مع الحسين بن علي عليهما السلام بكربلاء ابن حسان بن شريح بن سعد بن حارثة بن لام بن عمرو بن طريف بن عمرو بن ثمامة بن ذهل بن جدعان بن سعد بن فطرة بن طي‏ء و يكنى أحمد بن عامر أبا الجعد. قال عبد الله ابنه فيما أجازنا الحسن بن أحمد بن إبراهيم: حدثنا أبي قال: حدثنا عبد الله قال: ولد أبي سنة سبع و خمسين و مائة(157 الی 260(سنة اخبار ولده) سنوات کثیرة و لعل الابن کان امیا لایعرف العدد! کما قال السمعانی بکونه امیا) و لقي الرضا عليه السلام سنة أربع و تسعين و مائة(194) و مات الرضا عليه السلام بطوس سنة اثنتين و مائتين(203) يوم الثلثاء لثمان عشرة خلون من جمادى الأولى(لم یؤمن بهذا الشیعة و المعروف ان مولانا استشهد فی آخر الصفر او فی 17 الرجب). و شاهدت أبا الحسن و أبا محمد عليهما السلام و كان أبي مؤذنهما(و فی نسخة مؤدبهما و اما الاول باطل لانه لایوجد شاهد علی ان لمولانا الهادی علیه الصلاة و السلام صلاة جماعة و اما الثانی باطل لان المؤدب بمعنی معلم الادبیات من الصرف و النحو مثلا و هذا غلط واضح). و مات علي بن محمد [عليه السلام‏] سنة أربع و أربعين و مائتين(هذا ایضا باطل لانه قطعا وقع 250) و مات الحسن [عليه السلام‏] سنة ستين و مائتين يوم الجمعة لثلاث عشرة خلت من المحرم(هذا باطل لانه فی 8 ربیع الاول) و صلى عليه المعتمد أبو عيسى بن المتوكل.(لعل هذه من الوجوه التی لم یرو عنه الکلینی رحمه الله) رفع إلي هذه النسخة نسخة عبد الله بن أحمد بن عامر الطائي أبو الحسن أحمد بن محمد بن موسى الجندي شيخنا رحمه الله قرأتها عليه حدثكم أبو الفضل عبد الله بن أحمد بن عامر قال: حدثنا أبي قال: حدثنا الرضا علي بن موسى عليه السلام. و النسخة حسنة.)) :

أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (عليه السّلام) بنحو الجزم، كقوله: قال أمير المؤمنين (عليه السّلام) كذا.

و ثانيهما ما قال: روي عنه (عليه السّلام) مثلًا.

و القسم الأوّل من المراسيل هي المعتمدة المقبولة.

و كيف كان: معنى خلافة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أمر معهود من أوّل الإسلام، ليس فيه إبهام، و الخلافة لو لم تكن ظاهرة في الولاية و الحكومة، فلا أقلّ من‌

______________________________

(1) معاني الأخبار: 374/ 1.

(2) الأمالي، الصدوق: 152/ 4، المجلس 34، و فيه: «ثمّ يعلّمونها أُمّتي».

(3) صحيفة الرضا (عليه السّلام): 56/ 73، مستدرك الوسائل 17: 287، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 8، الحديث 10.

(4) عوالي اللآلي 4: 64/ 19.

(5) مستدرك الوسائل 17: 300، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 8، الحديث 48.

(6) راجع منية المريد: 101 و 371، بحار الأنوار 2: 25/ 83.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 629‌

أنّها القدر المتيقّن منها، و‌

قوله (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) الذين يأتون من بعدي

معرّف للخلفاء، لا محدّد لمعناها، و هو واضح.

مع أنّ الخلافة لنقل الرواية و السنّة لا معنى لها؛ لأنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) لم يكن راوياً لرواياته، حتّى يكون الخليفة قائماً مقامه في ذلك.

فيظهر من الرواية أنّ للعلماء جميع ما له (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، إلّا أن يدلّ دليل على إخراجه فيتّبع.

و توهّم: أنّ المراد من «الخلفاء» خصوص الأئمّة (عليهم السّلام)، في غاية الوهن؛ فإنّ التعبير عن الأئمّة (عليهم السّلام) ب‍ «رواة الأحاديث» غير معهود، بل هم خزّان علمه تعالى، و لهم صفات جميلة إلى ما شاء اللّه، لا يناسبها الإيعاز إلى مقامهم (عليهم السّلام) ب‍ «أنّهم رواة الأحاديث».

بل لو كان المقصود من «الخلفاء» أشخاصهم المعلومين، لقال: «عليّ و أولاده المعصومون (عليهم السّلام)» لا العنوان العامّ الشامل لجميع العلماء.

كما أنّ احتمال الاختصاص بالراوي و المحدّث دون الفقيه «1»، أوهن من السابق:

أمّا بالنسبة إلى ما ذكر في ذيله بالطرق الكثيرة- و هو‌

قوله (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فيعلّمونها الناس من بعدي

فواضح؛ لأنّ المحدّث و الراوي ليس دوره تعليم سنّة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، إلّا إذا كان فقيهاً مثل الكلينيّ و الصدوقين و نظائرهم قدّست أسرارهم؛ فإنّ الراوي محضاً لا يمكنه العلم بأنّ ما روى هو سنّة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) أم لا، إذ كثير من الروايات الواردة عن المعصومين (عليهم السّلام) لم تصدر لبيان الحكم الواقعي؛ لكثرة ابتلائهم بولاة الجور.

______________________________

(1) حاشية المكاسب، المحقّق الأصفهاني 1: 213/ السطر 19 20، هداية الطالب: 329/ السطر 29، مصباح الفقاهة 5: 44.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 630‌

و ليس لنا طريق إلى سنّة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و رواياته إلّا من قبل الأئمّة الهداة (عليهم السّلام)، و الرواية من غير طريقهم في غاية القلّة.

و أمّا بالنسبة إلى المرسلة التي ليس لها هذا الذيل، فلأنّه مع إمكان أن يقال: إنّ هذه الجملة سقطت، إمّا من قلم المصنّف رحمه اللّه تعالى، أو النسّاخ؛ فإنّ في دوران الأمر بين زيادة جملة و سقوطها يكون الثاني أولى، لغاية بعد الأوّل، و زيادة وقوع الثاني عند الاستنساخ، و إن كان هو أيضاً خلاف الأصل في نفسه لا شكّ في أنّ المطلوب من بسط السنّة، هو بسط سنّة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و روايتها، لا ما ينسب إليه و لو كان كذباً و على خلاف سنّته.

و الذي يتيسّر له إحراز السنّة، و علاج المتعارضين بالموازين التي قرّرت في محلّها؛ ممّا وردت عنهم (عليهم السّلام) و غير ذلك، و تشخيص المخالف للكتاب و السنّة عن الموافق لهما، هو المجتهد المتبحّر و المحدّث الفقيه، لا ناقل الحديث كائناً من كان.

مع أنّ مناسبة الحكم و الموضوع ترشدنا إلى ذلك؛ فإنّ منصب خلافة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و الولاية من قبله، لا يعقل أن يكون لرجل عامّي غير مميّز لأحكام اللّه تعالى؛ بمجرّد حكاية أحاديث، فهو كالمستنسخ للأحاديث.

و قد يتوهّم: أنّ لازم جعل الخلافة للفقهاء كونهم في عرض الأئمّة (عليهم السّلام)، و سيجي‌ء دفعه «1» بعد ذكر الروايات.

(استدراک مما فات:اولا قلنا ان الحدیث یوجد فی کتاب معانی الاخبار و قلنا ان فی السند الیعقوبی و قلنا لا نعرفه لکثرة(اعنی خمسة او ستة اشخاص) من هو بهذا الاسم و هذا مبنی علی ما جاء فی کتاب الوسائل و فی الواسئل هکذا عن الیعقوبی عن عیسی بن عبدالله و لکن راجعت معانی الاخبار و فیه هکذا موجود: علی بن داود الیعقوبی و هو هاشیمی و لم یرد فیه توثیق بالخصوص و والده داود بن علی و هو من الثقات و احتمل البعض ان الیعقوبی عند الاطلاق هو و علی بن داود الیعقوبی ذکره الشیخ رحمه الله فی الرجال و لم یذکر توثیقا و قال النجاشی رحمه الله فی ترجمة والده هو ابو علی بن داود و تعلمون ان شاء الله ان فی کتب الرجال و التراجم اذا قیل هو ابو فلان مثلا یفهم ان فلان مشهور مثلا فیعرف ابوه به مثلا و یستظهر من هذه العبارة هکذا و کتاب النجاشی رحمه الله فی الفهرست فلذا لم یذکر الابن و ان ذکر الاب لان الاب مصنف بخلاف الابن و یحتمل غیر ذلک.

ثانیا: من جملة المصادر التی لم اذکرها انه روی الشیخ الصدوق رحمه الله فی کتاب الامالی عن الحسین بن احمد بن ادریس عن ابیه عن محمد بن احمد(بن یحیی عادة و هو مؤلف نوادر الحکمة و لکن هنا یمکن ان یکون خلاف القاعدة المعمولة فی ان احمد بن ادریس عن محمد بن احمد المراد به احمد بن محمد بن یحیی، فیکون هنا محمد بن احمد بن خاقان النهدی الملقب بهمدان القلانسی و الوجه فیه ان الشیخ النجاشی رحمه الله تعرض لکتاب عیسی بن عبدالله و ذکر طریقه الی الکتاب و فی الطریق هذا الرجل و هناک ایضا یوجد محمد بن علی فیشتبه الطریقان و الآن لایضر ذک لان ابن خاقان ایضا ثقة) عن محمد بن علی(الصیرفی الکوفی ابی ثمینة و کذاب مشهور بالکذب و لکن سبق ان شرحنا ان روایات هذا الرجل کثیر و یوجد کثیرا فی الکافی(خصوصا عن احمد البرقی) فضلا عن الباقی و قلنا و لو هو کذلک الا ان مسلک اصحابنا لاینظر الی الرواة فقط فینظر الی المصدر ایضا و محمد بن علی فی نفس الوقت لم یکن مؤلفا بل راو للنسخ الموجودة بین الاصحاب فاذا رأووا ان نسخته بلااشکال ینقلون عنه. و مثاله فی زمان نشر کتاب الکافی بمؤسسة یهودیة و نری لا اشکال فیه فننقل عنه بلاریب. لاحظوا ترجمة ابن عیاش او ابوالمفضل الشیبانی فی کتاب النجاشی یقول ان هذا الرجل کان صدیقا لی و... و رأیت ان الاصحاب لم ینقلون عنه فلذا تجنبت الروایة عنه الا بواسطة بینی و بینه و النکتة انه اذا رأی ان شیخه نقل عنه یفهم انه ینظر مثلا اص النسخة و لاشبهة فیه فاعتمد علی الاستاذ و النکتة فی النقل عن الشیخص الضعیف مع وجود سائر النسخ اتصال السند فالشخص طریق الی الکتاب(المقرر الحقیر: افهم من کلام الاستاذ ایضا ان الکتاب مثلا یوجد عند الؤلف الاخیر بنسخ متعددة و لکن احدها لیس بوجادة و هو عن فرد ضعیف و سائرها وجادات و ان کان منصوبین الی اشخاص مهمة فلاتصال سنده ذکر هذا الفرد  و هذا یستفاد من قول الشیخ رحمه الله فی مشیخته لتخرج من المراسیل الی المسانید)) عن عیسی بن عبدالله عن ابیه آبائه عن علی علیه السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هذا السند ایضا یمکن الخدشة فیه اما حسین بن احمد بن ادریس من مشایخ الصدوق رحمه الله المجاهیل و مع النظر الی کثرة المجاهیل فی شیوخه لاتدل هذا علی شیء و الترضی ایضا غایة ما یستفاد منه تشیعه و الرجل مهمل فی کتب الرجال اما احمد بن ادریس من کبار مشایخنا القمیین و هو ابوعلی الاشعری و ولده لم یدرس ظاهرا فلم یذکر فی عداد العلماء و کثیر مثل هذا المورد، مثلا محمد بن یحیی العطار من الاجلاء و لکن احمد ولده لیس بمشهور و لم یذکر بشیء و من مشایخ الصدوق رحمه الله و مثلا ابن الولید ولده احمد لم یذکر بشیء و شیخ من مشایخ المفید رحمه الله. و الذی یبدو لنا ان سیرة الصدوق رحمه الله هنا کعمل العرف اذا رأی شخصا انه من اسرة علمیة فاذا نقل عن ابیه العالم و جده، یقبلون عنه و لعل علة اعتماد الصدوق رحمه الله هذا فالنقد العلمی ان ولد احمد بن ادریس و لن لم یکن کاذبا و لکن باعتبار انه لیس شخصیة علمیة علی الظاهر فیمکن مثلا یمکن ان ینقل شیئا من اوراق فی آخر الکتاب لم یکن من الکتاب زاعما انه من کتاب ابیه و غیره من الاغلاط فلایحصل الوثوق بقوله.)

(صحائف الرضا علیه السلام یمکن تسمیته بمسند الامام الرضا علیه الصلاة و السلام(لان کل اسناده ینتهی الی : عن ابیه عن آبائه(علیهم السلام) ...) و نسخة خاصة لابن فضال الاب عن نفس مولانا الرضا علیه السلام(و لیس فیه عن ابیه عن آبائه ...(علیهم السلام)) فلایمکن تسمیته بالمسند)(یوجد من اوائل القرن الثانی تقریبا(من سنة مأة و عشرین الی مأتین و عشرین)، کتب سند روایاته هکذا عن امام عن ابیه عن آبائه عن علی قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اول هذه الکتب کتاب مسند زید باعتبار انه عن مولانا زین العابدین علیه الصلاة و السلام و اما بالنسبة الامام الباقر علیه السلام انا الی الآن لم اد و اما بالنسبة الی مولانا الصادق علیه السلام یقرب الی عشرین شخصا ینقلون عنه علیه السلا هکذا و اشهرهم عند الاطلاق السکونی و بعده فی الشهرة وهب بن وهب ابو البختری ایضا ینقل عن الامام الصادق علیه السلام هکذا(و کتابه مشهور بین الخاصة و العامة) و جملة من روایات قرب الاسناد عن وهب بن وهب و اما بالسنبة الامام الکاظم علیه الصلاة و السلام ایضا عدة من الکتب اشهرها ما یرویه شخص من الخراسان اسمه ابراهیم المروزی و هذا کان معلم اطفال سجان الامام الکاظم علیه الصلاة و السلام اسمه سندی بن شاهد(المقرر الحقیر: ان سمعته صحیحا) و استفاد من هذا و استأذن عنه الدخول فی السجن و فی السجن علی ما یدعیه انه سمع هذه الروایات و اخیرا احد الاعزة طبعه باسم مسند الامام الکاظم علیه السلام و اشتهر بهذا الاسم بعد هذا الطبع و اشهر من هذا طبع زمان السید البروجردی رحمه الله اسمه الاشعثیات او الجعفریات و هنا نکتة انا شرهت ان اقوی الاحتمالات عندی ان ابن الامام علیه السلام اخذ کتاب السکونی و نصبه الی ابیه لتقارب الکتابین کثیرا جدا و نشر فی المصر و اما بالنسبة الی الرضا علیه السلام اکثر حتی من الامام الصادق علیه السلام و هذه الکتب اشتهر بصحائف الرضا علیه السلام و عددهم من اربعین الی ستین حدودا ثم عن الامام الجواد علیه السلام یوجد راوٍ واحد لم اجد غیره و هو اشعری و هذا الکتاب بعینه مذکور فی امالی الشیخ الطوسی رحمه الله و نسمی جمیع الکتب بمسانید اهل البیت علیهم السلام و کلها یجتمع فی نکتة و هی ان راوی هذه الکتب لیس بمشتهر و جمیع الرواة الاخیرین فیهم اشکال. و مثلا کتاب مسند زید یرویه عمرو بن خالد و وثقه الاستاذ رحمه الله لکامل الزیارات و هو کذاب عند العامة و حتی عند الزیدیة ضعیف! و نکتة فی هذه الکتبان جمیعها عن مولانا سید الشهداء علیه الصلاة و السلام و لیس فیها شیئا یروونه عن مولانا و سیدنا الحسن علیه الصلاة و السلام. نعم فی زمن مولانا الامام الکاظم علیه الصلاة و السلام و فی زمن مولانا الامام الصادق علیه الصلاة و السلام علی ما یقال فرد آخر من الاسرة العلویة من جهة عمر بن امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام ایضا روی مسندا و هو عیسی بن عبدالله و بعبارة اخری کل المسانید ینتهی الی مولانا الحسین علیه الصلاة و السلام عن امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و خصوص هذا هکذا: عیسی بن عبدالله عن ابیه عن جده عمر عن امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و هنا تشابه بین هذا الکتاب و ما روی عن مولانا الرضا علیه الصلاة و السلام اعنی ان کل واحد منهم حدث حدیث اللهم ارحم خلفائی.نعم بین النسختیت اختلاف و فی بعضها یوجد ذیل و هو فیعلمونها الناس.)

3- لي، الأمالي للصدوق ابْنُ إِدْرِيسَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ الرَّازِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عِيسَى‏ بْنِ‏ عَبْدِ اللَّهِ‏ الْعَلَوِيِّ الْعُمَرِيِّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي‏ ثَلَاثاً قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي ثُمَّ يُعَلِّمُونَهَا أُمَّتِي.

7- مع، معاني الأخبار أَبِي عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ دَاوُدَ الْيَعْقُوبِيِّ عَنْ عِيسَى‏ بْنِ‏ عَبْدِ اللَّهِ‏ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي‏ اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي‏ «1».

________________________________________

مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ط - بيروت)، 111جلد، دار إحياء التراث العربي - بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

قیل ان هذا الحدیث و ان کان ضعیفا الا ان طرقه کثیر و تبین خلال ابحاثنا ان جمیع الاسناد ضعیفة و کلها ینتهی اما الی کتاب عیسی بن عبدالله و اما الی صحائف الرضا علیه السلام و اما بالنسبة الی المصدر الثانی الظاهر انه یوجد فی ثلاثة منها اورده الشیخ الصدوق رحمه الله فی کتاب عیون اخبار الرضا علیه السلام و قلنا بحسب الشواهد الموجودة کلا الکتابین اسنادهما فی غایة الصعوبة الا ان کتاب مسند الامام الرضا علیه السلام لاحمد بن عامر نسخة حسنة کما عن النجاشی رحمه الله و قلنا ان معنی هذه العبارة ان النجاشی رحمه الله توقف فی معرفة الراوی(احمد بن عامر) و ابنه عبدالله و هما اللذان یعرفان هذا الکتاب و لم یتبین له حالهما کما تبین ان کتاب عیسی بن عبدالله اخرج عنه الکلینی رحمه الله و لکن کتاب احمد بن عامر لم یخرج عنه الشیخ الکلینی رحمه الله و المخرج لهذه الاحادیث هو الشیخ الصدوق رحمه الله و بعبارة اخری ان مدرسة بغداد و مدرسة التنقیح لم یذکره و لکن مدرسة المحدثین الذین یروون کل شیء بلا تنقیح او باقله یروون هذه المسانید(صحائف الرضا علیه السلام) و غایة ما فی مدرسة بغداد توصیف نسخة منها بالحسن و ذکرنا ان النجاشی رحمه الله اذا وصف کتابا بالحسن او بانه یروی ما ینکر هذا اجتهاد منه رحمه الله و لیست شهادة حسیة و معناه انه رأی الروایات فی هذا الکتاب و رأی انه لابأُس به اجمالا فنحن لا نتعبد بکلامه فی مثل هذه الموارد و رب شیأء منکر عنده لیس بمنکر عندنا او بالعکس. و ایضا ینبغی ان یعرف ان صحة انسخة لایلازم الاعتماد بالراوی.

مثلا قال الشیخ رحمه الله بهذه المضامین فی ترجمة طلحة بن زید انه عامی الا ان کتابه معتمد. اختلف الرجالیون و فهم الاستاذ رحمه الله ان المراد وثاقته و قال جملة من الرجالیین انه لایلازم الوثاقة و قلنا نحن انصافا یمکن بالملازمة فهم الوثاقة لانه فی زمن الصادق علیه السلام وفلااشتهر الروایات عن مولانا الصادق علیه السلام لان یری و یجمع بمضامینه فاذا کان الکتاب معتمدا بین الاصحاب معناه وثاقة الروای و لکن بعد مأة سنة او اکثر(و کلما کان اکثرا فیقوی هذا الاحتمال)  ففی هذه السنوات روایات مولانا الصادق علیه السلام مشهورة و یمکن الاعتماد بکتاب بان یری سائر الاحادیث و یفهم ان مضامینه یوجد مثلا فیحکم بالاعتماد بالکتاب و ان لم یعرف راویه.(المقرر الحقیر: یمکن ان یکون فی زمان مولانا الصادقعلیه السلام ایضا الحکم کذلک لانه عند الشیعة یعرف ان قول الائمة علیهم السلام واحد فیکون اشتهار کلام مولانا الباقر علیه السلام موجبا للاعتماد بالکتاب کذلک.)

و مع انظر الی هذه الابحاث یفهم ان قول النجاشی رحمه الله فی زمانه بحسن النسخة لایلازم وثاقة الروای و انتساب الروایات الی الامام علیه السلام فالانصاف معنی کلامه رحمه الله توقه رحمه الله فی هذه النسخة.

قعلیه یجب علینا فی کل مورد الرجوع الی سائر المصادر لتجمیع الشواهد له اکثر مما فی غیره.

اذا فالصحیح ان هذا الحدیث مشکل مصدرا و سندا عندنا و اما عند العامة فمبانیهم یوضح انه کذب عندهم لان هذا الحدیث یقول بان الراوی لسنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خلیفة له صلی الله علیه و آله و سلم و من الواضحات منع الثانی عن الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کیف یجمع بین خلافته و هذا الحدیث فیوجب التکذیب من عندهم!

فالانصاف ان اسناد الحدیث الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم غیر تامة و اما بلحاظ الدلالة و متنها قلنا ان فی ذیل بعض النسخ فیعلمونها الامة. فی کتاب عیسی لا یوجد و فی کتاب صحیفة الرضا علیه السلام یوجد.

اما بحسب الدلالة قال الید الامام رحمه الله بتبع المحقق النراقی رحمه الله ان مفهوم الخلافة امر معهود عند الناس فیتبادر ذلک منه و اما معنی : «الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي» قال السید انه یحتمل ثلاثة احتمالات: الاول ان یکون المراد خصوص الائمة علیهم السلام ثم قال بانه خلاف القاعدة و بان عنوان الراوی و الحاکی لا یصدق علیهم لان علمهم من الله و اما الثانی ان یکون المراد مطلق الرواة و هذا لا یناسب الذیل بانهم المعلمون و لایناسب الفهم العرفی لانه علیه یمکن لکل واحد ان یکون خلیفة للمسلیمن(و قال اضافة علی ذلک ان الخلیفة هو الذی یخلف ما قبله و علیه اذا کان الراوی خلیفة یجب ان یکون النبی صلی الله علیه و آله و سلم راویا و لایعقل ذلک) و اما الاحتمال الثالث ان یکون المراد الفقهاء و هو یناسب الروایة و قال ان اطلاق الخلافة یقتضی اطلاق الولایة الثابتة له بهذا الطریق للفقهاء.

اقول: اولا الروایة ذکر فی کتب العامة من المحدثین کالخطیب البغدادی  و هو له کتاب فی شرف اصحاب الحدیث مطبوع و بما انه اشتهر فی القرن الثانی اشتهر ان المحدثین لاتدبر لهم فی فهم الروایات و شأنه جمع الروایات و ان المحدث من الحشویة فی العمل بکل خبر(یوجد مثل هذا التعبیر فی تعابیر العلامة الحلی رحمه الله) و کانوا یوصفون بقلة العقل و انهم لایفهمون فهم الروایة و هؤلاء دفاعا عن اصحاب الحدیث ذکروا روایات عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی مدح اصحاب اهل الحدیث و لذا من اواخر القرن الثانی اصحاب الحدیث روجوا هذه الروایات بان یقولوا ان اهل الحدیث من العقلاء و من ذی الشؤون العالیة عند النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لم یخطر ببال احدهم ان المراد الخلافة فی الامور السیاسیة و الذی یخطر بالبال الخلافة العلمیة فی قبال مدرسة الرأی و القیاس و انهم استمرار مشی الاسلام لا هؤلاء و اول من استقر القیاس بعنوان منهج علمی للاستنباط و ان اشتهر انه ابوحنیفة، هو ربیعة بن محمد و هو من فقهاء المدینة و لکن مذهبه لم ینتشر فی المدینة(و ابو حنیفة اخذ هذا من المدینة ثم انتشره فی الکوفة) و هؤلاء صرحوا بان الصحابة یسمونه الرأی و بعد سمی بالقیاس و اما اصل ابداعه فی الاسلام بابی بکر ثم عمر.

و لذا حاولوا ان یقولوا بان مدرسة الحدیث خلیفة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا مدرسة الرأی.

و اما اشکال السید الامام بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لیس راویا کلام غریب منه رحمه الله لانه لایفهم العرف هکذا بل الخلافة هنا باعتبار روایة الراوی سنته صلی الله علیه و آله و سلم و لایفهم العرف منه غیره بقرینة یروون سنتی و مثله و ما قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یروون الحدیث بل قال یروون حدیثی فلایساعد فهم العرفی ما فهمه السید الامام رحمه الله.

فالحدیث ناظر الی علو اصحاب الحدیث.

اما الخلافة و الحکومة لا اشکال انه منصب جعلی  و اما اتیان الکلام العام لایستفاد منه الجعل بل غایة ما یستفاد منه الصلاحیة و کل الروایات التی استدل بها السید الامام و النراقی رحمهما الله مبتلی بهذا الاشکال الا ثلاثة منها احدها روایة عمر بن حنظلة(فانی جعلته حاکما) و روایة ابی خدیجة(فانی جعلته حاکما) و روایة التوقیع المبارک(اما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة حدیثنا) و اما بقیة الروایات غایته اثبات الصلاحیة و مثلا فارابی یقول بان الخلیفة ینبغی ان یکون فیه اثنا عشر خصلة اولها ان یکون فیلسوفا!! و لا یفهم من هذه العبارة مثلا الجعل و ان الروایات التی هنا و ان سلمنا فهم الجعل المفهوم من کل واحد منها مشکک و بعض مصادقه واضح و بعضها مشتبه و مثل هذا یجب حمله علی الفرد الواضح و مثلا فی هذا الحدیث یروون سنتی الفرد الواضح الذی هو روی نفس سنة النبی صلی الله علیه و آله و سلم فلایشمل من یروی ما رآه سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لا ما قام الحجة علی ان نسب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فهو امیرالمؤمنین علیهم السلام ثم سائر الائمة المعصومین علیهم السلام.

مضافا الی انه لا اشکال و لا خلاف انه اذا قیل الخلیفة، فهو مفهوم نسبی و حمله علی الخلافة السیاسیة انصافا اشعارات فی اللفظ لایوجد و مثلا فی کتاب الامام الحسین علیه السلام المشهور: لیس الامام الا العالم بالکتاب و السنة و العادل فی البریة القائم بالقسط(المقرر الحقیر: بهذه المضامین)

لو قال امام علیه السلام الامام العالم بالکتاب و السنة یحتمل ان یکون المراد من الامام، الامام فی المسائل الشرعیة و لکن لما قال علیه السلام بعده فلایحتمل هذا اعین العرف بقرینة الصفات یفهم ما المراد من الخلیفة او الامام و لاتناسب بین الروایة و الخلافة السیاسیة و لو یوجد هذه العبارات ایضا یفهم هذا و لکن لایوجد.

(نحن اذا نظرنا الی کثیر من ابواب الفقه نری ان فی کثیر من الموضاع یوجد حکم علی الامام و الذی من المسلمات فی الفقه ان الفقیه قام به فی کثیر من موارده و لکن غرضنا وجود جعل هذا او عدم جعله.)

(لعل اول من اصر علی اثبات ولایة الفقیه بمنهج علمی و بحث عن الادلة تفصیلا هو ملا احمد النراقی رحمه الله و کان فی زمانه حرب بین ایران و روس و هو قال فی کتابه عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام و مهمات مسائل الحلال و الحرام‌ بان الائمة علیهم السلام اعطوا صلاحیة للفقیه و من بعده المسألة دخلت فی الفقه الشیعی ما بین مثبت و ناف و بین مضیق و موسع و بعضهم قال باطلاق هذه الولایة حتی فی الامور الشخصیة و صاحب الجواهر رحمه الله لم یعتقد هذا و جادل مع غیره القائل به و قال صاحب الجواهر اذا کان للفقیه مثل هذه الولایة فزوجتک طالق!! و قال انا اشک فی فقاهتک و الا فالولایة یثبت لک ایضا!)(مثل الاستاذ رحمه الله آمن بولایة الفقیه فی القضاء فی التنقیح و لکن اخیرا رجع عن قوله و رد ولایة الفقیه مطلقا و اثبته فی الامور الحبیة فقط. الاستاذ رحمه الله یؤمن بجواز الجهاد الابتدائیة و لکن السید الامام رحمه الله قال بان کل ما للامام علیه للفقیه فی الامور الاجتماعیة الا ما خرج بالدلیل و منه الجهاد الابتدائی.)

فی بعض الروایات(ما رواه فی غرر الحکم) ان العلماء حکام الناس و فی بعض النسخ العلماء حکماء الناس و الثانی واضح فی المقامات العلمیة.

اما کلمة الحکام یقولون بانه ظاهرة فی جانب الحکومة و یستفاد من هذا ان العالم حاکم علی الناس و الجواب عن هذا ان فی بعض روایات اخری : الْمُلُوكُ حُكَّامٌ‏ عَلَى النَّاسِ‏ وَ الْعُلَمَاءُ حُكَّامٌ عَلَى الْمُلُوك‏

و روایات فی الجانبین فی غایة الضعف بلحاظ السند و المصدر و مصدر الغرر انصافا ضعیف لان غرضه جمع ما نسب الی مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام کما ان التعبیر بحکام لعل المراد بذلک حکومة العقل و العلم اعنی الملک یجب ان یکون عالما عاقلا کما ذکر بعض الفلاسفة فی شرائط الحاکم ان یکون اعقل الناس فی التدبیر و ان یکن اعلم الناس و الاعتبار فی الحکومة بالاعقلیة و الاعلم یجب علیه نصح الاعقل و المالک العاقل یجب علیه الرجوع الی العالم و الثانی دال علی عکس المطلوب!

و کذلک العلماء حکام الناس المراد العلماء بکل علم و لیس المراد الفقهاء و لابد من طبقة العلماء الحکومة الفکریة علی الناس کما نقل عن افلاطون و غیره بان منزلة العماء فی المجمع منزلة الرأس فی البدن فلابد ان یرجع الناس الی العلماء و یجب ان یکون الرجوع الیه فی الامور الاصل فی المجتمع.

و منها ما فی عوالی اللئالی من ان: 67 وَ قَالَ ص‏ عُلَمَاءُ أُمَّتِي‏ كَأَنْبِيَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ‏ «4»

و قلنا کرارا و مرارا بان الکتاب مؤلِّفه و مؤلَّفه ضعیفان بحثی حتی مثل صاحب الحدائق طعن فی المؤلف و هناک محاولات لتعظیم شأنه و قلنا انها لاتفید شیئا و هو اعتمد علی کل ما وجده من ای مکان من الخطباء او المنابر او النسخ الخطیة او غیرها!

مثلا ذکر المیسور لایسقط بالمعسور و هو مثل عرفی و لیس روایة و کذا قال بکون «الناس مسلطون علی اموالهم» روایة و هو فی کلمات العلامة و لیس روایة.

فالانصاف الروایات التی انفرد بها لا تستحق الذکر و لا یروی الا للتعجب عنها!

نکتة فی الباب ان الروایات فی باب ولایة الفقیه اکثرها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

قلنا ان الروایات فی الباب القسمان بعضها لایشعر بالنصب و الروایات عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کلها کذلک الا واحدة منها(مجاری الامور) و هذا القسم کبریات العلماء ورثة الانبیاء و العلماء امناء الرسل و ... و لیس فیه اشعار بالجعل و یمکن ان یرجع الیهم و ان کثروا و الطائفة الثانیة فی مقام النصب و اذا قام به شخص لایمکن قیام السائرین بها و قلنا الروایات هنا لیس اکثر من ثلاثة.

و اما الطائفة الاولی اکثرها غیر نقة السند الا روایة العلماء ورثة الانبیاء روایة عبدالله بن میمون القداح و روایة مولانا الامام الکاظم علیه السام بانهم حصون الاسلام و هو بسند صحیح المؤمنون حصون الاسلام و بسند علی ما یقال صحیح یمکن اعتباره الفقهاء حصون الاسلام و سائر الروایات غیر صحیحة.

کل الطائفة الاولی لیس لسانها الجعل الا روایة تحف العقول و الظاهر منه الائمة المعصومین علیهم السلام و قیل فی کلها کذلک و لکن الانصاف انه لم تثبت فی جمیعها بل یثبت فی بعضها منها ما فی تحف العقول.

کل هذه الروایات لسانها العموم الاسغراقی و هو لایناسب الجعل. نعم قدیقال یمکن استفادة شیء آخر من هذه الروایات و هو عظمة الفقیه و العلماء و اذا اراد المجتمع الاسلامی ان یکون فی مشی صحیح علیه ان یختار الفقیه و اختیار الفقهاء شیء و نصب الفقیه برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شیء آخر و الروایة یبین اختیار العلماء بالناس.

و هذا الاحتمال احتمله بعض و لکن هذا المقدار ایضا مشکل لان العقل کما قال بوعلی یری ان الاصلح فی ریاسة الحکومة الاعقل لا الاعلم و بعبارتنا الاهم للحاکم قدرة الاجراء لا التمییز و التشخیص. نعم علیه ان یرجع علی الفقیه للعلم بالمسائل و قلنا بان روایات الحث علی العلم یمکن ان یشمل مقام التقلید ایضا و ان المهم فهم المسائل من التقلید او الاجتهاد نعم بعض الروایات لایشمل غیر الاجتهاد.

و لیس عندنا دلیل علی انه یجب ان یکون الفقیه والیا بل یمکن ان یکون هنا فرد مدبر عاقل عالم باحکام الدین و غیرها متدین تابع للفقهاء و هنا فقیه و لکن لیس مدبرا و مدیرا للامور و فی مثل هذا حکم العقل باولویة الاول.

و بالفعل یوجد فی الخارج مصادیق له کحکومة سربداران الذین هم خاضعون للشهید الاول رحمه الله و کتب الشهید الاول رحمه الله الیهم اللمعة و هکذا یقال بان حکومة الصفویة کان کذلک فی اول الوقت فلذا کتب الطهماسب الاول الی المحقق الکرکی(الشیخ علی رحمه الله) و طلب ان یقول رأیه فی کل مورد لان عمل به ارجعوا شهداء الفضیلة للشیخ الامینی رحمه الله او مجالس المؤمنین للقاضی الشوشتری(التستری) المرعشی(ذکرا نفس الکتاب).

و الغریب ان فی آخر الکتاب للطهماسب یقول هو، بان التعیین و النصب و العزل حتی فی قیادة العسکر برأی الشیخ علی رحمه الله.

و لایفهم من الروایات فی الباب ایضا ان المتصدی یجب ان یکون فقیها و المهم فی ولایة الفقیه اثبات ان المتصدی بنفسه یجب ان یکون الفقیه و هنا مفهومان. ولایة الفقه و ولایة الفقیه. ان فهم شیء من روایات الطائفة الاولی هو ولایة الفقه لا ولایة الفقیه. و الفرق بینهما ان الاول یلائم ان یکون المتصدی غیر فقیه و الثانی یقول بان المتصدی یجب ان یکون فقیها.

اصولا الولایة و سائر المناصب المجعولة لیست صالحة للتحویل و النقل الی شخص آخر مثلا الام له ولایة علی الام المسمی بالحضانة و لایمکن تحویله ال آخر نعم هنا شیء آخر و هو ان یکون الفقیه عاجزا عن الحکومة و هو ینصب شخصا لان یکون المتصدی و الاشراف یکون له و الاجزاء من غیره و هذا شیء و انتقال الولایة الی غیر الفقیه محل اشکال و الظاهر ان عمل المحقق الکرکی لیس نقلا للولایة.

و کیف کان لایفهم من الروایات غیر ما ذکرنا من ان علی الامة الرجوع الیهم.

اما الطائفة الثانیة مدارها حول الروایات الثلاثة و الحدیث الاول:

روایة ابی خدیجة رواه الشیوخ الثلاثة کلهم:

33083- 5- «7» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ(اسناد صحیح و اصح سند الی الآن الی روایة ابی خدیجة هذا)(عنوان الباب عند الصدوق رحمه الله، من یجوز التحاکم الیه و من لایجوز و بعده یقول باب الاتفاق علی رجل فی الحکومة و المراد منها قاضی التحکیم و نفهم بان الصدوق رحمه الله اعتقد قاضی التحکیم فقط.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ ع‏ إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا «8» فَاجْعَلُوهُ‏

______________________________

(7)- الفقيه 3- 2- 3216.

(8)- في المصدر- قضائنا.

وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 14

بَيْنَكُمْ‏ «1» فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ(هو الاشعری من اجلاء الطائفة) عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ(البصری و الطریق الواحد الیه علی ما ببالی للشیخ الکلینی رحمه الله، هو حسین بن محمد الاشعری القمی و معلی بصری قیل کان من الغلاة و لم یوثق و الاستاذ سابقا وثقه بکامل الزیارات نعم الشیء الذی تبین لنا بوضوح انه طریق للشیخ الکلینی رحمه الله و لا بأس بضعفه لصحة نسخته و کثیر من روایاته فی الکافی ینتهی الی الحسن بن علی الوشاء و معلی کثیرا ما یروی عنه و هو طریق الی تراث الوشاء) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(غالبا هو الوشاء) عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ(بلحاظ الرجال الروایة فیها مشکل لمعلی و لکن بحسب الفهرست الظاهر ان الروایة من کتاب ابی خدیجة او الوشاء و فی روایات الوشاء عن احمد بن عائذ عن ابی خدیجة و الصحیح فی رأیی انه هو الصحیح و لعل منشأ الحذف معلی بن محمد و قلنا بان التعلیق کان جائزا و مثلا فی الکافی یوجد روایة عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم و بعده یقول حریز عن زرارة و المراد ان قبل السند عین ماقبله و حاصل ما نقول هنا ان من یروی عن کتاب الوشاء رأی انه کتب عن ابی خدیجة و لکن فی رواة قبله یوجد عن احمد بن عائذ عن ابی خدیجة و لکن لم یر معلی الحدیث السابق و نقل عین ما رآه و یوجد بالتبع السقط فی الحدیث و احمد بن عائذ الحلال(یبیع الشیرة بالفارسی اردة) او الخلّال هو ایضا ثقة و من تلامذة ابی حدیجة و عرف به ما ان مث علاء عرف بمحمد بن مسلم من شدّة مصاحبته) مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا «2».(عنوان الباب فی الکافی کراهیة ارتفاع الحکم الی قضاة الجور یعنی یکره علی الانسان ان یرفه اموره الی قضاة الجور و فهم من الروایة الجانب السلبی و لکن الانصاف انا مع النظر الی جمیع روایات الباب نؤمن بانه رحمه الله اعتقد القاضی المنصوب)

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ‏ «3».

ثم ذکر فی الوسائل الحدیث فی باب الحادی عشر:

33421- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ: بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى‏ «3» فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاكَمُوا «4» إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا «5» قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِياً وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.

و هذا الطریق منحصر بالشیخ الطوسی رحمه الله.

اما نذکر بحثا فی ابی خدیجة سالم بن مکرم لاهمیة حدیثه فی بحث ولایة الفقیه.

نقلنا عبارة العلامة رحمه الله و ان الشیخ رحمه الله ضعفه فی موضع و وثقه فی موضع آخر و قلنا ان الآن لم نجد توثیقا له من الشیخ رحمه الله الا ان کان مراد العلاة ما فی الکشی و انسبه الی الشیخ رحمه الله باعتبار ان الشیخ رحمه الله اختصر کتاب الکشی.

ثم ان الاستاذ قدس الله سره الشریف تعرض فی ترجمة الرجل بامور:

4956 - سالم بن مكرم: 

قال النجاشي: سالم بن مكرم بن عبد الله أبو خديجة(المتعارف فی الکتب العربیة تقدیم الکنیة ثم اللقب ثم الاسم و لکن فی کتب الرجال و الفهارس ذکر الاسم ثم اللقب ثم الکنیة غالبا) و يقال أبو سلمة(جملة معترضة لتفسیر ابوخدیجة) الكُناسي يقال: صاحب الغنم(احتمالا بیان للقب ثان له و الکناسة فی الاصل کانت اسما کلیا و کوفة کانت بصورة مجموعة عشائر و الآن بالفعل هکذا و بین الخِیَم کانت فاصلة و یبقی فیه الزاوئد و الکناسة(زباله) و یقال کناسة بنی فلان مثلا باعتبار ان بنی فلان یجعلون زوائدهم فیها و اولا کانت اسم عام و بعد صارت اسم خاص و یقال بکناسة خاصة و اصبحت منطقة سیاسیة خاصة فی کوفة و محل اجتماع الشیعة و صلب زید فیه بعد(نحو مشهد الذی الآن اطلق علی مشهد مولانا الرضا علیه السلام)) مولى(یعنی ان الاصل کان غیر عربی) بني أسد الجمال(هذا شغله)، يقال كنيته كانت أبا خديجة و أن أبا عبد الله ع كناه أبا سلمة(سلمة اسم ولد و خدیجة اسم بنت و لعل الامام علیه السلام غیره بهذا اللحاظ) ثقة ثقة(قیل ثقة نقة و هنا جملة فوائد لیس هنا بصدد ذکره) روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع له كتاب يرويه عنه(المقدار الذی نفهم ان لکتابه راویان احدهما احمد بن عائذ و الثانی عبدالرحمن بن ابی هاشم و هذا هو القدر المتیقن من الفهارس و الروایات) عدة من أصحابنا أخبرنا علي بن أحمد بن طاهر أبو الحسين القمي(من المشایخ القمیین و لیس مشهورا) قال حدثنا محمد بن الحسن بن الوليد، قال حدثنا الحسين بن محمد بن عامر(من مشایخ الکلینی رحمه الله و من الثقات الاجلاء)، عن معلى بن محمد(فی وثاقته کلام بل ضُعِّف)، عن الحسن بن علي الوشاء، عن أبي خديجة بكتابه.(هذا الطریق بعینه یتحد مع طریق الشیخ الکلینی رحمه الله و لیس بعیدا ان یکون النسخة الموجودة عند النجاشی رحمه الله نفس ما عند الشیخ الکلینی رحمه الله و هو کتاب نسخة معلی عن کتاب الوشاء و لعل سر اعتماد مثل النجاشی علیه ان ابن الولید یوجود فی الطریق.) 

و قال الشيخ (339): سالم بن مكرم: يكنى أبا خديجة، و مكرم يكنى أبا سلمة، ضعيف(اوجب مثل هذا الاختلاف مشکلات) له كتاب أخبرنا به جماعة(اذا قال الشیخ الطوسی رحمه الله(فی التهذیب و المشیخة) مثل هذا المراد اربعة من مشایخه البغدادیین احدها الشیخ المفید رحمه الله و الثانی حسین بن عبید الله بن الغضائری و هو ابن الغضائری الاب و کذلک ابن الهاشم و ابن ابی الجید)، عن محمد بن علي بن الحسين بن بابويه عن أبيه عن سعد بن عبد الله و الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس(کلهم من القمیین و یفهم منه بوضوح اشتهار النسخة عند القمیین)(المشیخة للصدوق طریق الی روایات الاصحاب و الفهرست له طریق الی الکتب . نعم میخة الشیخ الطوسی رحمه الله طرق الی کتب الاصحاب و جملة فهرست الصدوق رحمه الله یوجد فی فهرسته و لایوجد جملة منها فیه لما مر انه فرق بینهما فلا یمکن الاشکال علیه بانه یوجد جملة یوجد فی مشیخة الصدوق لیس فی فهرست الشیخ رحمه الله لان الشیخ رحمه الله فی فهرسته ینقل فهرست الصدوق رحمه الله.)، عن أحمد بن محمد(بن عیسی الاشعری القمی الجلیل)، عن الحسن بن علي الوشاء، 

                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 8  ص :  23 

عن أحمد بن عائذ، عنه، و أخبرنا الحسين بن عبيد الله(ابن الغضائری الاب)، عن البَزوفَرِي(من اجلاء الطائفة اسمه حسین بن سفیان)، عن أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن علي الوشاء، عن أحمد بن عائذ، عنه، و أخبرنا ابن أبي جَيِّد(القمی لم یرد فیه توثیق و لکن یوثق بانه من مشائخ النجاشی رحمه الله) 

عن ابن الوليد، عن الصفار، عن محمد بن الحسين(ابن ابی الخطاب من مشاهیر اصحابنا القمیین)، عن عبد الرحمن بن أبي هاشم البزاز(الثقة الجلیل)، عن سالم بن أبي سلمة، و هو أبو خديجة.(بلحاظ الفهرست هذه النسخة انفرد به الشیخ الطوسی رحمه الله و سنده جید انصافا باعتبار وجود ابن الولید فیه و الشیء العجیب فیه سالم بن ابی سلمة و المعروف ان ابا سلمة کنیة نفسه لا ابیه و تبین لنا بوضحوح ان منشأ کلام الشیخ رحمه الله فی صدر العبارات بان کنیة مکرم ابو سلمة هذه العبارة فی نسخة صفار او ابن الولید.) 

و عده في رجاله من أصحاب الصادق ع (116) قائلا: سالم بن مكرم أبو خديجة الجمال الكوفي مولى بني أسد. 

و عده البرقي أيضا في أصحاب الصادق ع قائلا: سالم أبو خديجة صاحب الغنم، و يكنى أيضا أبا سلمة بن مكرم. 

 سالم بن مكرم أبو سلمة روى عن أبي عبد الله ع و روى الحسن بن علي الوشاء، عن أحمد بن عائذ، عنه، كامل الزيارات: الباب 16، في ما نزل به جبرئيل ع، في الحسين بن علي ع أنه سيقتل، الحديث 2. 

 سالم أبو سلمة و هو أبو خديجة روى عن أبي عبد الله ع و روى عنه عبد الرحمن أبي هاشم الرزاز (البزاز) كامل الزيارات: الباب 58، في أن زيارة الحسين ع أفضل ما يكون من الأعمال، الحديث 6. 

 أبو خديجة سالم بن مكرم الجمال، روى عن أبي عبد الله ع و روى الحسن بن علي الوشاء، عن أحمد بن عائذ، عنه، كامل الزيارات: الباب 17، في قول جبرئيل لرسول الله ص أن الحسين ع، تقتله أمتك من بعدك، الحديث 6. 

و قال الكشي: (201) أبو خديجة سالم بن مكرم. 

 محمد بن مسعود(استاذ الکشی المعروف بالعیاشی)، قال: سألت أبا الحسن علي بن الحسن(ابن فضال الابن و محمد بن مسعود من تلامذته و اول من صنف فی الرجال علی بن الحسن)، عن اسم 

                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 8  ص :  24 

 أبي خديجة؟ قال: سالم بن مكرم. 

فقلت له: ثقة؟ فقال: صالح، و كان من أهل الكوفة و كان جمالا، و ذكر أنه حمل أبا عبد الله ع من مكة إلى المدينة. 

قال(یحتمل ان یرجع الضمیر الی ابن الفضال و یحتمل رجوعه الی العیاشی و الاصح بملاحظة الطبقة الاول) : أخبرنا عبد الرحمن بن أبي هاشم، عن أبي خديجة قال: قال أبو عبد الله ع لا تَكتَنِي بأبي خديجة، قلت: فبم اَكتَنِى؟ قال: بأبي سلمة(فتبین ان تغییر الکنیة من الامام علیه السلام و احتمل ان یکون وجهه ان ابا خدیجة من الرجال الذین لهم حرکات اجتماعیة و عمل فی قبال السلطة و اشترک فی ثورة فی قبال بنی العباس و من کبارهم ابوسلمة الخلال و یُدعَی وزیر آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم(و المراد من آل هنا بنی العباس) و یقال سرا یعو الی الامام الصادق علیه السلام یعنی الامام علیه السلام ان منزلته بمنزلة ابی سلمة منهم و روایاته قلیل)، و كان سالم من أصحاب أبي الخطاب، و كان(ابوخدیجة) في المسجد يوم بعث عيسى بن موسى بن علي بن عبد الله بن العباس و كان عامل المنصور على الكوفة إلى أبي الخطاب لما بلغه أنهم أظهروا الإباحات(مع الاسف انهم عرفوا بالشیعة و ایضا عرفوا بالاباحة) و دعوا الناس إلى نبوة أبي الخطاب و أنهم يجتمعون في المسجد، و لزموا الأساطين يرون الناس أنهم قد لزموها للعبادة، و بعث إليهم رجلا فقتلهم جميعا(الموجود فی کتاب النوبختی ان اصحابه خرجوا من المسجد بالسیوف فَقُتِلوا و اظن ان فی رجال الکشی فی ترجمة ابی الخطاب ایضا موجود) لم يفلت منهم إلا رجل واحد أصابته جراحات فسقط بين القتلى يعد فيهم فلما جنه الليل خرج من بينهم فتخلص و هو أبو سلمة سالم بن مكرم الجمال الملقب بأبي خديجة فذكر بعد ذلك أنه تاب و كان ممن يروي الحديث. 

و قال العلامة في 2، من الباب 5، من فصل السين من القسم الثاني من الخلاصة: سالم بن مكرم يكنى أبا خديجة و مكرم يكنى أبا سلمة، قال الشيخ الطوسي - رحمه الله - أنه ضعيف و قال في موضع آخر أنه ثقة(لایوجد فی کلمات الشیخ رحمه الله اللهم ان یکون مراده کتاب الکشی لانه خلاصة من الشیخ رحمه الله). 

بقيت أمور: الأول: أن مقتضى كلام النجاشي أن راوي كتاب سالم بن مكرم الحسن بن علي الوشاء، و مقتضى كلام الشيخ أن رواية أحمد بن عائذ و الحسن رواه عن أحمد. 

و الظاهر أن الصحيح هو ما ذكره الشيخ لاعتضاده بما في كامل الزيارات، من رواية الحسن بن علي الوشاء، عن أحمد بن عائذ عن سالم بن مكرم، و غير بعيد أن يكون هنا سقط في نسخة النجاشي.(ابوخدیجة له عدة روایات فی کامل الزیارات و فی هذه الروایات احمد بن عائذ عن الحسن بن وشاء و هذا المقدار لیس بکاف لان عدة روایات یوجد فی الکافی بتوسیط احمد بن عائذ و ایضا لانحتاج لوجود واسطة الی کامل الزیارات بل فی نفس الکافی توجد روایات بواسطة احمد بن عائذ و النکتة فی عدم وجوده فی فهرست النجاشی لیس السقط بل اختالف المصدر لان شرحنا ان الشیخ رحمه الله ذکر عدة طرق کلها ینتهی الی احمد الاشعری عن الوشاء و الروایات التی فیها احمد الاشعری عن الوشاء فیه احمد بن عائذ و ما فی کتاب النجاشی عن معلی بن محمد البصری عن الوشاء و ما فی الکافی ایضا کذا و فی هذه الطرق لایوجد احمد بن عائذ و معلی بن محمد و ان کان طریقا و لکن یؤثر فی ضعف السند لان معلی بن محمد اما ضعیف(لانه قیل انه غلی فی آخر عمره) و اما مجهول فهو اما اشتبه علیه الامر اعنی انه اخذ کتاب ابی خدیجة عن الوشاء و انتسب الی ابی خدیجة و لم یفهم انه بواسطة احمد بن عائذ و اما ان مذهبه الحدیثی جواز ذلک و الاول بعید عن المحدثین فتعین الثانی فیسری ضعفه الی الحدیث و الصحیح ما ذکره احمد الاشعری و یؤید ان ما رواه بلا احمد بن عائذ، فی طریقه ابن الولید و نقله تأیید لصحة النسخة) 

الثاني: أن صريح كلام النجاشي أن أبا سلمة كنية لسالم نفسه، و لكن صريح الشيخ أنه كنية والده مكرم(الانصاف ان ماذکره الشیخ رحمه الله لایخلو عن اشکال) فيكون سالم بن أبي سلمة متحدا 

                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 8  ص :  25 

مع سالم بن مكرم لا محالة(کلام غریب لانه یحتمل ان یکونا فردین) و الظاهر أن الصحيح هو ما ذكره النجاشي، لاعتضاده بما صرح به البرقي، و ما رواه الكشي و كذلك ابن قولويه في كامل الزيارات، على ما عرفت. 

الثالث: أن النجاشي وثق سالم بن مكرم، و كذلك ابن قولويه، و قال علي بن الحسن (بن فضال): صالح، و نسب العلامة إلى الشيخ توثيقه في موضع إلا أنك قد عرفت أنه قال في الفهرست ضعيف. 

و لأجل ذلك وقع فيه الكلام و الإشكال ذكر بعضهم أن تضعيف الشيخ يعارض بتوثيقه نفسه فيبقى توثيق النجاشي بلا معارض. 

و هذا كلام غريب فإنه إذا ثبت(لانه لم ثبت توثیق الشیخ رحمه الله) أن الشيخ وثقه في موضع فلا يمكن شمول دليل حجية الخبر له و لإخباره بالضعف معا، و لا يمكن اختصاصه بأحدهما لعدم الترجيح و هذا كما يجري في خبري الشيخ يجري بين خبره بالضعف و خبر النجاشي بالوثاقة، فإنا نعلم إجمالا بكذب خبر الشيخ بضعف سالم أو بكذب خبر النجاشي و الشيخ بوثاقته فلا وجه لجعل المعارضة بين خبري الشيخ و الأخذ بخبر النجاشي بدعوى أنه بلا معارض(النکتة الاساسیة ان کل الاخبار فی عرض واحد و لا یمکن لنا النظر الی کلیهما ثم النظ الی الآخر.)(و هذا کله علی مبنی الاستاذ رحمه الله من الحجیة التعبدیة للخبر فی الموضوعات الحسیة هنا(و قلنا انه مبنی ضعیف جدا خصوصا ان ظاهر عبارات من النجاشی رحمه الله انه لم یجرح او یعدل بالحس بل بالحدس). و لکن علی المبنی الذی ملاکه الوثوق بالخبر و الخبرویة یمکن ان یقال اذا تعارض قولا الشیخ رحمه الله یسقط خبرویته رحمه الله فی هذه المسألة او الوثوق بقوله فلذا اشکال الاستاذ حفظه الله مبنائی فی الواقع.)، و نظير ذلك كثير في أبواب الفقه فإذا فرضنا رواية عن زرارة دلت على حرمة شي‏ء و دلت رواية أخرى عنه و عن محمد بن مسلم مثلا على خلاف الأولى، فهل يمكن أن يقال إن روايتي زرارة 

تتعارضان فيؤخذ برواية محمد بن مسلم؟ لا يمكن ذلك أبدا و المقام من هذا القبيل. 

و الصحيح أن يقال: إن تضعيف الشيخ لا يمكن الأخذ به في نفسه في المقام فشهادة النجاشي و ابن قولويه، و علي بن الحسن بلا معارض. 

بيان ذلك أن سالم بن أبي سلمة(عندنا راوٍ اسمه سالم بن ابی سلمة الکندی(نسبة الی کندة و هی عشیرة معروفة فی الیمن) السجستانی(سیستانی ای ان محل سکونته السجستان و ان کان عشیرته فی الیمن) و الشیخ الطوسی رحمه الله لم یتعرض له فاجاب جملة من العلماء ان الشیخ الطوسی رحمه الله تصور ان اباخدیجة هو سالم بن ابی سلمة الکندی لان الشیخ رحمه الله قال فی ترجمه ابی خدیجة ان مکرم کنیته ابو سلمة.) المتقدم قد عرفت قول النجاشي فيه أن حديثه ليس بالنقي و أن ابن الغضائري ضعفه، و قد ذكر النجاشي أن له كتابا أخبرنا بها(الصحیح: به) عدة من أصحابنا بالسند المتقدم في ترجمته و مع ذلك لم يتعرض له الشيخ حتى في رجاله مع أن موضوعها أعم مما في الفهرست(قلنا ان النسبة بینهما العموم و الخصوص من وجه لان الفهرست یذکر اصحاب المؤلفین و الرجال یذکر الرواة و یوجد افراد کعمر بن حنظلة لیس له کتاب فلم یذکره النجاشی رحمه الله و یمکن العکس.) أ فهل يمكن أن العدة المخبرين للنجاشي. 

بكتاب سالم بن أبي سلمة لم يخبروا 

                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 8  ص :  26 

 الشيخ فلم يعلم الشيخ لا بنفسه ليذكره في رجاله و لا بكتابه ليذكره في فهرسته؟ فينحصر سر عدم تعرضه له في تخيله أنه هو سالم بن مكرم(لعل الاستاذ حفظه الله اخذ هذا من القاموس)، فإنه اعتقد أن مكرما كنيته أبو سلمة، و قد تعرض له في الفهرست و الرجال و عليه فيكون تضعيفه لسالم بن مكرم مبنيا على أنه متحد مع سالم بن أبي سلمة الذي مر كلام النجاشي و ابن الغضائري فيه و حيث إنه - قدس سره - أخطأ في ذلك(کیف یمکن للشیخ رحمه الله تصور مثل هذا!!! کیف یمکن ان لایعلم الشیخ رحمه الله ان سالم بن ابی سلمة الکندی الذی لایوجد اسمه فی کتب الاصحاب و لا فی روایة الا فی اصحاب الاجازات غیر سالم بن مکرم الذی یسکن فی کوفة و الحال ان الآخر یسکن فی السجستان. هل یعقل ان یکون شیخ الطائفة مسکینا بهذا المقدار فی علم الحدیث  معرفة الرجال. نحن نذکر ان شاء الله ان سالم بن ابی سلمة ورد اسمه فی فهارس الاصحاب. فی طریق عبدالرحمن بن ابی هاشم ورد سالم بن ابی سلمة و هو ابوخدیجة فالشیخ رحمه الله لم یشتبه بل اخذه من کتب الاصحاب فتبین ان منشأ الاشتباه هو تلمیذ ابی خدیجة المسمی بعبدالرحمن بن ابی هاشم(و هو اما اشتبه علیه الار و اما یعتقد بان سالم بن ابی سلمة ایضا کنیته ابوخدیجة) و کأن هؤلاء تصوروا ان الشیخ رحمه الله طفل صغیر. و هنا فی طائفة من الروایات عن سالم ابی سلمة و فی بعض الروایات عن سالم بن ابی سلمة و هما شخصان.)(و لتوضیح المطلب بوجه اوضح نقول ان النجاشی رحمه الله قال فی حرف المیم فی ترجمة محمد بن سالم بن ابی سلمة: 

باب الميم 

877 - محمد بن سالم بن أبي سلمة الكندي السجستاني 

أخبرنا علي بن أحمد(ابن ابی جَیِّد القمی المعروف) قال: حدثنا إسحاق بن الحسن قال: حدثنا محمد بن الحسن(یحتمل ان یکون ابن الولید) قال: حدثنا عَلُّويَة بن مَتُّويَه(الظاهر ان علویة تصغیر لعلی و متویة لمحمد لان النجاشی تعرض لهذا الرجل و قال یعرف بابن متویة و الحال ان والده محمد.) بن علي بن سعد أخي أبي الآثار القزداني(قم قبل ان یکون بلدا یکون متشکلا من سبعة قری متلاصقة احدها القزدانی و هو وقع فی طریق لنگرود تقریبا)

و قال النجاشی فی ما بعد:

974 - محمد بن سالم بن أبي سلمة الكندي السجستاني 

له كتاب. و هو كتاب أبيه رواه عنه.

و هنا لم یذکر النجاشی رحمه الله طریقا الی الکتاب لارجاعنا الی ترجمة ابیه و اشار بذلک الی ان فی کتب الاصحاب اختلاف فی صاحب الکتاب. و علی ای الاحتمال الذی ذکره الاستاذ رحمه الله فی غایة البعد لما مر مضافا الی ان الشیخ رحمه الله نفسه ضعف ابا خدیجة فی الاستبصار عندما ذکر روایة شاذة تدل علی جواز اخذ الزکاة لبنی هاشم و قال و هو ضعیف عند اصحاب الحدیث لما لا احتاج الی ذکره. و هذا کلام مجمل و تفسیره مشکل و لکن یمکن ان یقال انه بما قال عند اصحاب الحدیث و هم الخط الاخباری عند اصحابنا و اذا کان مراده رحمه الله هذا فیکون هو من قبیل الخطابیة فی کلمات محمد بن مسعود و فی کلمات الکشی اعنی ان الکشی نقل عن العیاشی بسند معتبر ان الرجل من الخطابیة(من صائصهم تحلل الاحکام فالروایة یشبه الحکم فی الروایة(جواز اخذ الزکاة لبنی هاشم) کلام الخطابین(لان حرمة الزکاة علیهم من المسلمات عند الشیعة و العامة) و اهل الاباحة) و لکن تاب فیما بعد و االعیاشی و الکشی کلاهما من الخط الاخباری و لعله هو الوجه فی التضعیف و لعله نقل هذا الحدیث فی زمان کونه من الخطابیة و الدیل عل احتمالنا هنا، ان قوله رحمه لما لا احتاج الی ذکره ظاهر فی ان فیه اشکال مشهور و المشهور الآن عندنا ما قلت خصوصا اهل الحدیث ینطبق علی الکشی و العیاشی.)(و من العجیب ان الشیخ رحمه الله کلما روی عن طریق احمد الاشعری یعبر بابی خدیجة و کلما روی عن طریق عبدالرحمن بن ابی هاشم یعبر بسالم بن ابی سلمة و هو ابوخدیجة فیفهم ان فی تعابیر الاصحاب فی هذا الطریق یوجد هذه العبارة.و من المؤیدات ان فی الکافی روایتان عن طریق عبدالرحمن بن ابی هاشم و التعبیر فیهما سالم بن ابی سلمة. نعم یستشکل بان احمد بن عائذ ایضا کذا.)(لابأس بذکر نکتة: قال النجاشي: أحمد بن عائذ بن حبيب الأحمسي(بطن من بجیلة) البجلي(اذا کان من بجیلی فیقرأ البّجّلی و هنا هو الصحیح و اذا کان من بَجلة فیقرأ بّجِلی و کلا العشریتین فی الیمن و الثانی غیر مشهور.) : مولى ثقة، كان صحب أبا خديجة. 

سالم بن مكرم و أخذ عنه، و عُرِف به(لشدة ارتباطه)، و كان خلالا (حلالا). 

له كتاب أخبرناه محمد بن علي، قال: حدثنا علي بن الحاتم، قال: حدثنا محمد بن أحمد بن ثابت، قال: حدثنا علي بن حسين بن عمرو و الخزاز، عن أحمد بن عائذ بكتابه.

و عده الشيخ: أحمد بن عائذ في رجاله من أصحاب الباقر ع (و لیس کذلک)(45) و من أصحاب الصادق ع (14) قائلا: أحمد بن عائذ بن حبيب العبسي الكوفي أبو علي، أسند عنه.

و قال الاستاذ رحمه الله(ای لجنته) : طبقته في الحديث 

وقع بعنوان أحمد بن عائذ في أسناد جملة من الروايات تبلغ زهاء ثلاثة و ستين موردا: فقد روى: عن أبي الحسن ع و أبي الحسن السواق 

                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 2  ص :  130 

و أبي خديجة و أبي سلمة و أبيه، و ابن أذينة و الحسين بن أبي العلاء و الحسين بن المختار و سالم بن مكرم أبي خديجة و سالم بن مكرم الجمال أبي خديجة و سالم بن مكرم أبي سلمة و هو أبو خديجة(و هذا خطأ و الموجود فی المصدر ابی سلمة سالم بن مکرم و هو ابوخدیجة لان عبدالرحمن بن ابی هاشم ذکر هکذا و فی بعض الروایات ایضا هکذا و فی روایة واحدة التعبیر سالم بن سلمة و هذا خطأ امام سالم ابی سلمة و اما سالم بن ابی سلمة) و عبد الله بن سنان و عبيد الله الحلبي و عمر بن أذينة و عمر بن حنظلة و كليب الصيداوي و محمد بن أبي حمزة و محمد بن حكيم.

و خلاصة ما نقول ان کل ما فی البین ایجابیة و لیس فیها سلب و من الواضح انه لاتنافی بینها فلا اشکال فیکون کنیة نفسه ابو سلمة و کنیة ابیه ایضا هذا کما ان الشیخ رحمه الله اسمه و اسم ابیه و اسم جده محمد و لیس مشکل فی الرجال بان یکون لسالم مثلا کنیتان احدهما مشترک مع ابیه و الثانی مختص به(اعنی اباخدیجة) و غایة ما نقول ان کون کنیته ابو سلمة لایثبت الا من طریق الشیخ و اما تضعیف الشیخ رحمه الله لااشکال فیه لانه یوجد اولا فی رجاله و ثانیا فی الاستبصار و لا یعقل ان یشتبه هنا الامر علی الشیخ رحمه الله و اما توثیق النجاشی و توثیق ابن فضال الذین هما قریب العهد منه فی محله و لا اشکال فیه و صالح لیس وصفا للشخص لن یکون مدحا فیه بل المراد منه انه صالح الروایة لا صالح العمل فعبارة ابن فضال لیس مدحا بل هو توثیق لان المراد صالح الروایة)(اصح الطریق الیه للشیخ الصدوق رضوان الله تعالی علیه) عنه به. - فإن سالم بن أبي سلمة رجل آخر غير سالم بن مكرم - فالتضعيف لا يكون راجعا إلى سالم بن مكرم الذي ليس بابن أبي سلمة بل هو نفسه مكنى بأبي سلمة، فتوثيق النجاشي و ابن قولويه و مدح ابن فضال يبقى بلا معارض. 

و كيف كان فطريق الصدوق إليه: محمد بن علي ماجيلويه - رحمه الله - عن عمه محمد بن أبي القاسم، عن محمد بن علي الكوفي، عن عبد الرحمن بن أبي هاشم، عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمال و الطريق ضعيف و لا أقل من جهة محمد بن علي الكوفي. 

و أما طريق الشيخ إليه فصحيح. 

و یتضح الی هنا ان سند الصدوق رحمه الله صحیح. (نکتة: نقل الشیخ رحمه الله الروایة الموجودة هنا(بحث ولایة الفقیه) عن حسین بن محمد و لیس معناه انه نقل عن نفس کتابه بل قال الشیخ رحمه الله فی مشیخته بانه کلما نقل عن مشایخ الکلینی رحمه الله فقد نقله عن نفس الشیخ الکلینی رحمه الله فالشیخ رحمه الله اخذ من نفس الکلینی رحمه الله. نعم بین المتنین اختلاف. فتبین صحة اسناد الشیخ الصدوق رحمه الله و لعله من اجل هذا جعل اساس الطریق ما للصدوق رحمه الله ثم قال و رواه الکلینی و الشیخ رحمهما الله مثلا.) 

و بعد البحث عن السند یصل النوبة الی المتن:

4- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِيَّاكُمْ‏ أَنْ يُحَاكِمَ‏ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ(المراد التشیع ظاهرا) يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا(فی نسخة الشیخ الطوسی رحمه الله هکذا: شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا و لایبعد ترجیح هذا لان الشیخ الطوسی رحمه الله ایضا نقل عن الکافی و الشیخ الصدوق ایضا عبارته کالشیخ الطوسی رحمه الله و یبعد ان یکون کلام الشیخ رحمه الله بلادقة فیرجع اختلاف نقله الی اختلاف نسخ الکافی.) فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ(فی کتب الفقهاء فی نقل هذه الروایة یوجد بعضا لفظ قاضیا و فی جمیع النسخ للمصادر الحدیثیة لایوجد هذا اللفظ و لعله یؤثر لعدم التعمیم) فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ.

و روی الشیخ الطوسی رحمه الله منفردا:

33421- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ(صاحب کتاب نوادر المصنفین و انه من الاجلاء و اکثر النقل عنه الشیخ الطوسی رحمه الله و الصدوق رحمه الله یروی عنه و لیس بکثرة الشیخ الطوسی رحمه الله و الشیخ الکلینی رحمه الله لم یرو عنه فی الفقه. نعم اسناده غالبا من امنردات للشیخ الطوسی رحمه الله و لکن بلحاظ المتن یوجد فی کتب الشیخین الآخرین.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(غالبا بن عیسی الاشعری القمی) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ(هو کنیة لبکیر بن اعین اخی زرارة و لسُوَیرَة بن ابی فاخِتة و لکن کلا الرجلین لاینسجم مع الحسین بن سعید و بعد محاولات کثیرة لاندری من هو و لکن روایاته فی المصادر المعتبرة کثیر و روی عنه الاجلاء مثل حسین بن سعید و امثاله و الرجل فی ظننا معروف و لکن اشتهر بهذه الکنیة من دون ان نعرف اسمه) عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ: بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا(شرحنا ان ابا خدیجة کانت من الخطابیة و هم من الغلاة و قلنا ان الغلو فی ذاک الزمان علی ثلاثة طوائف: 1. الغلو السیاسی فی زمان مولانا الصادق علیه السلام (و هم ثلاثة طوائف ایضا احدهم من الحسنیین و علی رأُهم عبدالله المحض هو ابن حسن المثنی(عبدالله بن حسن بن الحسن بن علی بن ابی طالب علیهما السلام)  الحسن المثنی تزوج فاطمة بنت الحسین علیه السلام فعبدالله اول من وُلِدَ من ابوین علوین فاطمیین فسمی بعبدالله المحض(حفر السلطان سجنا و بئرا و سجن عبدالله و عدة من الحسنیین و بعد مدة امر بتخریب السجن علیهم و قتلوا جمیعا) و کان شیخ بنی الحسن علیه السلام فی زمانه و کان یدعی ان ولده هو المهدی و سماه محمدا و قتل فی ایام المنصور و سمی بالنفس الزکیة و ثانیهم العباسیین و علی رأسهم ابراهیم اخو المنصور و اخو السفاح و قبل ان یصل الی الحکم قتل فی السجن و ثالثهم الحسینیون) و هذا النوع من الغلو لیس من الانحراف بنفسه فی شیء 2.المنحرفین من الجهة الفکریة و یزعمون ان الامام علیه السلام رب مثلا نعوذ بالله و الخطابیة من هؤلاء و بالفعل قاموا و قتلوا 3. المنحرفین من الجهة العملیة و منهم طائفة من الاسماعیلیة یسمون الآقاخانیة. لاشک ان اباخدیجة تاب و رجع من مذهبه الا یمکن ان یکون باقیا علی الغلو الصحیح) فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى‏ «3» فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ(الظاهر فی الاموال ای فی بیت المال فیکون اعم من القضاوة بین الناس فروایة ابی خدیجة و ان اشتهر انه فی خصوص القضاء معناه اعم من القضاء و لکن الانصاف انه بعید جدا لعدم تأیید الشواهد التاریخیة) أَنْ تَحَاكَمُوا «4» إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا «5» قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ(علیکم فی التهذیب المطبوع لایوجد) قَاضِياً وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.

و السؤال هنا ان المستفاد من روایتین القاضی التحکیم او القاضی المنصوب. قدیقال باعتبار قوله علیه السلام : «اجعلوا» المراد القاضی التحکیم اعنی ان بعد اختیار الناس نصب من جهة الامام علیه السلام لا ان الامام علیه السلام اختاره قاضیا ابتداء فالامام  علیه السلام یُنَفِّذ اختیار الطرفین.

و السؤال الآخر: من المراد من المخاطب بقوله علیه السلام: «انظروا» هل یرجع الی آحاد الناس او المراد به خصوص المتخاصمین او المراد به اهل الحل و العقد(کمجلس الخبرگان فی بلدنا)

و للروایة ذیل:

قَالَ أَبُو خَدِيجَةَ وَ كَانَ أَوَّلَ‏ مَنْ‏ أَوْرَدَ هَذَا الْحَدِيثَ‏(لا ادری ما معناه لانه قال «بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا») رَجُلٌ كَتَبَ إِلَى الْفَقِيهِ ع(التعارف فی هذا التعبیر سیدنا و مولانا موسی بن جعفر علیهما السلام) فِي رَجُلٍ دَفَعَ إِلَيْهِ رَجُلَانِ شِرَاءً لَهُمَا مِنْ رَجُلٍ فَقَالا لَا تَرُدَّ الْكِتَابَ عَلَى وَاحِدٍ مِنَّا دُونَ صَاحِبِهِ فَغَابَ أَحَدُهُمَا أَوْ تَوَارَى فِي بَيْتِهِ وَ جَاءَ الَّذِي بَاعَ مِنْهُمَا فَأَنْكَرَ الشِّرَاءَ يَعْنِي الْقَبَالَةَ فَجَاءَ الْآخَرُ إِلَى الْعَدْلِ فَقَالَ لَهُ أَخْرِجِ الشِّرَاءَ حَتَّى نَعْرِضَهُ عَلَى الْبَيِّنَةِ فَإِنَّ صَاحِبِي قَدْ أَنْكَرَ الْبَيْعَ مِنِّي وَ مِنْ صَاحِبِي وَ صَاحِبِي غَائِبٌ فَلَعَلَّهُ قَدْ جَلَسَ فِي بَيْتِهِ يُرِيدُ الْفَسَادَ عَلَيَّ فَهَلْ يَجِبُ عَلَى الْعَدْلِ أَنْ يَعْرِضَ الشِّرَاءَ عَلَى الْبَيِّنَةِ حَتَّى يَشْهَدُوا لِهَذَا أَمْ لَا يَجُوزُ لَهُ ذَلِكَ حَتَّى يَجْتَمِعَا فَوَقَّعَ ع إِذَا كَانَ فِي ذَلِكَ صَلَاحُ أَمْرِ الْقَوْمِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

المشکل هنا ان الروایة بهذه النسخة فی الامام علیه السلام لا فی الفقیه الشرعی العالم باحکام اهل البیت علیهم السلام الا ان یقال ان المراد بالفقیه فقیه بالکوفة مثلا و اما زیادة العین من زیادة النساخ.

اللهم الا ان یقال ان الذیل یحکی قصة متقدما علی الصدر بان شخصا کتب الی الامام علیه السلام و قال الامام علیه السلام بعد الجواب ان لا احتیاج بکتابة الحکم الیّ و جعلت لکم کذا.

و فهموا الاصحاب من هذه الروایة النصب الا ان الاستاذ رحمه الله ناقش فی ذلک و الظاهر عندی ان الصدوق رحمه الله ایضا یؤمن بما قاله الاستاذ رحمه الله.

قال فی مبانی تکملة المنهاج:

______________________________

و لكنّ الصحيح: أنّ الرواية غير ناظرة إلى نصب القاضي ابتداءً، و ذلك لأنّ قوله (عليه السلام): «فإنّي قد جعلته قاضياً» متفرّع على قوله (عليه السلام): «فاجعلوه بينكم»، و هو القاضي المجعول من قبل المتخاصمين.

فالنتيجة: أنّ المستفاد منها أنّ من جعله المتخاصمان بينهما حكماً هو الذي جعله الإمام (عليه السلام) قاضياً، فلا دلالة فيها على نصب القاضي ابتداءً.

و يؤكّد ذلك أنّ قوله (عليه السلام): «يعلم شيئاً من قضايانا» لا دلالة فيه بوجه على اعتبار الاجتهاد، فإنّ علومهم (عليهم السلام) و إن لم تكن قابلة للإحاطة بها إلّا أنّ قضاياهم و أحكامهم في موارد الخصومات قابلة للإحاطة بها، و لا سيّما لمن كان في عهدهم (عليهم السلام). و عليه، فمن كان يعلم شيئاً من قضاياهم (عليهم السلام) يجوز للمترافعين أن يتحاكما إليه و ينفذ حكمه فيه و إن لم يكن مجتهداً و عارفاً بمعظم الأحكام.

اما الروایة الثانیة فهو روایة عمر بن حنظلة و السند الیه صحیح الا انه نفسه محل کلام.

. قلنا انه لم یذکر فی الکتب الرجالیة و اول من ذکره الشهید الثانی رحمه الله و وثقه و اما بعد ناقشه ولده صاحب المعالم و قال ان التوثیق غیر صحیح و ذهب جملة من الرجالیین الی جهالته و منهم الاستاذ قدس الله نفسه الشرف و فی نفس الوقت ناقش جمع فی سند الروایة و المناقشة فی الروایة لیست مختصا بالشهید و من بعده بل المحقق الحلی رحمه الله فی المعارج قال الروایة ضعیفة و بعد قدماء الاصحاب الذین هم رووا الروایة و لعل اول من ناقش فیها المحقق الحلی رحمه الله. نعم قبله یوجد المناقشة فیه و لکن فی سنده بل فی ثبوت بعضه و هو الصدوق رحمه الله لم یرد صدر الروایة الناظر الی مسألة ولایة الفقیه و نقل ذیل الروایة فقط و اول من وثقه فی الرجال بحسب علمنا الشهید الثانی رحمه الله فی القرن العاشر و مع ذلک نری ان بعض المعاصرین ایضا ذهبوا الی وثاقته مثلا قلنا السید الاستاذ السیستانی حفظه الله ذهب الی وثاقته لروایة صفوان عنه و المامقانی ایضا لکثرة روایاته و نحن شرحنا ان کثرة الروایة فی نفسه لایوجب الوثاقة عرفا فلذا مع قطع النظر من التعبد لایستفاد منها الوثاقة و الدلیل الذی استفید منه عندهم هذا المطلب روایة فی اول الکشی اعلموا منازل الناس منا بقدر روایتهم عنا و قلنا ان الروایات مع قطع النظر عن اسنادها هذه الروایة اشارة الی مقدار حب اهل البیت علیهم السلام فی العامة. مثلا بخاری بعید عن اهل البیت علیهم السلام بخلاف مثل الحاکم النیسابوری لان الثانی یکثر النقل عن اهل البیت علیهم السلام بخلاف الاول و هذه الروایة ناظرة الی ملاک لنا لفهم نسبة المخالفین الی اهل البیت علیهم السلام(المقرر الحقیر: و لا اقل الی ملاک لفهم حب کل شخص بالنسبة الی اهل البیت علیهم السلام) و الحب شیء و الوثاقة شیء آخر و تمسکوا بروایة الاجلاء عنه و تمسکوا بقبول روایاته بین الطائفة و بسلامة متون الروایات عنه و الروایات المادحة له و الانصاف ان مجموع کل هذه الامور یسبب الوثوق به و ان لم یفد کل واحد منها بنفسه و الانصاف انه من الوجوه و الاجلاء و ان لم یکن مؤلفا و لهذا لم یتعرض النجاشی رحمه الله له و الشیخ الطوسی رحمه الله تعرض له فی رجاله بخلاف فهرسته لما قلت.

مثلا زرارة روی عنه مباشرة مع ان زرارة ادرک الامام علیه السلام و هشام بن سالم یروی عنه و ابن ابی عمیر بواسطة هشام روی عنه و ابو ایوب الخزاز یروی عنه و عبدالله بن مسکان کذا و عمر بن ابان ثقة یروی عنه و داود بن الحسین یکثر النقل عنه و هو لایروی عن احد من الاصحاب و انصافا روایاته فی مواردها من الروایات الاساسیة و روایاته مضافا الی سلامة متنه بخلاف روایة مثل العمار الساباطی و نسبة العمل فی روایاته کثیرة جدا و اظن ان الشخص محور بنفسه فی قبال مثل زرارة.

اضف الی ذلک ان هنا روایات مادحة فی شأنه اورها المامقانی رحمه الله فی شأنه و قلنا سابقا بان الاعتماد فی التوثیقات علی مصادرنا الرجالیة فقط صعب جدا لقلة وسع الموجود منها و لذا نری ان کثیر من المتأخرین فتحوا باب التوثیقات العامة.

نعم نحتمل شیئا و هو ان المشکلة فی الباب ان البحث متوقفة علی روایتین و احدهما عن شخصین من کبار خط الغلو اعنی ان خط الغلو احد اقسامه المتدینون، لهم حرکة اجتماعیة لایصال الامر الی امام زمانهم و بما ان ابا خدیجة کذلک مع النظر الی مضمون روایة عمر بن حنظلة احتمل قویا بان عمر بن حنظلة ایضا کذلک و هو من الغلاة بالمعنی الذی ذکرت.

فبلحاظ المصدر احتمل قویا انه من کتاب داود بن الحسین کما قلنا انه مشهور و کتابه ایضا مشهور و اما شهرة الکتاب قول النجاشی فی الفهرست «له کتاب رواه عدة من اصحابنا» و عدة معناه الشهرة مضافا الی کثرة روایات فی مصادرنا.

فالسند صحیح الا من جهة عمر و الانصاف انه لا بأس به نعم هنا شیء و ان الحدیث تلقاه الاصحاب بالاجماع و مثل هذه العبارات و شهرته بالمقبولة محل اشکال جدا و قبول الروایة یحتاج الی الاجتهاد و لیس شیئا واضحا مثلا صدر الحدیث حذفه الصدوق رحمه الله و المحقق ناقش فی السند و مثلا هوبنفسه فی کتاب القضاء: او یکون منصوبا من قبل الائمة لقوله علیه السلام اجعلوه بینکم قاضیا فانی جعلته قاضیا و هذا التعبیر مشابه لروایة ابی خدیجة لا روایة عمر بن حنظلة و المحقق افقه من فقهاء الشیعة فی الاولین و الآخرین ما یقال فی شأنه و نری ان مثل المجلسی رحمه الله ناقش فی سند الروایة.

انصافا فی المجال العلمی صدورا و دلالة من الاجتهادیات. هذا خلاصة البحث فی الصدور و اما بلحاظ الدلالة و هو اهم شیء.

نقرأ الحدیث من کتاب الوسائل لان اختلاف النسخ هنا لاتأثیر لها فی البحث:

33416- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ(المنازعة قد تکون فی الشبهة الحکمیة و قد تکون فی الشبهة الموضوعیة و هذا التعبیر یشمل الشبهتین و الفرق بینهما ان الاولی یحتاج الی الافتاء و الثانیة الی تشخیص الموضوع و قد یقال فی قاضی التحکیم بانه فی الشبهة الموضوعیة یمکن ان لایکون فقیها و الروایة لیست فقط فی القضاء فیشمل الشبهات الحکمیة) فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ(القضاء عادة الی القاضی لا السلطان فلذا یحتمل ان یکون المراد منه هنا الرجوع الی القوة القهریة التنفیذیة الاجتماعیة و هذا من اهم النکات هنا لان السید الامام رحمه الله غرضه ان یقول فانی جعلته حاکما یشمل کلا النکتتین القوة القضائیة و القوة التنفیذیة و هذه قرینة لما قاله رحمه الله و الظاهر ان اسعمالات حکم ایضا کذلک.) وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يُحْكَمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً(الذی نفهم ان السحت فی الروایات یطلق علی کل شیء الغی الشارع مالیته فلازمه عدم جواز التصرف فیه و یشکل بالعبارة التالیة بان الحکم التکیفی هنا یستفاد من الحکم الوضعی فاذا کان الحق ثابتا له فلا حکمَ تکلیفیا و یجاب بان الاصحاب لهذا حملوا الروایة علی الامر الکلی لا الشخصی) وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً

______________________________

(1)- تقدم في الحديث 26 من الباب 6 من هذه الأبواب.

(2)- تقدم في الحديث 41 من الباب 7 من هذه الأبواب.

(3)- النساء 4- 59.

(4)- تقدم في الحديث 8 من الباب 5، و في البابين 6 و 7، و في الأحاديث 2 و 79 و 83 من الباب 8، و في الأحاديث 21 و 36 و 37 من الباب 9 من هذه الأبواب.

(5)- يأتي في الأحاديث 13 و 44 و 47 من الباب 11، و في الباب 12 من هذه الأبواب.

(6)- الباب 11 فيه 48 حديثا.

(7)- الكافي 1- 67- 10 و الكافي 7- 412- 5، و الاحتجاج- 355.

وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 137

لَهُ لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ مَا أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ‏ «1»(نکتة: فی الروایة نفهم ان الامر التکلیفی بالظاهر یوجب الحکم الوضعی)- قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ(فیجب ان یکون شیعیا) مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا(فیکون فقیها) وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا(فیجب ان یکون مجتهدا) فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً(ان فی الخط الکوفی الذی کتب کتبنا قبل قرن الرابع لم یکتب الالف و بعده کتب بالالف فلذا من المحتمل ان یکون هنا فلیرضوا به حاکما او حکما و یمکن ان یفرق بان یکون حکما فی مقام القضاء فقط لا التنفیذ بخلاف حاکما) فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يُقْبَلُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتُخِفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رُدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‏ «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‏ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‏ نَحْوَهُ‏ «3».

الحدیث ناظر الی النصب علی المشهور و لکن الصدوق رحمه الله حذف صدر الروایة و اورد روایة عن داود بن الحسین بلحاظ انها تدل علی قاضی التحکیم.

هل ما افاده الصدوق رحمه الله صحیح اعنی انه هل یفهم من روایته قاضی التحکیم و ای ترجیح لروایة داود بن الحسین خصوصا انه حذف صدر الروایة لعمر بن حنظلة و ای دلیل له و خصوصا انه قال روی عن داود بن الحسین.

روایة عمر بن حنظلة فی الکافی موجود و عمل الاصحاب موافق له و الاصحاب خارجا یرجعون الی الفقهاء لا ای عدل و الشواهد لها اکثر.

تلک الروایة ایضا لایفهم منه قاضی التحکیم و عنوان الباب الاتفاق علی عدلین و الظاهر منه انه لایشترط فیهما ان یکونا فقیهین.

بَابُ الِاتِّفَاقِ عَلَى عَدْلَيْنِ فِي الْحُكُومَةِ

3232- رُوِيَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ‏ «1» عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا فِيهِ خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَيْنَهُمَا عَلَى قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ‏ «2» قَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا(و هذا ینافی عنوان الباب الظاهر منه عدم اشتراط الفقاهة لان افقههما معناه انهما معا فقیهان و القول بان الفقاهة فی فرض التعارض خلاف الظاهر) وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَيَنْفُذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ «3».

الامر الاعتباری غیر حقیقی و لابد ینتهی الی من بیده الاعتبار و ان الاصل فی المعاملات الفساد لانه اذا امضی الشارع الاعتبار فله القیمة.ما المبرز لاعتبار الطرفین هنا؟ الشیخ الصدوق رحمه الله یقول المبرز رضایة الطرفین و لکن هذا خلاف الروایة لان الامام علیه السلام قال : «فینفذ حکمه» یعنی ان الشارع دخل فی تنفیذ الحکم و اذا دخل الشارع هنا فیفهم ان الشارع نصب هکذا. اعنی انه اذا لم یکن نصبا و جعلا من جانب الشارع و کان القضاء من جهة الطرفین فما للشارع فی ان یعتبر او لایعتبر اذا کان الاعتبار فی ید آخر. فالشارع هنا ایّد احد الطرفین و اعتبر قوله حجة.

و الانصاف ان ما فهمه رحمه الله لایمکن الموافقة له بوجه. سابقا ذکرنا من المحتمل قویا جدا ان روایة داود بن الحسین نفس روایة عمر بن حنظلة و مصدر داود بن الحسین کتاب البزنطی و احتمالا  فی روایة البزنطی کان سقطا سندا و متنا و کان الروایة کما نقله الصدوق رحمه الله.

و ایضا انا نحتمل السقط فی الروایة قویا لان الشخصین یتفقا علی عدل واحد لا عدلین فلذا کأنه فی فرض روایة عمر بن حنظلة.

نقرأ استدلال السید الامام رحمه الله:

الاستدلال بمقبولة عمر بن حنظلة

و منها:

مقبولة عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السّلام) عن رجلين من أصحابنا، بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة، أ يحلّ ذلك؟

قال من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت، و ما يحكم له فإنّما يأخذ سحتاً و إن كان حقّا ثابتاً له؛ لأنّه أخذه بحكم الطاغوت، و قد أمر اللّه أن يكفر به، قال تعالى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ «1».

قلت: فكيف يصنعان؟

قال ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه، فإنّما استخفّ بحكم اللّه، و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه. الحديث «2».

و الرواية من المقبولات التي دار عليها رحى القضاء، و عمل الأصحاب بها حتّى اتصفت بالمقبولة، فضعفها سنداً بعمر بن حنظلة مجبور.

مع أنّ الشواهد الكثيرة المذكورة في محلّها «3»، لو لم تدلّ على وثاقته، فلا‌

______________________________

(1) النساء (4): 60.

(2) الكافي 1: 67/ 10، الكافي 7: 412/ 5، تهذيب الأحكام 6: 218/ 514 و 301/ 845، وسائل الشيعة 27: 136، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 11، الحديث 1.

(3) راجع تنقيح المقال 2: 342/ 34.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 639‌

أقلّ من دلالتها على حسنه، فلا إشكال من جهة السند.

و أمّا الدلالة؛ فلأجل تمسّك الإمام (عليه السّلام) بالآية الشريفة، فلا بدّ من النظر إليها، و مقدار دلالتها، حتّى يتبيّن الحال.

قال تعالى إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ «1».

لا شبهة في شمول الحكم للقضاء الذي هو شأن القاضي، و الحكم من الولاة و الأمراء، و في «المجمع»: أمر اللّه الولاة و الحكّام أن يحكموا بالعدل و النّصفة.

و نظيره قوله تعالى يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ «2» «3».

ثمّ قال تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ. إلى آخره «4».

كما لا شبهة أيضاً في أنّ مطلق المنازعات داخلة فيه سواء كانت في الاختلاف في ثبوت شي‌ء و لا ثبوته، أو التنازع الحاصل في سلب حقّ معلوم من شخص أو أشخاص، أو التنازع الحاصل بين طائفتين المنجرّ إلى قتل و غيره التي كان المرجع بحسب النوع فيها هو الوالي لا القاضي، و لا سيّما بملاحظة ذكره عقيب وجوب إطاعة الرسول و أُولي الأمر؛ فإنّ إطاعتهما بما هي إطاعتهما، هي الائتمار بأوامرهم المربوطة بالوالي.

______________________________

(1) النساء (4): 58.

(2) (ص) 38: 26.

(3) مجمع البيان 3: 99.

(4) النساء (4): 59.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 640‌

و ليس المراد بها إطاعتهما في الأحكام الإلهيّة؛ ضرورة أنّ إطاعة الأوامر الإلهيّة إطاعة للّه، لا إطاعة لهما، فلو صلّى قاصداً إطاعة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، أو الإمام (عليه السّلام)، بطلت صلاته.

نعم، إطاعة أوامرهم السلطانيّة إطاعة للّه أيضاً؛ لأمره تعالى بإطاعتهم.

ثمّ قال تعالى أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ. إلى آخره «1».

و هذه الآية أيضاً مفادها أعمّ من التحاكم إلى القضاة و إلى الولاة، لو لم نقل: بأنّ «الطاغوت» عبارة عن خصوص السلاطين و الأمراء؛ لأنّ الطغيان و المبالغة فيه مناسب لهم لا للقضاة، و لو أطلق على القضاة يكون لضرب من التأويل، أو بتبع السلاطين الذين هم الأصل في الطغيان، و يظهر من المقبولة التعميم بالنسبة إليهما.(خلاصة الکلام ان الفقه بدل عن الطاغوت فاذا کان الطاغوت سلطانا فبدله سلطان ایضا و اذا کان خصوص القاضی فبدله ایضا کذا و الطاغوت اعم ن القاضی فالبدل یجب ان یکون کذا و انصافا ما قاله رحمه الله صحیح و لااشکال فیه)(اما سیاق الآیات تشهد بان فی الآیات سنخ من الارتباط و قال الله تعالی قبله: *(إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً)*(58) و یمکن ان یکون المراد من الامانة کل شیء یصدق علیه فعلیه یکون الامامة ایضا امانة و علیه لاینافی ما ذکرناه و فی بعض الروایات فی کتب العامة و ایضا فی کتبنا ان الامانة الامامة یؤدیها امام الی امام و هو اما جری و تطبیق و اما من البطون و الاخلاق الحسنة امانة لان الله تعالی حعلها الله فی الانسان و المرأة امانة و الدین امانة و الایمان امانظ و الولد امانة و قلنا سابقا ان القضاء یشمل الحکم بل و التشریع و الحکم بمعنی المنع اصله لجام الفرس کالعزیز بانه مانع و المؤمن عزیز لان ایمانه یمنعه عن القبیح و القاضی اذا قضی بین الطرفین بما انه منع عن الاختلاف سمی حکما و بعد هذا یطلق علی کل مانع عن شیء و حکیم بمعنی انه کامل بوجه یمنع عن ای خلل فیه فلا قاله الله تعالی: *(و القرآن الحکیم)* و سمی العمل الذی هو متقن محکما. حکم اصله المنع و حکمت الدابة بمعنی منعه عن الذهاب. الحکومة ایضا بهذا اللحاظ. فالحکومة مانع عن الفساد و التعدی فی المجتمع. و القضاء بمعنی الانهاء(کما فی الاشباه و النظائر) فاذا قضی فی المجتمع یُنه الخلاف بین الناس و القضاء بین اثنین انهاء الخصومة و سیأتی ان التشریع الصرف لایحذف الفساد من الجامعة و یجب ان یکون المنفذ ایضا موجودا و اذا کان التشریع من السماء لابد ان یکون المنفذ ایضا من السماء فاذا ثبت ولایة للفقیه فهو استمرار لولایة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ائمة المعصومین علیهم السلام و کلام المنفذ یجب اطاعته کما فی آیات القرآن: *(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً )* و *(أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُريدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعيداً )* و قیل الآیة فی یهودی و لکن خلاف الظاهر و الطاغوت کثیر الطغیان و اصله طَغَیُوت او طَغَوُوت و الشواهد تشیر ان الاصل طغیوت و صار الطاغوت و اتصور ان اللفظ من العبری نعم طغی عربی و لکن الطاغیة بمعنی السیل و الطوفان و لکن اللفظ هنا الظاهر لیست عربیا و التحقیقات الذی ذکره اللغویون هنا لیس صحیحا عندنا علی الظاهر. و السید الامام رحمه الله یقول بان الطاغوت هنا الحکومة الفاسدة و علی الناس الرجوع الی الفقهاء.)(المعروف عند الاصحاب حتی الاخباریین فهموا من الروایة خصوص القضاء لا اکثر و هذا هو المشهور بین العلماء. من آمن بالروایة سندا کذلک و جرت مناقشات فی هذا الفهم و قیل نفهم من الروایة الصلاحیة لا النصب و من جملة المناقشات فی ولایة الفقیه هذا و هذا من القدیم و لیست مختصة بهذه الازمنة و الرأی بولایة المطلقة ایضا کانت موجودا فی زمان الطهماسب الاول و مر ذکره بانه یصرح بان النصب و العرل لقواد الجیش ایضا بید الشیخ علی رحمه الله. و السید الاستاذ السید السیستانی حفظه الله یری ان الروایة دالة علی النصب فی الامور العامة و اما کل ما للامام علیه السلام فهو للفقیه لایفهم من الروایة.و اما کیفیة استفادة السید الامام رحمه الله من الروایة الولایة المطلقة الاستدلال بذیل الروایة: «فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه، فإنّما استخفّ بحكم اللّه، و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه.» بانه اذا کان الراد علی الفقهاء الراد علی الائمة علیهم فله کل ما للامام علیه السلام و الانصاف انه من انواع القیاس الباطل و کلامه رحمه الله فی غایة البعد. مضافا الی انا نعلم ان الائمة منهم من قام بالامور الاجتماعیة نحو مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و سیدی شباب اهل الجنة علیهما السلام و اما الامام السجاد علیه السلام اخذ طریقا خلاف ذلک بحسب الظاهر و الامام الباقر علیه السلام اخذ طریقة التعلیم و کذا الامام الصادق علیه السلام و لکن فی زمان مولانا الصادق علیه و بعده شرع طریق حدیث و هو ان الادمة علیهم السلام نهون الشیعة عن الرجوع بامور فی القضاء و الامام الکاظم علیه السلام قیل فی سعیه عند هارون: خلیفتان فی الارض یجبی لهم الخراج و من الوضاح انه ان کان شأن الامام علیه السلام التدریس فقط لایقال فی شأنه علیه السلام بمثل هذه العبارة و انتشار هذه الفترة و وجود کیان للشیعة منحازا عن العامة فی قبال العامة فی زمان مولانا الصادق علیه السلام و الاستدلال الصحیح هنا ان رد الفقیه فی اموره رد الامام علیه السلام و لکن العکس لادلیل علیه و ایضا نقول ان بعد نصب الفقیه لا یدخل الفقیه فی قوله تعالی: *(اولی الامر)* و اصولا قلنا ان الآیة المبارکة کانت فی الدهور و القرون من ادلة العصمة للائمة علیهم السلام و وجه الاستدلال ان الله تعالی امر بطاعة اولی الامر بلاقید فیجب ان یکون معصوما و حتی مثل فخر الرازی یقبل هذا و یشکل فی التعیین و الفقهاء لیسوا معصومین و العجیب ان القائل بالدخول ایضا قید کلامه بان لایقول الفقیه خلاف الحق فهو لو تأمل فهم ان کلامه لیس فی محله و بعد التعبیر فی الروایات: «ایانا عنی الخاصة» فلایمکن القول بدخول الفقهاء فی الحکم و الفقیه علی ما فی الروایة: «اذا حکم بحکمنا» منصوب من قبل الامام علیه السلام فالذی نحن نتصور ان الفقیه منصوب من قبلهم نعم یبقی اشکال و هو ان الولایة بما انه من المجعولات فیلزم ان نصب الفقیه فی کل زمان کل امام و لا یکفی انتصابهم فی زمن مولانا الصادقعلیه السلام و یأتی ان شاء الله ان عدم رد امام بعد امام یکفی فی ذلک و ان المستفاد من توقیع المبارک ان الفقهاء منصوبون من قبل مولانا صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف.)

ثمّ إنّ قوله: «منازعة في دين أو ميراث»، لا شبهة في شموله للمنازعات التي تقع بين الناس فيما يرجع فيه إلى القضاة، كدعوى أنّ فلاناً مديون مع إنكاره، و دعوى أنّه وارث و نحو ذلك، و فيما يرجع فيه إلى الولاة و الأمراء، كالتنازع الحاصل بينهما لأجل عدم أداء دينه، أو إرثه بعد معلوميّته.

و هذا النحو من المنازعات مرجعها الأمراء، فإذا قتل ظالم شخصاً من طائفة، و وقع النزاع بين الطائفتين، لا مرجع لرفعه إلّا الولاة.

و معلوم أنّ قوله: في دين أو ميراث، من باب المثال، و المقصود استفادة التكليف في مطلق المنازعات، و الاستفسار عن المرجع فيها، و لهذا أكّد الكلام‌

______________________________

(1) النساء (4): 60.

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 641‌

لرفع الإبهام بقوله: فتحاكما إلى السلطان، أو إلى القضاة، و من الواضح عدم تدخّل الخلفاء في ذلك العصر- بل مطلقاً في المرافعات التي ترجع إلى القضاة، و كذلك العكس.

فقوله (عليه السّلام) من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت

انطباقه على الولاة أوضح، بل لولا القرائن لكان الظاهر منه خصوص الولاة.

و كيف كان: لا إشكال في دخول الطغاة من الولاة فيه، و لا سيّما مع مناسبات الحكم و الموضوع، و مع استشهاده بالآية التي هي ظاهرة فيهم في نفسها.

بل لولا ذلك يمكن أيضاً أن يقال بالتعميم؛ للمناسبات المغروسة في الأذهان، فيكون قوله بعد ذلك: فكيف يصنعان؟ استفساراً عن المرجع في البابين، و اختصاصه بأحدهما- و لا سيّما بالقضاة في غاية البعد، لو لم نقل: بأنّه مقطوع الخلاف.

و قوله (عليه السّلام) فليرضوا به حكماً تعيين للحاكم في التنازع، فليس لصاحب الحق الرجوع إلى ولاة الجور، و لا إلى القضاة.

و لو توهّم من قوله (عليه السّلام) فليرضوا اختصاصه بمورد تعيين الحكم، فلا شبهة في عدم إرادة خصوصه، بل ذكر من باب المثال، و إلّا فالرجوع إلى القضاة الذي هو المراد جزماً لا يعتبر فيه الرضا من الطرفين.

فاتضح من جميع ذلك: أنّه يستفاد من قوله (عليه السّلام) فإنّي قد جعلته حاكماً أنّه (عليه السّلام) قد جعل الفقيه حاكماً فيما هو من شؤون القضاء، و ما هو من شؤون الولاية.

فالفقيه وليّ الأمر في البابين، و حاكم في القسمين، و لا سيّما مع عدوله (عليه السّلام) عن قوله: «قاضياً» إلى قوله: «حاكماً» فإنّ الأوامر أحكام، فأوامر‌

كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌2، ص: 642‌

اللّه و نواهيه أحكام اللّه تعالى.

بل لا يبعد أن يكون القضاء أعمّ من قضاء القاضي، و أمر الوالي و حكمه، قال تعالى وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ «1» و كيف كان لا ينبغي الإشكال في التعميم.

قلنا نوقش فی الوایة بعدة مناقشات:

منها ان المستفاد من الروایة خصوص القضاء کما ذهب الیه الاستاذ رحمه الله فی الاوائل.

و الی هذا(الروایة ناظرة الی الصلاحیة) ذهب الخباریون ایضا و المجلسی رحمه الله قال فی مرآة العقول:

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص223

قوله عليه السلام فإني قد جعلته عليكم حاكما: استدل به على أنه نائب الإمام في كل أمر إلا ما أحوجه الدليل، و لا يخلو من إشكال، بل الظاهر أنه رخص له في الحكم فيما رفع إليه لا أنه يمكنه جبر الناس على الترافع إليه أيضا، نعم يجب على الناس الترافع إليه و الرضا بحكمه، و قال بعض الأفاضل(لم اعرف ما مراده رحمه الله و فی جملة من الموارد مراده من هذه العبارة ملاصدرا و لم یتعرض بهذه المسألة فی شرحه علی اصول الکافی.) : قوله عليه السلام: فإني قد جعلته عليكم حاكما يحتمل وجهين: الأول: قد صيرته عليكم حاكما، و الثاني: قد و صفته بكونه حاكما عليكم، و قد حكمت بذلك و سميته بالحاكم، كقوله تعالى" وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً «1»"(فهم وصفوا لا انم جعلوا امرا تکوینیا و یقال به الترشح او الوصف فقد یطلق الجعل و یراد به الوصف و بعض المعاصرین فی کتاب المسمی بولایة الفقیه یعبر عنه بالشأنیة) فعلى الأول يكون حكومة المجتهد بنصبه عليه السلام لها، فلا يثبت له حكومة بدون النصب ما لم يدل دليل آخر، و على الثاني تكون المجتهد متصفا بالحكومة، و يكون قوله عليه السلام مبينا لاتصافه بها، و 

الثاني أولى بوجوه: منها أنه لم يكونوا عليه السلام في تلك الأعصار ينصبون الحكام، و منها أنهم لو نصبوا لأعلموا الناس بذلك(و هو موجود و انهم اعلموا الشیعة بمقدار المیسور) و لكان هذا من المعلوم عند الإمامية(بحسب النصب الخاص صحیح و لکن بحسب النصب الخاص فالظاهر انه وقع کثیرا و اما بالنسبة الی النصب العام فالظاهر ان من الواضحات فی التاریخ جمع الاخماس من جانب الائمة علیهم السلام و کان لهم ولاة یجمعون هذه الاموال و ذکر اموال کثیرة عند وکلاءه و قلنا ان محمد بن اسماعیل او علی بن اسماعیل بحسب الاختلاف فی النقل، قال خطابا الی هارون: خلیفتان یجبی لهم الخراج و الخمس الذی یجمعه الامام الکاظم علیه السلام قاسه بالاموال الکثیرة التی تجمع لهارون. و الانصاف ان المقدار المیسور لهم علیهم السلام تصدون له و قلنا ان من زمن مولانا الصادق علیه السلام شرعوا الادمة علیهم السلام بحسب الظاهر التصدی للامور الاجتماعی بسیرة معینة.ینبغی ان رجوع الشیعة الی الوکلاء یخنلف من زمان الی زمان و من مکان الی مکان. تارة لم یکن هناک لم یکن تصدی اصلا و هذا خلاف الواقع و کذا ان نقل انهم حکموا بالنحو المتعارف الآن. و العجیب بانا نتصور ان مولانا الامام الکاظم علیه السلام کان بعیدا عن المسائل الاجتماعیة و لکن شرحنا ان مولانا الامام الکاظم صلوات الله و سلامه علیه اکثر من تصدی بامور السیاسیة فلذا قیل ان الامام علیه السلام مهدی عجل الله تعالی فرجه و ان الامام علیه السلام لم یمت و هذا لحرکة الامام علیه السلام و لانتظار الشیعة ان البلاد بیده علیه الصلاة و السلام تفتح و سبق ان شرحنا ان فرقة باسم الکیسانیة لم یثبت و الوقف ایضا قیل بعضهم وقفوا علی ابی جعفر  و المراد مولانا ابو جعفر الثانی الامام جواد الائمة علیه السلام و قلنا هذا اشتباه بل المراد النائب الثانی لمولانا صاحب العصر و الزمان عجل الله تعالی فرجه محمد بن عثمان بن سعید و هذا الذی قد یقال الوقف لم یثبت علی غیر الامام الکاظم  علیه الصلاة و السلام. نعم نجد اصولا الرمی بالوقف فی کتاب الشیخ رحمه الله اکثر من غیره من الکتب و الذی نتصور ان الشیخ رحمه الله کان له مصدرا غیر صحیح فی هذا و هذا المصدر ذکر اسماء الواقفة اکثر من غیره و بنائی الآن عدم قبول من تفرد الشیخ رحمه الله بالوقف و لکن امصافا بعد التأمل فی الاشخاص کثیرین ثبت عندی هذا و احتمل ان یکون المصدر غیر الصحیح کتاب للواقفیة(نقل عنه الشیخ رحمه الله فی کتاب الغیبة عنه و اسم الکتاب «نصرة الواقفیة» لشخص موسوی من اولاد موسی بن جعفر علیهما السلام) او الرجال الکشی اصله و منهم داود بن الحسین الذی وقع فی طریق روایة عمر بن حنظلة هنا و الشیخ رحمه الله رماه بالوقف و النجاشی لم یذکر مذهبه و وصفه بالثقة مع انه ذکر المذهب کثیرا. و الذی نتصور ان هناک قاعدة عند اصحاب الواقفیة الکوفیین و هو تکبیر حجک القضیة و الانسان لما یراجع کلام الشیخ رحمه الله یری ان اکثر الاصحاب حدود خمس و تسعین توقفوا و هذا بعید و قبول هذا الشیء فی غایة الاشکال و ایضا یدفع بهذا بعض اشکلة الغربیین و العامة علینا انه کیف یمکن الوقف بهذه الحجم. و علیکم مراجعة هذا الامر و هو امر قد ناقش بعضهم به فی اصول المذهب و لیس المسألة رجالیة صرفة و تشییع مولانا الامام موسی بن جعفر علیهما السلام فی بغداد و و الکوفة لم یکن بعیدا عن الکوفة بهذا المقدار و کیف یتصور مثل هذه الحرکة مع ان من الواضح عدد الائمة علیهم السلام و الوقائع التی وصف فی التاریخ فی تشییع الجسد المبارک لمولانا موسی بن جعفر علیهما السلام. و کیفما کان القول بان الائمة علیهم السلام لم یتصدوا امرا اجتماعیا و لم ینصبوا شخصا بعید جدا و خلاف الواقع مثلا الحسن بن راشد البغدادی ابو علی کان وکیلا للائمة المتأخرین علیهم السلام اعنی مولانا الامام الهادی علی الصلاة و السلام و هو من اجلاء اصحابنا و هو فی بغداد و الامام علیه السلام فی سامراء(انتقله الخلیفة) و المسافة بین البلدین قلیل و مع ذلک اوکل الامام علیه السلام ابا علی فی بغداد و کان یتصدی لجمع الاموال و الوکیل بارز و مشهور جدا فی بغداد و لکن هذا المقدار من التصدی و لکن هذا المقدار من التصدی جعله فی معرض المصائب و امر الخلیفة بغرقه فی دجلة فاستشهد غریقا مع اثنین من اصحابنا رحمهم الله و هذا الذی مشهور بان الخمس من منصب الامامة ذکر فی روایة له رحمه الله و هو جدا من اجلاءنا و هذا المقدار من التصدی انصافا قلیل و انتهی امره الی غرقه رحمه الله فی دجلة. و کذلک مولانا الامام الکاظم علیه السلام سجن لمثل هذا التصدی و هو جمع الاموال و انتهی هذا المقدار الی ذاک المقدار الی ان قال الامام علیه السلام فی روایة : «ان الله خیرنی بین نفسی و بین الشیعة»  الظاهر فی ان مقاومة الامام علیه السلام اکثر من هذا یقع الشیعة کلهم فی الخطر فاما ان قائدهم یُسجَن و یُقتَل و اما الشیعة جمیعا فخیرت نفسی بان اسجن و اقتل نعم. لیس الحرکة بهذا المقدار فقط و مثلا علی بن یقطین و هو من کبار الشیعة وزیر للحاکم و هذا امر مهم جدا و هو یبذل للشیعة اموالا کثیرا مثلا فی روایة: 249 يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ الْحُسَيْنِ كَاتِبِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ‏ أَحْصَيْتُ‏ لِعَلِيِ‏ بْنِ‏ يَقْطِينٍ‏ مَنْ وَافَى عَنْهُ فِي عَامٍ وَاحِدٍ خَمْسَمِائَةٍ وَ خَمْسِينَ رَجُلًا أَقَلُّ مَنْ أَعْطَاهُ سَبْعُمِائَةٍ وَ أَكْثَرُ مَنْ أَعْطَاهُ عَشَرَةُ آلَافٍ‏(المقرر الحقیر: الروایة التی قالها الاستاذ حفظه الله لیست ما نقلت و هو قال علی ما اسمع: «احصیت لعلی بن یقطین مأة و خمسین مولیا فی الموسم» و لکن لم اجده فی المصادر) و هو ینفق نفقة الشیعة للحج و هل امواله کلها فی سلطة غیره و فی زمان الامام موسی بن جعفر علیهما السلام ضمن الامام علیه السلام له ان لا یقتل مادام الامام علیه السلام حیا(المقرر القیر: کذا افهم کلام الاستاذ) و تبعا هو لم یستشهد فی زمانه علیه السلام و استشهد فی زمان مولانا الرضا صلوات الله و سلامه علیه و کیفما کان ان الائمة علیهم السلام و ان لم یؤسسوا دولة و لکن یحاولا تدبیرا آخر و هو تحریم رجوع الناس الی السلطان الجائر و هو فی کل زمان بحسبه و بمقدار الذی یمکن و الشواهد التاریخیة یشهد ان الائمة علیهم السلام مسیرهم واحد انصافا و التصدی منهم موجود. و هذا الذی افاده رحمه الله باطلاقه غیر صحیح)، 

و منها أنه لم يعهد نصب غير المعين (یعنی ظاهرا ان نصب العام غیر متعارف فی السیر العقلائیة مثلا لایقول الوزیر بان الحاکم فی منطقة کذا من سنه اکثر من خمسین و درجته العلمیة کذا و لم یعهد فی السیر العقلائیة النصب بالعام و فی کتب بعض المعاصرین ان النصب العام فیه اشکال ثبوتی و ذکر ان النصب العام باحد الوجوه الخمسة و لایصح احدها فلایعقل و قلنا ان الامور الاعتباریة لاثبوت لها و لاوجود لها و امرها بید معتبرها فلذا مثل هذا الکلام لیس علمیا فالمراد من ان فی مقام الثبوت کذا احتمالات و تیعا ان الاحتمالات لیس منحصرا فی خمسة لان یرد اشکال هذا القائل و کذا ان التعبیر بان هذا غیر معقول غیر صحیح بل غیر معهود و غیر مقبول هو التعبیر المناسب. و اما فی المقام النصب بالصفات لیس معهودا و النصب بالصفات علی القسمین: احدها ان یکون التعبیر عاما و الثانی ان یکون مطلقا، اما الاول فنحو قوله علیه السلام فی التوقیع المبارک: «فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا» و الرواة هنا عام و اما الثانی فمثل ما جاء فی روایة عمر بن حنظلة: «من کان منکم عرف حلالنا ...فاذا حکم بحکمنا...» و کل التعابیر بضمیر المفرد (و اشتهر علی لسان الاصولیین ان الاطلاق نوعان بدلی و شمولی و قنا وفاقا للسید الامام رحمه الله و المطلق ما لوحظ فیها الماهیة من دون نظر الی الافراد فالفارق الاساسی بین المطلق و العام ان الاول النظر فیه الی الماهیة من دون نظر الی الافراد و فی العام بالماهیة الممثلة فی الافراد.) و ان قیل هنا بان المراد بیان الصلاحیة و اخری قیل بان نصب فعلی و ان لم یجتمع الشیعة الیه و الکلام هنا یقع فی انه ان وجد هنا عدة افراد بهذه الخصوصیات فمن المنصوب من قبال الامام علیه السلام. الاحتمالا لاول ان یکون کل واحد منصوبا فعلیا(الظاهر من النصب ابنتداء هو هذا و اما کیفیة هذا یجتمل ان یقوم شخص واحد و الباقی ینصحونه و یحتمل ان یکون الولایة لهم مفردة و یحتمل احتمالات اخری) و الثانی ان یکون المراد شخص واحد و حینئذ یبقی احتمالات فی تشخیص هذا الفرد و الاول ان یکون المنصوب اول من سبق الی هذه الصفات و الثانی ان یکون المراد من یجتمع الفقهاء علیه فاذا کان اکثر من فقیه یجب علی الفقهاء الاجتماع حول شخص واحد منهم و هنا یمکن ان یکون الولایة لجمیعهم و لکن فوضوه الی الفرد المجتمع علیه و ان اختلفوا فی تعیینه فبالاکثر او القرعة و هکذا علی المبانی و الثالث ان یکون الوالی مجموعهم نعم فی هذه الصورة اذا کان الموضوع عاما یمکن ذلک و اما اذا کان مطلقا فلایمکن القول بها و الاحتمالات لاینحصر فی ذلک و اما الاحتمال الاول مضافا الی انه لایساعد علیه الفهم العرفی انصافا فی غایة البعد مضافا الی ما جاء فی عدة من الروایات کما فی الغرر من ان الشرکة فی الملک تؤدی الی الخلاف و ما فی علل الشرائع من ان امامان لا یمکن ان یحکما معا و فی بعض الروایات لایوجد امامان الا ان احدهما صامت و الآخر ناطق(نکتة: الامام الصامت و الناطق فی تراثنا الامامین الهمامین الحسن و الحسین سیدی شباب اهل الجنة و فی تراث الاسماعیلیة ان الامام الصامت الاسماعیل کان اماما فی زمان مولانا لاصادق علیه الصلاة و السلام) و الوجه الثانی ایضا بعید جدا و مستهجن خصوصا اذا ادی الی الرجوع الی الاکثریة و اما الثالث قنا ان العموم المجموعی لیس عاما فی الحقیقة بل الحکم لمفرد مرکب و ذکرنا ان فی اللغة العربیة لم یضع لفظ للعام المجموعی و هو یفهم من القرائن و هنا من الادلة بعید جدا خصوصا انه ثبت فی التاریخ ان النصب هکذا یوجب المشاکل العملیة و سنقول ان شاء الله ان الفهم العرفی یفهم من نصب الولایة الولایة بنحو صرف الوجود لا الوجود الساری و عند العقلاء لما یجعل للصبی ولیا فهو یؤخذ بنحو صرف الوجود لان العقلاء یجعلون الولایة للخلل و الفواسد الناشیء عن الفراغ فاذا لم یوجد الفراغ بقیام ولی فلاجعل لولایة آخر. فعند اول وجود فلایبقی جعل لها.) (الروایات الدالة علی الجعل فی رأینا ثلاثة: روایة التوقیع المبارک و روایة ابی خدیجة و روایة عمر بن حنظلة و بحسب القواعد الاصولیة «اجعلوا بینکم رجلا»(فی روایة) مطلق و «رواة احادیثنا عام»(فی توقیع المبارک) و «ینظران من کان منکم»(فی روایة عمر بن حنظلة) مطلق فاثنان مطلقان و واحد منها عام و اما بالنسبة الی المطلق فهو دال علی الماهیة بما هی هی بغیر ملاحظة الخصوصیات فلذا المطلق لا یتصف بانه بدلی او استغراقی و اما العموم المجموعی فهو لیس عاما و لم یوجد لفظ وضع بازائه فی اللغة العربیة و القول بانه عام تسامح فی التعبیر فالعام الموجود اما بدلی و اما استغراقی و حسب الظاهر هذا استغراقی و هذا الاشکال انه لم یعهد غیر النصب الخاص غیر وارد لان النصب العام موجود الا ان یقال ان الولایة من الامور الاجتماعیة و طبیعتها انها ملحوظة بنحو صرف الوجود لا الوجود الساری بمعنی اول فرد وجد له فحقق المأمور به و مثلا عنوان الامتثال ملحوظ بنحو صرف الوجود و الصلاة الاولی و الثانیة و هکذا کلها صلوات و لکن الاولی صدق علیها الامتثال و هکذا عنوان الولایة و لذا هذا الکلام بحسب الظاهر فلذا بتعبیر بعض المعاندین(!!) معنی ولایة الفقیه بانه لیس الامة مجنونة لان یجب وجود الولی لها کلام من غیر دقة وافیة لانه اذا ثبت ولایة الفقیه لیس علة عدم کون شخص ثان ولیا جنون الامة بل انه بنحو صرف الوجود و المجتمع بنفسه لاتنفذ الاحکام فیجب وجود ولی له و خصوصا بعض افراد الامة لم یعملوا بالقوانین للشهوات او المنافع. ان لایة المجنون امر شخصی و ولایة الفقیه امر اجتماعی و لذا قلنا ان الفقیه لیس له الدخول فی الامور الشخصیة بخلاف ولایة المجنون لانه امر شخصی و اذا کان الولی له موجودا لا یرجع الی الحکومة اصلا(یقال ان شیخ الرئیس الی حد الافراط فی شرب الخمر ان صح النسبة و الا یمکن ان انه یبتلی بما یبتلا به بعض من له اعداء) و لم یلاحظ فی ولایة الفقیه عقلُ شخصٍ خاصٍ لان لایوجد علیه حکومة لانه امر اجتماعی و لاینظر فی الی الامور الفردیة و ولایة الفقیه لرفع مشکل الاجتماع لا مشکل الفرد فاذا فرضنا ان الفقهاء نصبوا شخصا فامتثل الامر و کما ان هناک نکات مهمة لم تذکر فی الروایة و لابد منها کما ان الفقیه اذا کان ضعیف النفسو لم یتصدی فبالتبع لم یحقق له الولایة و لذا قد یبحث فی الفقه(کتاب القضاء للکنی قدس الله نفسه) ان انه یستحب القضاء بانه ما المستحب هل التصدی او السماع لکلام الطرفین او قوله حکمت و قلنا ان الظاهر المستحب نفس التصدی و ان لم یرجع الیه. و قد ذکر وجوه اخری بانه یتعدی الی الخلاف و غیره و الانصاف ان الاشکالات یمکن الاجابة عنه)(نکتة: المراد من السلطان الجائر کل من لم یکن من قبل الله منصوبا للحکومة و تصدی هذا الامر، فهو سلطان الجائر و ان کان علی ظاهر العدالة.)(الخوارج یشکلون الدولة فیمابینهم فلذا لم یکن لهم قدرة لان یکونوا فیمرکز الحکومة فلذا دولهم فی اهواز و نحوه کاصفهان من حواشی الحکومة کالسجستان و الآن موجودا و الیمن لازال فیه الخوارج او فی المغرب العربی بالفارسیة مراکش و کذلک الزیدیة کان یعیشون فی حواشی العالم الاسلامی مازالوا فی یمن باعتبار بعده و الائمة علیهم السلام لم یختاروا العیش فی بعد لاقامة الاحکام الالهیة و علی هذا فی ای مکان و فی ای زمان یجب عدم الرجوع الیهم فی القضایا الاجتماعیة و علی هذا الذی یعقل لهذه الاطرحوة النصب العام فقط و اصولا لایعقل فی مثل النصب الخاص.)(قد فهم الاخباریون من اخبار تحلیل الخمس عدم وجوب ایتاءه فی زمان الغیبة و لکن احتملنا قویا ان المراد من «ان الخمس فقد ابیح لشیعتنا» انا لانلزمهم ایصاله الینا فی حال الغیبة و جاء فی صدر المکاتبة «اما الحوادث فی الواقعة فارجعوا الی رواة احادیثنا» و یجمع بینهما بان الخمس یتصرف  فی الشیعة و بما انه مصرفه من الحوادث الواقعة فعلی الشیعة الرجوع الی رواة احادیث اهل البیت علیهم السلام.). و منها: أن الضرورة ماسة بحكومة الفقيه أما عند الغيبة فظاهر، و أما مع ظهور الحجة فلعدم إمكان رجوع الكل في كل الأحكام إلى الحجة لا بواسطة، و لو حمل على الأول فإما أن يحمل على نصبه عليه السلام الفقيه في عصره و في الأعصار بعده، أو على نصبه في عصره، و على الأول فيكون الفقيه منصوبا ما لم ينعزل بعزله أو بعزل من يقوم مقامه، و على الثاني ينقضي نصبه بانقضاء أيامه(لان الاحکام الولائیة ینتهی بانتهاء امر الولی و الآن ترون انه من کان من المراجه ینعزل وکلاءه بعد فوته)‏

______________________________

(1)- سورة زخرف: 19.

مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏1، ص: 224

عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ- قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا

______________________________

عليه السلام حيث يكون الحكم لغيره بعده، و يحتمل الحكم بنصبه بعده ما لم ينعزل لاتحاد طريقتهم عليه السلام، و استحسان اللاحق ما حسنه السابق منهم، و كون المتأخر خليفة للمتقدم(مع النظر الی توضیحنا یوضح المطلب بان النصب العام فی زمان الامام علیه السلام ایضا و فهم المحدث الکلینی رحمه الله(نفهمه من عنوان بابه بکراهیة الترافع الی السلطان الجائر) و کذا الشیخ الطوسی رحمه الله الاطلاق بالنسبة الی زمان الغیبة و الظهور.)(و اما الاشکال الآخر بان الولایة من الامور التی تتقوم بالحاکم الاصل کما فی موت الوکیل و انعزال الوکلاء و مع فوت واحد من الائمة نحتاج النصب و لم یوجد و الاجابة عنه واضحة بانه اولا النصب عن مولانا بقیة الله عجل الله تعالی فرجه موجود کما فی التوقیع المبارک و ایضا الائمة بعد امام یمضون ما کان قبل الا ان یصرحوا بعدم الامضاء و الفکرة عنهم علیهم السلام واحد و قلنا ان الصدوق و ان لم یقبل النصب و لکن فی نفس الروایة التی رواها شواهد علی خلاف قوله و ذکرنا بعضه من ان النزاع فی دین او میراث یشمل الشبهة الحکمیة ایضا. و هکذا فهم صاحب الوسائل رحمه فی تسمیته الباب بـ«باب وجوب الرجوع فی القضاء  الافتاء الی فقهاء الطائفة» و الشیخ الطوسی رحمه الله فی تسمیته الباب بـ«87 بَابُ مَنْ إِلَيْهِ الْحُكْمُ وَ أَقْسَامِ الْقُضَاةِ وَ الْمُفْتِينَ‏» لاحظوا لتعبیر بانه یشمل الشبهات الحکمیة ایضا. و ذکر السلطان فی التعابیر لیست شیئا حدیثا بل فی ذاک الازمنة فی القضایا المهمة یرجعون الی نفس السلطان فالسلطا فی الحقیقة هنا قاض و ذکره من باب قضاوته. و اقوی اشکال فی المقام ان اکثر ما یستفاد من الادلة الرجوع الی الفقهاء بعنوان القاضی لا اکث کالحاکم مثلا و هذا ما فهمه اکثر المحدثین و غیرهم من الفقهاء من القدیم و السلطان قلنا لیس له خصوصیة و کذا انی جعلته حاکما لانه یحتمل ان یکون حکما و هکذا.(الخط الکوفی هو الخط الذی یکتب الروایات ابتداء به و من خصائصه عدم الاف بین الکلمة فلذا حاکم و حکم یکتب بمثل ما یکتب الآخر و من المعلوم ان مثل الالف و غیره یعرف بقراءة المشایخ.و یسمی الخط الکوفی قبل الاسلام بالخط الحیری باعتبار انه لایوجد قبل الاسلام الوفة و تقریبا مع ظهور الاسلام دخل الخط الکوفی فی مکة و اما فی المدینة الخط یسمی بالسُریانی او العبری و اما فی مکة الخط الکوفی دخل الخط الکوفی بمکة من طریق بشر و علم طائفة من الشباب منهم معاویة بن ابی سفیان و تزوج عمة معاویة و الی الآن کثیر من الآیات بقی علی الخط الکوفی.) فاذا فرضنا انه کان فی الاصل حکما لایستفاد منه القاضی ایضا و یستفاد منه المشاور و الذی یتناسب جعلت و و علیکم بانه فی الاصل الحاکم و کان فی الاصل فی مقام جعل الحاکم للحکومة و هذا المعنی فی نظرنا اظهر و بعید ان یکون الامام علیه السلام فی مقام نصب القضاضی فقط و لکن فی مقام الامور الاداریة یرجع الشیعة الی الطاغوت و انصافا بعید و هل من المعقول ان ینهی الشارع عن الرجوع الی القضاة و امر الامام علیه السلام بالرجوع الی حکام الجور و هل یقبل عقل الانسان مثل هذا! انصافا صعب عن یقال ان شریح طاغوت و لکن یمکن الرجوع الی یزید فی الامور الاداریة! و طاغویة القاضی من جهة منصوبیة من الطاغوت و مثل هذا التفصیل انصافا بعید جدا.)، فما لم يظهر منه خلاف ما جاء من المتقدم حكم بإبقائه له، و الظاهر من الحاكم القاضي و هو الذي يحكم في الوقائع الخاصة، و ينفذ الحكم لا المفتي و هو المبين الحكم الشرعي عموما" انتهى ما أفاده ره" و لا يخفى مَتانَتُه، و يمكن المناقشة في كثير منها و سنبين تحقيق هذا المطلب في رسالة مفردة إنشاء الله تعالى.

________________________________________

مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، 26جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: دوم، 1404 ق.

فالاهم الاشکالات علی الروایة امران: احدهما ان الروایة فی خصوص القضاء و الثانی ان الروایة لاتدل علی النصب و الروایة فی مقام بیان الصلاحیة. ذکرنا هذین الاشکالین من کتاب مرآة العقول للعلامة المجلسی رحمه الله.

من جمة المؤاخذات فی الروایة سواء کان المراد من الحاکم القاضی او غیره، ذیل الروایات بان نقول ان کان المراد من الروایة النصب فما المراد من ذیله الذی فی الواقع وسط الروایة: « قُلْتُ: فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ «10» اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا، فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا، وَ اخْتَلَفَا «11» فِيمَا حَكَمَا «12»، وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَ «13» فِي حَدِيثِكُمْ؟» فان کان المراد النصب فما المراد من هذا؟

و هذا من الشیخ ابوالحسن الشعرانی رحمه الله و هو و ان لم یعد من الفقهاء و لکن الانصاف انه کان جلیل القدر فلذا ننقل عبارته احتراما له رضوان الله تعالی علیه و کان فی جانب عظیم من الزهد و التقوی و العلم:

له حامش مفصل علی الوافی و فی هامش فوائد مهمة و لم یطبع الحامش فی الوافی بالطبعة الحدیثة: فی کتاب من لایحضره الفقیه فی الطبعة الاخیرة لجامعة المدرسین نقله عن هامش الوافی:

______________________________

(1). قال استاذنا الشعرانى- مد ظله العالى- في هامش الوافي: شرح هذه العبارة و ما بعدها لا يخلو عن صعوبة لان القاضي في واقعة واحدة لا يكون اثنين، أما ان كان منصوبا فواضح، و أمّا ان كان قاضى التحكيم فيعتبر فيه تراضى المتداعيين فان اختار كل رجل قاضيا لنفسه لم يتحقّق التراضى و على هذا فالفقيه ان كان بمنزلة القاضي المنصوب كان النافذ حكم من يختاره المدعى(هذا الفرع تعرض له الاصحاب و تفصیله فی محله) و يجبر المدعى عليه على الحضور عنده و قبول حكمه و ليس له أن يختار قاضيا آخر، قال العلامة- قدّس سرّه- في القواعد: يجوز تعدّد القضاة في بلد واحد و إذا استقل كل منهما في جميع البلد تخير المدعى في المرافعة الى أيهما شاء- انتهى، و لا يمكن في القضاء غير ذلك و لولاه لسهل على المدعى عليه طريق الفرار، و ان كان المراد في الحديث الاستفتاء فقط(بعید جدا. نعم احتملنا ان الروایة تشمل الاعم من الشبهة الحکمیة و الموضوعیة فلذا قد یستدل بالروایة لاثبات اعتبار الافقهیة فی المجتهد) و أطلق عليه التحاكم و القضاء جاز تعدّد المفتى بأن يختار كل واحد منهما فقيها يقلده و لكن لا تحصل منه فائدة القضاء و لا ينحل به الاختلاف، و الغرض من القضاء قطع الخصومة.

و أيضا فان المتداعيين ان كانا مجتهدين لم يجز لهما تقليد غيرهما و ان كانا مقلّدين لم يتمكّنا من ملاحظة الترجيحات المذكورة في الحديث، و حل الاشكال أن مفاد الرواية أمر الشيعة إرشادا بكل وسيلة ممكنة الى حصول التراضى و قطع الخصومة من غير الترافع الى قضاة الجور اما بأن تراضيا بحكم فقيه واحد و يقبلا قوله فيعد قوله بالنسبة اليهما قضاء ان كانا مجتهدين و فتوى ان كانا مقلّدين و ان لم يتراضيا بحكم فقيه واحد و اختار كل واحد فقيها لم يكن قولاهما بالنسبة اليهما حكما و قضاء و لا فتوى بل نظير قوله تعالى‏ «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» فيتوسلان بهما الى قطع الخصومة بوجه و هو الترجيح، فان كان المتداعيان مجتهدين و اتفقا على أرجحية أحدهما قبلاه و الا تراضيا بقول من يرجح بينهما فاختيار رجلين خارج عن حكم القضاء و غير مناسب له، قال العلامة- ره- في نهاية الأصول: التعادل إذا وقع للإنسان في عمل نفسه تخير، أو للمفتى تخير المستفتى في العمل بأيهما شاء كما يلزمه في حقّ نفسه، أو للحاكم يعين لانه نصب لقطع التنازع، و تخيير الخصمين يفتح باب المخاصمة لان كلا منهما يختار الاوفق له بخلاف المفتى- انتهى.

فمفاد الحديث أمر الشيعة بقطع الخصومة بينهم، ان كان بالتصالح و العفو فهو، و ان كان بالقضاء من فقيه بالتراضى فهو، و ان كان باختيار حكمين و الترجيح في مورد، اختلافهما فهو، و الغرض عدم الترافع الى قضاة الجور.

و قوله «اختلفا فيما حكما» قال المولى رفيعا أي اختلافهما في الحكم استند الى اختلافهما في الحديث و قوله عليه السلام «أصدقهما في الحديث» أي من يكون حديثه أصح من حديث الآخر بأن يكون ينقله من أعدل أو أكثر من العدول و الثقاة و ظاهر هذه العبارة الحكم بترجيح حكم الراجح في هذه الصفات الاربع جميعها، و يحتمل الترجيح بحسب الرجحان في واحدة من الاربع أيّها كانت، و على الأول يكون حكم الرجحان بحسب بعضها دون بعض مسكوتا عنه، و على الثاني يكون حكم تعارض الرجحان في بعض منها على الرجحان في بعض آخر مسكوتا عنه، و الاستدلال بالاولوية و الرجحان بالترتيب الذكرى ضعيف و المراد أن الحكم الذي يجب قبوله من الحكمين المذكورين حكم الموصوف بما ذكر من الصفات الاربع، و يفهم منه وجوب اختياره لان يتحاكم إليه ابتداء و ان ترجيح الافضل لازم في الصور المسكوت عنها، و من هنا ابتدأ في الوجوه المعتبرة للترجيح في القول و الفتيا.

و مع قبول اشکال المحقق الشعرانی رحمه الله یکون هذه الروایة ایضا فی قاضی التحکیم و الوجه فیه فرض الرجلین فی الروایة الذی لا یناسب القاضی المنصوب.

و الروایة هنا السؤال فیها عن رجلین اختلفا فی دین او میراث و لاربط له بالحکومة و اما لفظ السطان فی الروایة اما باعتبار نکتة تنفیذیة حکمه(بان یحکم القاضی و اجبر السلطان المتخاصمین حکمه) او باعتبار ان القاضی مجعول من قبله او باعتبار ان المتعارف فی الازمنة القدیمة ان یرجعوا الی السلطان و و قد سمعتم ان احدا سرق شخصا و رجع الی المتوکل و الفقهاء حوله لان یحکم و اخذ بقول مولانا و سیدنا الجواد علیه الصلاة و السلام بقطع اربعة من الاصابع و ...

اضف الی ذلک له من ان نصب الوالی العام بعنوان العموم فیه اشکال و لکن نصب القاضی العام لیس فیه اشکالا(بخلاف ما یحصل من کلام المحقق الشعرانی رحمه الله طبعا انه لم یذکره بعنوان اشکال و لکن حاصله یرجع الی ما قلناه) بان جوز الامام علیه السلام للشیعة فی الکوفة ان یرجعوا الی الفقهاء فاذا یوجد خمسة من الفقهاء فیوجد خمس قاض و لعله السر فی ذلک بان یرجع المتخاصمین الی الرجلین من الفقهاء کما انه یقال ان الائمة علیهم السلام لم یکونوا مبسوط الید فکیف یعقل ان یجعلوا غیرهم بعنوان الحاکم و لکن یمکن ان یجعلوا القضاء لغیرهم و هذا کله شواهد علی ان المراد مسألۀ القضاء و مورد الآیة المستدل بها القاضی اذا اختار الیهودی النبی صلی الله علیه و آله و سلم القضاء. و بالجملة اوقی الاشکالات یرجع الی الاشکالین الذین ذکرناه. الشواهد التاریخیة ایضا لایؤید النصب العام بهه الکیفیة التی یقولونه القائلون بالولایة العامة.     

 و جملة من الاصحاب حاولوا فی مقام الدفاع عن الروایة ان یذکروا وجها ترکیبیا من العقل و النقل و جاء فی بعض التقریرات منها ما جاء فی تقریرات السید البروجردی رحمه الله و خلاصته ان العقل یحکم بحسن حکومة یصل کل فرد و المجمتمع الی حقه و المجتمع قیل هو امر وهمی و قلنا ان المجتمع بما هو مجتمع ایضا له قانون و مضافا الی سلامة الافراد یجب ان یکون المجتمع سالما و کما انه لا اشکال فیه ان الشریعة المقدسة یضمن للفرد و المجتمع سعادته دینا و دنیا کما عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم فی حجة الوداع: «ما من شیء یقربکم الی الجنة و یبعدکم عن النار الا قد امرتکم به» فلابد من سلا»ة الافراد و المجتمع و اما الرأی الذی یذکرون بعض من قال بالسوسیالیسم ان العبرة بالاجتماع و بعض من قال الاعتبار بالافراد کلاهما لیس لی اطلاقه صحیحا.

لا اشکال ان النظام السیاسی فی الاسلام و بتبعه النظام الفردی حرّف بعد النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم اجمالا و عند الفقه الامامی من المسلمات ان الائمة علیهم السلام لم یجوزوا الرجوع الیهم و انکروا احکامهم و بعبارة اخری ان الائمة علیهم السلام انکروا احکامهم و حکامهم، و سموا الشیعة بالرافضی لرفض الحکام.

اما بعد المخالفة، ذکروا الائمة علیهم السلام احکاما فردیا الی ما شاء الله و کمال فرد ورد فی الروایات و یجب ان یرد کمال الاجتماع ایضا.

الروایات العامة لیس فی مقام النصب بل یحسن للصلاحیة و مثلا القول بانها للنصب کأن نقول بان کلمات الافلاطون و غیره فی مقام النصب! ینبغی ان یکون الامام عادلا یعنی انصب العادل اماما! و المشکل فی الاطلاقات اللفظیة ان العنوان المشکک لایعلم ما المراد منه و غایة ما یستفاد منه الفرد المتیقن منه و القدر المتیقن من رواة حدیثی الراوی الاول عن علم لا ما بالاجتهاد مثلا.

انصافا جعلته حاکما نصب و لکن العلماء ورثة الانبیاء لیس کذلک.

بعد هذا ما فعل الائمة علیهم السلام. قالوا لاتقلدوا هذه الفساق و هل یعقل ان الائمة علیهم السلام ترکوا المجتمع. فیجب ان یبنوا ذلک و یبینوا وظیفة الشیعة فی عصر الغیبة و قلنا فی ضمن قول الشیخ رحمه الله بان وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه(عدم تصرفه) منا بان الاصح ان نقول و عدم کمال تصرفه منا و الا ان الامام علیه السلام یتصرف فی الامور.

و الائمة علیهم السلام بینوا تکلیف الشیعة فی الظهور و الغیبة و اما فی الظهور ان الامام لیه السلام تکلم مع ابی خدیجة و عمر بن حنظلة بان یذهبا الی الکوفة او غیره و یبینون وظیفتهم(و اما الحاضرین فی المدینة مثلا یجب علیهم الرجوع الی الامام علیه السلام) و اما فی عصر الغیبة فالتوقیع المبارک و بین الامام عجل الله تعالی فرجه وظیفة الشیعة.

یدور الامر بین الامرین(بتعبیر السید البروجردی رحمه الله) اما نصبوا و عینوا و اما اهملوا و ترکوا و الثانی خلاف للعقل السلیم و اما الثانی القدر المتیقن فی الفقیه و بعبارة اخری لایوجد احتمال آخر بحسب الادلة الشرعیة.(المقرر الحقیر: هذا القید الاخیر(الادلة الشرعیة) منی و لتصحیح کلام الاستاذ رحمه الله و الا علی ما افهم فی کلامه رحمه الله اشکال الا ان یثبت القید)

فی روایة ان الامام الصادق علیه السلام قال بهذه المضمون ان الانسان اذا کان عاقلا یختار راعیا اغنی و اذا رأی راعیا اعلم من الآخر یغیر راعیه و مع ذلک کیف یرجعون الی کل الصحابة و انهم مختلفون فی العلم و الرأی و کیف ترجعون الی کل فقیه، روایة صفوان عن لیث بن قاسم عن ابی عبدالله علیه الصلاة و السلام.

و نتیجة هذه المقدمات قبول هذه الروایات فی مقام النصب لانها لا یوجد غیرها.

و الذی افاده قدس الله نفسه و غیره لایؤدی الی النصب الفعلی و ان یمکن قبول النصب الشأنی علی کلام فی اصل المقدمة الاولی من انه لابد فی المجتمع بالنظام او لا بان المجتمع یمکن ان یصل الی مرتبة لایحتاج الی الحکومة.

یمکن ان نقول ان الائمة علیهم السلام آمنوا بالنصب بعد الاختیار و هل تدل هذه ان الائمة علیهم السلام نصبوهم او ان للفقیه اهلیة و اذا اختاروه یکون قاضیا و هذه المقدمات لا تنتج هذه النتیجة بانهم منصوبون فعلا.

و اذا فرضنا فی زمان بانه لم یوفق فقیه جامع للشرائط للولایة علی الامة ما الدلیل علی ان الائمة علیهم السلام نصبوهم بالنصب الفعلی. لایستفاد ان المتصدی یجب ان یکون فقیها بل یکفی ان یکون مقلدا مدبرا کالشهید الرجائی رحمه الله.

نحن فرقنا فیما سبق بین ولایة الفقه و ولایة الفقیه بان الاول اجراء الفقه فی الجامعة و الثانی اجراء الفقیه الفقه فی الجامعة و ولایة الفقه و الرجوع الی الفقهاء فی الافتاء لاربط له بولایة الفقیه و الرجوع الیهم من باب رجوع الجاهل الی العالم و ان لم تثبت الولایة. فلذا مثلا یقول صاحب الجواهر و صاحب القوانین رحمهما الله بان القاضی یکفی ان یکون مقلدا عالما بفتاوی العالم المجتهد بعبارة اخری انهما آمنا بولایة الفقه فی القاضی.

فلذا نقول بان الدلیل السید البروجردی رحمه الله یثبت صلاحیة الفقیه و لکن انه منصوب من قبل الامام علیه السلام فاین ذاک؟

و هذا ما ذهب الیه ابن سینا فی آخر الهیات الشفاء بانه ان یوجد فی الجامعة اعلم و اعقل(الذی یمکن له مراعاة الناس بوجه اولی) یجب ان یکون الاعقل الحاکم و الاعلم یشاوره و طبق هذا بما فعل عمر و علی. اقول نستجیر بالله من هذه الهفوات و مثل هذا التطبیق عن مثل هذا الرجل بعید جدا و من الهفوات.

نعم سنذکر عن الفارابی فی المدینة الفاضلة بانه آمن بولایة الفقیه و اعتبر ان یکون الحاکم فیلسوفا و هذا معناه ما قلنا.

المشهور بین العامة ولایة الفقه و محل بحثنا هنا اثبات ولایة الفقیه و اذا ثبت هذا لم یمکن له تفویض الولایة الی غیره و ان اضطر کما سنبینه فیما بعد ان شاء الله.

بالنسبة الی التقریب الذی نقلنا عن السید البروجردی رحمه الله و بعض مقدماته عقلی و من جملة مقدماته ان الاسلام کما اعتنی بالجانب الفردی اعتنی بالجانب الاجتماعی و کان هذه المقدمة متفقا علیه بین المسلیمن و اخیرا بعض العامة ناقشوا فی ذلک و هناک رجل مشهور فی الازهر علی عبدالرزاق یحاول فی هذا الکتاب ان یثبت بان الدین لایتعرض بجانب الحکومة و البحث عنه فی مجال آخر و فی بعض المقدمات مناقشات اخری و نذکرها فیما بعد ان شاء الله و ان لم نقبل المناقشات.

ثم نقول یمکن الاستدلال بهذه الروایة المبارکة لاثبات النصب للقضاء او الولایة من دون حاجة الی تلک المقدمات. العقلیة اولا فی ضرورة النظام و الحکومة و النقلیة ان الاسلام یهتم بجانب النظام کما یتهم بجانب الفرد. و کیفیة الاستظهار و الاستدلال حسب المبنی عندنا ملاحظة العنصر التاریخی فی الادلة و الآیات و الروایات و نقول بان هذا العنصر یؤثر کثیرا و بلحاظ الجانب التارخی نعلم ان قبل صدور الروایة کانت هنا حکومة اسلامیة و واقع الحکومة لاینکر و هذه لیس مبنیا ان یکون کلام عبدالرزاق باطلا و ان صح کلامه الذی لایمکن انکاره وجود حکومة مؤثرة فی حیات الناس و الواقع الخارجی لاینکر لان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اوجد حکومة و قام بامور الناس و غیره من الامور الحامیة و هل هذه الحکومة من الله او من بیعة الناس او غیرهما لایؤثر فی بحثنا.

و معالم الحکومة کثرت من بعده خصواص فی زمان الثانی لان الحکومة یوجد لها بیت المال و یجمع الخراج و یوجد الجیش و غیرها و الخلاصة کل ما لحکومة یوجد لها ایضا و صارت نظاما متکاملا فی نفسه فی مقابل الناظم الموجود فی الروم و ایران مثلا. و لا اشکال ان امیر المؤنین علیه السلام بنفسه ادار الحکومة و بعده الامام الحسن علیه السلام ادار الحکومة مدة ستة اشهر و هذا الاستدلال یتم و ان لم یکن الحکومة من صلب الاسلام و کل هذه الامور مما لااشکال فیها تاریخیا و کما لا اشکال ان فی زمن الائمة المتأخرة ایضا توجد حکومات کما ان فی خلال هذه الفترة خرج الخلفاء (بنی امیة او بنی العباس) عن ظاهر الاسلام و حدث هناک اختلاف شدید بین المسلمین فی الادارة کما قال بعضهم ما سُلَّ سیف فی الاسلام و لا اُرِیقَ دم بمقدار ما سل و اریق فی مسألة الخلافة مثلا یقال کما فی کتاب الصفین لنصر بن مزاحم و هو اقدم کتاب فی هذا المجال ان قتلی حرب جمل خمس و عشرون الف و فی حرب الصفین خمس و تعسون الف و یقال ان جمیع من قتل فی حروب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من المسلمین و المشکرین الف و خمس مأة و الفرق بینهما کثیرو اقل من هذا التعبیر موجود و اقل بکثیر من هذا ایضا موجود و هذا من المسائل الاختلافیة بین السلیمن خصوصا اذا کان الخلیفة منحرفا کیزید و الرأی العام کان اطاعة الخلیفة و لو کان فاسقا و منهم من کان یقول اذا نستطیع ان لا ندخل فی اعمالهم فعلینا هو و منهم من یقول اطع الامیر و لو کان عبدال حبشیا و لو کان فاسقا و علیه فسقه و علیکم الاطاعة الی آخره و الرأی الثانی فی الشیعة و العامة انه لایجوز الخضوع للعالم الظالم بل نفس الخضوع فی قباله فسق بل کفر و الخوارج یقتولن جمیع المسلمون لذلک و رأیهم تکفیر الحاکم الظالم و جمیع الخاضعین له فلذا یشکلون بینهم -و لو کان قلیلا- حکومة و یقتلون المسلمین و حکموا فی ما استولی علیه و الانصاف انهم لیسوا من المسلمین باتفاق الفریقین و الریدیة ایضا لم یسکتوا قبال الحاکم الظالم و یجاهدوا معه و خرجوا علیه و اسسوا الدولة و زید بنفسه بویع له ثم من بعده بولده یحیی و ان کان صغیر السن ثم من بعده لائمتهم الحسنیین عبدالله المحض و غیره الی یحیی بن الحسین الذی قام فی الیمن بتأسیس الدولة و یسمی عندهم بالامام الهادی و ولادتة 245 فی زمن الامام الهادی علیه السلام فهم فی قبال النظام الفاسد اسسوا دولة بمعنی الکلمة و تبعا الزیدیة فی زمان الامام الصادق علیه السلام التأسیس عندهم معناه استقلالیة نسبیة مثلا محمد بن عبدالله الملقب بالنفس الزکیة استولی علی مدینة و اخوه ابراهیم استولی علی مکة ثم سلبت منهم المناطق بخلاف یحیی بن الحسین الذی باق حکومته الی هنا لان الزیدیة فی الیمن تابعة لهم. و حرکاتهم کان بمرأی الامام الصادق علیه السلام و یبقی الکلام فی موقف الامامین الهمامین الامام الباقر علیه السلام و الامام الصادق علیه السلام و بحسب الظاهر بد الامام السجاد علیه السلام لم تصدر منهم الحرکة او الثوریةاو ما شابه ذلک و مما لا اشکال فیه انهم لم یقبلوا قط خلافة غیرهم و اما بحسب الظاهر یعملون بعض الاعمال تقیة و اول ما نجد حرکة اجتماعیة سیاسیة للائمة علیهم السلام فی زمن مولانا الصادق علیه السلام و الظاهر ان ما فعله الامامان زین العابدین و باقر العلوم علیهما السلام تمهید لهذا. اصولا فی هذه المرحلة حصلت تغییرات هامة و منها اخذ الامام علیه السلام الخمس مباشرة و فی روایة الامام علیه السلام یقول بهذه المضامینک انی لمن اغنی اهل المدینة الا انی آخذ من خمس دراهم درهما واحدا بعنوان الخمس و الامام علیه السلام فتح هذا الباب و قوی فی زمان الامام موسی بن جعفر علیهما السلام و نصب الامام علیه السلام وکلاء لذلک و هذه العبارة مشهورة قال احد من اولاد اسماعیل لهارون خلفتان فی الارض یجبی لهم الخراج.

تأملوا فی هذه العبارة. لا اشکال ان هارون خذله الله بلغ عالم الاسلام فی زمانه الی حد لم یبلغ قط و الاموال التی تأتی الی بغداد فی ذاک الزمان غریبة و مع ذلک یقاس الامام الکاظم علیه السلام به و تعلمون ان جبایة الخراج من شؤون الخلیفة و لاحظوا کتاب البحار ان الاموال بعنوان الخمس یوصل الی الامام علیه السلام بعد امام الصادق علیه السلام الی مولانا بقیة اللله عجل الله تعالی فرجه وکل الائمة علیهم السلام یؤمنون بذلک و لکن تصدی الامر بعد مولانا الصادق علیه السلام و من جملة النکات التی وقع فی هذه الازمنة ارجاعه علیه السلام الشیعة للقضاء او مطلق الولایة الی الفقهاء و بعبارة اخری الامام الصادق علیه السلام کآباءه علیهم السلام حرّم مؤونة الظالمین و مضافا الی ذلک مولانا الامام الصادق علیه السلام بیّن الوظیفة للشیعة و فی قبال مولانا الصادق علیه السلام دولة و المسمی بالمسلمین کانت مواضعهم واضحة و منهم من یقول بوجوب الخضوع لهم و لو کانوا منحرفین و منهم من یقول انهم منحرفون و لکن لعدم الحرج علی مقلدیهم یقولون بارجاع امورهم الیهم و منهم احمد بن حنبل و مثلا مشهور انه اعتقد بان القرآن قدیم بخلاف الخلیفة و یضرب یومیا(المقرر الحقیر: لا افهم مراد الاستاذ حفظه الله فی الجملة الاخیرة) و لما سئل عن طاعة الخلیفة قال بوجوب طاعته و کل ما یقول اعملوا به و طائفة کالزیدیة و الخوارج اسسوا الدولة و ماذا فعل الائمة علیهم السلام و لابد ان یختاروا طریقا خصوصا انهم علیهم السلام یقولون بانهم الطواغیت و هذا شیء طبیعی لابد من علاجه. فلابد ان یؤسس الامام علیه السلام دولة او یقول بما قاله بعض من یسمی بآنارشیست الذین یقولون بانا لانحتاج الی حکومة او ان یقول بالرجوع الی هؤلاء او طریقا آخر. بعبارة اخری فی جملة الاحکام فی فقهنا یوجد عنوان الامام و اما ان الامام علیه السلام یسقط هذه الاحکام و یلغیه تماما و هذا لم یصدر من الائمة علیهم السلام و اما ان الامام علیه السلام لابد ان یفعل شیئا و الذی نجد من روایة عمر بن حنظلة و ابی خدیجة ان الامام الصادق علیه السلام طرح اسلوبة آخر للشیعة و لیس طریقا لسائر خالفین الحکومة و هو ادارة الحکومة بین الشیعة نفسهم بدون حرب مع الحکومة و الشیعة فی نفس الحکومة یحکمون بینهم فلذا مثلا الخوارج باعتبار حربهم یعیشون فی حواشی عالم الاسلام بخلاف الشیعة و هم یعیشون فی صلب الخلافة! بل یعیشون الائمة علیهم السلام تحت النظارة المستقیمة من جانب الخلافة و الخلافة کانت تخاف منهم حتی بمقدار قد لایصدقه الانسان الآن و مثلا بعد شهادة مولانا الحسن العسکری علیه السلام فتشوا بیته علیه السلام و رأی ان احد اماءه علیه السلام(باعتبار انه علیه السلام لم یکن له زوج و من کانت ، کانت ام ولد) حاملة و ذهبوا بها الی دار الخلافة حتی تلد فی دار الخلافة باحتمال ان یکون ولدا و یکون وصیا فیما بعد للامام العسکری علیه السلام و یحتمل مع ذلک ان تکون بنتا ثم الغریب انهم اخذوها الی دار الخلافة اعنی تحت نظر الخلیفة فلذا انصافا روایة ابی خدیجة و عمر بن حنظلة من المنفردات فی عالم الاسلام لا فی کتبنا فقط و بعض من قال بالخروج علی الخلیفة کابی حنیفة کما فی تاریخ بغداد بانه یری السیف ایضا لم یقل باُطروحة التی طرحها الامام الصادق علیه السلام و جملة من رواتنا کانت من الاعاظم فی الخلافة مع انهم لم یقولوا بخلافتهم و بناء علی هذا الفرض نفهم ان ما فی الروایاتین امر باقامة الشیعة لادارة انفسهم بانفسهم و هذا ینسجم ما نری عن الائمة علیهم السلام. نعم هذا فیما نری من زمن مولانا الصادق علیه السلام و مرادنا من الدولة فی الدولة ، العبارة بنحو اللابشرط بان یعیشوا فی التقیة و فی ضمن دولة اعنی بمعنی دولة مستقلة و ان یوجد دولة قویة معها.

لایکون احدا فقیها حتی یعرف معاریض(بمعنی لطائف کلامهم) کلامهم علیهم السلام و انصافا هذا المعنی یستفاد من الروایة بمعنی ان ادارة الشیعة بالفقهاء علیهم السلام و جعل الامام علیه السلام من قام بهذا الامر الفقیه، و انصافا بملاحظة هذه الامور نفهم انصافا ان النصب فی غایة الوضوح و انصافا ما قاله الفاضل بانه انی جعلته حاکما، بمعنی اصفه بانه صالح للحکومة فی غایة البعد و التأکید الموجود فی الروایة لیس من قبیل الاحکام الکلیة و الراد علیه کالراد علینا و لیس هذا ککلام الفارابی.

فالمجتمع الشیعی یجب علیه الرجوع الی الفقیه و لذا نری ان الفقهاء بالذوق الفقهی فهموا فی زمان الغیبة و الشیعة المخلص یرجع الی اهل البیت علیهم السلام و ان لم یمکن له الوصول یرجع الی الفقهاء باعتبارهم امتدادا لهم و استمدادا لهم و یتنافی القول بالصلاحیة مع کلمة «فانی قد جعلته علیکم حاکما» و مال جملة من المعاصرین الی النصب و الانتخاب علی ان المراد فی الروایة بما ان فی النصب اشکالات لابد ان نجمع بین النصب و الانتخاب و بعد انتخاب الطائفة ینصب من قبل الامام علیه السلام و بیّنّا ان المراد من النصب فعلینا ان نرد الاشکالات المذکورة علی النصب واحدا بعد واحد و نقدم هذا البحث لاهمیته.

اما المطلب الذی لابدّ ان نذکره ابتداء الوجوه التی ذکرها بانه لابد من حمل الروایة علی النصب و الانتخاب لا النصب فقط:

الوجه الاول الذی نطیل فی ذکره لاهمیته. ان نقول ان هناک مجموعا من الادلة تدل علی الانتخاب و بعضها عقلیة و بعضها شرعیة و هذه الشواهد العقلیة و الشرعیة تصلح ان یکون عرضیة مناسبة لفهم النص و فهم النص لایکون بالمراجعة الی اللغة فقط بل یکون بالمراجعة الی الجو الفقهی و الارتکازات العقلائیة و الارتکازات الشرعیة مثلا فی باب الاستصحاب المشهور الآن بین الاصولیین ان لاینقض الیقین بالشک قاعدة عامة فی باب الطهارة و غیرها و دلیلهم و دلیلهم الارتکاز العقلائیة بان الانسان اذا تیقن بشیء لایرفع الید عن هذا الیقین بمناقضة الشک و انکر الاخباریون الدلالة و ایدناهم بانا اذا نرجع الی الارتکازات الشرعیة لا نفهم ما یفهمه الاصولیون و الدیل علی ذلک ان فی السنة النبویة الروایة بهذه المضامین بان الشخص اذا تطهر الشیطان یوهمه الحدث.

(الفایل ناقص)

قلنا فی امس ان بعضهم قال بان الانتخاب وجه عقلائی و اذا نظرنا الی هذا الوجه العقلائی و روایة عمر بن حنظلة لابد ان نجمع بین النصب و الانتخاب و بعبار اخری فی بعض المواضع ثبت النصب و هو الامام المعصوم علیه السلام و اما فی بعض آخر فلیس کذلک فیجمع بین الوجه العقلائی و الشرعی و الفقیه منصوب بعد الانتخاب لا قبله.

من جملة الوجوة التی ذکرها القائل: الناس مسلطون علی اموالهم و اشتهر ان هذا حدیث و جاء هذا فی کتاب غزالی و لعله اخذه من العلامة رحمه الله و هو علی ما نعلم اول من نسب هذا الحدیث الی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و استدل هذا القائل بان هذه الروایة و ان کانت مرسلة و هو فی کتاب العوالی الا انه فی طائفة من الروایات ان المؤمن یعمل فی ماله ما شاء و الروایة مصطادة من عدة من الروایات و المسألة عقلائیة و یمکن قبول الروایة و اما بلحاظ الاستدلال ما منشأ ولایة الانسان علی ماله فهو اقوی فی ولایة الانسان علی نفسه و اصولا الملکیة فی الامور الخارجیة فرع ملکیة الانسان علی نفسه فاذا کان الانسان مسلطا علی ماله فهو بطریق اولی سلطنة علی نفسه و بمقتضی عموم السلطنة یمکن ان یقال انه یمکن له ایتاء بعض شؤون سلطنته علی نفسه ببعض الناس.

اقول: اما بالنسبة الی سند الروایة ان الروایة و مثله نحو قاعدة اقرار العقلاء علی انفسهم جائز التی قال صاحب الجواهر رحمه الله بانه لایبعد تواتر فی الشیعة و قال بعض مشایخنا بعد طبع کتابه(المحقق البجنوردی رحمه الله) بانه لایبعد تواتر بین المسلمین و بعد قلت له رحمه الله بانی لم اجد روایة و بعد التحقیق فهمنا بانه لایوجد و لو روایة واحدةو اول من قاله ابن ادریس فی السرائر بانه مقعد اجاعاتهم و لذا قال صاحب الوسائل رحمه الله فی کتابه بانه اشتهر فی کتب الفقه الاستدلال بان اقرار العقلاء علی انفسهم جائز و قاعدة الناس مسلطون علی انفسهم ایضا کذلک و لکن قوله بانه یمکن قبوله نحن ایضا نؤیده و لکن نقول بان هذا یکون دلیلا لبیا لا لفظیا و الذی ینفعنا فی المقام الرجوع الی اطلاقه فی مواضع الشک و اما اذا کان الدلیل لبیا فلایمکن الرجوع الیه فی موضع الشک و ثانیا فی نفس الناس مسلطون علی انفسهم ثلاثة: 1.ما افاده السید الاستاذ رحمه الله بان مفاده نفی الحجر علی اموال ملاکهم بخلاف نحو الصغیر لانه مالک و لکن هو محجور و هذا فی رأینا بعید 2. ما افاده مثل السید الیزدی رحمه الله، بان الجملة الخبریة هنا بداعی الانشاء (و الاستاذ رحمه الله لم یقبل سابقا ایتاء الاخبار کذلک و لکن ذکرنا بصحة هذا مثل العاریة مردودة یعنی یجب ردها و مثل هذا کثیر فی اللغة و الاستعمالات) فیکون المعنی ایتاء السلطة المطلقة بالمالک و ان ثبت تکون القاعدة مهمة جدا خصوصا فی زماننا الذی یوجد العقودة الحدیثة مثلا عقد التأمین(بالفارسی بیمه) ان قلنا بانه عقد مستأنف کما قال السید الامام رحمه الله و هو الاظهر عندنا بخلاف السید الاستاذ رحمه الله لانه یری انه هبة معوضة و علی هذه القاعدة یمکن تصحیح کل عقد مشکوک بها. و مثلا یمکن تصحیح بعض ما لانستیقن بانه عقد کالمعاطاة و بها یمکن لنا تصحیحه ایضا و هکذا. و بعبارة فنیة قالوا حدیث السلطنة مُشَرِّعٌ و هذا مقتضی اطلاقه و هذا یناسب ما استدل به القائل هنا فی ولایة الفقیه و الانصاف ان هذا التعبیر فی اموالهم بعید فضلا عن الانفس و فی غایة الاشکال 3. بان المراد ان الناس مسلطون فی اموالهم بمقدار الذی جوزه الشارع و لایجبر علی معاملة معینة و ان الاولویة ایضا یشکل الایمان بها. مضافا الی انه ان ثبت ذلک کله فهو یثبت التسلط علی النفس فی الامور الفردیة لا اکثر و فی الاجتماعیة نحتاج الی دلیل اقوی.

(نکتة اخری: الضرر العمدة بالنفس حرام و لهذا لایجوز العقم الدائم و لکن ان قلنا بالاحتمال الثانی فی القاعدة المذکورة یمکن لنا القول بمثل العقم الدائم و لکنه مرّ انه فی غایة الاشکال) 

الوجه الآخر: الشارع امضی العقود العقلائیة الا ما خرج بالدلیل و کل عقد ثبت فالاصل امضاءه شرعا و انتخاب الحاکم عقد اجتماعی و الاصل امضاءه فیجب الوفاء به و استشکل القائل بانه نقبل العقد الاجتماعی و لکن لا اطلاق لان نرجع الیه فی کل موضع فاجاب بانا نجد اطلاق وجوب الوفاء بالعقود فکل ما یمکن ان یقال له العقد یجب الوفاء به.

و العقد الاجتماعی لیس کلاما حدیثا و اول من تعرض لذلک فی تفسیر القانون و الادارة هو ژان ژاک رُسُ و له کتاب ترجم بالفارسی باسم «قرارداد اجتماعی».

بعبارة اخری فی رونسانس طرحت هذه الفکرة و هذه النظریة علی منظر الغربیین نوقش فیه و سیأتی ان شاء الله مناقشتنا ف اصل القاعدة و اما قوله تعالی *(اوفوا بالعقود)* سیأتی تفصیل الکلام فی کتاب البیع ان شاء الله و ملخصه هنا ان جملة من المفسرین مترددونفی ان یکون المراد بالعقود العقد المصطلح هنا لعدم انسجامه علی الظاهر بما بعد فی قوله تعالی: *(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما يُتْلى‏ عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ ما يُريد)* و لذا فسرت الآیة بمعنی آخر و السید الامام رحمه الله فی اول کتاب البیع یتعرض لذلک و مع قطع النظر عن هذه المناقشة الظاهر من هذا التعبیر اولا العقود التی بین الاشخاص لانه یخاطب المجتمع الایمانی و اما ان المجتمع الایمانی لهم الحق بان یختاروا شخصا فاسقا حاکما علی الجامعة فلایستفاد من الآیة و بعبارة اخری قلنا بان العقد من سنخ الاعتبار الشخصی لا الاعتبار القانونی لکن الاعتبار الشخصی قوامه و حقیقته بالامضاء من الشارع و ذکرنا مرارا و تکرارا بان الاعتبار ان لم ینته الی من بیده الاعتبار فلافائدة له و حینئذ یلاحظ فی ذلک مقدار الامضاء و الاعتبار و المقدار الواضح منه هو العقود الشخصیة و اما بالنسبة الامور الاجتماعیة المشرع الله تعالی فاذا اتفق المجتمع الاسلامی علی شیء لافائدة له لعدم انتهاءه الی الله تعالی و هو الذی بیده الاعتبار و النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم شاور الناس بالنسبة الی الموضوعات لا الاحکام و لکن الثانی شاورهم فی الاحکام ایضا کما نقل فی قصة حد شارب الخمر و انتهاء الامر الی امیرالمؤمنین علیه السلام و غیرها. فمسألة المشاورة یصح علی هذه المبانی و نحن بمناسبة تعرضنا ان من مناشئ مشاکل الخلفاء اعتقادهم بان فی جملة من المسائل لا نص فیها و خصوصا فی زمن عمر بدلیل التوسعة فی العالم الاسلامی و اول من قام بحل هذا المشکل فی رأیه عمر و هو جمع عشرة من الانصار و عشرة من الصحابة و عشرة من المجاهدین و اسماءهم یوجد فی کتب التاریخ نحو فتوح البلدان للبلاذری و بعد المشاورة یحکم الثانی بما حصل منها. ان الاجماع فی الفقه ایضا لم یدخل من زمن السقیفة بل من زمن عمر و کذا القیاس من زمانه و کان اسم القیاس فی زمانه الرأی ثم بدل اسمه بالقیاس و انه اصولا کانوا یعتقدون ان الخلیفة یمکن له عل الحکم بالمشورة و مدرسة اهل البیت علیهم السلام خلاف ذلک و الروایات کثیرة بهذه المضمون: ما من شیء و جری فیه کتاب او سنة و قالوا بان کل شیء یحتاج به الامة موجود ثم ضرب علی ید ابی بصیر و قال بمضمون: حتی هذا المقدار حتی ارش الخدش. روایات بمتون کثیرة و صحیحة:ان الله جعل لکل شیء حدا و لمن تعدی الحد حدا و فی اکثر الروایات هکذا و لعل الصحیح و علی من تعدی الحد حدا و کیف کان العقد الاجتماعی یصلح للتنفیذ و للاجراء و للتشرع کلام خلاف مکتبنا مضافا الی ان فی نفس المبنی اشکال و کثیر من الغربیین ایضا لم یقبلوا هذا و یحتاج الی متمم و التفسیر فی البحث العقلی.

الوجه الآخر: قوله تعالی: *(وَ الَّذينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ)* و کل امر تشاور المسلمون فیه بمقتضی الآیة امر حسن مقبول ممضاة من الشارع و یقال بان الموجود فی الآیة الشور فی الامر فیشمل ادارة الاجتماع و هکذا یقال فی معنی اولی الامر و فی بعض روایاتنا موجود: انی وَلِیتُ هذا الامر یعنی الادارة و الحکومة فالآیة اما لمطلق الامور و اما لخصوص الولایة و فی بعض الروایات : وَ قَالَ ص‏ إِذَا كَانَ أُمَرَاؤُكُمْ خِيَارَكُمْ وَ أَغْنِيَاؤُكُمْ سُمَحَاءَكُمْ وَ أَمْرُكُمْ‏ شُورَى‏ بَيْنَكُمْ‏ فَظَهْرُ الْأَرْضِ خَيْرٌ لَكُمْ مِنْ بَطْنِهَا وَ إِذَا كَانَ أُمَرَاؤُكُمْ شِرَارَكُمْ وَ أَغْنِيَاؤُكُمْ بُخَلَاءَكُمْ وَ أُمُورُكُمْ إِلَى نِسَائِكُمْ فَبَطْنُ الْأَرْضِ خَيْرٌ لَكُمْ مِنْ ظَهْرِهَا.

 و فی صحیفة الرضا علیه الصلاة و السلام: اذا جاء من یرید یفرق امر هذه الامة الی ان یقول و یتولی من غیر مشورة منهم فاقتلوه فان الله قد اذن فی ذلک(المقرر الحقیر: ما اثبتته من کلام الاستاذ علی الظاهر و فی العیون هکذا: 254- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ: مَنْ جَاءَكُمْ يُرِيدُ أَنْ يُفَرِّقَ الْجَمَاعَةَ وَ يَغْصَبَ الْأُمَّةَ أَمْرَهَا وَ يَتَوَلَّى مِنْ غَيْرِ مَشُورَةٍ فَاقْتُلُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ أَذِنَ ذَلِكَ.) و یستفاد من ذلک اولا ان هنا الاخبار بداعی الانشاء بمعنی وجوب الشوری فی الامر و ثانیا ان الولایة بالشوری مضافا الی ان الامر عقلائی و هذا فی جمیع العصور و جمیع المناطق حتی فی العصور الحجریة(ما ادری ما مراد القائل و وجود الدیکتاتوریین کثیر جدا و لیس الامر فی کثیر منهم بالشوری! و خصوصا قله فی العصور الحجریة کلام عجیب جدا مع وجود الشیوخ الذین لم یتقیدوا بشیء ابدا!).

اقول روایة ظهر الارض خیر من باطنه مضافا الی ان فی طریقه ابا هریرة و قال الترمذی ان هذا حدیث غریب ان الروایة کما نقلناه بقرینة ذیل الروایة : « أُمُورُكُمْ إِلَى نِسَائِكُمْ » و بقرینة : « أُمَرَاؤُكُمْ خِيَارَكُمْ » ان الامیر محفوظ و معه امرکم شوری بینکم و لا یفهم من الروایة ان نفس اتخاذ الامیر بالشوری  مضافا الی ان الظاهر ان الامیر یدیر الامور بمشورة الرجال او العقلاء لا النساء و لا معرفة الصبیان کما فی بعض التعابیر(کما فی التاریخ ان بعض الحکومات کلها یدیر حول آراء النساء کَاُمّ الخلیفة و غیرها) و اما روایة المنسوب الی الامام الرضا علیه السلام اولا نحن شرحنا ان صحیفة الرضا علیه السلام سندا غیر تامة و قطعا لابد من توجیه و هذا یشبه کلام ابی هریرة بان الامام الحسین علیه السلام یرید ان یفرق بین هذه الامة نستجیر بالله و هذا یشبه کلام العامة و طریق الروایة ایضا منهم.  

و اما بلحاظ الآیة المبارکة فی سورة الشوری التی بهذه الآیة سمیت بهذا الاسم و الا فقد سمی بـ«حم عسق» باعتبار اولها.

اما علی مبنی الامامیة فالنصب من الله تعالی فلایمکن اطلاق *(امرهم)* علیه لانه کما بینا فی الامور التی لا نصب و لا تعیین من الله تعالی فیه مثلا ان اجتمع المسلمون بان یصرفوا الزکاة فی شیء غیر ما عینه الله تعالی لا فائدة لهذا الاجتماع مضافا الی ان الشواهد القرآنیة ایضا لایساعد قولهم کما فی سورة البقرة الآیة 124 لان ابراهیم خلیل الله مع انه وصل الی مقام الخلة سأل الله تعالی بان یجعل الامامة فی ذریته و قال الله تعالی : *(لا ینال عهدی الظالمین)* و *(عهدی)* یفهم منه ان الامامة لیس امرا للناس بان یکون بالشوری بل هو عهد الله تعالی و بعبارة اخری فاذا ضممنا الآیتین یفهم منه هذا و ما جاء فی کلام بعض المتأخرین بانه لا منافاة بین الامرین بان یکون الامامة فی آن انها عهد الله تعالی ان تکون بالشوری بین الناس باعتبار انهم یمثلون ما امر الله به انصافا خلاف ظاهر الآیة و رد دعاء الخلیل یبعد کلامهم جدا باعتبار انه ان وجد ممثل لامر الله تعالی فهو هو علیه و علی نبینا و آله السلام.

و ما جاء فی کلام بعضهم بان الامام ان کان مبسوط الید فبالنصب و الا فی فرض غیبته یرجع الی الشوری تصور خاطئ عن الامامة لان فی فرض عدم بسط ید الامام علیه السلام ایضا الامام علیه السلام اولی بنصب شخص من غیره و اصولا غیبة لاامام علیه السلام لایغیر احکام الله تعالی و ان کانت الخلافة بالشوری فالامام یرجع الی الشوری ایضا و اذا کانت بالنصب الالهی فالامام ایضا یرجع الیه و کیفیة التفیذ حتی بالنسبة الی الامام مبسوط الید مختلف کما حصل ذلک فی زمان مولانا امیر الممنین علیه السلام بوجوه و فی زمان مولانا الصادق علیه السلام بوجه آخر و ان الطریق الی الشوری حصلت مثلا اذا امر الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشیعة بان یرجعوا فی امور هم الی الشوری.

فالمهم هنا ان نقول ان کلمة الامر لایشمل الولایة و فی مبنی الامامیة عدم شمولها بوضوح و اول دلیلنا الآیة خصوصا بان الواقع الخارجی ایضا لایساعد مبناهم لان النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم ینصب بالشوری ایضا و فیما بعد اول مشورة فی الولایة السقیفة و هناک اشکال معروف ان کثیر من الصحابة لم یبابعوا ابابکر اولهم مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام و ممن لم یبایع الی آخر حیاته سعد بن عبادة ثم لم یبائع عمر فیما بعد و سافر الی الشام فی ایام عمر و اقتالوا الرجل و قیل انه قتلته الجن. فلذا استدل ابن ابی الحدید بانه صحیح ان سعد بن عبادة لم یبائع و لکن بعد قتله لم یبق مخالفا فبالنسبة الی عمر تمّ الاجماع و و لم یفصل احد بین ابی بکر و عمر فبالاجماع المرکب حصل المطلوب! تبعا یضحک الثکلی من هذه الکلمات و بعد اربع سنوات مثلا تم امامة ابی بکر! کیفما کان ان هذه الفکرة لم یکن فی ذهن الصحابة ایضا.و مثلا کما جاء فی کتبهم خلافة عمر ثبت بکتابة عثمان و تأیید ابی بکر بعده و این هذا من اجماع اهل الحل و العقد! و الثانی قال کلمة بعد قول عمار(و قلنا ظاهرا قاله عمار قدس سره مرتین احدها فی الحج و الثانی بعد ما اصیب الثانی) نحن ننصب علیا کما نصب الاول فی السقیفة و قال عمر بعده هذه الکلمة المشهورة فی صحیح البخاری: ان بیعة امیر کانت فلتة وقی الله شرها فمن دعا الی مثلها فاقتلوه! (و هو حی شعر ان الناس یهتدون الی مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام فقال هذه الکلمات فجعل قضیة الشوری الستة و ترکیب الشوری و جعل حق وِتُو(!) بالاصطلاح لعبدالرحمن بن عوف(من عشیرة عثمان و من ابناء عمّه) کان واضح قطعا بانه اما ان یکون الخلیفة عثمان و اما یحصل الخلاف. و ترکیب الشوری واضح جدا و کل من اطلع فی الجملة علی مواضع امرالمؤمنین علیه السلام و هؤلاء الخمسة یفهم ذلک. اما اذا صار الخلیفة عثمان فحصل المطلوب عنده و ان اختلفوا فقال اختلوا الستة کلهم فهل هذا من الشوری؟!)

و بالجلة القرائن الخارجیة لاتدل علی ان الصحابة و حتی الخلفاء فهموا ان امر الولایة و الامامة علی المجتمع بالشوری.

و الآیات المبارکة( *(النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم)* و *(ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا)*الخ الآیة و *(اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم)* و *(ا آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا)* ) و الشاهد التاریخی القطعی جعلت الولایة لرسول الله تعالی من دون شروط و بعد ذلک المسلمون لم یفهموا و اما بعده انتهی الی الامر الی ولایة العهد و کل یعین ولی العهد من بعده و هارون الرشید عیّن ثلاثة ولی العهد من بعده الامین ثم الأمون ثم ابن القاسم المعتمد. غرضی الغریب فی هذا المجال من دون ان یکون هناک شوری باختیار نفس الولی و نفس الخلیفة یتم بها تعیین الخلیفة القادم و ایّ شاهد یشیر بان المسلمین فهموا ان امر الولایة بالشوری بینهم  و هذا شیء فیما بعد یحاولوا بتوجیه ما وقع.

نعم فیما بعد الخلفاء کان عندهم لجنة معینة یسمی بالمجمع الحل و العقد و هؤلاء ایضا لایمثلون ما یحتاج به الامة حقیقة و امرهم کان شیئا و صلاح الامة شیء.

و اما الامر الاول و هو ان الآیة تدل علی حسن الشوری و امرهم بالمشاورة. نقول اولا لسان الآیة لیس لسان الامر قطعا و ننظر الآیة المبارکة و ما قبله و ما بعده لنفهم السیاق:

*(فَما أُوتيتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَمَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقى‏ لِلَّذينَ آمَنُوا وَ عَلى‏ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (36)

وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ (37)

وَ الَّذينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (38)

وَ الَّذينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ (39)

وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمينَ (40)

وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ (41)

إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ (42)

وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (43))*

فالآیة المبارکة و ما بعده فی ان خصائص للمؤمنین و لایوجد هنا شیء یدل علی الامر و خصوصا المعروف بینهم ان الآیات فی سورة الشوری کلها او اکثرها مکیة الا بعض الآیات و لم یکن فی ذاک الزمان فی مکة حکومة لیجب المشاورة  فیها و هذه الآیات نزلت فی رجال من المدینة آمنوا قبل الهجرة و یقال هؤلاء الذین کانوا فی المدینة، نزلت الآیات فی توصیفهم بان هؤلاء یتشاورون فیما بینهم فی الامور العشیرة و هکذا و هذا مدح لهم لهذه الصفة.

و لاستفاد منها ان المراد من الامر الخلافة و الآیة ناظرة الی التشاور لا النظان الاجتماعی. قلنا هنا مسألتان، احدها المشاورة و هو امر نفسی و مرجعه الی تقلیل احمال الخطأ فی الامور، نعم المشاورة فی الامور السیاسیة مضافا الی هذه الجهة لها فائدة و هی ان یکون الامر المختار بالمشاورة مطابقا لرأی الامة و موردا لقبولهم.

بالنسبة الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خصوصا ان قلنا بان علمه صلی الله علیه و آله و سلم فعلی کما فی جملة من الروایات فی کتاب الحجة فی اصول الکافی(بخلاف بعض من قال بان علم الائمة علیهم السلام تقدیری بانهم اذا شاءوا ان یعلموا علموا) و هذا هو المشهور بین الاصحاب و فبهذه القرینة نفهم ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علمه بامور المجتمع ایضا فعلی فلایحتاج الی المشاورة فشاورهم فی الامر کما فی بعض الروایات تطییب للامة و لایتصور ان رسول الله صلی اللهعلیه و آله و سلم دیکتاتور او ما اشبه ذلک. فلذا قال الله تعالی: *(فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَليظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلين‏)*

فلذا مبدأ الشوری عدم ولایة شخص علی شخص و فرق بین المشاورة و الشوری و الاول امر نفسی لتبیین الواقع عند الانسان اکثر مما حصل من دونها و الثانی امر اجتماعی و هل الآیة المبارکة ناظرة الی الاول او الی الثانی و المدن التی فیه سفّاکون جدا، یوجد الآن فیه مجلس مشاورة و هذا شیء و النظام القائم بالشوری امر آخر.

فالاستدلال بالآیة المبارکة محل اشکال و شبهة و الانصاف ان الآیات المکیة غالبا لیست فی مقام التشریع و لذا جاءت فی بعض الروایات کل ما نزلت بـ*(یا ایها الذین آمنوا)* فلذا قلنا سابقا ان ان قوله تعالی: *(أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ‏ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُودا)* الخطاب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لکن المراد جمیع المؤمنین لان الآیة مکیة و لا خطاب الی المؤمنین فی مکة.

و اصولا التفکیک بین التشریع و التنفیذ فی غایة الصعوبة و الذی ذهب الیه الامامیة و من شؤون الامام علیه السلام تطبیق الاحکام لان فی تطبیق الاحکام ایضا نکات نحتاج الی الامام علیه السلام و استظهار مثل هذا التفکیک عن الآیة فی غایة الصوبة و اما ان التقنین و التشرع من الله تعالی فهو واضح و من جملة ادلتها : *(وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ‏ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُون‏)*

الوجه الآخر: استدل القائل بحملة من الآیات الدالة علی ان الانسان خلیفة فی الارض نحو قوله تعالی : *(وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ)* و الانصاف ان الآیات بهذا الظاهر کثیر جدا.

و یستشکل علیه بان الآیات ظاهرة فی الخلافة فی الامور التکوینی لا التشریعی و شموله للتشریعی ایضا خلاف الظاهر و محل الکلام الکلام هنا التشریعی فلادلالة للآیات علیه.

کما ان بعض الآیات ظاهر فی خصوص المورد مثلا جدنا آدم علی نبینا و آله و علیه السلام و ظاهر بعضها جیلا بعد جیل لا الولایة التشریعیة للناس.

اما الظاهر ان التفکیک بین التشریع و التکوین خلاف الظاهر جدا و ساعة امام عدل خیر من مطر اربعین سنة کما فی بعض الروایات و لا یمکن ان یکون الرشد فی التکالیف الفردیة و وجود امام عدل اقوی من امر تکوینی و فی روایة عن ابی ولاد فی مکاسب الشیخ الانصاری رحمه الله قال:

فروى «3» الشيخ في الصحيح عن أبي ولّاد، قال: اكتريت بغلًا إلى قصر بني هبيرة «4» ذاهباً و جائياً بكذا و كذا، و خرجت في طلب غريمٍ‌

______________________________

(1) كذا في النسخ، و المناسب: «الالتزام»، كما في مصحّحة «ص».

(2) راجع الصفحة السابقة.

(3) لمّا كانت النسخ مختلفة اختلافاً كثيراً في نقل الرواية، آثرنا نقلها من التهذيب.

(4) الوسائل: «قصر ابن هبيرة»، و هو الموافق لما في معجم البلدان 4: 365.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌3، ص: 246‌

لي، فلمّا صرت إلى قرب قنطرة الكوفة خُبّرت أنّ صاحبي توجّه إلى النيل «1»، فتوجّهت نحو النيل، فلمّا أتيت النيل خُبّرت أنّه توجّه إلى بغداد، فأتبعته فظفرت به و فرغت فيما بيني و بينه، و رجعت إلى الكوفة، و كان ذهابي و مجيئي خمسة عشر يوماً، فأخبرت صاحب البغل بعذري، و أردت أن أتحلّل منه فيما صنعت و أُرضيه، فبذلت له خمسة عشر درهماً فأبى أن يقبل، فتراضينا بأبي حنيفة، و أخبرته بالقصّة و أخبره الرجل، فقال لي: ما صنعت بالبغل؟ فقلت: قد رجعته سليماً. قال: نعم، بعد خمسة عشر يوماً! قال: فما تريد من الرجل؟ قال: أُريد كرى بغلي فقد حبسه عليّ خمسة عشر يوماً. فقال: إنّي ما أرى لك حقّا؛ لأنّه اكتراه إلى قصر بني هبيرة فخالف فركبه إلى النيل و إلى بغداد، فضمن قيمة البغل و سقط الكرى، فلمّا ردّ البغل سليماً و قبضته لم يلزمه الكرى. قال: فخرجنا من عنده و جعل صاحب البغل يسترجع، فرحمته ممّا أفتى به أبو حنيفة، و أعطيته شيئاً و تحلّلت منه، و حججت تلك السنة فأخبرت أبا عبد اللّه عليه السلام بما أفتى به أبو حنيفة، فقال: في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءَها و تمنع الأرض بركتها. قال: فقلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: فما ترى أنت؟ قال: أرى له عليك مثل كرى البغل ذاهباً من الكوفة إلى النيل و مثل كرى البغل من النيل إلى بغداد، و مثل كرى البغل من بغداد إلى الكوفة، و توفّيه إيّاه. قال: قلت: جُعلت فداك، قد علفته بدراهم، فلي عليه علفه؟ قال: لا؛ لأنّك غاصب. فقلت: أ رأيت لو عطب البغل أو أنفق، أ ليس كان يلزمني؟

______________________________

(1) سوف يأتي توضيحه في هامش الصفحة 366.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌3، ص: 247‌

قال: نعم، قيمة بغل يوم خالفته. قلت: فإن أصاب البغل كسر أو دَبر أو عقر؟ فقال: عليك قيمة ما بين الصحّة و العيب يوم تردّه عليه. قلت: فمَن يعرف ذلك؟ قال: أنت و هو، إمّا أن يحلف هو على القيمة فيلزمك، فإن ردّ اليمين عليك فحلفت على القيمة لزمك ذلك، أو يأتي صاحب البغل بشهود يشهدون أنّ قيمة البغل حين اكتري كذا و كذا فيلزمك. قلت: إنّي أعطيته دراهم و رضي بها و حلّلني. قال: إنّما رضي فأحلّك حين قضى عليه أبو حنيفة بالجور و الظلم، و لكن ارجع إليه و أخبره بما أفتيتك به، فإن جعلك في حلٍّ بعد معرفته فلا شي‌ء عليك بعد ذلك .. الخبر» «1».

محل شاهدنا قوله علیه السلام: « في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءَها و تمنع الأرض بركتها ». و هذا عجیب جدا و کم قیمة البغل؟ و کم قیمة التصرف الزائد فیه؟ و یفهم من هنا انه ارتباط تکوینی بین القضاء و بین الامور التکوینیة. 

کذا فی بعض روایات کما فی دعاء کمیل، اللهم اغفر لی الذنوب التی تنزل البلاء او تحبس الدعاء او تنزل النقم و هکذا و فی روایة اخری: یقول الامام علیه السلام لشخص من الشیعة بهذه المضامین بهذه المضامین: بانی رأیتک جالسا مع القاضی الفلانی و الظاهر من هذا التعبیر انه یجالس معه بعنوان الصدیق لا الرجوع الیه ثم قال الامام علیه السلام اما تخاف ان ینزل العذاب فیَعُمّ من فی المجلس.

و فی روایات کثیرة اذا ظهر الزنا کثر الموت فجأة و اصولا کما ان التشریعات فی الامور الفردیة  لها آثار تکوینیة کذا فی الامور الاجتماعیة و اصولا الاساس بالامور الاجتماعیة کما فی الروایة: بنی الاسلام علی خمس علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الولایة و لم یناد بشیء کم نودی بالولایة(بهذه المضامین) و فی روایة اخری ذورة الامر و سنامه الولایة.

و الهدف من ارسال الرسل ما فی قوله تعالی : *( لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ‏ النَّاسُ بِالْقِسْط)*  

و قوله تعالی: *( يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ‏ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللَّه‏)* فالانصاف انا اذا نظرنا مجموع الآیات و الروایات نصل الی ان التفکیک بینهما بعید و کما یقبح التشریع الفردی من دون الاجتماعی کذا التشریع الاجتماعی من دون التنفیذ الاجتماعی.

هذا فی جواب القائل و اما فی کیفیة الاستدلال الی الآن ما فهمت ربط الآیات بالمسألة. فیما نحن فیه کلامنا فی النظام الاجتماعی یمکن ان یکون الانسان خلیفة لله بولایة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

فی قضیة داود علی نبینا و آله و علیه السلام : *(انا جعلناک خلیفة)* و هذا بعکس ما اراده القائل و هل معناه ان الناس یختاروک.

هل هنا تهافت بین استعمرکم فی الارض و بین اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و ما کان لهم الخیرة من امرهم. هل المراد ان جمیع الناس الخلفاء. فیفهم ان احدهم خلیفة و هذا الفرد فی قوله تعالی : *(انا جعلناک خلیفة)*

و بعبارة اخری ان غایة ما یفهم من الآیات ان الانسان الموجود الوحید الذی یمکن ان یظهرالکمال المطلق فی الوجود و بعبارة اخری نحن ذکرنا ان هناک شیء نعبر عنه بروح التشریع و هناک شیء نعبر عنه بصیغ التشریع و الاول ناظر الی الملاکات غالبا و تشمل الملاکات و مثلا فی شعار : استقلال آزادی جمهوری اسلامی. لا یمکن ان یفهم من هذا الشعار ان المعاملة مع البلاد الفلانی مثلا لاف القانون فی الحکومة بل هذه العبارة ناظرة الی الملاکات و کذا الآیات التی هنا استدل القائل بها و مفهومه ما قلنا و کذا قوله تعالی: *(لیقوم الناس بالقسط)*

و روح التشریع شیء و اللسان القانونی شیء آخر و لایمکن استفادة التعبیر القانونی عن الاول و لذا الآیات هنا لا یتنافی بما استدلنا بها بولایة رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم.

الوجه الآخر: الآیات التی الخطاب الی المجتمع الاسلامی کآیات الحدود مثلا فی قوله تعالی: *(فاجلدوا)* لیس الخطاب الی جمیع افراد الامة بل بالمجتمع بما هو المجتمع و اذا کان کذلک فعلی الامة ان یختاروا فردا لهذه المسائل.

و الانصاف ان دلالة الآیات علی ما اراده کما قبلها ضعیف. قلنا ان الخطابات القرآنیة مختلفة بعضها الخطاب الی فرد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و المراد به الامة کما فی قوله تعالی: *(أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ‏ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُودا)* قلنا بان الآیة نزلت فی النسة الخامسة من البعثة و فی هذه الازمنة لم یکن للمسلمین کیان حتی یخاطبوا بمثل یا ایها الذین آمنوا و یقال ان الآیة نزلت فی صبیحة یوم الاسراء(المعراج) باعتبار انه یقال ان صلوات الخمس صارت محددة فی لیلة المعراج و فی روایة صحیحة لزرارة فسرت باوقات صلوات الخمس و فی مثل هذه الآیة جعل النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم متفانٍ فی الامة و بالعکس و مرآة للامة و قسم آخر الخطاب ابتداء الی النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم ثم الی الامة کقوله تعالی: *(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَ لا يَخْرُجْنَ إِلاَّ أَنْ يَأْتينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَة)*

القسم الثالث الخطابات التی بصورة عامة و یراد به کل فرد من افراد الامة کقوله تعالی: *(توبوا الی الله)* و القسم الآخر الخطابات التی بصیغة الجمع و لایراد بها کل الامة اما یراد بها خصوص الاشخاص المعینین و اما براد بها  المجموع بما هو مجموع کالآیات التی ورد فی الحدود و ظاهر الصیغة جمع و نعلم قطعا بانه اذا اراد کل واحد ان یقطع ید السارق یقع الهرج و المرج فلذا ذهب جملة من المفسرین ان المراد اما مجموع الامة و اما المراد بهم الائمة او الاُمَراء فیدور الامر بین هذین و هذه نکتة تعبیریة فی القرآن و هذا الذی یستفاد من هذا الخطاب و اما ان اختیار الحاکم بالامة او بالبیعة فکیف یستفاد منها و الآیة لیست ناظرة الی هذه النکتة بحسب الظاهر مضافا الی انه یمکن ان یقال ان هذا مجرد التعبیر و المراد ثبوت الحکم فی الشریعة لا اکثر و اصولا التعبیر القانونیة فی لغة العرب قلیل جدا کما یقال مثلا لاتصل فی وبر ما لایؤکل لحمه و یقال ان هذا نهی یراد به حکم وضعی و کذا فهموا من اغسل حکما وضعیا و هی النجاسة.

ثم هناک جملة من الروایات التی استدل القائل بها فی وجوه کثیرة و مرجعها الی واحد و هذه الروایات تدل علی ات الامر فی مورد کذا بید الناس و من مجموعها یستفاد ان الامور بید الناس.

بعبارة اخری ان بعض الآیات یستفاد منها حسن الشوری و بعض الآیات یستفاد منها النصب و الجمع بینهما طولی بانه فی کل مورد لایوجد نصب من الله فالامر باختیار الناس و لابد لهذا الجمع شاهد قوی جدا و الا الاستدلال هکذا بعید جدا. و هذه الروایات تصلح ان تکون شاهدا لهذا الجمع.

قبل الورود فی الروایات نذکر اجمالا المحتملات العقلائیة المقبولة فی هذه الروایات: الاحتمال الاول ان یکون للبیعة دور فی اصل مشروعیة الولایة و هذا هو المشهور عن العامة و بعضهم ذهب الی هذا الرأی و مع الاسف بعض الخاصة فی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الاحتمال الثانی ان نجمع بین الادلة بان النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم ولی و لکن فعلیة الولایة یتوقف علی البیعة و بعبارة اخری ان النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم یصلح للولایة و لکن متی تکون الولایة فعلیة؟

و القائلین بهذا الوجه اجابوا عن مشکلة تعدد الولایة فی الفقهاء بان الفقیه الذی بایعوه فهمو ولی بالفعل فقط و البقیة یصلحوا للولایة.

الاحمال الثالث ان الانتخاب و الولایة لا تأثیر لها فی الولایة بایّ وجه و الانتخاب و البیعة له تأثیر بالنسبة الی الناس و الامة و اما بالنسبة الی حدود الولایة لایؤثر شیء بمعنی ان کل احد یرید ان تکون عاقبته خیرا فعلیه الدخول فی ولایة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فالبیعة اثرها بالنسبة الناس و اما بالنسبة الی الولی لایؤثر شیئا و اما الولی ولی کما فی روایة مشهورة(مقرر حقیر: بهذه المضامین) «کنت نبیا و الآدم بین الماء و الطین».

اما الروایات(نتعرض بسند الروایات و غیرها من الدقائق بالاختصار و الا یطول البحث) :

1. فی نهج البلاغة: 92 و من كلام له ع لما أراده الناس على البيعة بعد قتل عثمان رضي الله عنه‏

دَعُونِي وَ الْتَمِسُوا غَيْرِي فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ لَا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ وَ لَا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ وَ إِنَّ الْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ وَ الْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ. وَ اعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ وَ لَمْ أُصْغِ إِلَى قَوْلِ الْقَائِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ وَ إِنْ تَرَكْتُمُونِي فَأَنَا كَأَحَدِكُمْ وَ لَعَلِّي أَسْمَعُكُمْ وَ أَطْوَعُكُمْ لِمَنْ وَلَّيْتُمُوهُ أَمْرَكُمْ وَ أَنَا لَكُمْ وَزِيراً خَيْرٌ لَكُمْ مِنِّي أَمِيراً

(یرشد بالوضوح بخلاف ما استدل القائل بهذه الروایة لانه ان ان مدار الولایة البیعة فما معنی قوله علیه السلام: « إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ وَ لَمْ أُصْغِ إِلَى قَوْلِ الْقَائِلِ » و الآن فی العالم یکون الامر بنحو الشوری و الحاکم یسمع کلام الشوری ایضا و الا عزل عن منصبه. و فی التاریخ الطبری و فی الکامل فی التاریخ ایضا عبارتان فی هذا لقضیة یشهدان لما قاله القائل و الجواب عنه انا اذا نرید ان نعلم رأی شخص لابد لنا ان نرجع مجموع کلماته و نحن نری استشهاد امیرالمؤمنین علیه السلام یوم الرحبة الذی اسناده کثیر و قام فیه فی عبض الروایات ثلاثین من صحابی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و استهدوا بولایته فی یوم غدیر و لم یکن القصة بالمدینة التی هی بلد الرواة و الصحابی و استشهد و قتل و مات کثیر من الصحابی قبله فی یوم جمل و غیره من الایام و الحروب و فی ضمن سبعة و عشرین سنة بعد الغدیر و کذا نری خطبة الشقشقیة و هی مرویة قبل ولادة السید الرضی رحمه الله بمأتین سنة و لها اسناد کثیرة بعضها صحیحة و فیها : « أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ [ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ] وَ إِنَّهُ لَيَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّي مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى‏» و فلان فعل کذا و کذا و کذا فلان آخر و هکذا و الانصاف ان مجموعة الشواهد یشهر بان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام یری الولایة حقا ثابتا لنفسه علیه السلام و ان ما فعل من الصبر فی مواضع و من الاعمال الاخر فی موضاع اخری کهذه القصة التی نقله القائل لنکتة اخری کالزام الناس و اتمام الحجة و نحو هذا.)

2. 6 و من كتاب له ع إلى معاوية

إِنَّهُ بَايَعَنِي الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَا بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ‏

عَلَيْهِ فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَلَّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلَّى(اشارة الی الآیة المبارکة : *( وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصيرا)*) وَ لَعَمْرِي يَا مُعَاوِيَةُ لَئِنْ نَظَرْتَ بِعَقْلِكَ دُونَ هَوَاكَ لَتَجِدَنِّي أَبْرَأَ النَّاسِ مِنْ دَمِ عُثْمَانَ وَ لَتَعْلَمَنَّ أَنِّي كُنْتُ فِي عُزْلَةٍ عَنْهُ إِلَّا أَنْ تَتَجَنَّى فَتَجَنَّ مَا بَدَا لَكَ وَ السَّلَام‏

و الجواب واضحة خصوصا لانه اذا آمنا بالبیعة فما معنی قوله علیه السلام: «انما الشوری للمهاجرین و الانصار» هذا مبنی علی مدرسة مخصوصة فی العامة و بعضهم ذهب الی غیره فلیس الا الالزام و الجدل و بعبارة اخری کلما تقولون بانه معتبر فی الامامة موجودة عندی مثلا ان تقولون بان بعض المهاجرین تخلفوا عن بیعتی فلابی بکر ایضا کذا و اصولا قلیل من الانصار بایعوه بل رئیس الخزرج ما بایعه الی ان توفی بل اذا اردنا نستجیر بالله ان نقیس الثلاثة مع مولانا و سیدنا امیرالمؤمنین علیه السلام البیعة الحقیقی صدر لمولانا امیرالمؤمنین علیه السلام فط و الناس اصروه و لایوجد مثل هذا حتی لابی بکر و قرأنا ما فی شرح ابن ابی الحدید بانه یصلون اموالا الی الناس و قرأنا قول امرأة اعترض بهم بانهم یریدون شراء دینها و فی بعض روایات العامة بعد السقیفة انهم مشوا فی المدینة و کل واحد رأوا اخذوه و یضربون یدبه بید ابی بکر بعنوان البیعة و این هذا من الحاح الناس امیرالمؤمنین علیه السلام لقبوله الخلافة.

اما قضیة عمر بکتابة عثمان و بالنسبة الی عثمان بالشوری.    

3. فی کتاب کشف المهجة:  وَ قَدْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَهِدَ إِلَيَّ عَهْداً فَقَالَ: «يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَكَ وَلَاءُ أُمَّتِي فَإِنْ وَلَّوْكَ فِي عَافِيَةٍ وَ أَجْمَعُوا عَلَيْكَ بِالرِّضَا «7» فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ، وَ إِنْ‏ اخْتَلَفُوا عَلَيْكَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِيهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَيَجْعَلُ لَكَ مَخْرَجاً». فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَيْسَ لِي رَافِدٌ وَ لَا مَعِي مُسَاعِدٌ إِلَّا أَهْلُ بَيْتِي فَضَنِنْتُ «1» بِهِمْ عَنِ الْهَلَاكِ؛ وَ لَوْ كَانَ لِي بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَمِّي حَمْزَةُ وَ أَخِي جَعْفَرٌ لَمْ أُبَايِعْ كَرْهاً [مُكْرَهاً «خ»] وَ لَكِنِّي بُلِيتُ «2» بِرَجُلَيْنِ- حَدِيثِي عَهْدٍ بِالْإِسْلَامِ- الْعَبَّاسِ وَ عَقِيلٍ، فَضَنِنْتُ بِأَهْلِ بَيْتِي عَنِ الْهَلَاكِ، فَأَغْضَيْتُ عَيْنِي عَلَى الْقَذَى، وَ تَجَرَّعْتُ رِيقِي عَلَى الشَّجَى وَ صَبَرْتُ عَلَى أَمَرَّ مِنَ الْعَلْقَمِ، وَ آلَمَ لِلْقَلْبِ مِنْ حَزِّ الشِّفَارِ «3».

اقول ان الظاهر من الروایة خلاف ما استدل به القائل لان الروایة تقول بان الولایة ثابتة لک فان بایعوک فافعل کذا و الا فکذا.

4. فی شرح ابن ابی الحدید عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: (المقرر الحقیر: بهذه المضامین) ان تولوها علیا تجدوه هادیا مهدیا

و هذه الروایة توجد بطرق متعددة و معنی الروایة انکم اذا تریدون استمرار طریقی تولوا علیا علیه الصلاة و السلام و ان ذهبتم الی غیره فلیس الطریق صحیحا و الانصاف ان مثل هذه الروایات لیس دلیلا له ان لم نقل بانه دلیل علی عکس کلامه.

5. جاء فی کتاب مولانا و سیدنا الامام الحسن المجتبی علیه السلام الی معاویة: ادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتي فإنك تعلم أني أحق بهذا الأمر منك عند الله‏

واضح ان الامام علیه السلام فی مقام الاحتجاج معه و هذه العبارة فی نفس الروایة موجودة : « أني أحق بهذا الأمر منك عند الله » و خصوصا ان بالنسبة الی الامامان الحسن و الحسین علیهما الصلاة و السلام الامر اوضح لقوله صلی الله علیه و آله و سلم کما فی بخاری ایضا یوجد : الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا. فاصولا الامام علیه السلام صاحب الامر و ان قعد.

6. فی کتاب صلح الامام المجتبی علیه السلام مع معاویة: عَلَى أَنْ يُسَلِّمَ إِلَيْهِ وَلَايَةَ أَمْرِ الْمُسْلِمِينَ عَلَى أَنْ يَعْمَلَ فِيهِمْ بِكِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى وَ سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ سِيرَةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ وَ لَيْسَ لِمُعَاوِيَةَ بْنِ أَبِي سُفْيَانَ أَنْ يَعْهَدَ إِلَى أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ عَهْداً بَلْ يَكُونُ الْأَمْرُ مِنْ بَعْدِهِ شُورَى بَيْنَ الْمُسْلِمِين‏

الامام علیه السلام یعلم انه یغدر قطعا کما بالفعل نکث هذا الامر و جعل یزید خلفه و فغرض الامام علیه السلام علی الظاهر تسجیل الامر علیه بان الشیء الذی عامة الناس یفهمون فنحن نریده ایضا فاذا غدر معاویة تبین للناس انه لیس بصالح. (المقرر الحقیر: هکذا فهمت ما بعد و لکن اشک فی صحة فهمی)فی کتاب الکامل فی التاریخ ان خلیفة بغداد کتب کتابا فی سیئات معاویة ثم کان الناس فی زجة من هذا فامر الخلیفة بهدمه و کتب کتابا فی مدائحه لئلا یقوم الناس بضده!

7. فی کلام سلیم: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ قَطُّ أَمْرَهَا رَجُلًا وَ فِيهِمْ أَعْلَمُ مِنْهُ إِلَّا لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ يَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى يَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا.

استفاد القائل من هذه الروایة ان الولایة و اختیار الامام بید الامة و هذا فی رأینا اما بیان علی فهم عقلائی و ارجاع الی قاعدة عقلائیة فی ادارة الاجتماع و اما اذا جعلناه تعبدا فی الشریعة المقدسة اشارة لنکتة شرحناها سابقا. الاعلم قد یراد به بلحاظ المبدأ ای العلم و قد یراد به بلحاظ الهیئة اعنی اکثر علما و کلاهما فی الاصطلاح العربی موجود مثلا فی حدیث الثقلین : «لاتعلموهم فانهم اعلم منکم» و قلنا المراد من الاعلم فی هذا التعبیر الاعلم بلحاظ المبدأ و اذا فرضنا ان مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام اعلم من الصحابة لیس المراد ان الصحابة ذوو رأی و امیرالمؤمنین علیه السلام ذو رأی و لکن رأی امیرالمؤمنین علیه السلام اولی بل المراد باعلم ان هذا هو العلم الصحیح و یقال به الافعل التعیین. کما فی قوله تعالی : *(اولی الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله)*  فی مقدمة صحیفة السجادیة علیه السلام « إِنَّ عَمِّي مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَراً- عَلَيْهِمَا السَّلَامُ- دَعَوَا النَّاسَ إِلَى الْحَيَاةِ وَ نَحْنُ دَعَوْنَاهُمْ إِلَى الْمَوْتِ (18) فَقُلْتُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ هُمْ أَعْلَمُ أَمْ أَنْتُمْ فَأَطْرَقَ إِلَى الْأَرْضِ مَلِيّاً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ وَ قَالَ: كُلُّنَا لَهُ عِلْمٌ غَيْرَ أَنَّهُمْ يَعْلَمُونَ كُلَّ مَا نَعْلَمُ، وَ لا نَعْلَمُ كُلَّ مَا يَعْلَمُون‏» یعنی اصولا من اصول العلم یوجد ما لیس عندنا و یوجد عند مولانا جعفر بن محمد الصادق علیه السلام و فی روایة لمولانا و سیدنا الجواد علیه الصلاة السلام بعمه الذی ادعی الامامة: «فقال له: يا عم اتق اللّه و لا تفت و في الامة من هو أعلم منك‏» (المقرر الحقیر: فی بعض المصادر «فی الامامة من هو اعلم منک» و لیس تفحصی جامعا) و لیس المراد ان الامام عامل و هو ایضا عالم و لکن الامام علیه السلام اعلم.

8. ما فی عیون اخبار الرضا علیه الصلاة و السلام و ذکره القائل هنا بعنوان السابع عشر و هو بعینه فی الخامس ایضا و لا افهم ما مراده من التکرار  و الثامن عشر فی کتابه(المقرر الحقیر:نحن ذکرنا فیما قبل تمام مواردهو لکن بترتیبنا و اذا کان الامر مشترکا اوردناه بعدد واحد) : ما جاء فی کتاب بخاری عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله وسلم: لم یفلح قوم وَلّی امرهم امرأة(المقرر الخقیر: بهذه المضامین) و هذا کما فی التاریخ قاله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما بلغه ان العجم و الفرس امروا علی انفسهم امرأة بنت برویز(بالپاء العجمیة) و فترة جملة من النساء حکم فی ایران فاذا کان هکذا هذا امر ارشادی و اما اذا کان المراد التعبد مثل هذه التعبیرات شبه ارشاد الی عدم انعقاد الامامة بان المرأة لاتستحق الامامة

9. عن امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام: الواجب فی حکم الله و حکم الاسلام علی المسلمین عندما یموت امامهم او یقتل ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا رجلا و لا یبدؤا بشیء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة یجمعوا امرهم.

و من هذه العبارة هل یستفاد انه باختیارهم. ظاهرا المراد فی الروایة انهم یرجعوا الی الامام قبل کل شیء لا انهم یختارون و المراد ان الامر لیس بالاختیار بل لابد ان یرجع الی الی امام مع صفات کذا کما فی کتاب الامام الحسین علیه الصلاة و السلام: « لیس الامام الا العالم بالکتاب و السنة و العادل فی البریة القاسم بالسویة » و کیفما کان مراد الامام علیه السلام ارجاع الناس الی الامام بصفات کذا لا ان الامر بالاختیار. و جاء فیروایة ذیل آیة النفر قال علیه السلام(المقرر الحقیر: بهذه المضامین) : اذا مات الامام فجملة من المؤمنین یخرجون حتی یسألوا من الامام فیرجعون الیه. فلیس المراد فی الروایة القول بالاختیار مطلقا بل اختیار شخص خاص و هو فی معنی الارجاع و الغرض النتهاء الی الولی من الله تعالی.

10. جاء فی کتاب لاهل الکوفة الی مولانا الحسین علیه الصلاة و السلام: أمّا بعد: فالحمد للّه الذي قصم عدوّك الجبّار العنيد، الذي انتزي على هذه الامّة، فابتزّها، و غصبها فيئها، و تأمّر عليها بغير رضى منها؛ 

فکتب علیه السلام: َ إِنِّي بَاعِثٌ إِلَيْكُمْ أَخِي وَ ابْنَ عَمِّي وَ ثِقَتِي مِنْ أَهْلِ بَيْتِي فَإِنْ كَتَبَ إِلَيَّ أَنَّهُ قَدِ اجْتَمَعَ رَأْيُ مَلَئِكُمْ وَ ذَوِي الْحِجَا وَ الْفَضْلِ مِنْكُمْ عَلَى مِثْلِ مَا قَدِمَتْ بِهِ رُسُلُكُمْ وَ قَرَأْتُ فِي كُتُبِكُمْ أَقْدَمُ عَلَيْكُمْ وَشِيكاً إِنْ شَاءَ اللَّه‏

هذا صحیح و لکن بلحاظ واضح لان الامام علیه السلام اراد القیام(ذهب جملة من علماءنا منهم صاحب الجواهر رحمه الله الی ان القضاء من مصادیق الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فنفس الحکومة اولی بذلک) و یرید التسجیل علیهم بمعنی ان النبی الاکرم صلی الله علیه و اله و سلم نص علی امامتی هل تریدون الرجوع الی الحق.

11. فی کتاب الدعائم: 1876- وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: وَلَايَةُ أَهْلِ الْعَدْلِ الَّذِينَ أَمَرَ اللَّهُ بِوَلَايَتِهِمْ وَ تَوْلِيَتِهِمْ وَ قَبُولِهَا وَ الْعَمَلِ لَهُمْ فَرْضٌ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَاعَتُهُمْ وَاجِبَةٌ وَ لَا يَحِلُّ لِمَنْ أمروه بِالْعَمَلِ لَهُمْ أَنْ يَتَخَلَّفَ عَنْ أَمْرِهِمْ وَ وُلَاةُ أَهْلِ الْجَوْرِ وَ أَتْبَاعَهُمْ وَ الْعَامِلُونَ لَهُمْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ غَيْرُ جَائِزَةٍ لِمَنْ دَعَوْهُ إِلَى خِدْمَتِهِمْ وَ الْعَمَلِ لَهُمْ وَ عَوْنِهِمْ وَ لَا الْقَبُولِ مِنْهُمْ.

قال القائل تولیتهم بمعنی ان الامة یولون الامام العدل و هذا ناشئ عن عدم التدقیق فی العربی و التولیة هنا مصدر مضاف الی المفعول لا الفاعل و هذا بقرینة «امر الله بولایتهم» و هذا النص کله بخلاف ما اراده.

12. استدل القائل بمث هذا الکلام: « ثُمَّ كَانَتْ غَزْوَةُ مُؤْتَةَ فِي جُمَادَى مِنْ سَنَةِ ثَمَانٍ بَعَثَ جَيْشاً عَظِيماً وَ أَمَّرَ عَلَى الْجَيْشِ زَيْدَ بْنَ حَارِثَةَ ثُمَّ قَالَ فَإِنْ أُصِيبَ زَيْدٌ فَجَعْفَرٌ فَإِنْ أُصِيبَ جَعْفَرٌ فَعَبْدُ اللَّهِ بْنُ رَوَاحَةَ فَإِنْ أُصِيبَ فَلْيَرْتَضِ الْمُسْلِمُونَ وَاحِداً فَلْيَجْعَلُوهُ عَلَيْهِم‏ » بان الولایة فی طول النص! و هذا امر عسکری و لا اعتناء بمثل هذا و الولایة من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حتی فی القضیة و هذا غایته اثبات ان الجیش لایکون بلا امیر و هذا لاربط له بالقضیة.

13. ما جاء فی سنن ابی داود بهذه المضامین: اذا خرج ثلاثة فی سفر فلیؤمرا احدهم.

لا اشکال و لکن اذا کان هناک یجب ان یکون احدهم امیرا یدیر الامور خصوصا فی السفر. نعم یستفاد من هذا بالاولیة القطعیة ان المجتمع لابد له من امیر و لکن کیفیة جعله بالانتخاب او غیره لایستفاد و لا اولویة.

14. جاء فی معاهدة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بهذه المضامین: و ان لیس علیکم امیر الا من انفسکم او من اهل رسول الله و السلام.

ظاهرا لیس الظاهر من انفسکم ما فهمه القائل بل المراد انه منهم لا انه بانتخابهم و الروایة ساکتة عن هذا و انفسکم غیر اختیارکم.

15. ثم تعرض القائل بدلیل و استدل بموارد البیعة فی الاسلام و الموارد عبارة عن البیعة فی العقبة الاولی و الثانیة مع بعض اهل المدینة و لیسا فی القرآن و لکن فی التاریخ قطعیان ثم لم تجر هناک(مکة) بیعة بحسب ما یطلق علیها اللفظ الا هذان الموردان فی مکة و الایمان موجود و اما فی القرآن ذکرت بیعتان احدهما حدیبیة(الیاء غیر مشددة و ان اشتهر بالتشدید) فی السنة السادسة (حُدبَة ارتفاع الارض و حدیبیة یفهم منه تصغیره سمیت المکان باعتبار ارتفاع المحل) کان هناک فتوی الذین یعمرون من جدة فیحرمون فیها و خرج النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم الی حدیبیة و قد کان معه من الابل و الهدی کثیرا و یظهر للناس انه للعمرة و کان قریب ایام الحج فی ذی القعدة فمنعه قریش فارسل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عثمان الیهم و نشر المشرکون ان عثمان قتل و الحا لانه لم یقتل الرجل و بعد ما نشر فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بهذه المضامین: مادام انهم قتلا رسولنا فنحن نقاتلهم و ال کان غرض النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم العمرة فاخذ بیعة من الناس علی المقاتلة و هذه البیعة کانت تحت شجرة و تسمی بیعة الرضوان و بیعة الشجرة و البیعة الثانیة التی ذکرت فی القرآن ما اخذ النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم من النساء فی سنة الفتح (ای الثامن من الهجرة) فسأل بعض النساء کیف نبایعک و الحال انک لاتصافح النساء فاتی بماء و دخل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یده المبارک فی الماء و فی بعض الروایات و اخرجه ثم دخلن الناس ایدهن فی الماء و یستفاد من بعض النصوص و لعله الاکثر ان دخول ید رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی زمان غیر زمان دخول ایدیهن. فالبیعتان ذکرتا فی القرآن و البیعاتان لم تذکرا فی القرآن. محل الکلام الآن حقیقة البیعتین. هل معناه اکتساب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم المشروعیة من البیعة او غیره.

اما بالنسبة الی بیعة النساء  الظاهر من الآیة انه بیعة علی الایمان و نحوه. انظروا الآیة: *(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ يُبايِعْنَكَ عَلى‏ أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئاً وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنينَ وَ لا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا يَأْتينَ بِبُهْتانٍ يَفْتَرينَهُ بَيْنَ أَيْديهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا يَعْصينَكَ في‏ مَعْرُوفٍ فَبايِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ)*

هذه البیعة لا یستفاد منها الحکومة فلذا اشتهر ان هذه البیعة لا یشتمل الجهاد للنساء(و یقال ان هند قالت ان ابا سفیان رجل بخیل(المقرر الحقیر: ان سمعت صحیحا) ا اسرق من امواله و قال صلی الله علیه و آله و سلم:اذا کان بالمعروف لابأس.). و اما البیعة تحت الشجرة فهو ایضا عجیب عن القائل جدا! رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان قبل ذلک فی المدینة(لان البیعة فی السنة السادسة) و له صلی الله علیه و آله و سلم ولایة علی النفوس ایضا کما فی غزوة بدر(الذی قال قبله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بهذه المضامین: اللهم ان تهلک هذه العصابة فلن تعبد فی الارض ابدا) و غیره فما مراده عن هذا و ولایة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان قویا جدا بین الناس کما نقل ان سهیل بن عمرو رأی ان المسلمین اصلا لایرفعون ابصارهم اعظاما لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و انه اذا توضأ اهتم المسلمون باخذ وَضوءه(ای ماء وضوءه) فلما رجع الی المشرکین و قال بانی دخلت الکسری و القیصر و النجاشی و لکن لم ار احدا من اصحابهم ان یکموا و یعظموا امر امیرهم کما فعل اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالنسبة الیه و لما دخل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی المدینة اخذ حدودا معینة مع الیهود و قبل هذه البیعة الولایة تامة و الظاهر ان البیعة معهم باعتبار شیء فی انفسهم لانهم محرمون(اختلف المؤرخون بعد القطع بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم احرم فی مکان هذا الاحرام. حدیبیة م حدود الحرم و هناک رأی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من الحدیبیة و فی روایات العامة یوجد ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم احرم فی ذی الحلیفة و الانصاف ان الشواهد التاریخیة لایؤید هذا الاحتمال.)(و فی السنة السادسة وقع هذه الواقعة و فی السنة السبعة ایضا عمر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و فی السنة الثامنة دخل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مکة بلباس الحرب بغیر احرام و بعد الفتح قال بالناس بهذه المضامین بان هذا البیت محرمة و لایجوز لاحد ان یدخل فیه بغیر احرام الا لی فی ساعة من النهار و لایحل لاحد ابدا.) و یزعمون ان المحرم لایخرج عن الاحرام الا بالسعی و الهدی و المشرکون کانوا فی محدودة الحرم و القتال فی الحرم ایضا مشکل لان الحج کان قبل الاسلام موجودا فلذا هنا فی التاریخ مذکور بعد ان تم الصلح(بید سهیل بن عمرو) امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعدم الدخول فی الحرم و امرهم بان احلقوا و یخرجوا من الاحرام و لکن ما امتثله احد من المسلمین!!!(و قالو کیف نحل و لم نذبح و الذبح اما فی الحرم و اما فی منی و لم نسع فکیف نحلق) و اغتم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و دخل علی ام سلمة و قالت یا رسول الله احلق و اذبخ ففعلوا بعدک ان شاء الله ففعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و فعلوا واحدا بعد واحد فالمشکل الذی اخذ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم البیعة بعد قتل عثمان و هو الرسول بحسب الظاهر و صهر النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم بحسب الظاهر و لذا یری النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم انهم لایقاتلوا لانهم اولا محرمون و القتال فی الاحرام حرام و المشرکون فی الحرم و القتال فی الحرم ایضا حرام فبایعهم لتثبیت الامر الصعب علیهم و لا ربط بین هذه البیعة و الخلافة و الحکومة و اخذ من جماعة خاصة هم مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ان کان للولایة اذا رجع الی مدینة اخذها منهم ایضا.  

اجمالا فی العرب قبل الاسلام للبیعة دور. کما ان البیعة تتم بالتصفیق و فی کیفیته کلام. اصل التصفیق لایجاد البیع و الشراء بعد ان یتم البیع بینهما و یصفق احدهما علی ید الآخر و بذلک یتم العقد. ثم جعل هذا الشیئ بین افراد الامة و الوالی و لذا البیعة و البیع من مادة واحدة و التصفیق فیهما.

نعم بالنسبة الی الفرس لم یثبت کانت هناک بیعة و الظاهر ان بینهم بنحو الوراثة نعم بعض الوزراء و الاعیان و امراء الجیش یشرفون علی تنصیب الملک الحدیث و اما بالنسبة الی آحاد الناس فلیس کذلک.

اما العقبة فبالنسبة و شرحنا انه یحتمل لیکون لبیان الاسلام و لکن بعید جدا لانه بالنسبة الی العقبة الاولی هکذا فی التاریخ بانهم اسلموا قبله بسنة ثم لما جاءوا بایعوا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الذی یستفاد من هذه البیعة انهم بایعوا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انهم بایعوا ان لا یفروا عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یعنون انهم اذا حاجبهم ای شخص لایمیلوا(المقرر الحقیر: لا ادری أ اقررت صحیحا ام لا.) باعتبار ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان فی ضیق شدید فی مکة خصوصا ان هاتین البیعتین بعد وفات ابی طالب صلوات الله و سلامه علیه و بعده سلام الله علیه اشتد الامر علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (المشهور ان وفاته سلام الله علیه و کان فی یوم 26 رجب) فجملة من الانصار آمنوا ثم فی السنة الثانیة رجعوا الی مکة و بایعوا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی ان لا یفروا عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ان یحموا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما یحموا نساءهم و لعله لاجل هذا سمیت البیعة ببیعة النساء و قد یقال سموا بببیعة النساء باعتبار ان هذه البیعة حصلت بغیر حرب.

و کیف کان الذی یستفاد ان هذه البیعة صدرت عنهم لایواء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سألهم عن انهم هل یدافعوا عنه و قالوا نعم و اخذ عنهم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم البیعة لتسجیل الامر و لتثبیت الامر علیهم و لا یستفاد من هذا العنوان ان البیعة لها شأن فی الولایة.

نعم هنا بیعة یمکن ان نتصور انه للولایة و الخلافة و هی بیعة رسول الله صلی الله علیه و آله و سمل فی الغدیر.

هذا و ان لم یذکر فی القرآن بعنوان البیعة و لکن یذکر بعناوین اخری کقوله تعالی: *( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاس‏)* خصوصا علی ما اشتهر من لسان الاول و الثانی بخ بخ بک یا علی اصبحت مولای کل مؤمن و مؤمنة و یستفاد من هذا ان الولایة ثبتت بالبیعة و لم یکن قبلها.(المقرر الحقیر: اتعجب عن القائل لان هذه الجملة بعد خطبة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قبل البیعة علی ما ببالی.)

هل یمکن مثل هذه الاستفادة؟ هذا غایة ما یمکن ان یقال و الواقع ان هذا ایضا مشکل لان الشواهد الموجودة یشهد اولا بان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یعبر عن مولانا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه و بالوصی و الشواهد(من الحدیث و السیرة و الشعر) لهذا فی کتب العامة فضلا عن الخاصة کثیر جدا و اصولا هذا من القاب مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام المعروفة بین المسلمین و ذکر ابن ابی الحدید ایضا فی شرحه بانه من المسلمات و لایختص بالمدینة بل فی مکة ایضا کذا و بهذا الاعتبار بعد هجرة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام فعل بعض امور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی مکة و حمل الفواطم الی المدینة المنورة و هذا العنوان ثابت له. نعم المعروف عند العامة حمل هذا علی انه فی الاموال خاصة(و هکذا اوّله و یوجهه ابن ابی الحدید) و انتم تعلمون ان شاء الله ان الوصی فی اللغة العربیة لیس خاصا بالمورد بل الوصی من یتولی شؤون الشخص بعده. و هذا العنوان ثبت قبل قضیة الغدیر و فی روایات العامة فضلا عن الخاصة فی حدیث یوم الدار و امر الله تعالی *(و انذر عشیرتک الاقربین)* ایضا نجد ان النبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم طرح قضیة الوصایة مع قضی النبوة من اول الیوم. و کما ان الناس آمنوا بنبوته آمنوا بوصایة مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام بل انا قلت ان من القابه علیه السلام قبل الغدیر الولی لشواهد کثیرة منها ما مرّ: «ما لکم و لعلی هو ولی کل مؤمن بعدی» و الآیة المبارکة قبله: *(إِنْ تَتُوبا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْريلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهير)* باتفاق المفسرین ان الآیة فی عائشة و اما روی عن ام سلمة عن المراد بـ«صالح المؤمنین» مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و تبعا عندهم روی ان صالح المؤمنین ابوبکر(المقرر الحقیر: و ثبت فی محله انهم اهتموا بان جعلوا و وضعوا فی قبال کل فضیلة لمولانا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه فضیلة لهؤلاء و ثبت انه لم توجد و لو روایة واحدة یمکن الاعتماد علیه و ن الشواهد علیه ان ابن تیمیة مع شدة عناده بالنسبة الی التشیع و شدة حبه بالنسبة الی هؤلاء خصوصا ابی بکر الآیة الواحدة التی استدل بها علی فضله آیة علی ما ببالی برأیه تدل علی ان ابابکر من المتقین و مرّ انه لایوجد للروایة المذکورة فی ذیل الآیة سند صحیح فی آرائهم.)

و شرحنا انه یوجد عدة قضایا قبل الغدیر اطلق علی مولانا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه لفظ الولی.

فلذا بعد ان یصل الخبر الی مولانا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه انهم اجتمعوا علی کذا فی السقیفة نقل انه صلوات الله و سلامه علیه قال(بهذه المضامین) : «هل یمکن لاحد ان یتصدی الامر غیری؟» و لذا هؤلاء ادعوا انهم صاحب الفکر و العرب لایقبل ولایة فردین من بنی هاشم و مثل هذه المعاذیر.

و جالب ان برید روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» قبل الغدیر و کان اختلافا بینه و بین اسامة و اسامة قال ان رسول الله مولای و لستَ مولای.

و من العجیب ان مع اهتمامهم علی اخفاء فضائله علیه الصلاة وصل الینا الی هذا الحد کما عن احمد بن حنبل قال: ان اعداءه منعوا من نشر فضائله بغضا له و ان اولیاءه مُنِعُوا من نشر فضائله خوفا و مع ذلک نشر من فضائله ما ملأ بین السماوات الارض(بهذه المضامین).

فلم یبق للاسنان شک ان ولایته صلوات الله و سلامه علیه کانت ثابتة قبل الغدیر نعم بالتأخر الرتبی.

(المقرر الحقیر: و الانصاف ان الشواهد فی ان ولایة مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام ثابتة من الله تعالی و باختیاره- تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا- اقوی و اکثر من ان یسمی شاهدا کنفس آیة التبلیغ *(ما انزل الیک من ربک)* *(و الله یعصمک من الناس)* و ما روی من انکار الناس الیوم بالنسبة الی ما فعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اصولا غصب حق امیرالمؤمنین علیه الصلاةو السلام الذی هو من مسلمات مذهب اهل البیت علیهم السلام لا یمکن تصوره الا بان الولایة صارت له صلوات الله و سلامه علیه فعلیا و لا فبصرف الصلاحیة لایصدق الغصب و ان صدق الظلم فی بعض موارده.)

و اما قولهم بخ بخ لعله بتصورهم الناقص.

و اصولا الروایات فی ان الولایة کانت من اول یوم قبل خلق آدم علی نبینا و آله و علیه السلام کثیرة و لانحتاج بذکرها و ایضا ان محل البیعة کان فی الغدیر و قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «فلیبلغ الشاهد الغائب» و بالتبع فی المدینة یوجد الغائبون و لم یؤخذ عنهم البیعة.

ثم هناک طائفة من الروایات تدل علی البیعة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اورده القائل فی کتابه و نذکر بعضها و لانذکر بعضها لوضوح بطلانه بل دلیلیته علی خلاف ما ادعاه.

فی الارشاد: [كلامه ع حين تخلف عن بيعته جماعة من الصحابة]

(فصل) و من كلامه ع حين تخلف عن بيعته عبد الله بن عمر بن الخطاب و سعد بن أبي وقاص و محمد بن مسلمة و حسان بن ثابت و أسامة بن زيد

مَا رَوَاهُ الشَّعْبِيُّ قَالَ‏ لَمَّا اعْتَزَلَ سَعْدٌ وَ مَنْ سَمَّيْنَاهُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ تَوَقَّفُوا عَنْ بَيْعَتِهِ حَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ‏ بَايَعْتُمُونِي‏ عَلَى مَا بُويِعَ عَلَيْهِ مَنْ كَانَ قَبْلِي وَ إِنَّمَا الْخِيَارُ إِلَى النَّاسِ قَبْلَ أَنْ يُبَايِعُوا فَإِذَا بَايَعُوا فَلَا خِيَارَ لَهُمْ وَ إِنَّ عَلَى الْإِمَامِ الِاسْتِقَامَةَ وَ عَلَى الرَّعِيَّةِ التَّسْلِيمَ وَ هَذِهِ بَيْعَةٌ عَامَّةٌ مَنْ رَغِبَ عَنْهَا رَغِبَ عَنْ دِينِ الْإِسْلَامِ وَ اتَّبَعَ غَيْرَ سَبِيلِ أَهْلِهِ(اشارة الی قوله تعالی: *(وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصيراً)* و هذه الآیة اهم دلیل عندهم علی حجیة الاجماع) وَ لَمْ تَكُنْ بَيْعَتُكُمْ إِيَّايَ فَلْتَةً(الاهر اشارة الی قول اشتهر بینهم عن عمر فی بیعة ابی بکر و فی البخاری ایضا موجود) وَ لَيْسَ أَمْرِي وَ أَمْرُكُمْ وَاحِداً وَ إِنِّي أُرِيدُكُمْ لِلَّهِ وَ أَنْتُمْ تُرِيدُونَنِي لِأَنْفُسِكُمْ وَ ايْمُ اللَّهِ لَأَنْصَحَنَّ لِلْخَصْمِ وَ لَأُنْصِفَنَّ لِلْمَظْلُومِ وَ قَدْ بَلَغَنِي عَنْ سَعْدٍ وَ ابْنِ مَسْلَمَةَ وَ أُسَامَةَ وَ عَبْدِ اللَّهِ وَ حَسَّانِ بْنِ‏ ثَابِتٍ أُمُورٌ كَرِهْتُهَا وَ الْحَقُّ بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ‏ «1»

الجواب ایضا واضح و هو کلام جدلی بانهم التزموا علی بیعة ابی بکر فعلیهم الالتزام ببیعة مولانا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و ان تخلف مثل هذا لم یضر ببیعتنا. 

نعم یمکن ان یستفاد من الروایة شیئا آخر و هو انه ان بایع عامة الناس فی المجتمع الشیعی مثلا شخصا واحدا و لم یبایعه عدة قلیلة من الفقهاء او غیرهم الولایة ثابتة علی المخالفین ایضا و هذا من قوله علیه السلام: « وَ إِنَّمَا الْخِيَارُ إِلَى النَّاسِ قَبْلَ أَنْ يُبَايِعُوا فَإِذَا بَايَعُوا فَلَا خِيَارَ لَهُمْ » و الولایة لاتلاحظ الی کل نفس نفس بل تلاحظ الی عامة المجتمع.

و من جملة الروایات ما فی نهج البلاغة: « وَ بَسَطْتُمْ يَدِي فَكَفَفْتُهَا وَ مَدَدْتُمُوهَا فَقَبَضْتُهَا ثُمَّ تَدَاكَكْتُمْ(بمعنی الاجتماع) عَلَيَّ تَدَاكَّ الْإِبِلِ الْهِيمِ(عطشان و بالفارسی تشنة) عَلَى حِيَاضِهَا يَوْمَ وِرْدِهَا حَتَّى انْقَطَعَتِ‏ النَّعْلُ وَ سَقَطَ الرِّدَاءُ وَ وُطِئَ الضَّعِيفُ وَ بَلَغَ مِنْ سُرُورِ النَّاسِ بِبَيْعَتِهِمْ إِيَّايَ أَنِ ابْتَهَجَ بِهَا الصَّغِيرُ وَ هَدَجَ إِلَيْهَا الْكَبِيرُ وَ تَحَامَلَ نَحْوَهَا الْعَلِيلُ وَ حَسَرَتْ إِلَيْهَا الْكِعَاب(المرأة فی اوائل البلوغ قبل التزوج بالفارسی دوشیزه) »

اتعجب عن کلام القائل لعدم الدلالة فی الروایة.

 فی کتاب له الی طلحة و زبیر: « أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ عَلِمْتُمَا وَ إِنْ كَتَمْتُمَا أَنِّي لَمْ أُرِدِ النَّاسَ حَتَّى أَرَادُونِي وَ لَمْ أُبَايِعْهُمْ حَتَّى بَايَعُونِي وَ إِنَّكُمَا مِمَّنْ‏ أَرَادَنِي‏ وَ بَايَعَنِي وَ إِنَّ الْعَامَّةَ لَمْ تُبَايِعْنِي لِسُلْطَانٍ غَالِبٍ وَ لَا [لِحِرْصٍ‏] لِعَرَضٍ حَاضِرٍ فَإِنْ‏ كُنْتُمَا بَايَعْتُمَانِي طَائِعَيْنِ فَارْجِعَا وَ تُوبَا إِلَى اللَّهِ مِنْ قَرِيبٍ وَ إِنْ كُنْتُمَا بَايَعْتُمَانِي كَارِهَيْنِ فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِي عَلَيْكُمَا السَّبِيلَ بِإِظْهَارِكُمَا الطَّاعَةَ وَ إِسْرَارِكُمَا الْمَعْصِيَة »

و هذه الروایة کما قبلها و لاتنفعنا الا ما قلنا فی الروایة السابقة و هو شیء مهم ینفعنا فی المقام.

فلانطیل الکلام هنا اکثر من هذا.

نکتة: المستفاد من بعض الروایات ان الله اسکمل نبیه ثم فوض الیه امر الامة و ظاهر هذه الطائفة من الروایات ان تفویض امر الامة الیه صلی الله علیه و آله و سلم کان یوم بعثته و المستفاد من طائفة اخری ان التفویض وقع بهذه الآیة المبارکة: *(ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)* و الآیة نزلت سنة الرابع من الهجرة و هو سنة السابع عشر من بعثته و هل بین الروایات تهافت؟ لا المستفاد من مجموعة الشواهد ان القرآن نزلت یوم بعثته صلی الله علیه و آله و سلم مرة واحدة اجمالا و بعد تفصیل مرة اخری فلا اشکال علی ان الآیات القرآنیة عامة و لایختص بزمان بحسب القاعدة.

و ذکر وجه آخر لقول القائل و هو المستفاد من نفس خبر عمر بن حنظلة و الامام علیه السلام امر بالنظر فی من یعرف حلالهم و حرامهم و امر بالجعل فی روایة ابی خدیجة فیستفاد من الروایات ان ادلة النصب مقید بانتخاب الناس.

اقول بالنسبة الی مقبولة عمر بن حنظلة الامام علیه السلام ابتداء ینهی الامام علیه السلام عن الرجوع الی قضاة الجور و ثانیا یذکر الامام علیه السلا حکمین احدهما حکم تکلیفی و هی حرمة الترافع الیهم و الثانی حکم وضعی و هو عدم نفوذ قولهم.

بالنسبة الی الحکم الوضعی اختلف الاصحاب و عمل باطلاقه و بعضهم قیده بالکلی و الانصاف ان الثانی اظهر.

و بعد ذکر الامام علیه السلام شرائط الحاکم. و ان نظرنا الی ههنا فقط فکلمة مخاطف الامر بالنظر، المتخاصمین و المشکلة فی هذه الروایة بعدها بان کل واحد منهما اختار شخصا و الامام علیه السلام ذکر المرجحات بحسب الظاهر.

افقههما و اورعما و بعد الی شهرة الروایة و بعد الشهرة ذکر الامام علیه السلام موافقة العامة و هکذا. 

هنا نکتة مهمة جدا: الناس یفهمون هذه النکات؟ هل العامة یمیز المشهور عن غیره او التقیة عن غیره؟ من المخاطب للامام علیه السلام و لا اشکال ان عمر بن حنظلة الراوی للروایة و هو علی الظاهر من الفقهاء فینظران یکون معناه ینظران بعد تشخیص الاوساط العلمیة. اعنی انه اذا فرضنا ان هناک فقیهین من فقهاء اصحابنا ینظران.

ایها العوام لاترفعا مرافعاتکم الی قضاة الجور بل الی قضاة الشیعة. هذا المقدار یمکن للعوام و لکن ذیل الروایة ایضا لا یمکن فیهم. فالمراد الجدی علی الظاهر ان الخطاب اصولا لیس الی العوام بل الی الفقهاء فالفقهاء یجعلون شخصا عالما ورعا فقیها(نکتة اوجه اشتراط الاورعیة لمرجع التقلید کما فی بعض الفتاوی هذه الروایة) فانه و ان یکون الخطاب بحسب الظاهر ابداء الی العوام و لکن المراد الجدی الفقهاء. و اصولا لایقال ان الفقیه فی ذاک الازمنة هو الراوی لانا نقول ایضا الفقیه و الراوی فی زمانهم ایضا یختلفان کما فی الکی تسمیة الفقهاء و الرواة کثیر بخلاف الراوی و کذا اول کتاب کتب فی علم الحدیث علی الظاهر لابی الحسن علی الرامهرمزی اسمه المحدث الفاصل(لا الفاضل)بین الراوی و الواعی و مراده من الواعی علی الظاهر الفقیه و الفقه اخص من العلم و لیس مطلق الفهم فقها و رب حامل فقه الی من هو افقه منه و الفقهاء اقل عددا من الرواة قطعا و فی روایة لمحمد بن مسلم و هل رأیت فقیها قط؟! والشواهد کثیرة جدا کاذکرناه فی محله.

و اما الاحتمال الثانی فی روایة عمر بن حنطلة انه لیس خطابا للفقهاء بل مقدار من الروایة الخطاب الی الناس و هو صدر الروایة و مقدار من الروایة و هو ذیله هذا خطاب الی العلماء لا ان کل الروایة صدرا و ذیلا المخاطب فیه واحد فعلی الناس هنا الرجوع الی اهل الخبرة.

و للشوهد لهذا القول تفاوت الضمیر فی صدر الروایة و ذیلها و فی صدرها کما فی الکافی ینظران و اما ذیل الروایة ینظر.

فبناء علی الاحتمال الاول فنقول بتداء علی الفقهاء ان ینظروا الی رجل جامع للشرائط و کلما یکون الخصائص لشخص اوضح و اکثر فعلیهم اعلامه بالناس و الذی یستفاد منه هذا نفس الخطاب الی عمر بن حنظلة انظروا باعتبار انه فقیه و هذا یمکن ان یکون وجها لجعل مجلس یقال له باصطلاح الیوم: «مجلس خبرگان رهبری» و هذا الوجه لم یذکره حتی السید الامام رحمه الله و لم از ذکره بعده رحمه الله ایضا. نعم الرجوع الی خصوص مجلس الخبراء لیس بصحیح بل یجب الرجوع الی اکثر الخبراء و اخبرهم.

المراد الجدی صدرا و ذیلا شیء واحد و لکن حصل التفهیم بهذا الترتیب لطبیعة السؤال و الجواب.

لا یتصور ان هناک ترتیب الاول النصب ثم کذا و ثم کذا بل الاول لیس فی قام بیان الخصائص و بعد السؤال یهتم الامام علیه السلام خصائص المنصوب.

و اصولا لهذا یحتاط السید الامام رحمه الله بان القاضی یجب ان یکون اعلم فقهاء البلد و اما حکمه رحمه الله فیما بعد فی العمل للضرورة بحسب نکات یراها رحمه الله.

و اصولا هذه مسألة مهمة ان کلمات الائمة علیهم السلام لیس غالبا بصورة السؤال و الجواب و علینا فهم المطلب من مجموع الکلام و لیس لهم علیهم السلام کتاب ثبت انه لهم غیر الصحیفة السجادیة.

و قد فهم السید الاستاذ رحمه الله  بان النصب فی روایة عمر بن حنظلة بعد اختیار الناس للترتیب الموجود فی الکلام و اما سبق ان شرحنا انه یمکن ان یکون المراد العلیة ففی قوله علیه السلام: «قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِما» یکون المعنی: فلیرضوا به حکما لانی قد جعلته علیکم حاکما فاجلوا لیس هو الاساس بل جعلته هو الاساس و هذا هو الظاهر و من مسلک المحقق العراقی ان التعلیل بالفاء اقوی من التعلیل باللام باعتبار ان الاول کالتفریع و لا تأکل الرمان فانه حامض اقوی لافادة التعلیل من التعبیر باللام. و ها جعل الامة کنایة عن وجوب الرجوع الیهم.

(نکتة: «یعلم شیئا من قضایانا» استفاد منه صاحب الجواهر و المحقق القمی رحمهما الله انه یکفی فی القاضی ان یکون مقلدا عالما بالمسائل عند الاعلم فی الزمان و ذکرنا ان التعابیر الموجودة عن العلم قسمان بعضهم یشمل التقلید ایضا و بعضها ظاهر او منصرف الی العلم الراسخ الناشئ عن الاجتهاد و هذا التعبیر منها.)

الاحتمال الثالث ان لایکون هناک خطاب الی جماعة خاصة باعتبار انه حکم وضعی واقعی و یلاحظ فیه جعل الحکم بنحو القضیظ الحقیقیة و المفاد انه یجب وجود هذا الفقیه بهذه الخصائص و یجب رجوع الناس الیه.

و لکن الظاهر الاحتمال الاول.

و هذا الفقیه و صورة التعدد یعرف بخصائص الروایة.

(نکتة: الاصل فی الخبرین التساقط و فی الفتویین التخییر و قال السید الاستادذ رحمه الله الاصل فی الفتویین ایضا لاتساقط و شرحنا ان الاصل کما قال المشهور التخییر.)

اما الدلیل الثالث الذی یستدل به لاثبات الولایة العامة التوقیع المبارک عن بقیة الله الاعظم صلوات الله و سلامه علیه و معروف بان السید الشهید رحمه الله لم یعتقد ابتداء بولایة الفقیه و لکن رجع عن رأیه و سألته عنه و قال بان اعتقاده بمکاتبة اسحاق بن یعقوب و توثیق لاسحاق بن یعقوب لما قاله المحقق المامقانی رحمه الله و سیأتی.

اما النص الکامل لهذه المکاتبة المرویة عن الامام علیه السلام.

ابتداء اقول هناک عدة من التوقیعات فی غایة الشهرة و اشهرها ما یرویه المرحوم الحمیری(و هذه التوقیعات کانت موجودة علی الاقل الی زمان النجاشی رحمه الله لانه نقل عنه و ذکر ان الاجوبة بین الاسئلة و وصف لنا التوقیعات بخصوصیاته) و یحتاج الی تفصیل فی مجال آخر ان شاء الله و اصحابنا الذین کتبوا فی بحث الغیبة تعرضوا لهذه التوقیعات منها کمال الدین للصدوق رحمه الله و جعل الباب الخامس و الاربعین من کتابه فی ذکر التوقیعات الواردة و کذلک الشیخ الطوسی رحمه الله. نعم المحدث الکلینی رحمه الله و لو تعرض فی کتاب الکافی بهذا البحث و لکن لم یختص بابا بالتوقیعات و نشرح هذه النکتة فیما بعد ان شاء الله.

نقرأ المتن من کتاب اکمال الدین(فی اسم الکتاب اختلاف و قیل انه کمال الدین) :

4-(فی کتاب المستند للاستاذ فی کتاب الصوم باعتبار اعتبار حکم الحاکم تعرض لبحث ولایة الفقیه و ناقش فی سند الحدیث بجهالة اسحاق بن یعقوب و محمد بن یعقوب و الظاهر خطأ الطبعة و فی طبعة اخری بحذف محمد بن یعقوب لان محمد بن یعقوب هو الکلینی قدس سره و القرائن فی ذلک کثیرة مضافا الی تصریحه بذلک) حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ الْكُلَيْنِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ‏ «3» چ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ(و قیل قرئ عُمَرِی علی خلاف و هو الباب الثانی و النائب الثانی و قلنا ان ابه رحمه الله و هو النائب الاول ادرک الامامین همامین الهادی علیه الصلاة و السلام و الحسن العسکری علیه الصلاة و السلام و کان وکیلا من قبلهما ایضا و ولده محمد کان وکیلا من قبل الامام العسکری علیه الصلاة و السلام باعتبار انه کان شابا و لم یدرک الامام الهادی علیه الصلاة و السلام و والده عثمان بن سعید باعتبار کبر السن توفی فی اولئل الغیبة و وفاته فی سنة 266 و اما ولده ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید قدس سره تقریبا حدود ثلاثین سنة (حدود 32) و کان من اجلاء السفراء و المهمین فی ذلک و السفیر الاول عمره فی النیابة قلیل کدوره ایضا کالنائب الرابع رحمه الله و لکن الثانی و الثالث دورهم ظیم جدا و جملة من الانحرافات حصلت فی زمانهما کمخالفة احمد بن هلال الابرطائی و هو لم یخالف عثمان بن سعید قدس سره و تبعا احمد بن هلال کان کبیر السن و حج عشرین مرة ماشیا و مجموع حججه 54 و محمد بن عثمان قدس سره شاب و توقف فی ابی جعفر(هکذا فی کتب الرجال و ظنوا ان المراد مولانا ابی جعفر الثانی الجواد علیه الصلاة و السلام و لیس کذلک و واضح ان المراد النائب الثانی قدس سره و فی بعض الکتب ذکروا بعد ابی حعفر علیه السلام و هذا اشتباه فی اشتباه! و دلیل توقفه انه قال اما والده فثبت عندی و اما ولده لم یثبت عندی و خرج فی التوقیعات فی لعنه و استقرت لعنه الی زمان النائب الثالث قدس سره و هذا مما یدل علی ان له مرکزیة مهمة فی بغداد و کذلک هؤلاء النُصَیرِیّون المسمی بالعلویین ایضا فی الشام کما الآن و انحرافهم ایضا فی ذاک الزمان. محمد بن نصیر النُمَیری لعنه الله انفصل عن النائب الثانی قدس سره فی زمانه و ذهب الی بصرة ثم الی الجبل و محمد بن عثمان قدس الله نفسه من الوکلاء المهمین بل اهمهم فی الاربعة قدس الله اسرارهم هو ثم السین بن روح ثم الاول ثم الاخیر قدس الله اسرارهم.) قدس سره و کثیر من الادعیة المشهورة بین الشیعة من هذا الرجل قدس الله سره منها دعاء الافتتاح وجد بعد موته قدس الله سره فی بعض کتبه و دعاء الندبة له سندان احدهما من هذا الرجل قدس الله سره. کثیر من هذه التوقیعات من طریقه.) أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَتْ فِي التَّوْقِيعِ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ ع(من النکات ان اسحاق بن یعقوب ادعی ان هذا التوقیع کان بخط مولانا صاحب العصر و الزمان عجل الله تعالی فرجه و انا بعضها بخط نفس محمد بن عثمان قدس الله اسرارهما. و قلنا ان الروایات التی بهذه المضمون بان الاجابة بخط الامام علیه السلام، لایضر جهالة الفرد الاخیر و المعتبر ان یعلم الراوی عن المجهول الخط للامام علیه السلام. مقتضی القاعدة ان محمد بن عثمان عرف الخط و الموجود فی الروایة حتی لو بنینا علی جهالة اسحاق فلایضر بسند الروایة و من البعید جدا ان الشیخ الکلینی رحمه لله لم یجد الکتاب خصوصا اذا احتملنا ان اسحاق بن یعقوب هو اخ الشیخ الکلینی رحمه الله و لکن هذا بعید لانه لایوجد فی التعابیر الموجودة محمد بن یعقوب عن اخیه اسحاق و اذا فرضنا ان الراوی کاتب الامام عجل الله تعالی فرجه ثم عرض الکتاب علی اوثق الناس فی الحدیث و اثبتهم فیه(التعبیر فی حق الشیخ الکلینی قدس سره عن النجاشی رحمه الله) و جاءه فی تابه قرینة قویة جدا علی وثوقه به و خصوصا ان هذا الاعتماد فی الامور المهمة فی زمان الغیبة کما فی التوقیع. نعم. اما نذکر هذه الشواهد لتوثیق اسحاق بن یعقوب فهو مشکل و لکن ان کان المراد تجمیع الشواهد لتحصیل الوثوق بمضمون الروایة هذا حسن جدا. خصوصا ملاحظة متن الکتاب ینفعنا کثیرا.)‏

______________________________

- رحمهما اللّه قالا: انه لا يجوز ذكر اسمه و لا كنيته. ثم يقولان: ان اسمه اسم النبيّ و كنيته كنيته صلّى اللّه عليه و آله. و هما يظنان أنهما لم يذكرا اسمه و لا كنيته، و هذا عجيب. و الذي أراه أن المنع من ذلك انما كان في وقت الخوف عليه و الطلب له و السؤال عنه، فاما الآن فلا، و اللّه أعلم انتهى، و تقدم الكلام فيه ص 369.

(1). التقريع: التعنيف (الصحاح) و في بعض النسخ «يفزعوننى».

(2). السبأ: 18.

(3). مجهول الحال لم أجده في الرجال و لا الكتب الا في نظير هذا الباب.

كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 484

(اظن ان فی التهذیب ابتداءه بـ«بسم الله الرحمن الرحیم»)أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ مِنْ أَمْرِ الْمُنْكِرِينَ لِي مِنْ أَهْلِ بَيْتِنَا وَ بَنِي عَمِّنَا(ائمة الزیدیة فی هذه الازمنة لان یحیی بن الحسین المسمی بالامام الهادی کان فی هذه الازمنة و له کتاب یرد علی اهل البیت علیهم السلام کثیرا.) فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَيْسَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَيْنَ أَحَدٍ قَرَابَةٌ(فمن انکرنی فهو و ان کان هاشمیا فهو مبغوض عند الله تعالی) وَ مَنْ أَنْكَرَنِي فَلَيْسَ مِنِّي وَ سَبِيلُهُ سَبِيلُ ابْنِ نُوحٍ ع أَمَّا سَبِيلُ عَمِّي جَعْفَرٍ وَ وُلْدِهِ فَسَبِيلُ إِخْوَةِ يُوسُفَ ع(یقال ان جعفر فی اواخر عمره فعل الریاضیات لظهور بعض الکرامات فیه(کالمرتازین) و ترک اربعین یوما الصلاة.) أَمَّا الْفُقَّاعُ فَشُرْبُهُ حَرَامٌ وَ لَا بَأْسَ بِالشَّلْمَابِ‏ «1»(اصله شَلم + آب(ای الماء) و الشیلم لیس شراب یتخذ من شلغم بالفارسیة و هو من حبوب صغار یشبه الشعیر و لیس بشعیر و اثره کالتریاک لیس مسکرا فیؤخذ منه شیء لیس بمسکر)(و یستفاد من هذا النقل ان اجوبة الامام علیه السلام لیس کتوقیعات الحمیری رحمه الله بان یکون الاجوبة بین الاسألة) وَ أَمَّا أَمْوَالُكُمْ فَلَا نَقْبَلُهَا إِلَّا لِتَطَهَّرُوا فَمَنْ شَاءَ فَلْيَصِلْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَقْطَعْ‏ فَما آتانِيَ اللَّهُ خَيْرٌ مِمَّا آتاكُمْ‏ وَ أَمَّا ظُهُورُ الْفَرَجِ فَإِنَّهُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ كَذَبَ الْوَقَّاتُونَ وَ أَمَّا قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْحُسَيْنَ ع لَمْ يُقْتَلْ فَكُفْرٌ وَ تَكْذِيبٌ وَ ضَلَالٌ(یفهم من عدة من الروایات ان بعض الغلاة اعتقدوا بان عدو الله لا یمکنه الغلبة علی ولی الله و لذا یقولون بان سید الشهداء علیه السلام لم یقتل. فی کتاب نسب الی محمد النصیری(المقرر الحقیر: ان فهمت کلام الاستاذ حفظه الله صحیحا للکتاب اسمان احدهما الهفت الشریف و الآخر الهفت و الاذلة) و هناک فیه کفر و یقول بان جبرئیل نزل فی کربلاء و قال بعمر بن سعد أترید ان تقتل رب السماوات و الارض!! و هذا کفر واضح.) وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا «2» فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ(لفظ «علیهم»لاتوجد فی بعض النسخ)-

______________________________

(1). شراب يتّخذ من الشيلم و هو الزوان الذي يكون في البر، قال أبو حنيفة: الشيلم حب صغار مستطيل أحمر قائم كانه في خلقة سوس الحنطة و لا يسكر و لكنه يمر الطعام امرارا شديدا. و قال مرة نبات الشيلم سطاح و هو يذهب على الأرض و ورقته كورقة الخلاف البلخيّ شديدة الخضرة رطبة. قال: و الناس يأكلون ورقه إذا كان رطبا و هو طيب لا مرارة له و حبّه اعقى من الصبر (التاج) و قال استاذنا الشعرانى في هامش الوسائل ج 17 ص 291:

«ان الشلماب شراب يتخذ من الشيلم و هو حبّ شبيه بالشعير و فيه تخدير نظير البنج و ان اتفق وقوعه في الحنطة و عمل منه الخبر اورث السدر و الدوار و النوم و يكثر نباته في مزرع الحنطة و يتوهم حرمته لمكان التخدير و اشتباه التخدير بالاسكار عند العوام».

(2). قيل: الحوادث الواقعة ما يحتاج فيه الى الحاكم كاموال اليتامى فيثبت فيه ولاية الفقيه. و ليس بشي‏ء، و الظاهر ما يتفق للناس من المسائل التي لا يعلمون حكمها فلا بد لهم أن يرجعوا فيها الى من يستنبطها من الأحاديث الواردة عنهم. و المراد برواة الحديث الفقهاء الذين يفقهون الحديث و يعلمون خاصّه و عامّه و محكمه و متشابهه؛ و يعرفون صحيحه من سقيمه، و حسنه من مختلقه، و الذين لهم قوّة التفكيك بين الصريح منه و الدخيل و تمييز الاصيل من المزيف المتقوّل. لا الذين يقرءون الكتب المعروفة و يحفظون ظاهرا من ألفاظه و لا يفهمون معناه و ليس لهم منّة الاستنباط و ان زعموا أنهم حملة الحديث.

كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 485

وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي(قلنا فی ما قبل ان المراد من الثقة الوکیل لا الثقة المصطلحة فی علم الاصول و عجیب عن بعض الاجلاء الاستدلال بهذه الروایة و امثالها و اخذوا صدر الروایة و ترکوا ذیلها فی بعض الموارد «الذین عرفوا بانا نحملهم سرنا و...»(بهذه المضامین)) وَ كِتَابُهُ كِتَابِي(عجیب ان هذه المکاتبة بخط مولانا بقیة الله عجل الله تعالی فرجه لا بکتابته) وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ الْأَهْوَازِيُّ فَسَيُصْلِحُ اللَّهُ لَهُ قَلْبَهُ وَ يُزِيلُ عَنْهُ شَكَّهُ(لعله فی ایام یسمی عندهم بایام الحیرة و هی اوائل عصر الغیبة) وَ أَمَّا مَا وَصَلْتَنَا بِهِ فَلَا قَبُولَ عِنْدَنَا إِلَّا لِمَا طَابَ وَ طَهُرَ وَ ثَمَنُ الْمُغَنِّيَةِ حَرَامٌ‏ «1»(لعل اسحاق بن یعقوب(المقرر الحقیر: او بعض آخر) باع مثل ذلک الجاریة و ارسل مقدارا من ثمنه الی الامام علیه السلام) وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ شَاذَانَ بْنِ نُعَيْمٍ(ایضا له حدیث فی هذا المجال: فی نفس الباب الروایة الخامسة: 5- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الرَّازِيِّ الْمَعْرُوفِ بِعَلَّانَ الْكُلَيْنِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ شَاذَانَ بْنِ نُعَيْمٍ‏

______________________________

(1). في بعض النسخ «ثمن القينة حرام» يعنى الإماء المغنيات.

(2). المائدة: 102.

كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 486

النَّيْسَابُورِيُّ قَالَ: اجْتَمَعَ عِنْدِي مَالٌ لِلْغَرِيمِ ع(المراد فی الروایات الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه)‏ «1» خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ يَنْقُصُ مِنْهَا عِشْرِينَ دِرْهَماً فَأَنِفْتُ‏ «2» أَنْ أَبْعَثَ بِهَا نَاقِصَةً هَذَا الْمِقْدَارَ فَأَتْمَمْتُهَا مِنْ عِنْدِي وَ بَعَثْتُ بِهَا إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ(نحن بمناسبة سند زیارة الجامعة شحنا مفصلا بانه الاسدی الرازی و اساسا من بنی اسد و سکن ری و کان بمنزلة وکیل الوکیل و له دور کبیر فی عصر الغیبة و لذا عاش تقیة و هو المعروف بمحمد بن ابی عبدالله و یروی عنه الکلینی رحمه الله ایضا و کان نائبا لمحمد بن عثمان و اصله فی الکوفة.) «3» وَ لَمْ أَكْتُبْ مَالِي فِيهَا فَأَنْفَذَ إِلَيَّ مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْقَبْضَ وَ فِيهِ وَصَلَتْ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ لَكَ مِنْهَا عِشْرُونَ دِرْهَماً.

) فَهُوَ رَجُلٌ مِنْ شِيعَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وَ أَمَّا أَبُو الْخَطَّابِ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي زَيْنَبَ الْأَجْدَعُ(کان رئیس الغلاة فی الکوفة و نسب الیه افعال قبیحة و اقوال کذلک مثلا نقل انه قال ان الامام الصادق علیه السلام اله و انا رسول من جانبه!) فَمَلْعُونٌ وَ أَصْحَابُهُ مَلْعُونُونَ فَلَا تُجَالِسْ أَهْلَ مَقَالَتِهِمْ(اعمالهم و افکراهم نجدها فی الفرقة الآقاخانیة الآن) فَإِنِّي مِنْهُمْ بَرِي‏ءٌ وَ آبَائِي ع مِنْهُمْ بِرَاءٌ وَ أَمَّا الْمُتَلَبِّسُونَ بِأَمْوَالِنَا(اعم من الخمس و الاوقاف لهم(المقرر الحقیر: و ذکر الاستاذ حفظه الله حدیثا فی الاوقاف لابی جفر الثانی الجواد علیه الصلاة و السلام)) فَمَنِ اسْتَحَلَّ مِنْهَا شَيْئاً فَأَكَلَهُ فَإِنَّمَا يَأْكُلُ النِّيرَانَ وَ أَمَّا الْخُمُسُ(یحتمل خصوص الغنائم باعتبار شهرة الامر فی ذاک الزمان و هو الجواری و هو کان مبتلی لعامة الشیعة کما ان فی زماننا النفت کذلک و هو من اهم المعادن و بعض المقدسین اجتنبوا کل ما فیه النفت الا بعد التخمیس. و یحتمل ان یراد کل ما یبتلا به الناس و یحتمل مطلق الخمس) فَقَدْ أُبِيحَ لِشِيعَتِنَا وَ جُعِلُوا مِنْهُ فِي حِلٍّ إِلَى وَقْتِ ظُهُورِ أَمْرِنَا(شرحنا ان بعضهم فسروا العبارة بعدم وجوب الخمس و قلنا انه بعید جدا و الظاهر منه ان المراد اباحتهم صلوات الله علیهم للشیعة استعماله فیهم. و هذا ما احتمله فی الحدائق نعم صاحب الحدائق ممن یظهر منه انه اعتقد بان الخمس باجمعه سهم السادة کما ان السید الامام اعتقد بان کله سهم للامام علیه السلام) لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ لَا تَخْبُثَ(بهذه القرینة کنایة عن الجواری عادة کما قلنا و یحتمل ان یکون الاعم بانه لم یکن فی اموالهم مال حرام لهم لان تطیب ولادة اولادهم) وَ أَمَّا نَدَامَةُ قَوْمٍ قَدْ شَكُّوا فِي دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى مَا وَصَلُونَا بِهِ فَقَدْ أَقَلْنَا مَنِ اسْتَقَالَ وَ لَا حَاجَةَ فِي صِلَةِ الشَّاكِّينَ وَ أَمَّا عِلَّةُ مَا وَقَعَ مِنَ الْغَيْبَةِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ‏ «2» إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ مِنْ آبَائِي ع إِلَّا وَ قَدْ وَقَعَتْ فِي عُنُقِهِ بَيْعَةٌ لِطَاغِيَةِ زَمَانِهِ وَ إِنِّي أَخْرُجُ حِينَ أَخْرُجُ وَ لَا بَيْعَةَ لِأَحَدٍ مِنَ الطَّوَاغِيتِ فِي عُنُقِي وَ أَمَّا وَجْهُ الِانْتِفَاعِ بِي فِي غَيْبَتِي فَكَالانْتِفَاعِ بِالشَّمْسِ إِذَا غَيَّبَتْهَا عَنِ الْأَبْصَارِ السَّحَابُ وَ إِنِّي لَأَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ كَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ فَأَغْلِقُوا بَابَ السُّؤَالِ عَمَّا لَا يَعْنِيكُمْ وَ لَا تَتَكَلَّفُوا عِلْمَ مَا قَدْ كُفِيتُمْ وَ أَكْثِرُوا الدُّعَاءَ بِتَعْجِيلِ الْفَرَجِ فَإِنَّ ذَلِكَ فَرَجُكُمْ وَ السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا إِسْحَاقَ بْنَ يَعْقُوبَ وَ عَلى‏ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى‏.

انصافا مضافا الی ما جاء فی صدر الروایة من انه بخط الامام علیه السلام لیس فی متن الروایة شیء منکر الا ان من بعضه یمکن ان یفهم تحلیل الخمس و مع قطع النظر عن هذه الفقرة خصوصا آخر الروایة فی غایة المتانة من حیث المتن.

انصافا علی کل حق حقیقة و علی کل ثواب نورا.

نعم نقل الشیخ التستری رحمه الله فی القاموس : السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی.

فاستظهر ان هذا اخ للکلینی رحمه الله و وجهه انه رأی فی اکمال الدین بما ذکرته و فی منتخب الاثر ایضا نقل عن اکمال الدین و فیه ایضا ذکر الکلینی فمن المحتمل ان الطبعة القدیمة کذلک و علی تقدیر الوجود اثبات انه اخوه مشکل جدا الا ان فی رواة فی دلائل الامامة للطبری ایضا وجد هذا الاسم بلا الکلینی : 498/ 102- وَ عَنْهُ، قَالَ: أَخْبَرَنِي مُحَمَّدُ بْنُ‏ يَعْقُوبَ‏، قَالَ: حَدَّثَنِي إِسْحَاقُ‏ بْنُ‏ يَعْقُوبَ‏، قَالَ: سَمِعْتُ الشَّيْخَ الْعَمْرِيَّ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ يَقُولُ: صَحِبْتُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ السَّوَادِ، وَ مَعَهُ مَالٌ لِلْغَرِيمِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) فَأَنْفَذَهُ، فَرَدَّ عَلَيْهِ، وَ قِيلَ لَهُ: أَخْرِجْ حَقَّ وُلْدِ عَمِّكَ مِنْهُ، وَ هُوَ أَرْبَعُمِائَةِ دِرْهَمٍ، قَالَ: فَبَقِيَ الرَّجُلُ بَاهِتاً مُتَعَجِّباً، فَنَظَرَ فِي حِسَابِ الْمَالِ، وَ كَانَتْ فِي يَدِهِ ضَيْعَةٌ لِوُلْدِ عَمِّهِ، قَدْ كَانَ رَدَّ عَلَيْهِمْ بَعْضَهَا، فَإِذَا الَّذِي فَضَلَ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ دِرْهَمٍ، كَمَا قَالَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، فَأَخْرَجَهَا وَ أَنْفَذَ الْبَاقِيَ، فَقُبِلَ.

و جاء فی کتاب لسان المیزان لابن حجر نذکر ما قال لان بعض المتأخرین قالوا و تصورا بان اسحاق مشهور بقدر ذکره العامة ایضا و تبعا ذکره من المشهورین منحصر فی ابن حجر و فی کتابه الجزء الاول ص 381:

( 1192 - ذ - إسحاق ) بن يعقوب الكوفي ، من رجال الشيعة ، ذكره ابن أبي طي

وحكى انه خرج له توقيع من الامام صاحب الوقت يخبر فيه عن أشياء و من

جملتها ان الخمس حلال للشيعة خاصة ، روى عنه سعد بن عبد الله القمي .    

اولا یستظهر من العبارة بان المراد من الخمس الغنائم و الجواری.

ثانیا هذا الکتاب شرح میزان الاعتدلال فیه زیادات منهم بعض الشیعة.

ثالثا انه نقل کثیرا عن رجال الشیخ الطوسی رحمه الله و نقله مختلف مع ما فی ایدینا من کتاب الشیخ رحمه الله و الشواهد نشیر ان نسخته کان فی غایة الضعف و فیه سقط و غلط و ... و بعید ان یکون النسخة التی تحملها اصحابنا غلطا.

رابعا ابن ابی طی من رجال الشیعة و ذکره فی کشف الظنون و هو من کتب العامة و اسمه یحیی بن حُمَید(او حَمید الکنی بابی طی) و یحیی کان فی الحلب و من الشیعة و کان من المؤلفین و کتب کتبا کثیرة و یاقوت ذکر انه اخذ کتب السائرین و و قدم و اخر و نشر باسم نفسه و لهذا فی کتبه اغلاط کثیرة و یاقوت کثیر التعصب فی المذهب و لیس منه ببعید و یحیی له کتاب اسمه الحاوی فی رجال الامامیة(لا الحاوی للجزائری) و من الغرائب ان فی الذریعة لم یذکر آقابزرگ رحمه الله اسم کتابه و قال له کاب و لم یذکر اسم کتابه و الذریعة فاته هذا الکتاب و اصولا هذا الکتاب لایوجد له ذکر و لا اثر فی کتب الامامیة و طریقنا الیه منحصر فی لسان المیزان و لعل الکتاب کتب فی الحلب و فقد و لم یصل الی حوزاتنا العملیة و ابن حجر باعتبار انه فی الشام و قریب بالحلب وجود. و هل هنا فی کلماته شیء نقبله تعبدا؟ لا. کلها نعلمه من نقل الکلینی رحمه الله. نعم الشیء الزائد وصفه بالکوفی و هذا شیء جدید الا ان فی نسخة من اکمال الدین وصفه بالکلینی و ان صحت النسخة فالکوفی مصحفة عن الکلینی. و الکلینی منطقة قریب من علی آباد و فی قرائته اختلاف هم انه کُلَین او گُلِین او گُلَین او کِلِّین او ...(اما انا اقول کُلَینی بحسب الغلط المشهور) و اما قوله روی عنه سعد بن عبدالله القمی ایضا لیس شیئا جدیدا لانه فی نفس اکمال الدین ایضا فی الروایة السادسة فی نفس الباب السند هکذا: 6- حَدَّثَنِي أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ سَمِعْتُ الشَّيْخَ الْعَمْرِيَّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ

فلاحاجة لنا لاثبات شیء الاکل من القفا و الذی یظهر ان نفس ابن ابی طیر رجع الی اکمال الدین فرأی ما رأیناه و نقله ابن حجر!

و المتن انصافا فیه نور جدا و متنه فی غایة المتانة و لعل لذلک رواه فی کشف الغمة منحصرا من بین التوقیعات و صاحب کشف الغمة رجل ادیب جدا و اول کتاب نقل هذه الروایة بحسب علمنا اکمال الدین للصدوق رحمه الله ثم الشیخ الطوسی رحمه الله فی کتاب الغیبة فی باب التوقیعات و ینتهی اسناده مع اسناد الشیخ الصدوق رحمه الله و فیما بعد اورد الشیخ صاحب الاحتجاج هذه الروایة و بدأ بمحمد بن یعقوب فی سنده مما یشر انه نقله عن کتاب الکلینی رحمه الله بلاواسطة و فیما بعد شاعت هذه الروایة و نستطیع ان نعد اشهر الکتب التی لم یذک الروایة النعمانی فی کتاب غیبته.

شرحنا ان کتاب الاحتجاج یدعی مؤلفه ان جمیع ما اورده مجمع علیه و فی خاتمة الوسائل هناک ذکر فی خاتمة کلمات لیستدل بان الاصحاب اجمعوا الروایات بدقة کذا و صحة کذا و من جملة ما یستشهد به کلام صاحب الاحتجاج و الاجماع ان لم یکن فی الاصطلاح فهو دال علی ان الروایات اشتهر فی الطائفة و روایاته انصافا لیس ضعیفا و بعد الدولة الصفویة کانت الروایة من اشهر الروایات.

اما بلحاظ الاسناد. ان صح ما قاله صاحب القاموس فیوجد فی السند ثلاثة من اهل الکلین. فی هذا السندمحمد بن عصام الکلینین و هو من مشایخ الصدوق رحمه الله و بعضهم کالشهید الثانی رحمه الله قالوا بان مشایخ الاجازه یستغنون عن التوثیق و استشکل علیه الاستاذ رحمه الله و قلنا انه صحیح الا ان الشبهة فی المصادیق فاذا ثبت ان شخصا من شیوخ الاجازة فهو مستغن عن التوثیق و بمجرد روایة شخص عن شخص لانفهم انه من المشایخ خصوصا الصدوق رحمه الله لان کثیر من مشایخه مجهولون و من الشواهد علی قولنا تعابیر بعض الاجلاء الذین هم فی غایة الوثاقة و الجلالة و علم الحدیث کابن نوح و ابن الولید رحمهما الله. مثلا فی ذکر الطرق الی کتب الحسین بن سعید ذکر اصح الطرق بقوله ما اخبرنی به لشیخ الصالح محمد بن علی بن سفیان البِزَوفَرِی . لاحظوا تعبیره و لکن لما نقل الطریق الثانی الی الکتاب و حدثنی به ایضا احمد بن محمد بن یحیی العطار. لاحظوا دقة ابن نوح. عبر عن الاولی بالشیخ و الثانی باسمه فقط لانه محل کلام. ابوه من الاجلاء و لکنه محل کلام.

و ابن نوح یروی عن احمد و لکن الروایة عنه شیء و کونه تلمیذا له شیء آخر. 

و ان الشیخ الصدوق رحمه الله مشهور بکثرة المشایخ مثلا ابن ابی له مأتین من المشایخ و لکن اکثرهم من الاجلاء بل حدود 90 بالمأة من الاجلاء و لکن الشیخ الصدوق رحمه الله دقیقا بالعکس و حدود 90 بالمأة من المجاهیل و النواصب(فی روایة ذکر فی سنده اسم شخص و قال و هو انصب شخص رأیته و ذکر روایة یقول اللهم صلی علی محمد فردا!!) و مشایخه حدود 220. نسبة المجاهیل فیهم اکثر بکثیر من الاجلاء و الذی ظهر لنا بع التأمل ان الشیخ الصدوق رحمه الله غرضه ایصال الکلام کمحمد بن محمد بن عصام الکلینی و هو فرد قمی من الطلاب العادیین.

و شاع اخیرا ان کلما قال الشیخ الصدوق رحمه الله رضی الله عنه او رحمه الله فهو یدل علی التوثیق و قلنا انه لایستفاد منه الا التشیع.

نعم الشواهد القطعیة فی کلام الصدوق رحمه الله تشیر اذا کان الفرد بین الکلینی و هو. فی المشیخة طریقه الی الکلینین محمد بن محمد بن عصام و فی التوحید الذی اکثر النقل اجمالا عن الکلینی(الصدوق رحمه الله اکثر النقل عن الکلینین رحمه الله فی التوحید بالنسبة الی الفقیه) نصفه من طریق هذا الرجل و نصفه الآخر تقریبا عن علی بن احمد بن عمران القمی و هو ایضا مجهول و الظاهر ان الشیخ الصدوق رحمه الله یروی کتب الکلینین من طریق هذا الاشخاص و الظاهر ان الکلینی رحمه الله لم یکن فی اواخر عمره فی قم بل کان فی البغداد. و طبقته و والد الکلینی واحد و اختلاف فوتهما سنة واحدة علی الاکثر و السر فی عدم التحمل عن الکلینی رحمه الله کونه فی بغداد و الشیخ الکلینی رحمه الله شیخ اصحابنا فی الحدیث و اوثقهم فی الحدیث و اثبتهم فیه و الشواهد الموجود یدل علی انه کان یعیش فی حیاته متخفیا و لم یظهر منه نشاط علمی بارز و ان کان کذلک و مثلا فی مشایخ قم الاجلاء کابن الولید لایروی عنه مع جلالة الکلینی رحمه الله و نجد بالوضوح کون عیشه متخفیا.

مشایخه بغدادی قلیل و کوفی قلیل و قمی و رازی(نسبة الی ری) و نیسابوری.حتی فی بغداد ایضا کذلک. مثلا لا رجال انهمؤلف و عنده تراث کثیرة و لکن کتاب الفهرست للشیخ الطوسی رحمه الله یذکر طریقه الی الکتب و لکن لایوجد فی واحد منهم فی طریقه الی کتاب الشیخ الکلینین رحمه الله.

بمقدار تبعی فی النجاشی وجدت موردین فقط و اسم ابن جنید اکثر من الکلینی رحمه الله مع انه من الاصولیین و بعید عن عالم الحدیث.

این هذا من قوله شیخ اصحابنا فی عصره فیفهم عیش خاص منه رحمه الله. و لیس من البعید ان الشیخ الصدوق رحمه الله یذکره للاتصال و لایضر وجود اسم محمد بن محمد بن عصام فی السند و هو انسان عادی راه للقمیین.

اما اسحاق بن یعقوب نتکلم حوله مستقلا. فمجموعا یفهم امکان تصحیح السند.

اما طریق الشیخ الطوسی رحمه الله:

قال فی الفهرست: اخبرنا جماعة من اصحابنا عن ابن قولویه و ابی غالب الزراری معا و غیرهما عن محمد بن یعقوب الکلینی و روی الطرق المعروفة و فی اول المشیخة ذکر عدة من الطرق بعضها سماع منه اذا دخل الکینی رحمه الله فی بغداد و لااشکال ان الکلینی بعد تألیف الکافی جاء بغداد و لکن عاش منعزلا.

و تدریجا بعد ورود الکلینی رحمه الله فی بغداد تدریجا توسع دائرة الشیعة فی بغداد و کبار الاصحاب کلهم مدیون بالنسبة الیه و کل التراث الذی وجد عندنا فقها و حدیثا و رجالا کلها من مدرسة بغداد و هل کان للکینی دور فی حصول مدرسة بغداد و القدر المتیقن وجود مدرسة قویة جدا ی بغداد بعده الی سنة 449 مع خروج الشیخ الطوسی رحمه الله. اعتقادات الاصحاب یرجع الی المفید و هو فی مدرسة بغداد مع ان الصدوق رحمه الله قبله. و اصولا من اراد ان یعرف التفکر الشعی لابد له من معرفة مدرسة بغداد الثانی.

و لا ادری هل هذه الاحداث مرتبطة بالکلینی رحمه الله او غیر مرتبطة و صدر صدفة.

اول مرة خرجت المواکب فی مدرسة بغداد فی اوائل دورة آل بویه و اول عید غدیر رسمی قام فی هذه المدرسة ایضا فی بغداد و جلس الخلیفة مع انه عامی لقوة آل بویه.

سند الشیخ الطوسی رحمه الله الی الکلینی صحیح و اما قوله غیرهما بعد ذکر ابوغالب الزراری مراده النسخ الاخری.

اما الحتجاج یحتمل اخذه من کتاب الکلینی رحمه الله مباشرة و یحتمل ان نقله عن سائر المصادر.

و اما استشکل بعضهم علی الروایة بان کل الاسناد یرجع الی الکلینی رحمه الله و لکن لم یذکره هو فی الکافی. و الذی اظن ظنا قویا انه من کتاب آخر للکلینی رحمه الله المسمی برسائل الائمة علیهم السلام و الشیخ الکلینی قدس الله نفسه لم یذکر الرسائل فی الکافی و کان موجودا فی ایدی السید الرضی رحمه الله و بعض ما فی نهج البلاغة منه و کان موجودا الی زمان السید بن طاووس. فی کتاب کشف المهجة نقل عنه مستقیما یظهر انه فی یده. و الذی یظهر انه کان موجودا الی القرن الثامن او التاسع.

و الذی اظن ان التوقیعات التی قلنا لم یذکره فی الکافی باعتبار انه فی رسائل الائمة علیهم السلام.

و بحسب ما قلنا الی هنا اسحاق بن یعقوب اکثر سنا من الشیخ الکلینی رحمه الله لان سعد بن عبدالله من مشایخ الکلینین رحمه الله و لکن سعد بن عبدالله یروی عنه و الروایة التی یروی فیها عن اسحاق الی اسحاق فی غایة الصحة الشیخ الصدوق عن ابیه عن سعد عن اسحاق و هذا فی غایة الصحة فلاسناد صحیح روی سعد بن عبدالله عن اسحاق بن یعقوب و علی ما ببالی یوجد روایة عن اسحاق عن الامام الحسن العسکری فیفهم انه ادرک زمان الظهور و استفاد المامقانی رحمه الله عن نفس المکاتبة السلام علی اسحاق، بانه ثقة و استشکل الاستاذ رحمه الله بان راوی المکاتبة هو نفس اسحاق بن یعقوب فلایفید متن المکاتبة شیئا لانه مدح یرویه لنفسه.

 الطریق الاول لتوثیقه روایة الاجلاء عنه و هما سعد بن عبدالله الاشعری القمی و الکلینی رحمه الله خصوصا بالنسبة الی الکلینی رحمه الله لانه قال بعض بان کل مشایخه ثقات. لکن بالنسبة الی الکلینی رحمه الله، انصافا هو فی غایة الوثاقة و الجلالة لانه انصافا اذا نقیس روایاته متنا و سندا مع روایات غیره کبصائر الدرجات مثلا، نری ان اسناده فی غایة النقاء و اسناد غیره فی غایة الاشکال و الانسان ان لم یعلم قد یکون نستجیر بالله ان الاسناد مجعولة و لکن هو اجتهد کثیرا لجمع عذه الموسوعة و قلنا ان الشهید الثانی رحمه الله یستفاد من بعض کلماته فی کتاب الذی الفه فی درایة الحدیث ان بعض الاضعاف فی اسناد روایاته محذوفة و لکن الامر لیس کذلک و شأنه قدس الله سره اجل من ان یتصرف فی الاسانید. نعم یستفاد ان بعض طرقه نقیصة و زیادة و من المحتمل قویا ان الشیخ الکلینی رحمه الله رواه کما وجده من غیر تصرف فیه و انصافا اقول بلاتعبد باحد انه انصافا لایناقش فی عظمته. و لکن هناک لایوجد قرینة ان جمیع مشایخه ثقات بالمعنی المصطلح الموجود او ان کل اسانیده صحیحة بالمعنی الصطلح الموجود، و بعض جمع الاحادیث الصحیحة بالمعنی المصطلح الموجود و لکن هذا الطریق بنفسه باطل لانه ناشئ عن اختلاف مبانی الحدیثیة.

تحریر الوسیلة او منهاج الصالحین کتاب فی الفقه و لکن بعد کتابته لایجوز لاحد ان یکتب کتابا بعنوان صحیح تحریر الوسیلة! او صحیح منهاج الصالحین فی قبال باطل منهاج الصالحین. هذا الفرد الذی کتب منهاج الصالحین بنفسه مثلا امام فی الفقه و هذا الکتاب بحسب مبانیه. کذا الکافی صحیح بحسب مبانیه.

و انصافا مع احترامنا للمجلسی رحمه الله ما صنعه فی مرآة العقول یلزم منه فساد عظیم و ما قال بانه صحیح علی المشهور او ضعیف علی المشهور مراده صحیح من زمن العلامة رحمه الله. علی مسلکه حجت و هو امام فی الحدیث و له مسلک و لیس کحتی مثل الصدوق رحمه الله بان یقول کل ما صححه ابن الولید اصححه و بالعکس.

نعم ان کان الشخص من الاعاظم یمکن له ان یعلق علی کتاب الکلینی رحمه الله و فی التعلیقة یبین نظراته و مبانیه و لکن هذا شیء و شأن الشرح شیء آخر و ما بینهما وبین صحیح الکافی!

و لعل الشیخ المجلسی رحمه الله لم یتفطن بان بعض ضعاف العقول سوف یستفیدوا مما قاله اشیاء عجیبة.

و لذا بعض مشایخ الکلینی رحمه الله فی غایة الجهالة و لا عین منهم و لا اثر کاحمد بن مهران و لو یقول فی بعض موارده رضی الله عنه. و کذا مثل ابی داود الذی یروی به عن الحسین بن سعید. و قال بعضهم ان ابا داود لیس هو الراوی الاول بل هو الثانی و سقط فی السند و قلنا انه هو الراوی الاول و کذا حبیب بن الحسن و احتملنا قویا انه حبیب بن الحسن الآجری من مشایخ علی بن حاتم القزوینی و لا نعرف شیء منه اطلاقا و لا نعلم ان اسم ابیه الحسین او الحسن! و اصلا لا نعرف منه شیء و تبعا ابوداود کنیة للمسمی بسلیمان و لانعرف من بهذه الاسم.

من جملة الوجوه التی ذکرت لقبول هذه الروایة، قبول هذه الروایة بقبول الاصحاب  و اما فی زماننا تقریبا العوام ایضا یعلمون اما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة احادیثنا. و حقا یقال الروایة مشهورة و انما الکلام فی ان الشهرة تفید حصول الوثوق للروایة او وثاقة الراوی؟ الظاهر هو الثانی کما قاله الاستاذ رحمه الله.

الخامس من الوجوه التی ذکرها المامقانی رحمه الله ان نفس التوقیع یدل علی احترام الامام علیه السلام له کما فی اوائله و اواخره ثم استشکل علی نفسه بانه هو الراوی و اجاب بانه لابأس بذلک لان المشایخ رووا عنه و اما الاستاذ لم یقب الجواب.

هذا بحث کبروی بان الروایات المادحة لشخص هم یفید مدح نفسه اذا کان فی طریق الروایة او لا. مثل هذه الروایات یوجدکثیرا فی الکشی.

اما الاستاذ رحمه الله توقف فی ذلک. و لکن غیر الاستاذ رحمه الله یظهر منهم القبول بل فی بعض المجالات لعله یستفاد مثل هذا من مثل النجاشی رحمه الله. نحن قلنا فی البحث عن کتاب الخلاصة و قلنا فی تحلیل ان العلامة رحمه الله یضعف شخصا او یوثقه او توقف فیه ما مبدأ هذه الاقوال؟ فنحن رأینا ان اعتماده رحمه الله علی کتاب النجاشی رحمه الله و رأینا بالوضوح ان العلامة رحمه الله یوثق شخاص باعتبار وجود روایة مادحة له من طریق نفسه و کذا غیره من الرجالیین. و هل هذا افاد لنا شیئا؟

لکن نحن قلنا بناء علی مسلکنا الوثوق لانعطی حکما کلیا بالنسبة الی جمیع الموارد و بحسب الشرائط یمکن لنا القبول و ننظر الشوهد و اهم شاهد عندنا الراوی عن الممدوحة فی روایة نفسه. ان کان شخصا جلیلا نقادا فلا اقل هذا الشخص یفهم هذا المادح یستحق مثل هذا التوصیف او لا. و کان بین القدماء مسالک مثلا لم یرو عن غیر المجتهد، و یعبر بدل روی بحدثنی و ان کان فی شیء عندهم اشکال لم یأخذوه روایة، مثلا عند الصدوق رحمه الله فی روایة محمد بن عیسی عن یونس اشکال و لذا لم ینقل مثل هذا فی الفقیه و لکن فی الخصال یروی بهذا السناد و جعله حدیثا لا روایة. و فی زماننا الروایة بمعنی الحکایة و لم یکن بهذا المعنی فیما قبل و لذا فارجعوا الی رواة احادیثنا معنا الی المجتهدین. و لذا فی روایة(باسانید صحیحة عندنا و لعل لفظه متواتر و جدا صحیحة عند العامة) نضر الله امرء سمع مقالتی فوعاها ثم بلغها کما سمعها فرب حامل فقه لیس هو بفقیه و رب حامل فقه الی من هو افقه منه. اصولا الراوی فی ذاک الزمان بمعنی الفقیه و صاحب المذهب و کلک سعد بن عبدالله من الاجلاء و بحثنا فی کتاب الرحمة عنه و انصافا بعد روایة مثل الشیخ الکلینی رحمه الله عنه و الاجابة بخط مولانا صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه و له ارتبا مع محمد بن عثمان رحمهما الله و خصوصا علی قولنا بانه اورده فی رسائل الائمة علیهم السلام و خصوصا اذا کان من اهل بلدته او کان اخاه بعید جدا ان یعتمد علیه الکلینی رحمه الله بصرف نقله.

مضافا الی ان کلمات الامام علیه السلام تفید فی الوثوق بهذه الروایة و بهذا الشخص.

کان الکلام بالنسبة الی الشواهد لوثاقة اسحاق بن یعقوب و لکن انصافا قد یقدح فی النفس. اما المسلک الثانی فی ارائة الشواهد و القرائن لتأیید هذه الروایة انصافا الشواهد کثیرة و لابأس بالروایة. منها ایراد الروایة من قبل المشایخ الثلاثة ثم فی کتب المتأخرة کالاحتجاج للطبرسی و ادعی فی مقدمة کتابه الاجماع علی فی کتابه و الطبرسی امین الاسلام صاحب مجمع البیان و هو غیر صاحب الاحتجاج و لعل الوحید الذی اشتبههما صاحب کتاب عوالی اللئالی و هو منفرد فی ذلک و ذکرنا الشواهد فی انه فی هذه الجهات و فی جهات کثیرة ضعیف. کما ان صاحب الاحتجاج ممن یحتمل قویا انه ممن یقول بحجیة الخبر و ان ادعی الاجماع علی صحة روایاته و لکن صاحب مجمع البیان یصرح بعدم حجیة خبر الواحد فی تضاعیف کلماته فی مجمع البیان و سائر کتبه و مسلکه مسلک البغدادیین فی القول بعدم حجیة خبر الواحد کالسید المرتضی رحمه الله و شرحنا ان مرادهم من عدم حجیة خبر الواحد عدم حجیته تعبدا و اذا قام الشواهد و القرائن من اهمها تلقی المشایخ الروایة بالقبول یمکن قبول الخبر و یکون المآل الی واحد و الاختلاف قلیل جدا و بهذا ارتفع الاختلاف بین ما ادعی الشیخ الطوسی رحمه الله بلاجماع علی حجیة الخبر و بین ما ادعی السید رحمه الله و قلنا فی محله بان الشیخ الطوسی رحمه الله اراد الجمع التبرعی بین مکتتب المدرستین البغداد و قم لان الاول قال بعدم حجیة الخبر و الثانی بحجیته و ری الشیخ رحمه الله بان کل المذهبین یعمل بالاخبار فاراد الجمع بین المکتبین و لکن جمع بجمع تبرعی فوقع ما وقع.(الشیخ الصدوق رحمه الله کما فی مقدمة الفقیه یقول بان جمیع ما فیه مستخرج من الکتب المشهورة ککتاب الرحمة لسعد بن عبدالله و ... و السید رحمه الله لم یعمل بالخبر و لکن یعمل بکتاب الرحمة و غیر ما قاله الصدوق لکن بادعاء الاجماع علیه و قبول الشمایخ و الشیخ رحمه الله جمع بین المکتبین و کأنه اراد ان یقول الاختلاف بین المکتبین صوری و کلهما یعمل بالاخبار و ان لم یقل بعضهم به و انصافا جمع الشیخ رحمه الله بین المکتبین تبرعی ککثیر من الوجوه الجمع لذی ذکره فی الاستبصار و الشیخ المفید رحمه الله فی رسالة التذکرة و السید المرتضی رحمه الله فی رسالة الذریعة و کلا الرسالتین موجود فی کنز الفوائد للکراجکی رحمه الله یصرحان بعدم حجیة الخبر.)

الطبرسی رحمه الله فی اعلام الوری باعلام الهدی و کذلک البرسی الآخر فی الاحتجاج اورد هذه الروایة.

مثل الطبرسی لایؤمن حجیة الخبر و اورد الروایة و مثل الصدوق رحممه الله یؤمن بحجیة الخبر و اورد الروایة و صاحب الاجتجاع یری روایاته مجمع علیها اورد الروایة و من الشواهد نقل تمام المدارس و هذا من الشواهد القویة للوثوق بالروایة.

و الشیخ الصدوق رحمه الله فی کل الفقیه اورد 8 او 9 روایة من الکلینی رحمه الله و ما جاء فی معم الاستاذ رحمه الله من انه 5 او 6 غلط.

(مصدر الکلینی رحمه الهل و الصدوق رمه الله فی موارد مختلفة مثلا ما حجب الله عن العباد و ما حجب الله علمه عن العباد، اختلاف بین الصدوق رحمه الله و الکلینی رحمه الله و شرحنا ان المصدران مختلفان و الصدوق رحمه الله ناظر علی ما جاء فی الکافی و اختلاف نقله دل علی اختلاف قوله معه و ذکرنا فی سند زیارة جامعة الکبیرة ان من عجائب الامر نقل الزیارة فی المدرستین و الشیخ الطوسی رحمه الله رواه و کذا الشیخ الصدوق رحمه الله فی الفقیه و الشیخ الطوسی رحمه الله بغدادی و لکن باعتبار انه ملائم مع القمیین فلذا لاینسب قاطعا الی البغدادیین. تبعا الشیخ الطوسی رحمه الله من اعلام المدرسة البغدادیة و هو فی ثمانین بالمأة او التسعین بالمأة بغدادی و فی التهذیب اکثر ما نقل عن الکلینی رحمه الله و قلیل مما نقل عن الصدوق رحمه الله و من الموارد القلیلة زیارة الجامعة فی باب المزار روی عن الصدوق رحمه الله مباشرة باعتبار انه استاذ استاذه.)

الشاهد الثانی اصولا فی الروایات نفس الفاظ الروایة و انصافا فیه مفاهیم عظیمة و لقوة المتن صاحب کشف الغمة فقط اورد هذه الروایة و الاشکال الواحد فی الروایة بحث تحلیل الخمس و تقدم فی شرح الروایة.

الشاهد الثالث ما ورد فی صدره بان الرجل من طریق محمد بن عثمان قدس الله اسرارهما اوصل الکتاب و الامام علیه السلام اجاب بخطه عجل الله تعالی فرجه و الشواهد و ان لم تدل علی ان الکلینی رحمه الله ادرک محمد بن عثمان قدس الله اسرارهما باعتبار انه لم یدخل فی بغداد و لکن قطعا ادرک زمانه قدس الله سره و هذا مما لااشکال فیه لانه رحمه الله یروی عن الذین ماتوا قبل النائب الثانی قدس الله سره و اصولا الذی یدرک زمان عَلَم فهو انس نسبی بالنسبة الیه و بعید ان ینقل الکلینی رحمه الهل بصرف نقل اسحاق فرضنا انه مجهول و الذی اظن ان اسحاق کنفس الکلینی رحمه الله عاش فی ظروف التقیة و تبعا الذی نقل عن الامام عجل الله تعالی فرجه و ادعی انه بمنزلته کشخص یمکن ان یجبه الامام عجل الله تعالی فرجه بخطه وقع فی امر عظیم و لامناص له من التقیة و قلا سابقا ان مأمورین الخلیفة لما فتشوا بیت الامام الحسن العسکری علیه السلام وجدوا جاریة له حمل بشهرَین و اخذوها الی دار الخلافة(جدا هذا عجیب لانهم یمکن لهم ان یذهب بها الی مثلا رئیس الشرطة او مثل ذلک و لم یکتفوا بذلک و اوردها فی مکان یکون فی نظر مستقیم للخلیفة و ورد فی التاریخ بانه کان قضیة الزنج و دار الخلافة فی خبسة و تمکن الجاریة من الفرار و فرت قبل ان تضع الحمل فاذا کان المراقبة بهذا الحد الی مثل هذا المورد فلماذا یکون بالنسبة الی من یمکن له الوصول الی خط الامام عجل الله تعالی فرجه و بینّا ان دلیل تقیة الکلینی رحمه الله ایضا مثل ذلک و قلنا بان ابن ابی عمیر اخذ علی اساس ان سبین مواضع الشیعة فامتنع من ذلک فصودر علی مأظ الف درهم و سجن سنة و ضرب مأة و واحد و عشریت خشبة و مع ان المعمول بین العامة ان الخلیفة(المقرر الحقیر: ان فهمت صحیحا مراد الاستاذ حفظه الله مأمون) کانت شیعیا من خلفائهم! و هذا شیعی من خلفائهم فکیف بغیرهم!) و بعید جدا عن الکلینی رحمه الله ان ینقل بلا دقة کذلک  و تبعا العصمة لاهلها و قلنا ان الکلنینی رحمه الله فی موارد قلیلة نقل روایة بسند واحد مرتین و بین متنهما اختلاف و قلنا انه یمکن ان یکون قلة نسخ الکافی فی ذاک الزمان و مرادنا قلة النسخ المقروئة علی المؤلف و اقدم نسخة عنها وصل الی قطعة من الروضة علی ما ببالی قدمته 520 سنة حدودا و لایضر مثل هذا بالکتاب لشهرة الکتاب.

فالانصاف الشواهد فی حصول الوثوق لوثاقة الرجل کثیر و ان لم یحصل الوثوق بذلک یحصل الوثوق بنفس الروایة قطعا.

الجهة الثالثة من جهة المتن و الاختلاف قلیل جدا مثل حجة الله علیهم و فی بعض النسخ لایوجد علیهم.

نشرح الروایة من حیث الدلالة بصورة الاشکال و الجواب و الملاحظات:

هناک اشکالات و ملاحظات:

الحوادث الواقعة: احتمل البعض ان یکون اللام فیه للعهد الذکری باعتبار ان التوقع المبارک جواب لاسئلة معینة و هذا واضح لمن یر تکرر «اما» فی متن التوقیع و یحتمل قویا ان الرجل سأل عن وقائع معینة وقعت فی ری او غیره و یکون الجواب عن الحوادث المعینة فی زمان اسحاق مثلا. اقول ان ما احتمله ممکن جدا الا ان التعبیر بالحوادث الواقعة  رواة احادیثنا و ... یبعد هذا الاحتمال و بعبارة اخری ان السؤال و ان کانت عن وقائع معینة و لکن التعبیر فی الجواب یصلح ان یکون قاعدة کلیة لجمیع الوقائع مثلا اذا کانت الاسئلة عن وقائع معینة الاصلح بحسب العرفی الارجاع الی علماءهم لا مثل هذا التعبیر فالظاهر ان اللام للجنس.(المقرر الحقیر: جواب الاستاذ متین حسب فهمی و لکن ان لم یقبل، یکون المسألة من صغریات الشک فی قرینیة الموجود فیکون الروایة مجملة فیؤخذ بالقدر المتیقن)

اما الکلام الثانی حول لفظ الحوادث: تعبیر الحوادث یعبر فیما یتجدد فی حیاتنا. الاحتمالات فی هذه الکلمة:

1. المراد الاحکام الفقهیة التی لم تذکر فی نصوص الاصحاب المسمی بالفقه التفریعی فی قبال الفقه المأثور(اعنی الفقه المنصوص) مثلا سابقا بانک لم تکن موجودة فحکم البانک بنفسه او عقد التأمین بالفارسی بیمه. فمعنی الروایة ارجعوا تقلیدا الی رواة احادیثنا. الموجود عند رواة الاحادیث الفقه المنصوص و هم یستخرجون الفقه التفریعی من المنصوص منه. و الائمة یشیرون الی اصول علم و فی روایة بهذه المضامین: انما هی اصول علم نرثنا کابر عن کابر و ان الناس یکنزون ذهبهم و فضتهم و نحن نکنز هذه الاصول. الائمة علیهم السلام القوا هذه العلوم الی اصحابهم لیتمکنوا التفریع منهم. فالمراد من الرجوع الرجوع فی الاستفتاء و نحن بمناسبة ذکرنا انه قد تطلق علیه ولایة الافتاء و هو من الامور الثابتة عند المسلمین و لاینکر هذا الا الشاذ و الصحیح ان الافتاء لیس ولایة و هذا جانب علمی لا وضعی بخلاف الولایة.

2. المراد الموضوعات لا الاحکام و لما یقال فارجعوا فیها، المراد فارجعوا فی احکامها. و هذا الاحتمال احتملها طائفة و نفاه الشیخ الانصاری رحمه الله.(المقرر الحقیر: صرح الاستاذ بان هذا لااحتمال لا یختلف مع الاول من حیث النتیجة و لکن الذی یبدو لی ان نتیجة هذا الاحتمال الرجوع الی الفقهاء و ان کان الحادثة ا یوجد مثله فیما قبل لانه یصدق علیه الحادثة و وقع فی الحال و ان وجد فی ما قبل مثله فلذا وظیفة الناس تقلید رواة الاحادیث الموجودین فی کل زمان و لایکتفی بمن توفی فیما قبل)

3. المراد الاحکام الخلافیة بین الطائفة و امراد بالرجوع فصل الخصومة فحینئذ هذه الروایة تفید ما افادته روایة ابی خدیجة و روایة عمر بن حنظلة علی المعروف من انه یفید القضاء فقط. فیکون المعنی فی مسائل القضاء ارجعوا.

4. مراد الروایة اعم من الثانی و الثالث. فتشمل الاستفتاء و القضاء و نفاه الشیخ الاعظم الانصاری رحمه الله.

5. المراد اولا الموضوعات الخارجیة لا الاحکام و ثانیا اعم من ذلک کله. اصولا الروایة لیست ناظرة الی خصوص الاستفتاء بل الروایة ناظرة الی ما یستفاد من روایة عمر بن حنظلة علی مسلکنا و مسلک السید الامام رحمه الله اعنی الادارة و القضاء و نقول ارادة الاحکام بعید جدا من مثل الحوادث الواقعة، و لکن القضایا الخارجیة قسمین: تارة استفادة حکم فعل نفس الانسان و بعض الاحیان استفادة حکم فعل الانسان فی التخاصمات. فیکون المعن اعم من الادارة الاجتماعیة و القضاء.

6. المراد الاحتمالات الثلاث.

فلابد من اقامة الشواهد: اولا حمل الحوادث علی الحکم ابعید و لذا لم نجد المخالفین لولایة الفقیه فهموا هذا المعنی نعم بعضهم یقولون بان المراد المعنی الثانی. الظاهر من مجموع الادلة انه باستثناء الاحکام الولاییة الاحکام ثابتة و مشترک بین العالم و الجاهل و نحن شرحنا ان التعبیر بانه یشترک الاحکام بین العالم و الجاهل بتواتر الاخبار غیر صحیح لانه لاتوجد روایة واحدة. المراد من هذه العبارة بان لله فی کل واقعة حکما و ظاهره عدم الفرق بین العالم و الجاهل.فی روایة: «إذا أصبتم بمثل هذه الواقعة(المقرر الحقیر: لم اجد هذا التعبیر بل فیه هذا فقط) فلم تدروا فعليكم بالاحتياط» ففی الروایتین و سائر الروایات تعبیر الواقعة لا یستعمل فی الاحکام.

انصافا اطلاق حلال علی حادثة واقعة بعید حدا.

اما الاحتمال الثانی و ان کان متحدا مع الاحتمال الاول و لکن لایرد علیه الاشکال الاول و ضعفه الشیخ الانصاری رحمه الله لعدة وجوه: اولا التعبیر فارجعوا فیها و الظاهر الارجاع فی نفس الحادثة فالظاهر رجوع الیهم فی نفس الحادثة فیکون الروایة ناظرة الی الولایة و الاشراف لا الاحکام و نحتاج الی قرینة قویة لنرفع الید عن هذا الاحتمال.

الظهور الابتدائی فی نفس الولایة. ثانیا ان الرجوع فی الاستفتاء الی الفقهاء قبل اسحاق بن یعقوب کان متعارفا بین المسلمین و هذا کان متعارفا من عصر الصحابة. حتی مثل عائشة تعد من الفقهاء عندهم، لاحظوا کتاب اعلام المُوَطَّئِین(المقرر الحقیر: لاادری أ صحیح سمعت ام لا.) لابن قَیِّم الجوزیة و فی اوائله یذکر الفقهاء الذین یفتون و اصحابی کالنجوم من جهة الرجوع الیهم فی الافتاء و من جملة الشواهد القطعیة فی جواز التقلید عند الامامیة وجود التقلید بین عامة المسلیمن و لم یرد اشکال من الائمة علیهم السلام و التقلید ظاهرة عامة فی المجتمع الاسلامی و الاکالات کانت فی الشخص الذی یرجعون الیه مثلا فی روایة أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ و السؤال فیها عن الوثاقة لاخذ معالم الدین، و جواز اخذ معالم الدین عن شخص من المسلمات و المسائل التی کانت مفروغة عنها عندهم و الحال ان فی صدر الروایة ان السؤالات من المسائل التی اشکلت علیه و کیف اشکلت علیه مثل هذه المسألة الواضحة فی الجواز خصوصا بحسب تعارفه فی اوائل الغیبة عندهم باکثر مما قبله. انصافا بعید. مضافا الی ان فی الروایة یوجد تعبیر «حجتی» و الفقیه اذا نسب الیه الحجة یقال انه باعتبار استنباطه الاحکام حجة علی دین الله او علی حرامه و حلاله و لیس من المتعارف ان یقول الامام علیه السلام ان یقول حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم. خصوصا علیکم مفاده الغلبة و ظاهر الغلبة و الحوادث الواقعة الغلبة و الاشراف علی حوادث الواقعة و لو کان المراد الاحکام الشرعیة المتعارف: «امناء الله علی حرامه و حلاله» لا مثل هذا التعبیر و الانصاف ان هذا کلام متین.

الاحتمال الثالث ایضا (الرجوع للتخاصم) و هذا معقول انصافا لکن ینحصر فی القضاء یحتاج الی دلیل. بعبارة اخری موارد الاختلاف و التخاصم من الحوادث الواقعة و فی نفسه رجع الانسان الی الفقیه و لکن ان الحوادث الواقعة منحصرة فی هذا یحتاج الی دلیل لان اللفظ اوسع من ذلک.

الاحتمال الآخر (الامور الاجتماعیة اعم من ان یکون فیه خافا او لا) فیکون المراد تصدی الفقیه لهذه الامور.

الاحتمال الاخیر الاعم من الجمیع باعتبار ان القضایا الفردیة ایضا یشمل الشبهات الحکمیة فیکون الرجوع الی الاستفتاء ایضا و الذی یبدو لی انه الاظهر و نسب بالسیاق هو الرابع و ان لم یکن بالاعتبار الذی ذکرنا احتمال المعنی الاخیر و العلم عند الله سبحانه و تعالی.

هل الامر هنا فی قوله علیه السلام : «فارجعوا» امر مولوی او امر ارشادی کنایة عن نصب الراوی لارجاع الناس الیه فی الحوادث الواقعة کما فی: «لاتصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» بناء علی انه ارشاد بمانعیته فی الصلاة و تعلمون ان شاء الله ان الرجوع فی الافتاء لیس واجبا بخلاف الاهذ بخبر الثقة علی القول بحجیته و فرق بینهما و علی کون الروایة مشمولة للاستفتاء و الافتاء لایمکن ان یکون الامر مولویا. هل المراد بالامر بالرجوع الجعل او الامر المولوی الاعم من الاستحباب او الوجوب. و شرحنا ان العقاب لایوجد للصلاة فی وبر ما لایؤکل لحمه بل العقاب ان کان، کان لترک الصلاة.

کذا اغسل ثوبک، لیس المراد وجوب المولوی بل المراد الارشاد الی النجاسة. خلاصة الکلام ان التعابیر القانونیة الموجودة عندنا لیست متعافة عند العربی ذاک الزمان.

المتعارف عندهم بیان الاحکام الوضعیة بصیغة الامر و الاحکام التکلیفیة و المولویة و شرحنا اجمالا ان المجتمعات التی تعیش فی حالة من اللانظام کأن یکون کل ما یقول رئیس العشیرة قانونا، طبیعة لایوجد قانون مدوّن بخلاف مثل حکومة بابل قبل الاسلام بالفین سنة و قانون الحمورابی ترجع تاریخه الی اربعة آلاف سنة و تقریبا فیه ثلاث آلاف مادة قانونیة فیه و عثر فیه اخیرا فی یمن بالنص القانونی قبله و یستفاد ان فی مثل یونان لایوجد قانونا لما فی العشیرة فی المجتمع العربی و مثل ظاهر یعید صلاته حم تکلیفی و لکن الغرض حکم وضعی مثل الشرطیة مثلا. مثلا النجاسة حکم وضعی و لعلکم تعجبون انه لایوجد فی شیء من الاشیاء لفظ النجاسة الا فی الکلب و الناصبی و انما الموجو نحو اغسل ثوبک من البول. و الحال فی الروایة فارعوا هل المراد لزوم الرجوع الی الرواة او رجحانه او المراد اصولا الحکم الوضعی.

و لعل الاخیر هو المناسب خصوصا بقرینة «فانهم حجتی علیکم» و مقتضی الترابط و التناسب بین العلة و المعلول ان یکون المراد بـ«ارجعوا» ایضا الحکم الوضعی. و یمکن ان یقال بناء علی الروایة تشمل الاستفتاء و بما انه فی باب الاستفتاء لایجب الرجوع  الحکم الجواز، تحمل الروایة علی الاعم من الوجوب و الاستحباب و یمکن ان یقال لا هذا و لا ذاک و ظاهر الرواة الحکم التکلیفی بوجوب الرجوع و مسألة الرجوع الی الرواة فی ادارة المجتمع الشیعی الرجوع فی الحوادث الواقعة الی الفقهاء و هذا من جملة التکالیف علیهم فلذا احتملنا فی آیة اولی الامر انه امر مولوی و یکون المراد وجوب الرجوع الی اولی الامر فی الامور الاجتماعیة و هذا تکلیف جدید فیکون نحو قوله تعالی: *(اقیموا الصلاة)*

و شمول الروایة الاستفتاء بعید باعتبار عدم وجوبه و ظاهر هذه الروایة وجوب الرجوع و هذا یتناسب مع المنصب الاجتماعی. اذا دار الامر بین المولویة و الارشادیة الاصل فیه المولویة لظهوره فیها و کذا بین الطریقیة و الموضوعیة الاصل فی الموضوعیة الا بالقرینة او فی الفاظ خاصة کقلوة سهم بحسب شواهدنا حدود 200 متر و هو الظاهر فی الطریقیة. فی روایة فی باب الغسل امر باخراج الخاتم وفی الوضوء بقلب الخاتم(او بالعکس) و العجیب ان الصدوق رحمه الله اخذ بظاهرهما فیهما و لکن الفهم العرفی انصافا لایساعد علی ذلک و الظاهر ان المهم ایصال الماء بالقلب او الاخراج. لا یفهم العرف الموضوعیة و ان کانت القاعدة الموضوعیة.

العلم طبیعته للعمل و طلب العلم فریضة علی کل مسلم، فالظاهر من الروایة اخذ العلم بنحو الطریقیة بخلاف ما نسب الی الشیخ الانصاری رحمه الله بانه لایمکن تأمیم شخص ترک طلب تعلم المسائل و ان عمل بموافقته فی الخارج لان العلم فی رأیه واجب نفسی فلایکون الامام مع ترکه عادلا.

فحمل کلمة ارجعوا علی النصب خلاف القاعدة الا ان تقوم قرینة و ایضا «فانهم حجتی علیکم» کلام آخر، و یستفاد منه حکم وضعی و فلاقرینیة له خصوصا ان عدم وجود التعابیر القانونیة کانت فی الاوائل لا فی زمان التوقیع فیجب علی الشیعة الی الرواة باعتبار انهم منصوبون من قبلهم فهنا حکمان احدهما وضعی و الاخر تکلیفی.

و تبین باذن الله تعالی ان ما استظهره بعض بان الواجب علی الشیعة اولا الانتخاب ثم الرجوع خلاف الظاهر و حمله علی الاستحباب ایضا بعید.

نعم کما قال المجلسی رحمه الله ان الفقیه لایجب علیه امر الناس بالرجوع الیه لایستفاد من الروایة.

و هذا المعنی ای الحکمان احدهما تکلیفی و الآخر وضعی بعینه فی روایة عمر بن حنظلة.

نعم یبقی شیء و هو ان الروایة یفید النصب فی مطلق الامور او فی خصوص القضاء مثلا فکلمة حجتی یستفاد منه الاطلاق فی کل شأن من الشؤون او فی خصوص القضاء. ذهب جملة کالسید الامام اطلاق نصبه فی الحوادث الواقعة و قدیقال ان هنا لفظ الحجة محمول و اللفظ اذا کان محمولا لاتنعقد مقدمات الحکمة. مثلا اذا قال اجتنب الدم او هذا دم نجس، لایستفاد منه اطلاق الحجیة. و لکن انا لا افهم مراد المستشکل لانه ان کان الروایة فی مقام البیان لافرق بین الموضوع و المحمول، نعم هنا کلام فی المنطق و هو ان الانسان کاتب هنا احتمالات اربع ینشئ من ان یمکن المراد فی کل من الموضوع و المحمول المصداق و المفهوم و السور لایدخل علی المحمول و لکن بعض الغربیین فی المنطق الریاضی قالوا بأن السور یدخل علی المحمول کما یدخل علی الموضوع مثلا بعض الانسان بعض الابیض و لابأس بذلک و القدماء لم یغفلوا عن هذه النکتة و لکن انهم اعتبروا المحمول مفهوما لا مصداقا فلذا لمی دخلوا السور علیه. و لکن هذا فی المنطق و لاربط له بالقضایاء باللحاظ الحجیة و کلامه من لحاظ القضایاء الحقیقیة. مثلا المساجد عامة عندهم مهملة جزئیة و لکن فی الاصول هذا کلام کلی للتمسک باطلاقه. نعم 

ما استفاده السید الامام من ان کل ما للامام علیه السلام للفقیه و انصافا استفادة هذا من الروایة فی غایة البعد و یظهر من کلاماته رحمه الله ان ولایته تشمل مثل الصلاة و الصوم و استفادة هذا فی غایة الصعوبة و الاشکال.فتحصل ان ثبوت الاطلاق لا بأس به فیشمل الولایة کل الحوادث الواقعة(و هی اخص مما قاله السد المام من ان کل ما للامام علیه السلام للفقیه ایضا) و لا افهم ان هذا البعض افاد ان مقدمات الحکمة لاتجری فی المحمول.

من جملة الامور انه من المراد بالخطاب فی قوله علیه السلام: «فارجعوا» و من المخاطب فی قوله علیه السلام: «حجتی علیکم»

یمکن ان یکون المجتمع الشیعی و یمکن ان یقال ان بعض الشواهد مع النظر الی وثاقة اسحاق بن یعقوب و جلالة شأنه بالقرائن الموجودة فی الروایة فی صدره و ذیله، ان الخطاب الی مثله رحمه الله. اذا اثبتنا هذا الشیء فمعنی ذلک ان الخطاب الی الفقهاء و العلماء و لایظهر ان یکون المکاتبة جوابا لغیر اسحاق فعلیکم الرجوع الی کتب الروایة و یصح للفقهاء الرجوع الی کتب الاحادیث فهذا الحدیث یشبه حدیثا آخر روی عن مولانا و سیدنا جواد الائمة علیه السلام رواه المحدث الکلینی رحمه الله، و الروایة : 15- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي خَالِدٍ شَيْنُولَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ مَشَايِخَنَا رَوَوْا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ كَانَتِ التَّقِيَّةُ شَدِيدَةً فَكَتَمُوا كُتُبَهُمْ‏ وَ لَمْ تُرْوَ عَنْهُمْ فَلَمَّا مَاتُوا صَارَتِ الْكُتُبُ إِلَيْنَا فَقَالَ حَدِّثُوا بِهَا فَإِنَّهَا حَقٌ‏.

و السؤال عن ان بعض الکتب وصلت الیهم بنحو الوجادة و هل یمکن التحدیث بها.

فانه حجتی علیکم یکون معناه هذه الروایات و الکتب معتبرة و لکن الانصاف ان هذا الاحتمال فی غایة الصعوبة و الاشکال کما انه یمکن ان یقال ان الخطاب الی الفقهاء و لکن الفقهاء یرجعون الی افقههم و یختاروا فقیها کمجلس الخبراء فی حکومة رماننا فی ایران و لکن الانصاف ان هذا الاحتمال بعید جدا خصوصا ان جلالة شأن اسحاق لم یثبت و ان ثبت وثاقته. و الظاهر انه لیس المراد فی الروایة وطیفة خبراء الشیعة بل الظاهر انها فی مقام بیان وظیفة الشیعة کلهم.

الظاهر من رواة احادیثنا الرجوع الی جمیع الفقهاء لان الاضفاة هنا لیست للعهدیة فتعین الجنسیة و الرواة ایضا جمع. و هنا ابهامات. زمان صدور الروایة النائب هو النائب الثانی و ارجاع الناس الی العلماء یوجب اخراج المورد لانه فی ذاک الزمان ارجع الامام علیه السلام الناس الی النائب الثانی و الارجاع الی الفقهاء اخراج هذا المورد و هذا مشکل و بعد النائب الثانی الی النائب الرابع الروایة ناقض للغرض فلابد من حمل الکلام علی ان الاضافة عهدیة و الجمع المضاف یفید الاستغراق اذا لم تکن الاضافة عهدیة و هنا عهدیة فرواة احادیثنا خصوص النوائب الاربعة لانه روای الحدیث ظاهر فی خصوص من یروی بلاواسطة و لایمکن ان یکون غیر النوائب الاربعة فالمراد من یروی عن الامام علیه السلام مباشرة.

و الجواب عن هذا اظنه انه واضح و هو ان الامام الصادق علیه السلام فی زمانه مع حضوره و بسط یده نسبة، اوکل الی الفقهاء کما فی مقبولة عمر بن حنظلة و کما فی روایة ابی خدیجة بالارجاع الیهم فی القضاء فلیس من المستعبد بل الظاهر خصوصا باعتبار ان اسحاق بن یعقوب فی الری و انه من قم (و ما قلنا انه کوفی بعید و الظاهر انه تصحیف لفظ الکلینی) و اصحابنا ایضا فهموا هذا المعنی و اصحابنا ایضا فهموا هذا المعنی باعتبار ان الکلینی رحمه الله ادرک الغیبة الصغری و رواه و رواه الشیخ الصدوق رحمه الله و هو فی الغیبة الکبری و رواه فیما بعد الشیخ الطوسی رحمه الله و فیما بعد الطبرسی امین الاسلام رحمه الله مع انه لم یعمل بخبر الواحد و فیما بعد الطبرسی رحمه الله فی الاحتجاج و ادعی انه مجمع علیه.

ففقهاءنا فی الغیبة الصغری و الکبری فهموا شیئا واحدا و مع وجود الامام علیه السلام یمکن الرجوع الی النائب العام فکیف مع حضور النائب الخاص و کیف مع عدم ظهوره علیه السلام و عدم وجود النائب الخاص و تبین بهذا ان شاء الله ان هذا التوقیع لیست فی بیان وظیفة الشیعة فی خصوص زمان نواب الخاص و لا دلیل علی اختصاصه بزمان الغیبة الصغری.

من جملة الامور التی قد یقال ان الموجود فی هذا النص رواة احادیثنا و فرق بین الراوی و الفقیه و هذا امر بالرجوه الی الراوی و هذا المعنی یؤید ان یکون المراد خصوص العلماء بان العلماء یجب علیهم الرجوع الی کتب الروایات و لاربط له بوظیفة الشیعة کلهم.

اما الجواب ان روی قدیستعمل بمعنی حکی و هذا معناه اللغوی و اما معناه الاصلاحی سماع الحدیث و تحمله و الجواب عن الاشکالات و الایرادات التی ترد علی الحدیث و لم تکن الروایة بمجرد نقل و بعید جدا ان یعطی منصب اجتماعی او علمی لمجرد ان الشخص روی الاحادیث و کلا المنصبین یعتبر فیهما الامور النفسیة و یمکن ان یکون الشخص النصرانی راویا کما یوجد فی زماننا و هل یمکن ان یکون شخصا لایفهم المعنی مرجعا و باصطلاح الفقهاء ملاحظة التناسب بین الحکم و الموضوع یأبی مثل هذا المعنی.

و فی کتب العامة مثل الکفایة للخطیب البغدادی فی علم الحدیث ان الشخص یستأهل لنقل الحدیث اذا بلغ عشرین سنة و اذا کان المراد من الروایة خصوص الروایة هل یمکن الالتزام بهذا المعنی و فی روایة ارجع الی محمد بن مسلم الثقفی فانه روی من ابی ثلاثین الف حدیث و روی لیس مجرد الحکایة لان غیره ایضا یحکی و المراد تجلیله بان راوی و لکن بمعناه فی ذاک الزمان و انه اهل لتحمل هذا المقدار من الحدیث و کذا الشیخ الصدوق رحمه الله فی مقدمة الفقیه و لیس شأنی فی هذا الکتاب شأن المصنفین فی ایراد جمیع ما رووه فیعبر عن ذکر الحدیث الذی لایؤمن به الایراد و اما الحدیث الذی یؤمن به برواه بانه ما جاء فی الکتاب عن فلان فقد رُوّیتُه (ای جعلنی راویا و اجازنی الروایة) و لذا ذکرنا ان مشایخ الحدیث من کانوا یعلمون دراسة الحدیث و صحیحها و سقیمها و بجمع الشواهد نفهم ان مشایخ الحدیث من هم کذلک و هو فقیه فی الواقع و رواة احادیثنا اشارة الی الفقهاء و لعل عدول الامام علیه السلام عن التعبیر بالفقهاء الی الرواة اشارة الی ان الطریق الوحید لفهم الاحکام الرجوع الی الروایات لا التمسک بمثل القیاس و الرأی و الاستحسان و هذا اشارة الی طائفة من الفقهاء کما فی روایة قال محمد بن مسلم ان الفقهاء لایقول بهذا و اجابه الامام علیه السلام هل رأیت فقیها قط؟

و السنة اذا قیست محق الدین فلذا الرجوع الی طائفة من الفقهاء.

و انا اتصور ان المراد من التوقیع و روایة عمر بن حنظلة شیء واحد تقریبا.

قد یقال ان التعبیر جمع فیجب الرجوع الی جمعهم المسمی عند بعض شوری المراجع.

و هذا ضعیف جدا لانه اولا لیس العموم المجموعی عام فی الحقیقة کما سبق و لذا رواة احادیثنا عام استغراقی لا مجموعی و هنا اشکال ثان و هو انه کیف یعقل للشیعة فی زمان واحد الولی بعدد الفقهاء و یجاب ثانیا باحد الوجهین الاول حمله علی الامکنة المتعددة و الثانی ان الولایة یؤخذ بنحو صرف الوجود فلایفهم العرف مثل هذا الظهور بان کل واحد من الفقهاء امام.

فالظاهر من حجتی عموم النیابة و لکن لا فی جمیع مناصب الائمة علیهم السلام بل مطلق النیابة عنهم فی الحوادث الواقعة.

فالفقیه فی الحوادث الواقعة حجة مطلقا و هی الامور العامة.

قد یستفاد العموم من قوله علیه السلام و انا حجة الله و انا ایضا جعلت هذه الامور للفقیه و هذا الاتظهار ایضا محل اشکال و معنی العبارة ان الله تعالی فوض جمیع الامور الیّ و انا حجة الله و لی ان افوض امرا للفقیه فی الحوادث الواقعة لا ان مثل الفقیه یکون من مصادق اولی الامر. انصافا هذا الاستظهار بعید جدا مضافا الی ان اثبات الولایة علی الصوم و غیره للنبی الاکرم صلی الله علیه و آله و سلم محل اشکال.

حتی مثل الشیخ الانصاری رحمه الله یستشکل فی وجوب امتثال امر الفقیه بجمع الاخماس الیه نحن نستشکل فی قوله من جهة اخری غیر هذه الجهة.

نحن نرید ان نقول ان ادلة الولایة لاتشمل الامور الفردیة لا کما عن قال به السید الامام رحمه الله بانه یثبت جمیع شؤون الولایة الا ما اخرجه الدلیل. نقول لا یوجد هنا اطلاق لان یخرج بعض الاشیاء کالامور الفردیة و لکن هنا هو یقول بانه خارج بالدلیل.

نحن قلنا ان النراقی رحمه الله و السید الامام رحمه الله قائلان بان طائفة من الروایات دلت علی ان کل ما للامام فهو للفقیه و قلنا فی رأینا الروایات طائفتین: احدها مثل اللهم ارحم خلفائی و العلماء ورثة الانبیاء و الفقهاء امناء الرسل ما لمی دخلوا فی الدنیا  قیل ما الدنیا؟ قال دخولهم فی ابواب السلاطین(بهذه المضامین)

قلنا الطائفة الاولی لیست باجمعها فی مقام النصب و غایة ما یمکن ان یقال انهم صالحون لذلک و اما الطائفة الثانیة لسانها النصب.

الروایة الاولی فیها روایة ابی خدیجة و الثانیة مقبولة عمر بن حنظلة و الثالثة هذه المکاتبة و عمدة الدلیل علی ولایة الفیه هذه الروایات الثلاثة. ثم نقول ان الاولی فی خصوص القضاء لا اشکال فیه و عمر بن حنظلة فی اعم من القضاء و التنفیذ و الادارة و اما کل ما للامام فهو له ایضا بعی جدا و اما التوقیع ثبوت الولایة لهم فی الحوادث الواقعة لا کل شیء.

و الانصاف ان کل الثلاثة مقبولة و الانصاف ان دلالتها ایضا تام و لکن المقدار المسلم امران الادارة و الامور العامة.

اما الطائفة الاولی یوجد فی بعضها الاطلاقات القولیة و لکن القدر المتیقن منه العالم حقیقة لا مثل الفقهاء الذین علمهم بالاجتهاد.

فاذا شککنا فی ان صلاة الجمعة یحتاج الی اذن خاص او یکفی الاذن العام لایمکن لنا الرجوع الی هذه الادلة لاثبات الولایة للفقیه لان صلاة الجمعة من الاحکام لا الحوادث الواقعة و ثبوت الولایة للفقیه فیها لا فی الاحکام.

و اما بحث اللوازم نقبل بعض ما هو انه من اللوازم واضحا کحکم الفقیه برؤیة الهلال و لکن غیره لانقبل بخلاف سیدنا الاستاذ رحمه الله بانه لم یقبل الالتزامات الا باشکال کثیر.

هذا کله الدلیل الاول علی النصب(فایل 1 تا اواسط 54)