فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 95-1394 » اصول دوشنبه 1394/10/28 (50)

مدت 00:48:00
دروس خارج اصول سال تحصیلی 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی زمان:ساعت9-10صبح (مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه 17 پلاک33 معهد الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)

اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمد الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

دیروز تنبیهاتی که راجع به برائت و اشتغال و تخییر بود تمام شد و بعد وارد بحث لا ضرر شدیم بحث بسیار مهمی است. عرض کنم که عرض شد که یک مختصری ابتداءً راجع به کل ابحاث برائت و اشتغال و تخییر عرض کنیم بعد برویم در بحث لا ضرر. اما بحث برائت خب بحث خب خیلی طولانی شد آن که ما مختصرا جمع و جورش می کنیم این است که برائت در مجموعه کلماتی که در دنیای اسلام هست چون در خارج دنیای اسلام جور دیگر است در دنیای اسلام مجموعه کلماتی که هست با محتملات و متصوراتش و اقوال و غیر اقوال و محتملات، اینها است. یعنی گاهی ما می خواهیم یعنی بدون اینکه اقوال را بگوییم اول ابداع احتمالاتش را بکنیم. ما می خواهیم با اصاله البرائه ا ثبات اباحه واقعی کنیم. یعنی مثلا بگوییم این کار واقعا مباح است. این همان مثال معروفی را که دیروز عرض کردیم مثل شرب تتن اثبات کنیم که شرب ت تن واقعا در همین قانون مباح واقعی است. یعنی خود ولو ما در نص قانون چیزی راجع به تتن شرب تتن پیدا نکردیم این اباحه واقعی یعنی واقعا خود مقنن آن را حلال قرار داده است. برای آن حلیت جعل کرده است. این اشدّ انواع برائت است که مراد از برائت این باشد. و طبعا مرحله بعدی اش این است که به عنوان واقعی اش حلال نباشد. شارع جعل کرده است هر چیزی که مشکوک است حکم آن را که این حلال است. پس از حلیت واقعی بگیریم از حلیت جعلی یا واقعی باشد یا ظاهری باشد بیاییم تا لا اقتضاء. نگوییم به اصطلاح لا حرج به اصطلاح. آن هم لا حرج گاهی لا حرج واقعی واقعی است. در واقع حرجی بر شما نیست انجام دهید. گاهی هم لا حرج ظاهری. لا حرج غیر از جعل اباحه و حلیت است. باز بعد از لا حرج یعنی مسئله لا حرج مرحله بعدی اش مرحله این است که اصلا شما می توانید انجام دهید. کاری به این قسمت ندارید که حالا لا حرج باشد یا نباشد. این هم یک مرحله.

مرحله بعد اینها هی می آید پایین تر از آن بیاییم بگوییم اصلا صحبتی که هست نفی حکم است ظاهرا. کاری به واقع ندارد. البته این یکی قبل از آن است. چون نفی حکم می کند قبل از آن است. بعدش هم مسئله جواز عمل و جواز ارتکاب. این را اگر حساب کنیم پنج شش تا شد. هفتمی یا هشتمی عبارت از این است که بگوید نه ما نه نفی حکم ظاهرا می کنیم نه لا حرج است هیچ کدام از اینها نیست و عدم تنجّز حکم است. چون شما علم پیدا نکردید عدم تنجّز حکم است. مرحله آخر آخر می گوید ما به اینها کار نداریم قبح عقاب بلا بیان. عقابی نیست جزایی نیست احکام جزایی بار نمی شود. این مجموع تصورات از باب برائت از اقوی تا اضعفش. چون در جایی گفته نشده است ما این را برای شما جمع کردیم. به طور مرتّب. آن که در قوانین بشری است غالبا یا اولی است که اباحه واقعی باشد یا لا حرج واقعی است. آن که در قوانین بشری است. در دنیای اسلام از همان زمان رسول الله تا به حال از زمان صحابه این احتمالات مطرح بود. طبعا این احتمالات هم به طور طبیعی در بیش از دو محور اساسی مطرح می شود. یکی اینکه شریعت این است. مثلا از ظواهر عبارات ابن حزم این است که از آیات مبارکه مثل ما فرّطنا فی الکتاب من شیء، اباحه واقعی در بیاورد و بعنوانه نه به عنوان عام. چون اباحه واقعی تاره بعنوان است تاره به عنوان عام است. بعنوانه مثلا سیگار کشیدن بنفسه حلال است. لذا عده ای از اعمال را که نمی خواهم اسم ببرم که پیش ما حرام است ایشان می گوید که نه دلیلی برایش نداریم حلال است. یا حتی مثلا منی را می گوید دلیلی برایش ثابت نشده است پاک است. یعنی واقعا هم پاک است بعنوانه پاک است. جعل شرعی پاکش است. پاکی او را دلالت می کند. بهرحال این را شما حساب کنید از آن اباحه واقعی بگرید بیایید تا پایین. آن وقت مستند این اقوال در حقیقت چند جیز است یکیش این است که ادعای عرف می کنند. دو ادعای حکم عقل می کنند. طبعا در باب حکم عقل قاعدتا به قبح عقاب بلا بیان برای برائت و کسانی هم به دفع ضرر محتمل در مقابل او تمسک کرده اند برای نفی برائت. آنهایی که قبح عقاب بلا بیان آورده اند در مقابل هم این. و طبعا قبح عقاب بلا بیان همان قول آخر را اثبات می کند. اباحه و اینها را اثبات نمی کند. عده ای هم حکم عقل را آورده اند. عده ای هم حکم عقلا که سیره عقلا در قوانین این طور است. عده ای هم از نصوص شرعیه اثبات کرده اند. دقت کنید مبادی استظهار هم فرق می کند. بعضی هایش عقلی است بعضی از وجوه عقلایی است بعضی هایش تعبدی و شرعی است. این تصور خلاصه را بکنید.

آن وقت ما یک مطلبی را هم ما اضافه کردیم و آن اینکه در این مدت آیا چون جامعه ابتدایی یک جامعه ای نبوده است که تعابیر قانونی باشد. اینها عرفی بوده است. مثلا می گفته است که این مولا به عبدش نگفته است که آب بیاور. پس واجب نیست. این مولا نگفته است که خانه نرو پس حرام نیست. نمی خواهم بگویم که نبوده است یعنی هیچی نبوده است. چرا ابتدائا اجمالا بوده است اما به صورت مدوّن نبوده است. و طبعا ما در جوامع دیگر غیر جوامع اسلامی خب مدوّن داشتیم فرض کنید در رم قدیم داشتیم قوانینی حتی در عراق همین بابل بود البته این قوانین این طوری من ندیده ام. اما در روم قدیم نقل شده است اضافه بر مسائلی که فرض کنید تدریجا از کتب فلاسفه آن زمان یعنی یونان و بعدها روم و دیگران که ترجمه شد احتمال این هست که یک مقدار از آنها هم تأثیرگذار باشد و همچنین اگر فرض کنید مثلا یهودی ها دارای افکاری بودند احتمالا افکار یهودی به لحاظ واقعی بیشتر تأثیرگذار بوده است تا افکار مسیحی. چون اصلا خود مسیحیت هم خیلی فرهنگ مدوّن خاصی ندارند بیشتر ارجاعشان به تورات است. بهرحال گاهی اوقات ما در بررسی هایی که می کنیم اینها را هم در نظر می گیریم. عرض کردیم من عرف نفسه اختصاص به ما نحن فیه هم ندارد. این در بعضی کتبی که از یونانی ترجمه شده است به فلاسفه یونان نسبت داده شده است. من عرف نفسه. این منحاز ملک که آقای خویی هم می فرمایند این نبوی است ثابت نیست و انجبارش هم قبول نیست این در کتاب ...30/8


 

قانون روم قدیم است. روم باستان است. منحاز ملک. ما هم احتمال دادیم که یک مقدار از این مسائلی که مثلا الناس اغرار عقلا، اغرار عقلا تعبیر شرعی نیست. احتمالا این از قوانین دیگری واردش شده است و روایت نیست. یک روز دیگر هم عرض کردیم با خود مرحوم آقای بجنوردی نشسته بودیم خود ایشان کتابشان چاپ شده بود خودشان نوشته بودند لا یبعد تواتره بین المسلمین. بعد صحبت شد دیدیم که بله بعد با خود ایشان تصحیح کردیم نه جای دیگر بعد معلوم شد در سرائر ابن ادریس معهد اجماعهم. اصلا روایت نیست. کلا این روایت نیست. حدیث واحد هم نیست خبر واحد هم نیست که بخواهد متواتر باشد. خود ایشان تعجب کرد بعد از چاپ کتاب خود مرحوم آقای بجنوردی قدس الله سره چون شوهر خاله ما بود خود ایشان متحیّر شد چطور این اشتباه از قلم ایشان صادر شده است و چاپ شده است. این اصلا خبر واحد هم نیست. من احتمال میدهم این گرفته شده است از یک قوانین غربی یا همان روم یا جامعه هایی که با مسلمان ها رفت و آمد داشتند و بعدها مورد قبول واقع شد. این روایت نیست اصولا کلا روایت نیست. حالا به تعبیر ابن ادریس معهد اجماع است. که طبیعتا معقد اجماع دلیل لبّی می شود کار کردن روی متن روایت خیلی فایده علمی ندارد چون دلیل لبّی است و دلیل لبّی هم خیلی نکات فنی ندارد. غرضم بهرحال این است که این رشته باید درست کار شود.

آن وقت در خصوص برائت آنچه که می شود تصور کرد یعنی در حد احتمال من گاهی اوقات یک صحبتی می کنم بعضی ها فکر می کنند که من یقین دارم. نه در احتمال می شود قبول کرد. این متنی است که الناس فی سعه ما لم یلعمون. یا فی سعه ما لم یعلمون. بعید نیست که این متن هم اساسا دینی نباشد. اسلامی نباشد. به خاطر کلمه الناس. متون دینی ما غالبا المؤمنون عند شروطهم. المسلمون. غالبا متون دینی این طور است. اما الناس فی سعه می خورد که از یک جامعه غیر اسلامی وارد شده است در جامعه اسلامی ما. البته این متن در حدیث سکونی از امیر المؤمنین نقل شده است که هم فی سعه حتی یعلموا. که در یک قضیه خارجیه است. یک سفره ای است در بیابان پیدا شده است. حضرت می فرماید که اشکال ندارد هم فی سعه حتی یعلموا. که اگر این حدیث با آن حدیث و آن هم حدیث قرارش دهیم و درست باشد مفادش می خورد به جری عملی. قول ششم بود پنجم بود چندم بود. این با آن می خورد به لحاظ. نه می خورد به اباحه واقعی نه می خورد به اباحه ظاهری. پس بنابراین ما یک خلاصه ای را از اقوال و احتمالاتی را که کلا در دنیای اسلام مطرح بود مطرح کردیم. این مجموعه اقوال و احتمالات و مناشی این احتمالات. و بین علمای ما هم به طور طبیعی اصاله البرائه جاری بود. البته واضح نیست که اصاله البرائه ای که بین علمای ما است مثلا مرحوم صدوق به کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی در یک جا تمسک کرده است. لکن توضیحاتش را عرض کردیم حالا ایشان مرسل هم نقل کرده اند همچین حدیثی هم غیر از کتاب ایشان در این متن فعلا نداریم. منحصر است در کتاب ایشان و مرسلا. لکن ایشان ظاهرا می خواهد اباحه ظاهری اثبات کند برای عنوان. حالا اگر اباحه نشد لا اقل لا حرج. معذرت می خواهم یا اباحه واقعی یا لا حرج ظاهری . اباحه اش که مشکل است ظاهرش این است که لا حرج واقعی. خوب دقت کنید. یعنی اگر شما در موردی دلیلی بر حرمت پیدا نکردید در واقع در این شریعت مقدسه گفته است لا حرج. در واقع. ظاهرش این طور است. ظاهر مورد استدلال صدوق این است. البته علمای ما الآن این را قبول ندارند. لکن ظاهرش این است. و قاعده اش هم سابقا عرض کردیم یک قاعده کلی عرض کردیم. هر جا که غایت یک حکمی امر واقعی باشد این واقعی است. هر جا غایتش علم باشد ظاهری است. این قاعده کلی. چون گفت کل شیءٍ مطلق حتی یرد. این یرد یعنی حتی یعطی شرع فی ذلک. اگر یرد به معنای تشریع باشد این به این معنا است که هر چیزی را که هست مادام شارع جعلی به آن نکرده است این لا حرج است. حالا اگر اباحه نباشد لا اقل لا حرج واقعی است. ظاهر عبارت صدوق این است. البته ایشان تشریع را ملازمه با وصول می داند. یعنی اگر به ما نرسید یعنی تشریع نشده است. لکن خواندیم که مرحوم استاد اصرار داشتند آقای خویی که یرد یعنی یصل الیک. یرد را به معنای وصول گرفته است.

پس این روایت مبارکه که سندش هم مرسل در صدوق است. اولا جایگاه بحثش را من برای شما روشن کردم. اگر این استدلال درست باشد گفتم چند وجه که یکی عرف است یکی قانون عقلا است یکی عقل است. یکی هم تعبد شرعی. این جایگاهش می رود در تعبد شرعی. یعنی در این شریعت مقدسه هر چیزی در وقع لا حرج واقعی است تا اینکه شارع نهی کند. آن نهی هم باید به شما برسد. این موضوع در این روایت نبوده است به ضمیمه خارجی ایشان فهمیده اند. اما مرحوم استاد گفته اند که خیر. کلّ شیء مطلق، حالا ایشان مطلق به معنای لا حرج. حتی یرد فیه یعنی یصل الیک. این می شود قاعده ظاهری. لا حرج ظاهری. البته ایشان از لا حرج نفی حکم فهمیده اند. ما باشیم و ظاهر قاعده لا حرج است نه نفی حکم ظاهرا. ایشان از این حدیث کل شیءٍ مطلق اصرار هم دارند که این به درد برائت می خورد به خاطر اینکه از این نفی حکم ظاهرا در می آید. چون حتی یرد را یعنی حتی یصل الیک. یرد یعنی یصل الیک. نه اینکه شارع تشریع کند. اگر یرد یعنی شارع تشریع کند می شود واقعی. یرد یعنی یصل الیک می شود علم می شود ظاهری. پس معیار در ظاهری و واقعی هم برای شما کاملا روشن شد.

ما به ذهنمان آمد که این حدیث مبارک لا حرج است و از عبارات صدوق در آوردیم که ایشان واقعی گرفته است. لکن مرحوم استاد ظاهری گرفته اند و لا حرج را مسابق با نفی حکم ظاهرا. لکن من فکر نمی کنم مطلق به معنای نفی حکم ظاهرا باشد. این ما داریم

س: نفی واقعی حکم در صورتی که ظاهر نشده باشد ما چطور علم پیدا می کنیم...

ج: خب می گوییم که اگر بود به ما رسیده است با یک ملازمه خارجی. ظاهر عبارت صدوق این است. ظاهر استظهار من از عبارت صدوق.

بله ما یک روایت دیگر هم داریم که سندش خالی از اشکال نیست و از عجایب کار است که مرحوم شیخ طوسی فقط در امالی این را آورده است. منحصر به امالی شیخ طوسی است. شاید هم اصل این روایت صدوق بوده است لکن آن روایت این است. الاشیاء کلها مطلقه. حتی یرد علیک. آنجا علیک دارد اینجا نداشت. حتی یرد علیک امر أو نهیٌ. این هم داریم. البته به لحاظ سند مشکل دارد و مصدرش هم خیلی عجیب است و تعجب آور است که حتی خود شیخ طوسی در بقیه کتبش این را نیاورده است. این هم به لحاظ سندی مشکل دارد که توضیحاتش را عرض کردیم. این هم راجع به برائت.

پس در باب برائت مجموعه احتمالاتی که مطرح شد این بود. طبعا در مقابل برائت مسئله احتیاط است که در وجه بعدی ذکر می کنیم.

خلاصه ای را که ما می خواستیم بگوییم عرض کردیم تمام اینها قابل مناقشه است. هم اباحه واقعی هم لا حرج واقعی هم لا حرج ظاهری تمام اینها عرض کردیم وجه روشنی در شبهات حکمیه ما ندرایم. آن روایت هم کل شیء لک حلال آن هم تازه نداریم در شبهات موضوعیه است. در شبهات حکمیه ما چنین چیزی کل شیء مطلق هم ثابت نشد. الاشیاء کلها مطلق هم ثابت نشد. حدیث رفع و حجب و الناس فی سعه تمام اینها را خواندیم چون امروز می خواهیم نتیجه گیری نهایی کنیم. عرض کردیم هیچ کدام از اینها ثابت نشد. حکم عرفی عام بد نیست اما این به درد نظام قانونی نمی خورد. حکم قانون عقلا هم عرض کردیم عقلی هم نیست مسئله عقلایی است مسئله عقلی نیست شارع مقدس هم تعبد خاصی ندارد. روشن نیست که شارع مقدس در اینجا خلاف آن ارتکاز عقلایی تعبد داشته باشد و ارتکاز عقلایی در این حد است که اگر بر فرض حکمی هم جعل شد و ابلاغ شد و من هم فحص خود را کردم و به من نرسید منجَّز نیست. قدر متیقّن این است. آن که از سیره عقلا می فهمیم نه اباحه ظاهری نه اباحه واقعی نه لا حرج واقعی نه لا حرج ظاهری نه نفی حکم ظاهرا نه اینکه شما می توانید عمل کنید فی سعه یعنی عمل کنید. تمام این احتمالات را توضیح دادیم چون می خواهم خلاصه بحث را عرض کنم به ذهن ما این می آید و لذا عرض کردیم کرار مرارا که اصاله البرائه پیش ما اصل عملی نیست. چون ما به مقدار ادراکمان عمل می کنیم. اگر مقدار ادراک عمل کردیم این اصل عملی نیست. در اصل عملی باید بیش از مقدار ادراکمان عمل شود. اگر در بیش از ادراک عمل کردیم می شود اصل عملی. نکردیم می شود مورد عمل. چون ما فحص کردیم در ادله خب اینکه وجدانی من است. دلیل پیدا نکردیم این هم وجدانی من. دلیل هم عرض کردیم سه جور تصویر می شود. دلیلی که بیاید بگوید کشیدن تنباکو سیگار کشیدن بعنوانه، سیگار کشیدن بعنوان عام، مثلا مضر مثلا. یک درجه معینی از ضرر برای سینه دارد. سیگار کشیدن بعنوان مجهول. این سه عنوان می آید. گفتیم برای هر سه عنوان احتیاط ثابت نشد. چون گاهی برای خود عنوان ثابت می شود. گاهی به عنوان عام حکم ثابت می شود. گاهی هم به عنوان مجهول. عرض کردیم هر چیزی از نرظ قانونی این نظام را دارد. این ترتیب معیّن را دارد. اگر ثابت نشد این حکم منجّز نیست. ولو در واقع جعل حرمت برایش شده است. این که حکم منجَّز نیست این چیزی نیست که من می گویم این بنای عقلا است. عقلی هم نیست. ممکن است عقلا به یک تاریخی در یک جامعه ای این بنا را عوض کنند. بگویند بله شما می گویید ثابت نیست باید به سایت مجلس بروید بعد به سایت فرض کنید شورای نگهبان بعد به سایت فرمانداری همین جور ده بیست تا ساید باید بزنید و سؤال کنید. و اگر نبود واقعا نیست. اگر در این سایت ها نبود واقعا چنین قانونی نیست. امر واقعی است. پس این مطلب که منجَّز نیست یک سیره عقلا است در شرایط ما. در شرایطی که از زمان رسول الله تا الآن، الآن هم در جامعه ما همین طور است. پس این فقط نفی تنجّز می کند. طبیعتا اگر تنجّز نشد احکام جزایی هم بار نمی شود. پس دیگر نیازی به قاعده قبح عقاب بلا بیان نداریم. آن درست است قاعده قبح عقاب بلا بیان اما نیازی به آن نیست. این خلاصه تصور.

پس برائت اصلا به این معنا است خیلی از مباحثی را که ما در این مدت از کلمات اعلام خواندیم اصلا واقعیت ندارد. خیلی مسئله اصلا عوض می شود روح مطلب. و تعبد خاصی از شریعت مقدس نسبت به این جهت ثابت نیست. اضافه بر آن که تمام روایات را هم در این مدت شرح دادیم. ادله را حکمش را نمی دانم آیات مبارکه که به آن تمسک شده است عرض کردیم آنها هیچ کدامش وجه روشنی در مسئله ندارد. آن آیه و لأنذرکم به و من بلغ بد نیست. آیه مبارکه و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا آن هم مفادش همین است. حالا ممکن است مفادش قبح عقاب بلا بیان باشد. قبح عقاب بلا بیان را قبول داریم اما می گوییم در دنیای قانون احتیاج به آن نداریم. خود به خود عقوبت نیست. خود به خود. چرا؟ چون بعث رسول کنایه از تنجز است. وقتی تنجّز نبود عقوبتی هم نیست. این راجع به قسمت اول بحث. قسمت دوم بحث راجع به اصاله التخییر بود. حالا دوم نه اینکه در بحث.

اصاله التخییر هم عرض کردیم منشأ اش جایی است که انسان مردد شود بین فعل و ترک که نتواند نه هر دو را انجام دهد و نه هر دو را ترک کند. اینجا هم عرض کردیم دو رأی کلی هست. یک رأی کلی رأی است که می گویند هیچی نیست اینجا شما بالأخره یا انجام می دهید یا خیر. چون بالأخره راهی هم ند اریم. بالأخره یا انجام می دهیم یا نمی دهیم. حکمی چیزی تخییری نداریم. یک رأی دیگر است که ما وقتی عقل این را عقل هم در اینجا به معنای قوه وهم و یا قوه خیال. وقتی می بیند شما اینها را دارید ابداع می کند یک چیز جدید که اسمش تخییر است. می گوید شما مخیرید. آنها می گویند که نیست احتیاجی به این نیست. یا انجام می دهد یا نمی دهد. پس این مثلا خلافی است به ذهنم می آید الآن مرحوم نائینی اینها می گویند نه. بالأخره یا انسان انجام می دهد یا نمی دهد. لکن ما عرض کردیم بعید نیست آنجا قائل به اصاله التخییر شویم. این توضیح را عرض کردیم که کلا در فقه ما سه تا تخییر داریم. یک تخییر واقعی مثل خصال کفاره یک تخییر ظاهری مثل همین که دو تا خبر معارض باشند شما مخیرید به هر کدام عمل کنید. یک تخییر به معنای اصل عملی که همین است. سه تا تخییر در اصول. عرض کردیم تخییر واقعی ثابت است تخییر اصل عملی هم عده ای از اصولیین قبول نکرده اند. به ذهن ما ثابت است. نفس ابداع می کند مشکل ندارد. و اما تخییر به معنای ظاهری به این معنا که اینها می گویند این را قبول نکردیم. اما به یک معنای دیگر که ادله حجیت خود حجت مخیر است بین دو حجت این را قبول کردیم. باز آقایان بعضی هایشان آن یکی را قبول نکردند. حالا وارد این بحث نشویم چون جایش اینجا نیست فقط اختصار بحث.

اما مسئله احتیاط. خلاصه بحثی که ما در احتیاط داشتیم این بود. احتیاط را به سه قسم تقسیم کردیم. احتیاط به مستوای عقل نظری و آن اتیان محتملات. یعنی شما اگر پنج تا احتمال داشت بنویسید این احتمال به اضافه آن مساوی است با عمل. پنج تا احتمال انجام می دهد عمل را انجام می دهد. این اسمش ما گذاشتیم عقل نظری. یعنی عقل حکم می کند شما همه احتمالات را انجام دهید عمل را انجام داده اید.

دو احتیاط به مقتضای عقل عملی. آن نظری بود این عملی. و آن اینکه انسان در زندگی خودش سعی می کند دائما بهترین راه را احاطه کامل، خود احتیاط از احاطه است. احاطه کامل به واقع پیدا کند بهتر به واقع برسد بهتر واقع را انجام دهد این معنایش حتما این نیست که اتیان احتمالات کند. مثلا اگر مریض است اتیان احتمال کند پیش پنج دکتر برود به هر پنج تا عمل کند. این کار را نمی کند. پنج تا دکتر را با هم جمع می کند هیئت طبی تشکیل می دهند بررسی می کنند پنج تایی یک نظر می دهند. این احتیاط به مقتضای عقل عملی این از مصادیق عق لعملی است حالا یا در لزوم استکمال یا در مسئله ظلم و احسان و الی آخره. عدل و اینها. این راجع به احتیاط به مستوای عقل عملی. الآن در حوزه های ما این تصور آمده است. که هر جا ما اتیان احتمالات کنیم این به حکم عقل عملی حسن است. گفتیم این ثابت نیست. همچین چیزی ما نداریم که شما بگویید فقط احتمالات را اتیان بکن. مخصوصا در جایی که تمکّن داشته باشد. مثلا چراغ اتاق را روشن کند می داند یک لباس طاهر است و بقیه نجس است. ایشان چراغ را روشن نکند پنج تا نماز بخواند. اصلا هیچ حسن ندارد. چه حسنی دارد همچین کاری کند؟ اینکه اتیان محتملات فی نفسه حسن باشد این را عرض کردیم ثابت نیست و لذا آن حدیث اخوک دینک فاحتط لدینک مراد همین احتیاط عقل عملی است. اصلا نظری نیست. بیخود در اینجا آورده اند. این مراد این است. در مسائل دینی احتیاط کند مثلا سؤال کند مجتهد جامع الشرایط فقیه جامع الشرایط خصوصیات از لحاظ علمی به لحاظ خب از او یا اگر حتی دید اختلاف دارد بتواند جمع کند یک کیفیتی بین اینها. حالا یک درجه ای آن هم به شرطی که باز مستلزم یعنی نشناسد نه اینکه بشناسد. اگر شناخت که واقعا خیلی خوب است. اینکه بشیند جمع کند آن هم دلیل بر حسنش نداریم. احتیاط سوم احتیاط به مقتضای اصل عملی است. احتیاط در اصل عملی جزء اصول است. عرض کردیم و حقیقت این احتیاط این است که نفس انسانی ابداع یک صورت کند. این حقیقتش این است. خب این طبعا منشأ دارد. بی منشأ که نمی شود. ابداع یک صورتی کند. این صورت گاهی خیلی قوی می شود چون اصولا ما از تجمیع احتمالات به علم می رسیم. گاهی اوقات از تجمیع احتمالات به علم می رسیم این می شود اماره. این می شود ادراک واقع. گاهی اوقات از تجمیع احتمالات به علم نمی رسیم اما یک صورت قوی از ان در ذهن ما می آید. این می شود احتیاط. گاهی اوقات یک شبح مانندی می آید این می شود احتیاط استحبابی. گاهی اوقات حتی آن هم حاصل نمی شود. این درجه ای ندارد. پس نکته احتیاط این است گاهی اوقات انسان شواهد را که جمع می کند می رسد به واقع کشف واقع می کند اصلا از ما نحن فیه خارج است علم نیست. گاهی اوقات شواهد را که جمع می کند نمی رسد. لکن اینقدر این شواهد قوی است که می تواند لا اقل ابداع یک صورت کند. یا به تعبیر ما به لحاظ ماده یا به لحاظ صورت. اگر به لحاظ صورت شد تصور قوه خیال است. ماده هم قوه وهم. یک تصرفی در آن می شود. مثل اینکه می داند یا این اناء نجس است یک قطره خون افتاد یا در این کاسه افتاد یا آن کاسه افتاد. خب هر کاسه ای را که نمی تواند بگوید نجس است. علمش چیست؟ نجسی در اینجا هست. این علمش است. اما اگر دست در کاسه دست راستی گذاشت اینجا علم نیست. ابداع می کند. یعنی این کاسه دست راستی را همان کاسه ای می بیند که خون در آن افتاده است. اما مطابق با واقع نیست. این اسمش احتیاط است. یعنی می آید نفس این صورت را ابداع می کند. این کاسه را همان کاسه ای می بنید که خون افتاده است. دست چپی هم همین طور. لذا عرض کردیم احتیاط اصل عملی است نکته اش این است چون مقدار علم واقعی شما احدهما بود. این علم. اما دست چپی این ابداع شما است. هر وقت شما بخواهید عملتان بیش از علمتان باشد بیش از صورت ذهنی می شود اصل عملی. اصل عملی پیش ما خیلی واضح است. ان که صورت ذهنی شما است احدهما است. آن که می خواهید اجتناب کنید هر دو. این هر دو که شد اصل عملی. خیلی تفسیر روشن و واضحی را ما از اصول عملیه ابراز کردیم. خیلی راحت. هر وقت معیار کلی این است. آن وقت این چه معیاری دارد؟ طبق این تصور ما یعنی احتیاط به مقتضای اصل عملی چه معیاری دارد؟ در اینجا به طور کلی در شبهات وجوبیه و در شبهات تحریمیه هم تفصیل قائلند عده ای از علمای ما حالا با قطع نظر از این همان نکاتی که آنجا گفته شد اینجا هم آمده است. در برائت. یکی نظر عرفی است. مثلا اگر عبد احتمال می دهد مولا این را می خواهد باید برود دنبال احتمال. عرض کردیم مرجع احتیاط به دو چیز است. یا تنجیز الاحتمال است یا تنجّز المحتمل است. یعنی یا باید بگوییم خود احتمال منجّز است یا باید بگوییم چون محتمل مهم است همیشه مثلا این محتمل خودش متنجّز شده است. مثلا عبد یا بگوییم به عبد احتمال هم تو احتمال بدهی مطلوب مولا است باید انجام بدهی. یا بگوییم نه تو چون عبدی صفت عبودیت داری ملک مولا است تا احتمال می دهی کأنه می بینی این مطلوب مولا است. خوب دقت کنید. یا تنجز المحتمل است یا تجنیز الاحتمال است البته عرض کردیم مناسب با برائت تنجیز الاحتمال است. مناسب با احتیاط تنجّز المحتمل است. خب مسئله عرف هست. مسئله عقل هست. مسئله به اصطلاح عقلا هست. و مسئله دلیل شرعی. هر چهار تا مسئله انجا هم بود اینجا هم هست. هیچ فرقی نمی کند. انما الکلام در این است که یک عده ای می گویند اینها اقتضا می کند وجوب احتیاط را. مثل اخباری های ما. بعضی هایش هم مطلقا. حتی در شبهات وجوبیه. معروفشان فقط در شبهات تحریمیه. اما به نظرم صاحب فوائد المدنیه مرحوم ملا محمد امین استر آبادی حتی در شبهات وجوبیه هم در ذهنم حالا این طور است که ایشان قائل به احتیاط است. و نکته فنی همین است. مثلا فرض کنید کسی می گوید که عبد و مولا عبد باید این طور باشد. یک عده ای از باب اینکه اصاله الحذر، اصلا ما ملک مولا هستیم ملک نمی تواند در ملک دیگر مولا در ملک مولا مثلا تصرف کنم بروم بیرون و بیایم. الا باذنه. پس اصل اولی ببینید دقت کنید وجوه مختلفی گفته شده است یا مثلا حق الطاعه. عقل این را ارجاع به عقل داده اند که حق الطاعه باشد. یا لا ضرر اخباری ها از راه لا ضرر هم وارد شده اند. حق الطاعه شاید با همان اصاله الحذر یکی باشد. چون نمی دانم دقیقا مراد اینها چیست. یا همان نظر عرفی. پس بنابراین و بعد هم روایات. قف عند الشبهه. پس هم عرف هم عقل، عقلا را غالبا گیر کرده اند قبول نکرده اند. یا عقلا را اگر قبول کرده اند مثلا می گویند در اوامر مولای حقیقی این طور است. و هم شریعت. اقتضا می کند که واجب باشد احتیاط. به یک نکته ای که عرض کردیم. عرض کردیم مشهور بین علمای مسلمین و حتی بین شیعه اینکه احتیاط در حد وجوب نیست بله قبول کردند به حکم عقل که ظاهرا مرادشان عقلا باشد و به حکم روایات استحباب دارد. و مرادشان از احتیاط هم همان اتیان محتملات است. اتیان محتملات استحباب دارد. و سه دلیل برای استحبابش ذکر کرده اند. یکی حکم عقل که عقل این را حسن می داند که انسان محتملات مولا را انجام دهد کار خوبی است. یکی هم روایات. قف عند الشبهه مثلا اخوک دینک فاحتط لدینک. یکی هم در خصوص جایی که خبر باشد روایات من بلغ. ادله حسن احتیاط و طبعا این حسن احتیاط چون مخصوصا هم روایت هم دارد و عقل هم اینجا به قول خودشان در مقام امتثال است در این جور جاها اثبات استحباب هم می کنند. پس هم حسن می دانند هم شما در مقام فتوا، فتوا به استحباب می دهید. مثلا یستحب این کار. دلیلتان احتیاط چون مورد احتیاط است. روشن شد؟ و ما اینها را توضیح دادیم گفتیم نه حکم عقل ثابت است نه عقلا ثابت است که انسان بنشیند محتملات را انجام دهد حسن داشته باشد. آن احتیاط عقل عملی است که حسن دارد. و چند دفعه هم عرض کردم مرحوم آخوند ملا علی نوری یک نامه ای نوشته است به مرحوم میرزای قمی در آن نامه اش می گوید که من شک کردم واقعا پیرمرد نزدیک به صد سال عمرش است، می خواهم عبادات احتیاطا اعاده کنم. خیلی خنده دار است یک فیلسوفی حالا نوشته به فقیه اصولی حالا فیلسوف می خواهد اعاده کند. نماز هایم را اعاده کنم فقیه نوشته است نه دلیل بر احتیاط نداری. مرحوم میرزای قمی همین حرف بنده را می گوید. به عکس متصور ابتدایی. مرحوم میرزای قمی اصرار دارد که دلیلی بر این احتیاط نیست. و عباراتی هم نقل می کند. دیدنی است نامه در جامع الشتات ایشان چاپ شده است. جهات تاریخی لطیفی هم دارد.

بهرحال ما هم عرض کردیم که دلیلی بر این مطلب نیست. اینکه می گویند لا ریب فیه حسنا للاحتیاط جزء مسلمات شده است عقلا و نقلا نه عقلش ثابت است نه نقلش. هیچ کدامش ثابت نیست. احادیث من بلغ هم یک اشکال دیگر دارد که آن هم ثابت نیست. این که به نحو کلی آقایان گفته اند حسن دارد به اصطلاح اتیان محتملات این هم پیش ما ثابت نشد. فضلا همین که فتوای به استحباب دادیم. بله طبق همان قاعده در هر موردی حالا در علم اجمالی اش واضح است در غیر علم اجمالی هم شواهد مجموعه شواهد گاهی اوقات در فقیه به حدی می رسد که حد کشف نیست. اما در حدی هست که خیلی یعنی شبح روشنی است. شبح هم نیست بالاتر از شبح است. در اینجا احتیاط وجوبی مانعی ندارد لکن احتیاط وجوبی نمی تواند حکم به استحباب شرعی بدهد. چون ابداع نفس خودش است. ما هم یک اشکال دیگر داریم که اگر ابداع نفس بود نمی تواند بگوید یستحب شرعا. می گوید من از مجموع ادله این را می بینم و تشخیص می دهم که خوب است شما در اینجا احتیاط کنی یا اگر نخواستی به فقیه دیگر مراجعه کن. دقت کنید؟ افتاء به استحباب هم خالی از اشکال نیست. و کذلک اگر درجه ضعیف تر بود احتیاط استحبابی است این احتیاط هم باز نمی تواند بگوید که مستحب است. مستحب اسناد به شارع است. تحلیلی را که ما از اصل عملی ارائه کردیم ناظر است به ابداعات نفس. ابداعات نفس را نمی توانیم به شارع نسبت دهیم. نسبتش مشکل است. بگوییم بله من از ادله این را می فهمم. این کار خوب است یعنی طبق احتیاط است. یک روایت این طرف است یک روایت آن طرف است. مثلا یک روایت گفته است که ایستاده آب خوردن فقط شب مطلوب است روز اشکال دارد. یک روایت دیگر می گوید که روز هم اشکال ندارد. خوب است این روایت را عمل کند. این خوب است غیر از این است که بگوید مستحب است روز ایستاده آب نخورید. این غیر از آن دو تا است. خوب دقت کردید؟ این خیلی دقت شود که فتوای به استحباب یک مطلب است خود احتیاط مطلب دیگری است. احادیث من بلغ هم که اشکالش را عرض کردیم. اگر آن احادیث علی تقدیر ثبوت بیش از احتیاطی که من عرض کردم چیزی در نمی آید. پس اصاله الاحتیاطی که گفته شده است به معنای وجوب احتیاط در شبهات بدویه در مسائل تحریمی در احکام در شبهات تحریمی یا شبهات وجوبی هیچ کدامش ثابت نیست حسن احتیاط هم که دیگر مسلم گفته است مفروغ عنه شده است گفتیم نه شرعا ثابت است، حسن به این معنا، به معنای اتیان محتملات، و احتیاطی را که ما قبول کردیم در اصل عملی این باید انسان، فقیه مراجعه ادله کند صورت آنجا برسد. تا آنجا نرسیده است این واضح نیست. این راجع به اصول ثلاثه خلاصه چندین ماه بحث را ما برای شما در یک جلسه مختصرا بیان کردیم خودتان هم باید فکر کنید که کدام را قبول کنید و کدام را نکنید. یکی یکی موارد را ما توضیح دادیم. این راجع به این قسمت. ماند بحث لا ضرر. بحث لا ضرر را چون مرحوم استاد شروع فرموده اند طبق اندیشه شیخ انصاری و به قول خودشان میرزای نائینی خب یک بحث بسیار مهمی است چند دفعه هم عرض کردم در کتب اهل سنت در کتب قواعد فقهیه شان مثل همین کتاب اشباه و النظائر چند قاعده هم اورده است چهار پنج قاعده که فقه بر آنها مبتنی است حتی بعضی ها گفته اند که نصف فقه بر لا ضرر است. چون فقه تماما برای جلب منفعت یا دفع مشقت است. دفع مشقت لا ضرر است. بعضی ها هم گفته اند کل فقه. چون آن جلب منفعت هم از راه دفع مشقت جلب منفعت می شود. دفع مشقت هم از راه لا ضرر است. پس فقه کلا بر لا ضرر است. اصلا کلا تمام هدف فقه، چون هدف این است که انسان در زندگی اش اضرار دنیوی و اخروی خود را برطرف کند. پس این لا ضرر کل فقه است. اصلا نصف و ربع هم نیست. اجمالا عرض کنم چون بعد تفاصیلش را عرض می کنم و ضرر را هم به معنای نقص بگیریم. اجمالا. نقصی که پیدا می شود حالا به لحاظ مالی به لحاظ بدنی به لحاظ حیثیت اعتبار، این نقص مراد ضرر این است. مرحوم استاد اول وارد بحث لا ضرر به لحاظ سند و متن شده اند که دیروز خواندیم و سند را فرمودند عامه عده ای نقل کرده اند شیعه هم فرموده اند ما بین صحیح و موثق و لذا بحث سندی خاصی را مطرح نکرده اند. عرض کنم که اولا مناسب بود در این بحث لا ضرر آیات هم گفته شود. متأسفانه ایشان متعرض آیات هم نشدند چون ما در آیات قرآن هم داریم که بحث اضرار مطرح است. هم ضرّ ثلاثی مجرّدش به کار شده است البته آن معلوم نیست فعل این باشد فعل ضرر باشد. هم باب مفاعله اش. و لا تضارّ والده بولدها. حالا ما برای اینکه این حفظ ترتیب هم اجمالا شود با کتاب ایشان بخش ایات را گذاشتیم بر بخش دلالت. طبعا لایشان اول وارد بحث و بعد هم احادیث دیگر هم داریم که می شود به درد لا ضرر بخورد. لذا بحث را انشاء الله از اینجا شروع می کنیم.

طبق قاعده ای که ما داریم اول زمینه بحث را از روایات اهل سنت چون آنها زمینه کار بودند از آنجا شروع می کنیم آنها را بررسی می کنیم یک مقدارکی بعضی از نکاتی که مربوط به اهل سنت است می گوییم. لکن به نظر ما از همه اینها مهمتر آن منظومه فکری را باید اول درست کنیم. یا منظومه علمی. اگر ما بخواهیم داده های خودمان را مرتب کنیم این منظومه علمی می شود. اگر آن داده هایی که از خارج گرفتیم تحلیل کنیم جمع و جور کنیم پس و پیش کنیم مرتبش کنیم می شود منظومه علمی. ما به صورت یک بحث روشن تاریخی را هم در نظر بگیریم ببینیم اشکال کار یا قبول کار یا قبول نکردن کار کجای کار بوده است. وعرض کردیم در میان علمای شیعه تقریبا به صورت طبیعی حالا ممکن است بعضی هایشان هم نوشته اند اما آن که به صورت طبیعی الآن در حوزه های ما خیلی جا افتاده است عرض کردم ممکن است در کتب قدیم هم باشد. اینکه الآن در حوزه های ما جا افتاده است برای اولین بار مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی است که از کتاب مسند احمد روایت عباده بن سامط را آورده اند. و حتی خود ایشان و هم آقایانی که بعد از ایشان آمده اند کسانی که نوشته اند بعضی ها رساله لا ضرر. رساله لا ضرر زیاد نوشته شده است. چاپ هم شده است عده ای. در آنجا حتی گفته اند این سند معتبر است رفته اند روی عباده بحث کرده اند. خیلی تعجب آور است که این عباده جزء صحابه خوب است. صحابه بد نیست. این قابل قبول است. خیلی عجیب است فرض کنید عباده بحث سر طریق تا عباده است. چاپ شده است این مطالب دیگر نمی خواهم اسم ببرم.

کیف ما کان در این کتاب نصب الرایه لاحادیث البته استخراجات دیگری هم شده است من یکی از استخراجات را ایشان متوفی قرن هشتم است سال 762 است. من نسبتا هم خوب است بعد از هم از بعضی جاها نقل کرده است که پیش خود اهل سنت هم نیست. این نصب الرایه تخریج کرده است احادیث هدایه مغینانی. هدایه الآن کتاب درسی مهم اهل سنت هم هست. بیشتر حنفی های ایران هم همان را می خوانند. چون حنفی است خودش. کتاب معروفی است هدایه. ایشان احادیثش را در آورده است. و لذا هر چه که در این کتاب ای کاش مثل این اهل سنت به این دقت البته نوشته اند اما به این ظرافت و دقت نیاورده اند. در کل احادیثشان می نوشتند. ایشان دارد که در جلد 4 صفحه 184 قال علیه السلام لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام. البته مرحوم اقای خویی در متن هم بحث کرده اند که آیا فی الاسلام هست یا خیر. ایشان هم بحث کرده اند فرموده اند که در فقیه آمده است لکن مرسل است بعد هم بحثی کرده اند و بعد هم برگشته اند به قول خودشان و فرمودند در نهایه ابن اثیر هم امده است لکن این مرسل است و از عامه است. نهایه ابن اثیر. خب خوب نبود مثل ایشان نهایه ابن اثیر کتاب لغوی است اصلا ربطی ندارد. سیصد چهارصد سال قبل از نهایه ابن اثیر در کتب اهل سنت آمده است. سیصد سال قبل از نهایه ابن اثیر. اصلا نهایه ابن اثیر را به عنوان مصدر حدیثی نهایتش ایشان می گوید فی الحدیث آن حدیث ممکن است الآن پیدا نشود. می گویند نهایه فقط نقلش کرده است. اما ارزش حدیثی ندارد که ایشان اسم نهایه ابن اثیر آورده اند. یا مجمع البحرین که وضعش از نهایه ابن اثیر به مراتب خراب تر است.

کیف ما کان این مطلبی که ایشان فرمودند فی الاسلام این را علمای ما هم بحث کرده اند غیر از آقای خویی دیگران بحث کرده اند که آیا فی الاسلام ثابت است یا خیر. ما انشاء الله در خلال بحث هایمان تحلیلی می دهیم. اول من خلاصه تحلیل را بگویم بعد که بخوانیم اقلا جا بیفتد. خلاصه آن تحلیل این است که در متون کتب حدیثی و متون کتب لغت بیشترین متن لا ضرر و لاضرار است. در متون فقهی حتی از قرن سوم بیشترین متن لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام است. نکته فنی اش هم فکر می کنم برایتان روشن شده باشد. من اجمالا عرض می کنم بعد توضیحاتش را که از ابداعات خودمان هست یعنی ملتفت نشده اند حتی سنی ها ک در کتب  حدیثی و در کتب لغوی بیشترین متن لا ضرر و لا ضرار است. اما در متون فقهی حالا در خلاف شیخ طوسی هم آمده است. در کتاب الاحکام یحیی بن حسین که کتاب معروف زیدی ها است الآن زیدی ها به آن عمل می کنند. این یحیی را به او علمه الهادی می گویند. در آنجا هم لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام آمده است. اصولا در متون فقهی بیشتر لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام آمده است. صدوق هم روی این جهت آورده است. لکن صدوق یک معنای دیگری از فی الاسلام فهمیده است که آن خیلی عجیب است. حالا تعجب است ما بعضی وقت ها بعضی معانی برای حل روایت می کنند که ما تا یک مدتی متحیریم می گوییم جل الخالق اصلا چطور این به ذهنشان رسیده است. گاهی این طوری می شود حالا شوخی هم میکنیم. مثلا در روایت دارد که برای شستن وجه ما بین دو تا انگشت، انگشت وسطی و سبابه شما خب این خیلی واضح است که لازم نیست من الاذن الی الاذن لازم نیست. مقدار این فاصله این وجه این است. مابین این دو تا مرحوم شیخ بهایی احتمال داده است که مراد ما بین این دو تا به صورت دایره. یعنی به صورت یک دایره بکشید. خب من هر چه فکر کردم اصلا باید بشینیم مدتی فکر کنیم چطور به ذهن ایشان خطور کرده است. که مراد روایت این است که شما این دو روایت را بگذارید روی صورتتان یک دایره بکشید. این یک قطر است. علی ای حال بعضی از ما حالا انشاء الله روایت صدوق هم می خوانیم. اصلا صدوق یک معنایی کرده است لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام که آدم تا یک مدتی متحیر می ماند. البته احتمالا از سنی ها گرفته است. سنی ها دارند از این حرفها عجیب و غریب. علی ای حال یک مدتی انسان متحیر است که چطور این معنا به ذهن ایشان خطور کرده است. بهرحال

س: در کتب فقهی این فی الاسلام را خودشان اضافه کرده اند؟

ج: دیگر بعد توضیحش را میدهم. اگر به این روشنی بود که دیگر اقایان اشتباه نمی کردند.

حالا بهرحال من حدیث اول ولو وقت گذشته است حدیث اول چون طرق متعدد دارد این حدیث حدیث عباده من فقط یک نکته را عرض میکنم بعد فردا انشائ الله توضیحش بیشتر. حدیث عباده را ما ها علمای ما از کتاب مسند احمد نقل کرده اند در بخش مسند عباده بن سامع و در کتاب ابن ماجه هم آمده است. حالا نکات فنی دارد چون اصحاب ما اصحاب متأخر ما در این صد سال اخیر روی این حدیث عباده بیشتر مانور داده اند ما هم بیشتر صحبت می کنیم در این متون اهل سنت روی این حدیث عباده آن وقت این را فرض کنید چون یک نکات فنی هم می گوییم که چرا امثال مثلا فرض کنید بخاری این حدیث را قبول نکرده اند. این حدیث جزء احادیثی است که ما اسمش را گذاشتیم یک جریانی بود نوه های صحابه از جدشان نقل می کردند. این حدیث را شخصی به نام اسحاق بن یحیی بن ولی بن عباده پس این نوه پسر عباده است. عن جده عباده. عن جد أبی نه جد خودش. اشکالی که دارند که می گویند عمرش مساعد نیست که عباده را دیده باشد. دقت کردید؟ اشکالی که دارند ایشان دارد قال ابن عساکر فی اطراف حالا کلمه اطراف بشد و اذن اسحاق لم یدرک جده. همین سند هم در کتاب مسند احمد است. چون آقایان ما توضیح نداده اند ما یک مقداری توضیح می دهیم. سرّ اینکه چرا این حدیث را بزرگان شأن شان مثل بخاری قبول نکرده اند اجمالا توضیحش را عرض می کنم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ارسال سوال