اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمل الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

بحثی که بود در باب استصحاب در استفاده استصحاب در روایات یا به قول آقایان استدلال به روایات در باب استصحاب، رسیدیم به روایت حدیث اربع مائه که در عده ای از مصادر اصحاب وارد شده است. حالا یا جزئی از روایت یا کل روایت.

بهرحال در قسمتی از روایات وارد شده است و این روایت همین جور که عرض کردم در کتاب خصال به صورت کامل آمده است به عنوان اربع مائه باب من ابواب العلم که عرض کردیم شماره ای که شده است 383 یا 385 این حدودها است. چون اینکه یک عبارت یک حکم باشد یا دو تا باشد مگر در آن جهتش اختلاف باشد. بهرحال آن مقداری که انسان حس می کند جمله مستقل است مثل همین جمله من کان علی یقین فاصابه شک فلیمضی علی یقینه فان الشک لا ینقض الیقین حالا مثلا دو تا گرفته اند یا یکی گرفته اند بهرحال ظاهرش که یکی است چون تعلیل با معلل یکی می شود. عرض کنم که و در کتاب تحف العقول هم آمده است لکن کلمه اربع مائه در عبارت خود صاحب کتاب است ظاهرا و متن روایت. در کتاب صدوق ج زء متن روایت از طرف امام صادق است می فرماید فعلّم اصابه فی مجلس اربع مائه باب من ابواب العلم. اما در تحف العقول هست.

و در هر دو مصدر این روایت وجود دارد لکن در عده ای از قسمت های روایت اختلاف است در این یکی هم یک مقداری اختلاف هست. یکیش این است که فشکّ در نسخه خصال است و یکی هم فأصابه شک. یکی دارد فان الشک لا ینقض الیقین یکی د ارد فان لایقین لا یدفع بالشک. یکی دیگر هم دارد و عرض کردیم این روایت مبارکه حالا چهارصد قطعه یا کمتر یا بیشتر با همین سند، که سندش در کتب اصحاب ما چون تقطیع شده است و عرض کردم تا جایی که میدانیم کتاب محاسن برقی است بعد کتاب کافی و همین طور کتاب های متعدد دارند حدیث را و دیگر وقتش مناسب نیست حدیث از غیر این راهی که الآن ما داریم تکه تکه هایی اش به ما رسیده است غیر از این راه.

مجموعه راه هایی که به ذهنم است سه راه است. یک مقدار از خط ضعیف بصره رسیده است آن هم مقداری از حدیث است. از خط کوفه و بغداد هم یک راه این است به نظرم هفت هشت ده قطعه اش از راه غیر مشهور است که ان راه تقریبا خوب است مثل این نیست. اما از چهارصد قطعه مثلا هفت هشت ده روایت است. حالا کمی بیشتر یا کمتر. الآن امارش در ذهنم نیست. بهرحال چون جداگانه چاپ شده است حدیث اربع مائه به اسم آداب امیر المؤمنین دیگر آقایان به همان جا مراجعه کنند چون نسخه اش را هم داشتم پیدا نکردم که ببینم این قسمت روایت در چند مصدر آمده است. آن وقت عملا قسمت های این روایت گاهی ممکن است یک قسمتش در چهار پنج مصدر آمده است. حتی ممکن است در نهج البلاغه باشد ممکن است در بعضی از کتب اهل سنت که از امیر المؤمنین نقل کرده اند باشد. خیلی مختلف آمده است یعنی یکنواخت نیست این چهارصد قطعه یکنواخت نیست. این یک قطعه ای که الآن محل کلام ما است فعلا در سه مصدر داریم. یکی صدوق است که مسند دارد یکی اگر تحف العقول قبل از صدوق باشد. تحف العقول است که مرسل است و بعد از صدوق هم مرحوم شیخ مفید همین یک قطعه را آورده اند امیر المؤمنین. قطعات دیگر را نفی نمی کنم این یک قطعه را آورده است. حدیث اربع مائه را نیاورده است و آن کلمات امیر المؤمنین این یکی را آورده است. من کان علی یقین فاصابه شک یا فشک فلیمضی علی یقینه. و قطعات دیگرش هم در کتب اصحاب هست آنچه که از این طریق است یعنی از طریق قاسم بن یحیی، شیخ طوسی در ترجمه قاسم بن یحیی این را به عنوان کتاب نسبت داده است نه در ترجمه جدش حسن بن راشد. و مرحوم شیخ نجاشی هم نسبت نداده است نمی فهمم حالا سرّ اختلاف این دو بزرگوار را توضیح دادم باید این دو کتاب را بیاوریم یک شرحی آنجا عرض کنیم.

کیف ما کان به نظرم می آید اینکه در فهرست شیخ آمده است کتاب فیه آداب امیر المؤمنین فکر می کنم فی باشد نباید فیه باشد. نمی د انم حالا چون این نسخه صحیح فهرست را نگاه نکردم نمی توانم فعلا چیزی بگویم. این نسخه ای که مرحوم طباطبایی چاپ کرده اند چون نبود پیشم نمی دانم

س: این نسخه فیه است

ج: کدام نسخه؟

س: ...

ج: آن هم فیه دارد؟ خب پس هیچی.

کیف ما کان آن وقت این در این جور است. سندی که هست این جور است. عن حسن بن راشد عن محمد بن مسلم و ابی بصیر عن ابی عبدالله. اما آن که الآن ما داریم در کتب خودمان مثل محاسن و کافی و دیگران، بعضی هایش دارد حسن بن راشد عن محمد بن مسلم تنها و بعضی هایش دارد عن ابی بصیر تنها. لکن ظاهرا هر دو باید باشند. اختصار شده است. در حدیث اربع مائه که شیخ صدوق کامل آورده است هر دو اسم هست. قطعاتش را که نگاه می کنیم به یک اسم است گاهی هم به هر دو اسم است. گاهی به یک اسم.

علی ای حال مرحوم استاد آخر بحث بعد از استدلال اشکال کرده اند که و الذی سهل الامر ان الروایه ضعیفه غیر قابله للاستدلال بها. و اشکال ایشان قاسم بن یحیی بود ظاهر عبارت ایشان در جدش قبول دارند حسن بن راشد و من فکر می کنم شاید خیال کرده است این حسن بن راشد بغدادی است که از اجلا است نه این غیر از آن است. آن وقت اینکه این حسن بن راشد هم حسن بن راشد که جد است هم نوه اش قاسم را نه شیخ نه نجاشی توثیق نکرده اند ابن غضائری هر دو را تضعیف کرده است. خب مرحوم استاد به این تضعیف ها در الآن عمل نکرده اند در سابق چرا نوشته اند ضعّفه العلامه. علامه از ابن غضائری گرفته است. و علامه جدش هم تضعیف کرده است یعنی حسن بن راشد تضعیف کرده است. بهرحال دیگر یک نکاتی راجع به سند بود و آنچه که در کتاب استاد آمده است اینها ایامی بوده است که ایشان کار در روایات نکرده اند مستقلا در اسانید یعنی.

بعدها مبنایشان بر این شد که هر دو را توثیق کردند به وجود در کامل الزیارات. البته بعد از مبنای کامل الزیارات که عدول کردند، حسن بن راشد در تفسیر علی بن ابراهیم هست. شخصی به نام حمید بن شعیب از او نقل می کند. اما قاسم بن .. در تف سیر هم نیست. احتمالا این طور که به ذهن ادم می آید توثیق این جهت را برداشته باشند همان توثیقی که از عبارت شیخ صدوق است. الآن هم در ذهنم باز هم دیروز نگاه کردم نمی دانم ایشان مؤید گرفتند کلام شیخ صدوق را یا دلیل گرفته اند. اگر دلیل بر توثیق گرفته اند آن وقت هر دو شان توثیق می شوند. نوه و جد هر دو به عبارت شیخ صدوق که عرض کردم توثیق می شوند. این راجع به این.

و ما عرض کردیم در محل خودش که انصاف قصه هم خود قاسم بن یحیی هم جدش حسن بن راشد وثاقت روشن اصطلاحی ندارند. خصوصا مثل این کتاب که تا جایی که شواهد ما نشان می دهد فقط نوه از جدش نقل می کند. ما داریم موارد نسبتا متنابهی که از حسن بن راشد نقل شده است البته راجع به حسن بن راشد یک بحث دیگری هم باید باشد یعنی بحث مفصل نه دیگری. وجودش در محور روایات و محور کتب رجال و محور فهارس باید دقیقا مورد بررسی قرار گیرد. ما الآن روایات نسبتا زیادی از حسن بن راشد در کتب اربعه داریم. که فکر می کنم تمییز آنها بعضی از مواردش مشکل است و فکر هم می کنم که شاید غیر از این سه تا حسن بن راشد که ذکر کرده اند حسن بن راشد دیگری هم داشته باشیم. فکر نمی کنم منحصر به این سه تا باشد که در کلمات اصحاب ما آمده است. یکیش هم که مشکوک است حسن بن اسد باشد شاید راشد نباشد.

بهرحال بحث رجالی را در اینجا انجام نمی دهیم انصافش که این دو نفر جد و نوه یک توثیق خیلی روشنی ندارند خود این کتاب و قطعات کتاب اجمالا مورد نظر بوده است حالا هم نمی فهمیم چرا جدا شده است. مثلا در کافی یک مقدارش آمده است در محاسن مقدار دیگرش آمده است. در بعضی کتب اهل سنت یعنی اگر کتاب کلا به اسم امیرالمؤمنین و اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم بود خب مطلب مهمی بود برای تلقی از امیر المؤمنین سلام الله علیه. خیلی روشن نیست آورده اند اجمالا یعنی در کافی قسمتی در محاسن قسمتی. در کتب فکر می کنم در نهج البلاغه هم قسمتی. در قانون قضایی است مال کیست آن هم قسمتی. علی ای حال فعلا وارد این بحث نمی شویم قسمت هایی از آن آمده است. اما اینکه کل کتاب را با عنوان اینکه این کتاب مال امیر المؤمنین است و حدیث ایشان است یعنی به این معنا که حضرت امر فرمودند این خیلی روشن نیست. این راجع به سند روایت حالا دیگر بخواهیم وارد بحث شویم طول می کشد فعلا به همین مختصری اکتفا می کنیم تفسیرش جای دیگر.

و اما به لحاظ دلالت بر استصحاب عرض کردم در کلمات علمای متأخر ما یعنی از همان زمان وحید و دیگران غالبا دو معنا اینجا تصویر می شده است. یکی استصحاب یکی قاعده یقین. لذا اینجا هم همین بحث را کرده اند. من کان علی یقین فاصابه شک، شک به خود یقین بخورد این می شود قاعده یقین. شک به بقای یقین بخورد می شود استصحاب. این تصویری که مرحوم خویی و دیگران مرحوم نائینی آورده اند غالبا مبنای تصویر این است. یا استصحاب است یا قاعده یقین. قاعده یقین که از نظر عقلایی ثابت نیست پس حمل بر استصحاب می شود.

بعد می خواستم روایت نائینی را بخوانم دیدم خیلی طولانی می شود دیگر خود اقایان هم باید یاد بگیرند وقتی ریشه هایش را گفتیم کیفیت کلماتش انشاءالله آسان می شود. حالا چون اقای خویی گفته است یک صفحه و خورده ای نوشته اند به گفته ایشان اکتفا می کنیم بقیه اش دیگر خود آقایان مراجعه کنند چون بهرحال سند خیلی روشن ندارد که نسبت به امیر المؤمنین داده شود و دلالتش هم که انصافا ابهام هایی دارد.

و استشکل فی دلالتها علی حجیه الاستصحاب

عرض کردم سابقا در کتاب اوضاع ما مثلا اُشکل، اُشکل نخوانید اَشکل بخوانید. چون اشکل باب افعال است لکن لازم است. یعنی امر مشکل است. یعنی یکی شکل دیگری پیدا کرد. یک شعری هست که...

35/13

که دو تا با هم اشتباه شده است. این تشابها چون شبیه هم شده اند و تشاکل الامر. امر مشکل شد. آن تشاکل که باب تفاعل است با اشکل ای که باب افعال است هر دو لازم هست. باب استشکال نه باب استفعالش متعدی است. و استشکل، یعین جعله مشکلا، فی دلالتها علی حجیه الاستصحاب بان صریحها سبق زمان یقین علی زمان الشک. زمان یقین بر زمان شک. در این که زمان ندارد من کان علی یقین و اصابه شکٌّ در آن کلمه زمان ندارد. اینکه ایشان می فرماید صریحه یا نائینی این اشکال را ایشان گفته اند دیگر. یک جا می خوانیم مثل بقیه. این اشکال که زمان این مرادشان فعل است. چون اینهام عتقد بودند که فعل دلالت بر زمان د ارد چون فعل به کار برده شده است مثلا نگفته است لا تنقض الیقین بالشک که فعل به کار نرود. نه، کان علی یقین که فعل است فاصابه شک که باز هم فعل است اصاب و کان. من کان علی یقین. نگفت الشک لا ینقض الیقین. من کان علی یقین فشک. این مع لوم می شود زمان شک بعد از زمان یقین بوده است. این دو زمانشان فرق می کرد. عرض کنم که این بحث را اگر یادتان باشد به یک مناسبتی هم در کفایه دارد که فعل دلالت بر زمان نمی کند. حالا خود مرحوم آقای خویی آنجا یک توجیهی کردند برای دلالت فعل بر زمان.

و استشکل فی دلالتها علی حجیه الاستصحاب بان صریحها، این مراد از صریح این است سبق زمان الیقین علی زمان الشک. لکن خب می گفتیم فعل دلالت بر زمان نمی کند دیگر خیلی صریح نیست دیگر. صریحها دیگر نمی شود گفت که خیلی صریح است. اضافه الی ذلک عرض کردیم یک مبنایی است در جاهایی که در قوانین است گفته می شود یا در جاهایی که اسناد فعل به مجردات است. مثل ملائکه بگیرید تا ذات حضرت حق. متعارفشان این است ماما اگر فعل بخواهند بیاورند در قو انین به صیغه مذکر می آورند. لغت هایی که مذکر و مؤنث د ارد مثل عربی و فرانسه نه مثل ایرانی. آن ل غت هایی که مذکر مؤنث دارند قانون را به شکل مذکر مثلا من کان علی یقین نه من کانت بگوید نگفته است من کانت. متعارفشان این است که اگر یک چیزی باشد قانون باشد آنجا دیگر مذکر مؤنث را لحاظ نمی کنند. فلتمضی مثلا صیغه مؤنث نیاورده است.

نکته دوم این است که در آن جور جاها فعل از دلالت بر زمان خالی می شود. چون نکته، نکته قانونی است کاری به زمان ندارد. مگر تصریح کند. مثلا این طور بگوید نه اینکه اینجا زمان از هیئت در آمده است از هیئت فعل در آمده است. مثلا بگوید من کان علی یقین یوم السبط و شک فیه یوم الاحد. ببینید این تصریح زمان است. چون گفت فان صریحها. آن که صریح است در زمان اصطلاحا باید زمان را با معنای اسمی بیان کند. اینجا زمان با معنای حرفی بیان شده است. که هیئت فعل باشد. به خلاف قیام. قام دلالت بر زمان میک ند به خلاف قیام که دلالت بر زمان نمی کند. چون فعل با دلالتش بر زمان به هیئت است، در قوانین اگر زمان محط نظر باشد، دقت می کنید یک امر قانونی است، در قوانین اگر زمان محط نظر باشد باید آن را با دلالت اسمی بیان کنند. مثلا کسی روز شنبه یقین داشت روز یکشنبه مثلا شک پیدا کرد که آن یقینش از کجا حاصل شده است. این می شود قاعده یقین. یا روز یکشنبه شک کرد که آیا باقی هست یا خیر. این می شود استصحاب به یک تقریبی.

علی ای حال این که ایشان فان صریحها سبق زمان الیقین این صریح از مفاد حرفی است. از یک معنای حرفی در آورده اند و در قوانین این صحبت هست اگر بخواهد صریح باشد در زمان باید از معنای اسمی استفاده کند. نه از معنای حرفی.

س: پس در شک هم باید مفهوم ند اشته باشد.

ج: چرا دیگر. چون ظاهرش در ترتب است و ارتباط و علیت و اینها. برعکس در قانون دلالت می کند در غیر قانون نه. مثلا اگر پدر به پسرش گفت اگر مهمان آمد نان بخر. این معنایش این نیست که علت منحصر است. شاید گفت اگر روز جمعه هم بود نان بخر. اگر می دانی فردا نانوایی ها تعطیل است نان بخر. اگر گفت اگر مهمان آمد نان بخر عل یت در می آید اما انحصار در نمی آید. اما در قانون در می آید چون در قانون بنایش این است که اگر یک چیزی را گفتند این نافذ است مگر نسخ شود. تا نسخ نشود برقرار است. و لذا این اشکالی را که آقای خویی می کنند که نه انحصار حتی علیت آن که روشن نیست جوابش را دادیم آن هم که اشکال کرده اند که انحصار در نمی آید این در عرف این طور است در انشائات عرفی انحصار در نمی آید. خیلی هم واضح است چون اگر پدر به پسر گفت که اگر مهمان آمد نان بخر این معنایش این نیست که تمام علل نان خریدن را می گوید. یکی را می گوید که مهمان آمدن است. ممکن است فردا بگوید اگر روز جمعه هم بود نان بخر. پس فردا بگوید اگر میدانی فردا دکان ها تعطیل اند نان بخر. این ممکن است یعنی انواع مختلف علل را ممکن است تدریجا بیان کند. لازم نیست که علت انحصاری باشد. حالا در قوانین چرا.

س: ....

ج: ثم تقریبا وضع شده است برای تراخی به لحاظ عدم حالا من یک توضیحی بعد عرض می کنم که شاید روشن تر شود. فهی دلیل علی قاعده الیقین لاعتبار تقدم یقین بر شک فیها.

البته خوب دقت کنید اشکالی را که آقایان کرده اند به خاطر هیئت فعل است که اینجا آمده است. لکن من معتقدم که شاید این اشکال حالا من فعلا اجمالا عرض می کنم شاید این اشکال تقریبش با ماده اش هم فرق کند. فقط هیئت نباشد. چون این هیئت فعل ماضی در دو ماده آمده است. من کان علی یقین فشک فلیمضی. من کان علی یقین فاصابه شکٌّ. این اصابه دارد. یک جا دارد فشکّ یک جا دارد اصابه. من احتمال می دهم اصابه شکٌّ احت مالش در قاعده یقین بیش از فشک است. یعین یقین بود ظاهرا اصابه حتی کلمه هـ مفععول بر گردد به یقین. فاصاب الیقین شکٌّ. اما در فشکّ دیگر این احتمال نیست. فشک یعنی شخص شک کرد.

علی ای حال من فکر می کنم عرض کردم فعلا داریم تقریب عبارت می کنیم. ایشان می گویند دلیل علی غایه الیقین، اضافه بر صراحت زمانی که از هیئت در می آید فکر می کنم که ماده هم مؤثر باشد. خوب دقت کنید من کان علی یقین فشک. من کان علی یقین فاصابه شکٌّ. ظاهرش این است اصابه مخصوصا حتی اگر به یقین برگردد که واضح است اگر بر نگردد ظاهرش این است که این شک به طور غیرطبیعی پیش آمد. در استصحاب طبیعی است آدم یقین دارد دیروز زنده بوده است. این طبیعی است در استصحاب. لذا به ذهن می آید که مثلا اصابه ناگهان. خب این در کجا پیدا می شود در قاعده یقین. من می دانستم دیروز زید زنده است امروز در خود یقینش شک دارم.

این به اصابه با این بهتر می خورد. حالا نظر خود بنده سراپا تقصیر. بخلاف الاستصحاب فان المعتبر فیه کون المتیقن سابقا علی المشکوک فیه. اما الیقین و الشک فقد یکونان متقارنین فی الحدوث. این درست است من الآن فکر می کنم می گ ویم من دو ساعت قبل وضو داشتم الآن شک دارم. حدوث در شک الآن است. گاهی برعکس شک اول است. من اول شک میکنم وضو دارم یا خیر فکر می کنم فکر می کنم بعد به ذهنم می آید که دو ساعت قبل وضو گرفتم. این هم استصحاب.

بل قد یکون الشک سابقا علی الیقین. سبق زمانی. بعید هم نیست اصلا در خیلی ازم وارد استصحاب این طور باشد. اول آدم شک می کند یکم فکر می کنم بعد یادش می آید. شک می کند که زید زنده است یا خیر کمی فکر می کند می بیند که من دیروز این را در خیابان دیدم. اصلا بعید نیست متعارف در استصحاب آدم غالبا اول شک میکند بعد یقین پیدا می شود. لکن نکته اش این است که متیقن سابق است و مشکوک لاحق. بل قد یکون الشک سابقا علی الیقین علی ما تقدم یف ضابطه الفرق بین القاده. قاعده یقین و استصحاب. بعد دارد و اجاب عنه صاحب الکفایه عرض کردم چون نمی خواهیم جای دیگر بخوانیم همین عبارت آقای خویی را می خوانیم بقیه اش را آقایان خودشان مراجعه کنند. ان الیقین طریق الی المتیقن. و المتداول فی التعبیر ان سبق المتیقن علی المشکوک فیه تعبیر متعارف این است سبق یقین بر شک که مراد متیقن بر مشکوک باشد. لما بین الیقین و المتیقن من نحو من الاتحاد. فالمراد سبق المتیقن نه خود یقین. صفت یقین را نگاه نکرده است.و و ذکر فی حامش رسائل، رسائل مراد ایشان همان حاشیه ای است که ایشان دارند بر رسائل شیخ انصاری. تقریبا حاشیه ایشان معظم مباحث الفاظ را دارد. چون کتاب رسائل شیخ انصاری به قول ما جلد دوم از قطع و حجج و آنها وارد شده است و جلد اول ندارد ایشان این طور معروف است که آنچه که در حاشیه بر رسائل دارد مال بحث چیز است بعد که کفایه را نوشته اند این بیشتر روی کفایه تأکید روی مسائل لفظی است. مباحث جلد اول در کفایه ایشان آمده است. علی ای حال رسائل حاشیه ایشان بر رسائل چاپ شده است و فکر می کنم الفوائد الاصولیه همچین اسمی به نظرم همچین اسمی دارد. علی ای حال حاشیه مرحوم آخوند بر رسائل شیخ طوسی چاپ شده است یک دفعه دیگر هم عرض کرده ام که یکی از عجایب است یکی از آقایان که نمی خواهم اسمش را ببرم شناخته هم نمی شود برداشته است حاشیه رسائل آخوند را به اسم خودش چاپ کرده است که نتایج افکار و تحقیقات مع العالم الربانی که از عجایب هم هست من هم دارم هر دو را. حاشیه خود آخوند همین کتاب ایشان با عنوان تحقیقات ایشان و کتاب را کاملا من البدو الی الختم به اسم خودش چاپ کرده است. بهر حال خصوصیات را دیگر نمی گویم. فقط امتیازیش این است که حاشیه مرحوم آخوند چاپ قبلی اش به صورت حروفی و سنگی و شاید خواندنش، این یکی را با سربی چاپ کرده است. از این جهت برای مراجعه راحت تر است. یک اسمی هم برایش گذاشته است.

بهرحال تعجب این است که حالا اگر یک کتاب مجهولی مثل حاشیه آخوند خراسانی بر رسائل و چاپ شده است و کرارا آقایان از آن اسم می برند مثل همین جا در مرحوم آقای آقا شیخ محمد اصفهانی در حاشیه شان بر کفایه خیلی از آنها یاد میکنند. نقل فی الحاشیه. مقارنه آرای آخوند در کفایه و بین حاشیه می کنند. یک کتاب معروفی است انسان بگیرد این را از اول تا آخر و بدون تقیه بدون تحقیقات بزرگوارانه خودش باشد این خیلی تعجب آور است. و و ربما ینصب الی المرحوم المیرزا الشیرازی. البته صاحب کفایه درس میرزا می رفته است در سامرا بعد بر می گردد اما بهرحال درس میرزا رفته است. الکبیر چون درس شیخ کمتر حاضر شده اند. کم حا ضر شده اند گفته اند شش ماه چقدر حالا محل کلام است مدتش دقیقا بعد درس آقا شیخ حبیب الله رشتی و اسم آقا شیخ حبیب الله را می برند در کفایه و درس مرحوم میرزای شیرازی و بعده م به سامرا می روند. مرحوم میرزا ده سال بعد از وفات شیخ سامرا می رود. وفات شیخ 1281 میرزا 1291 نجف را به قصد سامرا ترک می کند. و ربما ینصب الی المنرحوم المیرزا الشیرازی الکبیر، در مقابل میرزای شیرازی البته میرزای شیرازی کبیر سید است میرزا حسن شیرازی و میرزای صغیر شیخ است. آقا شیخ محمد ت قی شیرازی. البته ایشان چون در انقلاب عراق نقش داشت بیشتر نقشش به خاطر همان عشرین است میرزای شیرازی هم که بیشتر در قصه تنباکو که مال میرزای بزرگ است. قصه ... ال عشرین با انقلاب سال 1920 بعد از جنگ جهانی اول چون می د انید که امسال 217 است. پایان جنگ جهانی اول 1917 است. امسال یکصدمین سال پایان جنگ جهانی است که بعد از جنگ کشور عثمانی را که قدرت بزرگی بود تجزیه کردند که یکیش هم عراق بود. کشورهای عربی چون تمام کشورهای عربی تابع عثمانی بود همه را جدا کردند تکه تکه کردند کشورهای مختلف درست کردند. کیف ما کان مرحوم اقا شیخ محمد تقی در انقلاب ... العشرین دست داشتند.

و هو ان الزمان، فرق بین قاعده قاعده یقین و استصحاب این است که زمان قید فی قاعده الیقین و ظرف فی الاستصحاب. اصلا زمان در استصحاب ظرف است. اما در قاعده یقین قید است. یعنی به این معنا در روز شنبه به عنوان شنبه یقین بود. در روز یکشنبه این عوض شد تبدیل به شک شد. این یقینش مقید به روز شنبه است. اما در باب استصحاب ظرف است مثلا زید زنده بود روز شنبه. روز شنبه قیدش نیست. این همین جور زنده است تا روز یکشنبه هم با استصحاب زنده است.

و حیث ان الاصل فی الزمان هو الظرفیه خب این بحث را دارند که اگر دوران امر شد که اگر زمان ظرف باشد یا قید باشد اصل ظرفیت است. فکونه قیدا یحتاج الی الاثبات. چون خود هر شیء به طور طبیعی زمانیات در زمان واقع می شوند که زمان ظرفشان می شود. اگر بخواهد زمان را قید کند حالا ایشان تعبیر به اثبات کرده اند باید لحاظ بشود بدون لحاظ نمی شود. یعنی باید مثلا بگوید یقینی که روز شنبه بود. باید روز شنبه را لحاظ کند که روز یکشنبه نبود. اگر آمد لحاظش کرد آن وقت می شود قید. اگر زمان را لحاظ نکرد طبیعتش ظرف است. یعنیآن حادثه وا قع شده است در طول زمان در عمود زمان لذاخود به خود اصل اولی حالا ایشان تعبیر به اثبات کرده است. مرادش از اثبات به این معنا. یعنی به عباره اخری کون الزمان قیدا یحتاج الی الحاظ. در مقام تعبد این را لحاظ کند. اعتبار این را لحاظ کند. و لحاظ کردن اینکه آیا لحاظ کرده است احتیاج به دلیل دارد. اگر دلیل قائم نشد البته فرق بین یحتاج الی لحاظ این مقام ثبوت است دلیل مقام اثبات است. میدانید بین علم و بین واقعت لازم نیست ممکن است علم باشد واقع نباشد واقع باشد علم نباشد. تلازم نیست. اگر این نکته ای را که من عرض کردم نوشتم بهتر بود فکونه قیدا یحتاج الی لحاظ فی التعبد. مثلا بگوید یقینی که روز شنبه بود روز یکشنبه نبود. ببینید روز شنبه قیدش کرد. این می شود قاعده یقین. اما زیدی که روز شنبه بود شما ادامه دهید تا روز یکشنبه. این می شود ظرف. قیدش نکرده است. تق ید به آن نزده است. پس این مطلبی که ایشان فرمودند اگر دار الامر چیزی که ظرف است و ظرف زمان است این زمان آیا این زمان به نحو ظرفیت است یا قیدیت. اصل اولی ظرفیت است. چون تمام حوادث زمانی در عمود زمان واقع می شوند و طبیعتا ظرف آنها است. اگر بنا باشد قید شود این در یک امر اعتبار قانونی است. یعنی باید شنبه را لحاظ کند این چیز را تا بشود قید. و الا قید نمی شود.

پس بنابراین به قول میرزای شیرازی در باب قاعده یقین زمان قید است در باب قاعده استصحاب زمان ظرف است و چون دا رد من کان علی یقین فاصابه شک نمی دانیم این زمان، زمانی که مفاد هیئت است. آیا این زمان قید است یا شرط است. اصل اولی این است که زمان شرط است. قیدیت به قول ایشان یحتاج الی الاثبات. به قو لاین حقیر سراپا تقصیر یحتاج الی لحاظ. و لم یدل دلیل علی کون الزمان قیدا فی المقام. بله این بحث دیگری است فالمتعین کونه ظرفا. فا لمتعین بمقام اثبات نه ثبوت. ممکن است در ثبوت چیز باشد. البته فالمتعین کونه ظرفا عرض کردم خدمت شما این مطلب بد نیست اگر شما فقط زمان راد ر نظر بگیرید اما اگر ماده را هم در نظر گرفتید ممکن است عوض شود. چون در یکیش دارد فشک و در یکیش دارد فاصابه شک. فتکون الروایه داله لی حجیه الاستصحاب دون قاعده الیقین. و فیه ما تقدم فی ضابطه الفرق بین الاستصحاب و قا عده یقین و ملخصه ان الزمان لیس قیدا فی شیء منهما. زمان نه در قاعده یقین و نه در استصحاب قید نیست. بل ظرف فی کلیهما. فقط فرقش این است که متعلّق الشک فی الاستصحاب هو البقاء و فی قاعده الیقین هو الحدوث. فرقش این است. و تقدم تفصیل کلام فی الفرق بینهما فی اوایل بحث استصحاب. بله این بحث گذشت اما اگر بقاء و حدوث گرفتیم زمان باید در یکی قید شود در یکی ظرف شود. دیگر این نکته را چون خیلی پیش ما اهمیت فراوان ندارد ردش می کنیم. این اشکال آقای خویی وارد نیست.

و یمکن ان یجاد عن الاشکال المذکور بان ظاهر قوله علیه السلام فالیمضی علی یقینه از این کلمه فلیمضی استصحاب در بیاوریم. لکونه عنه و بالبنا علی الیقین الموجود چون امر به بنا می کند مثل نظیر ما مر فی قوله این حدیث را هنوز ما نخوانده ایم آقای خویی نوشته اند و قبل از حدیث اربع مائه آورده اند. ما رفتیم به ترتیب نائینی. نائینی این حدیث صحیح ثالثه زراره بعدش اربع مائه را آورده اند. ایشان این حدیث موثقه عمار را هم آورده اند اذا شککت فابنی علی الیقین. قلت هذا اصل قال نعم. این را آورده اند ایشان اینجا به آن اشاره کرده اند.

لکونه امرا بالبناء علی الیقین الموجود نظیر ما مر فی قوله علیه السلام فابنی علی الیقین. و لیس فی مورد القاعده یقین فعلی ا ین را من توضیحش را کرارا و مرارا و تکرارا عرض کردیم. هر لفظی که در لسان دلیل اخذ می شود ظاهر در فعلیت است. این به طور کلی. اگر گفت مثلا برو قلم بخر شما بروید مثلا یک مقدار چوب بیاورید بگوید که این قلم نیست. بله این را می برند کارخانه قلم می سازند. این هست امکان دارد اما لفظ قلم ظاهر هست بما هو بالفعل قلم. نه اینکه ما یعول بالقلم. خلاف ظاهر است. پس اگر گفت یقین فابنی علی الیقین یعنی بالفعل یقین باشد. در قاعده یقین یا در شک ساری یقین داشتی نه اینکه الآن هست. من روز شنبه می دانستم زید عادل است روز یکشنبه هم شک کردم اصلا من از کجا یقین پیدا کردم؟ یقین الآن دیگر روز یکشنبه یقین ندارم کان یوم السبط یقین. اما دیگر الآن یقین ندارم. چون در لسان روایت آمده است من کان علی یقین فشک ظاهرش این است که بالفعل هم یقینش باید باشد همین الآن. همین الآن یقینش هم باید باشد و بعد شک هم باشد. ا ین با استصحاب می خورد

س: علی یقین سابق شاید این مقدر باشد

ج: خب شاید است دیگر به درد استظهار نمی خورد

و لیس فی مورد القاعده یقین فعلی چون خود یقین مشکوک شد حتی یعمر بالبناء علیه. بل کان یقین و قد زال بشک الساری. بل لم یعلم انه کان یقین لاحتمال کونه

البته اینجا بهتر بود لاحتماله کونه جهلا. این بهتر بود. احتمال اضافه به فاعل می شود. اینجا احتمال اضافه به مفعول شده است مصدر. لاحتمال کونه جهلا مرکبا. و یعتبر فی الیقین مطابقته للواقع یقین با علم می گویند فرقش این است یقین مطابق واقع یا قطع به قول خودشان دون القطع.

غایه الامر انه کان تخیل الیقین و لا یصح التعبیر عن التردد النفسانی الموجود فعلا بالیقین. الآن تردد دارد. لعدم صحه اطلاق الجوامد الا وجود المبدأ.

جوامد مرادشان این فرق نمی کند جوامد و غیر جوامد همه در ظاهر در فعلیت هستند. اطلاق المشتق علی المنقضی عنه المبدأ حقیقتا و ان کان محلا للکلام الا انه لیس فی الروایه لفظ المتیقن. بلکه لفظ یقین است. حتی یقال انه شامل لمن کان متیقنا باعتبار منقضی عنه المبدأ اعلی احد القولین. اگر متیقن هم بود که مراد یقین باشد البته تعجب است از ایشان یقین هم مشتق است. یقن خودش فعلش یقین مثل شدید است. نمی دانم مثلا شأن ایشان شاید ایشان یقین را مثل صفت قطع گرفته اند. علم. خیال کرده اند یقین به معنای علم است. یقین به معنای علم هست لکن لفظا مشتق است. ایشان می گوید متیقن اخذ نشده است این جامد است مشتق نیست اگر مشتق بود این احتمال بود. یقین هم مشتق است. یقین خود شدید دیگر. من تعجب می کنم یقن ثابت مثل ثابت. چطور ثابت مشتق است این هم مشتق است. دیگر بحث های ملا لغتی نکنیم با مشایخ بزرگوار ما.

لعدم صحه اطلاق الجوامد الا مع وجود المبدأ که ظاهرا احتمال می دهم کلمه یقین به معنای علم گرفته اند علم هم جامد است با آن اشتباه شده است. و اطلاق المشتق علی المنقضی عنه المبدأ حقیقتا و ان کان محلا للکلام الا ان لیس فی الروایه لفظ المتیقن. یعنی مشتق در روایت نیست. جامد است. حتی یقال انه شامل لمن کان متیقنا باعتبار منقضی عنه المبدأ علی احد القولین. یک مقدار زیادی است بحث. علی ای حال یقین در اینجا جامد نیست مشتق است. لکن به معنای همان نکته ای که عرض کردم یعنی فعلی بودنش این در هر دو هست. اصلا مهم ترین دلیلی که در باب بحث مشتق هم هست همین است. مثلا این آقا تا یک سال قبل قصابی داشته است ول کرده است. نجاری داشته است ول کرده است. اگر بگویند این آقا قصاب است خب مجاز است می گویند سابقا قصاب بود. اصلا یکی از ادله ای که برای اینکه مشتق در من قضی عنه المبدأ مجاز است همین است که الفاظ ظهور در فعلیت دارد. همین نکته فرق نمی کند جامد و مشتق ندارد. الفاظ ظهور در فعلیت دارند.

اگر گفت دیشب یک نجاری خانه ما آمد. دیشب یک شخص تب داری خانه ما آمد. و لذا هم عرض کردیم این بحث که هست به لحاظ حال تلبس باید حساب کرد. مثلا اگر ایشان دیروز صبح تب دار نبود شب تب دار بود امروز صبح هم تب ندارد. گفت دیشب یک تب دار آمد. این حقیقت است. چون تب داری اش را به لحاظ دیشب دیده است. اگر دیروز صبح بود تب دار نبود امروز صبح هم که شنبه است باز هم تب دار نیست. لذا آنجا عرض کردیم مراد از بحث مشتق یعنی به لحاظ حال اسناد نگاه کنیم. تلبس داشته باشیم یعنی بگوییم مثلا در همین مثال اگر گفت دیشب یک تب دار آمد. همان آقا صبح تب نداشت الآن هم ندارد. آیا آن استعمال حقیقی است یا مجازی است؟ خب حقیقی است چون در وقت آمدن تب داشت الآن ندارد. یا اگر گفتیم الآن در خانه ما یک تب دار هست نگاه می کنیم حالش خوب شده است می گوید دیروز تب داشتم. ما این را می خواهیم بگوییم که ظاهر الفاظ در فعلیت است فرق نمی کند مشتق باشد یا جامد باشد. این خلاصه مناقشات است. پس نکته اساسی در نظر مرحوم استاد این است که من کان علی یقین. یعنی الآن باید یقین را فرض کنیم هست. و اگر این شک ساری بشود الآن یقین نیست. یعنی این طور بگوییم فلیمضی علی یقینه، یقین داشته است الآن هم یقین است چون گفته است فلیمضی علی یقینه. و این اگر بخواهد فلیمضی علی یقینه در حال مضی یقین داشته باشد. ایشان می خواهد این طور بگوید. حالا که می خواهد ادامه دهد در حال مضی یقین داشته باشد. و این در استصحاب می آید در قاعده یقین نمی آید. در قاعده یقین بر فرض بگوییم تو یقین داشتی شک در یقینت پیدا کردی باقی باش به همان یقین. لکن در حالی که می گوییم باقی باش دیگر یقین ندارد. اما این ظاهر حدیث فلیمضی علی یقینه یعنی هنوز یقین دارد. پس این می خورد به اینکه یقین به حدوث خورده است و شک در بقاء باشد. این خلاصه نظر مرحوم استاد. فردا یک صحبتی راجع به این بحث می کنیم. انشاء الله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : روایات : حدیث أربعمائة

گفتیم که این روایت (حدیث أربعمائة) در خصال به صورت کامل آمده است که البته تعداد فقراتش به چهارصد تا نمی رسد. شاید اگر (به صورت خلاف ظاهر) برخی هایش را بیش از یکی فقره حساب کنیم چهارصد تا بشود. در تحف العقول هم این روایت هست ولی لفظ «اربعمائة» در متن حدیث نیست بلکه در عنوان روایت است و سند هم ندارد. در این فقره ای که مربوط به استصحاب است بین این دو نسخه، اختلافاتی هم دیده می شود.

گفتیم که این کتاب به نام «آداب امیر المؤمنین علیه السلام» چاپ شده است. همچنین گفته شد که برخی از فقرات این حدیث ممکن است در چند مصدر باشد و حتی از طریق اهل سنت هم آمده باشد. پس این چهارصد قطعه یکنواخت نیست. همچنین گفتیم که اولین کتابی که قطعه ای از این حدیث را دارد کتاب محاسن برقی است و سپس فقراتی از آن در کافی و کتابهای بعدی هم آمده است. همچنین فقراتی از این حدیث از غیر این راه هم به ما رسیده است. مجموعه ی طرقی که فقرات این حدیث از آن ها به ما رسیده است سه راه است :

1- مقداری از راه ضعیف بصره. 2- غالبش از راه کوفه و بغداد است. 3- یک راه دیگر که شاید بعدا توضیح دادیم.

این فقره ی استصحاب را هم در سه مصدر داریم : یکی خصال با سند و یکی تحف العقول مرسلا و یکی هم ارشاد مفید.

مرحوم شیخ در ترجمه «قاسم بن یحیی» این کتاب را به ایشان نسبت داده است ولی نجاشی اصلا نسبت نداده است نه به ایشان و نه به جدش «حسن بن راشد».

گفتیم که تعبیر نسخه فهرست شیخ «کتاب فیه آداب أمیر المؤمنین علیه السلام» است ولی احتمالا درستش «فی آداب» باشد.

این حدیث در خصال با این سند است : «القاسم بن یحیی عن الحسن بن راشد عن محمد بن مسلم و ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام». ولی وقتی برخی قطعه هایش در کتب دیگر نقل شده است گاهی فقط نام «محمد بن مسلم» و گاهی فقط نام «أبی بصیر» هست که ظاهرا صحیحش این است که هر دو باید باشند و  مصنف آن کتاب طریق را اختصار کرده است.

همچنین گفتیم که ظاهرا مرحوم استاد در جدشان (حسن بن رشاد) وثاقتشان را قبول کرده اند که به نظرم با «حسن بن راشد أبو علی البغدادی» که از اجلاء است اشتباه گرفته اند. ولی مرحوم استاد تصریخ به عدم وثاقت نوه (قاسم بن یحیی) دارند.

گفتیم که این دو (نوه و جد) را نه شیخ و نه نجاشی توثیق نکرده اند بلکه ابن غضائری هر دو را تضعیف کرده است. مرحوم استاد ابتداء به خاطر تضعیف علامه قاسم بن یحیی را تضعیف کرده اند ولی بعدها نظرشان این شد که توثیقات و تضعیفات متأخرین حجت نیست و همچنین انتساب کتاب بان غضائری به ایشان را هم ثابت نمی دانند و چون علامه از ابن غضائری نقل کرده است پس این هم اشکال مضاعفی در این تضعیف ایجاد می کند.

سپس چون نام حسن بن راشد در تفسیر علی بن ابراهیم هست و ایشان ظاهرا تا آخر از کتاب وثاقت رجال تفسیر علی بن إبراهیم برنگشتند (ولی ازکامل الزیارات برگشتند و عبارت توثیق را به مشایخ حمل کردند) ولی قاسم بن یحیی نامش در تفسیر علی بن ابراهیم نیست لذا احتمالا چیزی که از عبارت شیخ صدوق نقل کرده اند را توثیق برای هر دو گرفته اند.[1]

شواهد ما نشان می دهد که فقط نوه (قاسم بن یحیی) از جدش (حسن بن راشد) این کتاب را نقل می کند.

در رجال و فهرست سه تا حسن بن راشد نام برده شده است که یکی از آنها احتمالا تصحیف «حسین بن اسد» باشد. ما مقدار معتنی بهی روایات از حسن بن راشد داریم که فکر می کنم در برخی موارد تمییز این که در هر کدام کدام یک از ایشان مراد است کمی مشکل باشد و حتی فکر می کنم غیر از این سه نفر، شخص یا اشخاص دیگری هم به این نام داریم.

پس فقرات آن اجمالا مورد نظر بوده است. ولی با توجه به اینکه اگر این کتاب در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم به عنوان کتاب امیر المؤمنین (علیه السلام) مطرح می بود قاعدتا بیش از این مقدار جا می افتاد روشن روشن نیست که کل کتاب به صورت یک جا در میان اصحاب ما افتاده باشد.

دلالت فقره ی حدیث بر استصحاب :

در کلمات علمای متاخر از زمان مرحوم وحید دو معنی غالبا در امثال این عبارت تصویر می شده است : استصحاب و قاعده یقین. در اینجا هم همین دو احتمال هست : اگر شک، به بقاء یقین بخورد استصحاب می شود و اگر به خود یقین بخورد قاعده یقین می شود. قاعده یقین از لحاظ عقلائی ثابت نیست و روایت هم روشنش نمی کند لذا فقط استصحاب می ماند.

عبارت مرحوم استاد را می خوانیم. عبارات بقیه من جمله مرحوم نائینی را خودتان مراجعه کنید.

عبارت مرحوم استاد :[2]

«و استشكل[3] في دلالتها على حجية الاستصحاب بأن صريحها[4] سبق زمان اليقين على زمان الشك،[5] فهي دليل على قاعدة اليقين لاعتبار تقدم اليقين على الشك فيها، بخلاف الاستصحاب، فان المعتبر فيه كون المتيقن سابقاً على المشكوك فيه، أما اليقين و الشك فقد يكونان متقارنين في الحدوث، بل قد يكون الشك سابقاً على اليقين[6] على ما تقدم في ضابطة الفرق بين القاعدة و الاستصحاب».

در تعبیرات قوانین یا اسناد فعل به مجردات متعارف این است که :

1- فعل را به صیغه مذکر می آوردند.

2- فعل از زمان خارج می شود.

در قوانین اگر زمان، محطّ نظر باشد باید تصریح به زمان کند و این هم با معنای اسمی بیان می شود نه با معنای حرفی. هیئت فعل معنای حرفی است. مثلا بگویند : اگر روز یکشنبه شک کرد باید حکم روز شنبه را جاری کند نه اینکه بگویند : «اگر شک کرد باید به یقین عمل کند» و مرادشان شک سابق و یقین لاحق باشد.

مثلا بیان شرط در عرف مفید علیت هست ولی مفید انحصار علت در مورد مذکور نیست ولی در قوانین هم مفید علیت و هم انحصار علت در مورد مذکور است.

اشکال آقایان به خاطر هیئت فعل است ولی من معتقدم شاید این اشکال تقریبش با ماده اش هم فرق بکند و فقط هیئت نباشد. چون این هیئت فعل ماضی در دو جا آمده است : «فشک» و «فأصابه شک». احتمال می دهم که دومی احتمالش در قاعده ی یقین بیش از اولی باشد. حتی احتمال دارد که ضمیر مفعولی (در فأصابه) به یقین برگردد. پس اضافه بر صراحت زمانی که از هیئت در می اید به نطرم ماده (اصابت) هم موثر است. پس ظاهرا این شک به صورت غیر طبیعی و ناگهانی پیش آمده است. «اصابه» با این مطلب بهتر می سازد.

«و أجاب عنه صاحب الكفاية بما حاصله: أن اليقين طريق إلى المتيقن، و المتداول في التعبير عن سبق المتيقن على المشكوك فيه هو التعبير بسبق اليقين على الشك لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد، فالمراد هو سبق المتيقن على المشكوك فيه.[7]

و ذكر في هامش الرسائل[8] جواباً آخر و ربما ينسب إلى المرحوم الميرزا الشيرازي الكبير (ره)[9]

و هو أن الزمان قيد في قاعدة اليقين[10] و ظرف في الاستصحاب، و حيث أن الأصل في الزمان هو الظرفية[11] فكونه قيداً يحتاج إلى الإثبات،[12] و لم يدل دليل على كون الزمان قيداً في المقام، فالمتعين[13] كونه ظرفاً،[14] فتكون الرواية دالة على حجية الاستصحاب دون قاعدة اليقين.

و فيه ما تقدم في ضابطة الفرق بين الاستصحاب و قاعدة اليقين. و ملخصه أن الزمان ليس قيداً في شي‏ء منهما، بل ظرف في كليهما. و الفرق بينهما أن متعلق الشك في الاستصحاب هو البقاء و في قاعدة اليقين هو الحدوث. و تقدم تفصيل الكلام في الفرق بينهما في أوائل بحث الاستصحاب.[15]

و يمكن أن يجاب عن الإشكال المذكور بأن ظاهر قوله عليه السلام: فليمض على يقينه هو الاستصحاب لا قاعدة اليقين، لكونه أمراً بالبناء على اليقين الموجود نظير ما مرّ في قوله عليه السلام: فابن علي اليقين،[16] و ليس في مورد القاعدة يقين فعلي حتى يؤمر بالبناء عليه،[17] بل كان يقين و قد زال بالشك الساري بل لم يعلم أنه كان يقيناً لاحتمالـ[ـه] كونه جهلا مركباً، و يعتبر في اليقين مطابقته للواقع، بخلاف القطع، غاية الأمر أنه كان تخيل اليقين و لا يصح التعبير عن التردد النفسانيّ الموجود فعلا باليقين،[18] لعدم صحة إطلاق الجوامد إلا مع وجود المبدأ،[19] و إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ حقيقة و إن كان محلا للكلام، إلا أنه ليس في الرواية لفظ المتيقن، حتى يقال أنه شامل لمن كان متيقناً باعتبار المنقضي عنه المبدأ على أحد القولين في المشتق».

خیلی عجیب است چون یقین هم مثل متیقن مشتق است نه جامد. یقین بر وزن شدید (یعنی ثابت) صفت مشبهه است. شاید ایشان یقین را مثل عِلم گرفته اند که جامد است ولی لفظا که مشتق است.

«هذا، و لكن الّذي يسهل الأمر أن الرواية ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها، لكون قاسم‏ بن‏ يحيى‏ في سندها، و عدم توثيق أهل الرّجال إياه بل ضعّفه العلامة (ره) و رواية الثقات عنه لا تدل على التوثيق على ما هو مذكور في محله.

مهمترین دلیل بر مجاز بودن استعمال لفظ در ما انقضی عنه المبدأ این است که الفاظ ظاهر در فعلی هستند لذا به لحاظ، تلبس باید زمان اسناد را نگاه کرد. اگر دیشب تب دار بوده ولی دیروز و امروز نبوده است و بگوید «دیشب تبدار به خانه من آمد» حقیقت است چون دیشب تب داشته است. ظاهر الفاظ در فعلیت است و فرقی بین جامد و مشتق نیست. «فلیمض علی یقینه» هم یعنی در حال مضی، یقین داشته باشد و این در استصحاب می آید نه در قاعده یقین.

ظاهر حدیث هم این است که هنوز یقین دارد، پس به استصحاب می خورد نه قاعده یقین.

ان شاء الله فردا توضیحی راجع به این بحث خواهیم داد.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته