فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 96-1395 » اصول یک شنبه 1395/12/22 (87)

مدت 00:44:00
دروس خارج اصول سال تحصیلی 96-1395 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی(حفظه الله) زمان:ساعت9-10صبح (مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه 17 پلاک33 معهد الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)

بسم الله الرحمن الرحیم


   موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : تفصیل دوم : تفصیل بین شبهات حکمیه کلیه و جزئیه و موضوعیه

این تعارض کمتر از دو قرن قبل از مرحوم استاد مطرح بوده است. ایشان سعی کرده اند این تعارض را ثابت بدانند و استصحاب حرمت را جاری نکنند. لذا به وجوه مختلفی اشکالات را ذکر کرده اند و جواب داده اند.

عبارت مرحوم استاد :[1]

«الثاني: أنّ استصحاب عدم الجعل معارض بمثله في رتبته،[2] فان استصحاب عدم جعل الحرمة في المثال المتقدم معارض باستصحاب عدم جعل الحلية، لوجود العلم الاجمالي بجعل أحدهما في الشريعة المقدسة فيبقى‏ استصحاب بقاء المجعول و هي الحرمة بلا معارض.[3] و يمكن الجواب عنه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه لا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلية، لأنّ الحلية و الرخصة كانت متيقنة متحققة في صدر الاسلام،[4] و الأحكام الإلزامية قد شرّعت على التدريج، فجميع الأشياء كان على الاباحة بمعنى الترخيص و الامضاء[5] كما يدل عليه قوله (عليه السلام): «اسكتوا عما سكت اللَّه[6]»[7] و قوله (عليه السلام): «كلّ ما[8] حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم[9]».[10] نعم، بعض الأحكام الذي شرّع لحفظ النظام كحرمة قتل النفس، و حرمة أكل أموال الناس، و حرمة الزنا، و غيرها من الأحكام النظامية غير مختص بشريعة دون شريعة،[11] و قد ورد في بعض النصوص‏[12] أنّ الخمر ممّا حرّمت في جميع الشرائع. و الحاصل أنّ وطء الحائض مثلًا كان قبل نزول الآية الشريفة «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ»[13] مرخّصاً فيه،[14] فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلية.

الوجه الثاني: أنّه لا معارضة بين استصحاب عدم جعل الحلية و استصحاب عدم جعل الحرمة».[15]

ادامه عبارت را نمی خوانیم.[16] البته با اینکه عبارت ایشان به نظرمان، محصلی ندارد ولی نکات مهم بحثشان را می خوانیم.

«الوجه الثالث: أنّه لو تنزلنا عن جميع ذلك فنقول: إنّه يقع التعارض بين هذه الاستصحابات الثلاثة في مرتبة واحدة، لا أنّه يقع التعارض بين استصحاب عدم جعل الحرمة و استصحاب عدم جعل الحلية في مرتبة متقدمة على استصحاب بقاء المجعول...».[17]

«و ربّما يقال في المقام: إنّ أصالة عدم جعل الحرمة حاكمة على استصحاب بقاء المجعول،[18] لكون الأوّل أصلًا سببياً بالنسبة إلى الثاني، فانّ الشك في بقاء الحرمة مسبب عن الشك في سعة جعل الحرمة و ضيقها، فأصالة عدم جعل الحرمة موجبة لرفع الشك في بقاء المجعول، فلا يبقى‏ للاستصحاب الثاني موضوع».

این تنقیح، اگر ثابت شود، تنقیح لطیفی است هر چند در قدما نبوده است. علمای ما سابقا (که در شرح لمعه هم داشتیم) در اجاره و بیع و... در بحث اختلاف بین دو نفر بحثی داشته اند که قول کسی که موافق با اصل است مقدم می شود. گاهی می شد که دو اصل، تعارض می کردند. این تنقیح در آنها نبود که یکی را مقدم کنند. ولی مرحوم شیخ انصاری، اصول را تنقیح کردند و محرز را بر غیر محرز مقدم داشتند بر خلاف قدما که آن دو را متعارض می دانستند. مرحوم شیخ در اصول محرزه، اصل سببی را بر غیر سببی مقدم دانست. البته تقدیم، این غالبا در اصول محرزه است. نکته فنی اش (که بعدها متذکر شدند) را توضیح خواهیم داد. مرحوم استاد یک مثال زده اند که می خوانیم ولی ما به خاطر نکته ای، مثال معروف را می زنیم. مثلا : ما لباس نجسی داریم و آبی داریم که سابقا کرّ بوده است. وقتی آن لباس را با آن آب شستیم، استصحاب بقاءِ نجاستِ لباس، اقتضاء می کند که لباس، نجس است ولی استصحاب بقای کریت، اقتضاء دارد که لباس، پاک است. این تصورِ تعارض است. نکته اش هم این بود که اصلی که دلالت می کرد، اصل واحدی بود. هر دو، استصحاب است. ولی در مثال مرحوم استاد اینگونه نیست که خواهد آمد.

به طور طبیعی عام یا مطلق نسبتش به افراد یا افرادِ طبیعت، علی حدّ واحد است. اینگونه نیست که اول یکی را بگیرد و بعدش دیگری را. «أکرم العلماء» اینگونه نیست که اول، علمای محتاج را بگیرد و بعد، علمای غیر محتاج. مگر اینکه دلیل خارجی بیاید. در عام و مطلق، رتبه و طولیت مطرح نیست. شأن عام این است که افراد را در عرض واحد می گیرد. مطلق هم چون ناظر به افراد نیست بلکه ناظر به طبیعت است لذا هر جا که طبیعت صدق کرد، شاملش می شود. لذا اینکه در «أولی الأمر» هم برخی گفته اند : «اول، امام معصوم (علیه السلام) را می گیرد و اگر نبود (یعنی غائب بود) غیر معصوم را می گیرد» درست نیست. چون طبیعت عام و مطلق نسبت به افرادش، طولیت ندارد.

نکته بحث سببی و مسببی هم این است که دلیل، واحد است ولی در طول هم هستند. مدعای شیخ (و من تأخر بلکه من تبع) این است که این دو اصل، تعارض نمی کنند چون یکی بر دیگری مقدم است. انصافا تقدم اصل سببی بر مسببی، لطیف است. کلام مرحوم استاد هم اشاره به کلام آقا ضیاء است.

این بحث را هم دارند که آیا «لا تنقض» عام است یا مطلق که ظاهرا مطلق است. چون معتقد به دلالت این حدیث بر استصحاب نبودیم لذا زیاد دنبال این بحث عام یا مطلق بودنش نرفتیم و بحث نکردیم. خلاصه تقریبش هم این است که «لا تنقض»، تنزیل و اصل عملی است. تنزیل هم باید روی نکته ای باشد. استصحاب بقای کریت نکته اش این است که تمام آثار کر بودن را بار کنیم. یکی از آثارش هم این است که لباس نجس با آن، پاک می شود. از طرفی، استصحاب بقای نجاست، یکی از آثارش این است که تنجس، باقی می ماند. ولی از آثارش این نیست که اگر با آب مشکوک الکرّیة، شسته شد پاک نمی شود. لذا می گویند : تعارضی بین این دو نیست. البته ممکن است کسی بگوید : تعارض ثابت است و اینها اوهام اصولیین است.

ادامه متن : «و هذا الكلام و إن كان موافقاً للمختار في النتيجة، إلّا أنّه غير صحيح في نفسه، لما مرّ غير مرّة و يأتي‏[19] إن شاء اللَّه تعالى من أنّ الملاك في الحكومة ليس مجرد كون أحد الأصلين سببياً و الآخر مسببياً،[20] بل الملاك كون المشكوك فيه في أحد الأصلين أثراً مجعولًا شرعياً للأصل الآخر،[21] كما في المثال المعروف[22] و هو ما إذا غُسل ثوب نجس بماء مشكوك النجاسة، فالشك في نجاسة الثوب مسبب عن الشك في طهارة الماء، و جريان أصالة الطهارة في الماء موجب لرفع الشك في طهارة الثوب، لأن[23] من الآثار المجعولة لطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، فاصالة الطهارة في الماء تكون حاكمة على استصحاب النجاسة في الثوب، بخلاف المقام، فانّه ليس عدم حرمة الوطء من الآثار الشرعية لأصالة عدم جعل الحرمة، بل من الآثار التكوينية له، لأن عدم الحرمة خارجاً ملازم تكويناً مع عدم جعل الحرمة، بل هو عينه حقيقة،[24] و لا مغايرة بينهما إلّا نظير المغايرة بين الماهية و الوجود، فلا معنى‏ لحكومة أصالة عدم جعل الحرمة على استصحاب بقاء المجعول».

در هر حال، مراد سه سطر اخیر ایشان را نفهمیدیم. هو أعلم بما قال. خلاصه اینکه اگر بنا شد که مبنای عدم حرمت، عدم جعل باشد همان عدم الحرمة کافی است و نیازی به اثبات عدم الجعل نیست. عدم حرمت اول، در هنگام شک در بقای مجعول، مقدم است حتی اگر بعدش جعل هم بوده باشد.

نمی دانیم مبنایشان در ماهیت و وجود چه بوده است که چنین سخنی گفته اند. آیا هر دو را اصیل می دانند؟

اگر عین آن است چرا این همه اتعاب نفس کرده اند. قطعا عدم حرمت مقدم است بر بقاء حرمت. با اینکه ایشان در مصباح خیلی موجز بحث می کنند بر خلاف محاضرات. خیلی سعی کرده ند اتعاب نفس کنند.

«الثالث: ما ذكره المحقق النائيني‏[25] (قدس سره): و هو أنّ استصحاب عدم الجعل غير جارٍ في نفسه، لعدم ترتب الأثر العملي عليه، لأنّ الجعل عبارة عن إنشاء الحكم في مقام التشريع، و الأحكام الانشائية، لا تترتب عليها الآثار الشرعية،[26] بل و لا الآثار العقلية من وجوب الاطاعة و حرمة المعصية مع العلم بها فضلًا عن التعبد بها بالاستصحاب».

احکام انشائیه در مقابل احکام فعلیة. مبنای مرحوم نائینی را توضیح دادیم. ایشان می فرمایند که فعلیت حکم، به تحقق موضوع است. ولی اگر حکم در مقام جعل باشد (نه مقام تحقق موضوع) تعبیر به أحکام إنشائیه می کنند. البته اشاره کردیم که این اصطلاح، خیلی روشن نیست. فکر می کنم شاید مراد مرحوم مرحوم استاد، همان بحث قضیه حقیقه و خارجیه باشد که دیروز عرض کردیم.

البته در برخی اصطلاحات، حکم انشائی حکمی است که جعل شده است و لو به داعیه ی اختبار، ولی حکم فعلی حکمی است که به داعیه جدی جعل شده است.

به نظر ما، آن مراحل سبعه ی حکم[27] که توضیح دادیم این ها را خیلی روشن می کند. فعلیت به رسانه ای شدن است نه تحقق موضوع. البته در اصطلاح، دعوا نمی کنیم. اصطلاح ایشان (تحقق موضوع در خارج) فنی نیست و در دنیای قانون، به صورت فنی، بررسی نمی شود. بله جعل، رسانه ای کردن و وصول به ،مکلف تأثیر دارد ولی تحقق موضوع، تأثیری ندارد. مثلا خلاف متعارف است که قانونگذار بگوید : حکم وجوب نماز، بعد از زوال، فعلی می شود. امکان دارد ولی باید نکته داشته باشد. این در اعتبارات قانونی، نکته ای ندارد. مثلا اگر قانونی گذاشتند که هر کس زمین دویست متری دارد باید مالیاتش را بدهد. من زمین دویست متری نداشتم و بعد خریدم. نکته ی فنی ندارد که بگوید : الآن وجوب دادن مالیات آمد.

«فانّه إذا علمنا بأنّ الشارع جعل وجوب الزكاة على مالك النصاب، لا يترتب على هذا الجعل أثر ما لم تتحقق ملكية في الخارج.[28] و عليه فلا يترتب الأثر العملي على استصحاب عدم الجعل، فلا مجال لجريانه».

تا اینجا اشکال مرحوم نائینی است که استصحاب عدم جعل، نکته ای ندارد. البته ظاهرا مرحوم مرحوم استاد، کلام ایشان را ناقص آورده اند. ما هم چون بحث طولانی شده است دیگر عبارت مرحوم نائینی را نمی خوانیم. دوستان خودشان مراجعه کنند. خلاصه اش این است که : استصحاب عدم جعل، فعلیت پیدا نکرد ولی استصحاب بقاء مجعول، فعلیت پیدا کرد پس این جاری می شود.

جواب مرحوم استاد هم طولانی است و هم خیلی روشنِ روشن نیست. لذا فقط مقداری از آن را می خوانیم :

«و الجواب عنه: يظهر بما ذكرناه في الواجب المشروط[29] و التزم هو[30] (قدس سره) به أيضاً من أنّ الأحكام الشرعية اعتبارية لا وجود لها إلّا في عالم الاعتبار القائم بالمعتبر و هو المولى‏[31]، و ليست من سنخ الجواهر و الأعراض الخارجية،[32] بل وجودها بعين اعتبارها من المعتبر،[33] و الاعتبار إنّما هو بمنزلة التصور، فكما أنّ التصور تارةً يتعلق بمتصور حالي و اخرى بمتصور استقبالي، فكذا الاعتبار تارةً يتعلق بأمر حالي و اخرى يتعلق بأمر استقبالي[34] بحيث يكون الاعتبار و الإبراز[35] في الحال و المعتبر في الاستقبال[36] كالواجبات المشروطة قبل تحقق الشرط، فانّ الاعتبار فيها حالي و المعتبر - و هو الوجوب - استقبالي،[37] لعدم تحققه إلّا بعد تحقق الشرط، و نظيره في الوضع الوصية فان اعتبار الملكية في موردها حالي،[38] إلّا أنّ المعتبر أمر استقبالي و هي الملكية بعد الوفاة.

فتحصّل مما ذكرنا: أنّ الواجب المشروط ما لا يكون فيه قبل تحقق الشرط إلّا مجرد الاعتبار،[39] و جميع الأحكام الشرعية بالنسبة إلى موضوعاتها[40] من قبيل الواجب المشروط، فقبل تحققها لا يكون بعث و لا زجر و لا طاعة و لا معصية، فتحقق الأحكام الشرعية الذي نعبّر عنه بالفعلية[41] يتوقف على أمرين: الجعل و تحقق الموضوع،[42] فاذا انتفى‏ أحدهما انتفى الحكم، مثلًا وجوب الصلاة بعد زوال الشمس يتوقف على جعل الوجوب من المولى و تحقق الزوال في الخارج،[43] فاذا زالت الشمس و لم يحكم المولى بشي‏ء[44] يكون الحكم منتفياً بانتفاء الجعل، فما لم يتحقق الموضوع و إن كان لا يترتب أثر على استصحاب عدم الجعل إلّا أنّه إذا تحقق الزوال يترتب الأثر على استصحاب عدمه لا محالة. وعليه فاذا وجد الموضوع في الخارج و شككنا في بقاء حكمه من جهة الشك في سعة المجعول و ضيقه، أمكن جريان استصحاب عدم الجعل في غير المقدار المتيقن لو لا معارضته باستصحاب بقاء المجعول. و إن شئت قلت: كما أنّ استصحاب بقاء الجعل يجري لاثبات فعلية التكليف عند وجود موضوعه، كذلك استصحاب عدم الجعل يكفي في إثبات عدم فعليته. هذا تمام الكلام في دفع الاشكالات الواردة في المقام.

ثمّ إنّه لا يخفى أنّ ما ذكرناه من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية مختص بالأحكام الالزامية من الوجوب و الحرمة، و أمّا غير الالزامي فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه،[45] و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الإباحة، لما ذكرنا سابقاً[46] من أنّ الإباحة لا تحتاج إلى الجعل،[47] فانّ الأشياء كلّها على الاباحة ما لم يجعل الوجوب و الحرمة،[48] لقوله (عليه السلام): «اسْكُتُوا عَمّا سَكَتَ اللَّهُ عَنْهُ» و قوله (عليه السلام): «كلّ ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»[49] و قوله (عليه السلام): «إنّما هلك الناس لكثرة سؤالهم[50]»[51] فالمستفاد من هذه الروايات أنّ الأشياء على الاباحة ما لم يرد أمر أو نهي من قبل الشارع، فانّ الشريعة شرعت للبعث إلى شي‏ء و النهي عن الآخر لا لبيان المباحات،[52] فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الاباحة، لكون الاباحة متيقنة[53] فالشك في بقائها، فيجري استصحاب بقاء الاباحة بلا معارض، بل يكون استصحاب عدم جعل الحرمة موافقاً له».

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته



[1] . مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 55-48.

[2] . چون بحثی دارند که اگر اصول متعددی وجود دشت و رتبه ی برخی، مقدم بود، برخی که در رتبه، مقدم هستند تعارض و تساقط می کنند و نوبت به اصلی که در رتبه ی بعد است می رسد.

[3] . پس سه استصحاب داریم : استصحاب بقاء مجعول، استصحاب عدم حرمت و استصحاب عدم حلیت. دو تایش (استصحاب عدم جعل حرمت و حلیت) تعارض می کنند و یکی (استصحاب بقاء مجعول) جاری می شود. این بحثها در کلام قدمای شیعه و سنی نبوده است بلکه در اصولیین متأخر شیعه آمده است. اینها به خاطر توسعه هایی است که در استصحاب و إطلاق «لا تنقض» قائل شده اند و تا هر جا که پیش رفته است، ملتزم شده اند.

[4] . البته در همه ی شرائع، اینگونه بوده است نه فقط در اسلام.

[5] . معنای امضاء را نفهمیدیم.

[6] ( 1) بحار الأنوار 2: 260/ كتاب العلم ب 31 ح 14( باختلاف يسير)

[7] . هم سندش روشن نیست و هم بعد از شریعت است نه قبل از آن.

[8] . در روایت، لفظ «کل» نیست.

[9] . این روایت با سند واحد هم در کتاب التوحید کافی آمده است که لفظ «علمه» را ندارد و هم در توحید صدوق آمده و «علمه» را دارد. در نسخه قدیم جامع الاحادیث، کلمه «علمه» را به عنوان نسخه بدل ذکر کرده است ولی نسخه بدل نیست بلکه دو روایت است. برخی معاصرین گفته اند : حدیث برائت سندش ضعیف است ولی حدیث حجب سندش خوب است. بعد گفته اند : در برخی نسخش «علمه» هست که باعث می شود به برائت نخورد چون مربوط به چیزهایی است که علمش برای بشر ممکن نیست. حرف درستی است ولی به عنوان نسخه بدل محسوب نمی شود. به ذهن ما چون سند یکی است و صدوق هم بعد از کلینی است احتمالا صدوق می خواسته بگوید که نسخه کلینی مشکل دارد. لذا به نظر ما نسخه مرحوم صدوق، مقدم است.

[10] . عجیب است که ایشان حدیث إطلاق (کل شیء مطلق) را نیاورده اند با اینکه دلالتش را قبول کرده اند. البته این حدیث، مرسل است و سند ندارد، وضع دلالتش هم أسوأ از سند است.

[11] . معروف است که نظام های الهی برای پنج چیز آمده است.

[12] ( 3) الوسائل 25: 296/ أبواب الأشربة المحرمة ب 9 ح 1

[13] ( 4) البقرة 2: 222

[14] . البته باید بگوییم ترخیص شرعی. در مکه که متدینین، تابع حنیفیه بوده اند. در جاهلیت هم گفته شده است که زنان حائض را در خیمه ی خاصی می گذاشتند تا حیضشان تمام شود. ظاهرا آیه ی مبارکه تسهیل است که فقط از آنها اعتزال کنید و لازم نیست اعتزال مطلق باشد. ظاهرا مرحوم استاد برعکس فهمیده اند.

[15] . چون جامع دارند و جامعشان استصحاب عدم جعل است. یعنی شارع نه حلیت و نه حرمت، جعل نکرده است.

[16] . ادامه عبارت : «لامكان التعبد بكليهما بالتزام عدم الجعل أصلًا لا جعل الحرمة و لا جعل الحلية، و ذلك لما مرّ غير مرّة و يأتي في أواخر الاستصحاب‏[16] إن شاء اللَّه تعالى من أنّ قوام التعارض بين الأصلين بأحد أمرين على سبيل منع الخلو، و ربّما يجتمعان: أحدهما: أن يكون التنافي بين مفاد الأصلين في نفسه مع قطع النظر عن لزوم المخالفة القطعية العملية، كما إذا كان مدلول أحد الأصلين الاباحة و مدلول الآخر الحرمة، أو كان مدلول أحدهما الاباحة و مدلول الآخر عدمها، فلا يصح التعبد بالمتنافيين فيقع التعارض بينهما و يتساقطان، لعدم إمكان شمول دليل الحجية لكليهما، و شموله لأحدهما ترجيح بلا مرجح. و ثانيهما: أن تلزم من العمل بهما المخالفة العملية القطعية و لو لم يكن التنافي بين المدلولين، كما إذا علمنا بنجاسة أحد الاناءين، فجريان أصالة الطهارة في كل واحد منهما و إن لم يكن بنفسه منافياً لجريانها في الآخر، إلّا أنّه تلزم من جريانه في كليهما المخالفة العملية القطعية، و كذا في سائر مقامات العلم الاجمالي بالتكليف الالزامي.

و كلا الأمرين مفقود في المقام، لعدم المنافاة بين أصالة عدم جعل الحلية و أصالة عدم جعل الحرمة، لأنّ الحلية و الحرمة متضادان، فلا يلزم من التعبد بكلا الأصلين إلّا ارتفاع الضدّين، و لا محذور فيه. فنتعبد بكليهما و نلتزم بعدم الجعل أصلًا، و لا تلزم مخالفة عملية قطعية أيضاً، غاية الأمر لزوم المخالفة الالتزامية للعلم الاجمالي بجعل أحد الحكمين في الشريعة المقدّسة، و لا محذور فيه، فنلتزم بعدم الجعل في مقام العمل، و في مقام الافتاء نرجع إلى غيرهما من الاصول كأصالة البراءة مثلًا في المقام، فنفتي بعدم حرمة الوطء لأصالة البراءة.

و نظير ذلك ما تقدّم‏[16] في دوران الأمر بين المحذورين، فان في الحكم بالتخيير هناك مخالفة التزامية لما هو معلوم بالوجدان من الحرمة أو الوجوب، و لا محذور فيه بعد كون الحكم بالتخيير بالتعبد الشرعي، و لا تلزم المخالفة العملية القطعية، لأنّه لا يخلو إمّا من الفعل المطابق لاحتمال الوجوب أو الترك المطابق لاحتمال الحرمة، و لو لا ذلك لما جاز الافتاء من المجتهد بما في رسالته العملية المشتملة على المسائل الكثيرة، للعلم الاجمالي بمخالفة بعض ما في الرسالة للحكم الواقعي، فلا بدّ له من التوقف عن الافتاء. نعم، من ليس له هذا العلم الاجمالي- و يحتمل مطابقة الواقع لجميع ما في رسالته على كثرة ما فيها من المسائل- جاز له الافتاء، و لكنّه مجرد فرض، و لعلّه لم يوجد مجتهد كان شأنه ذلك.

فالسر في جواز الافتاء هو ما ذكرنا من أنّه لا مانع من الافتاء بعد كونه على الموازين الشرعية و برخصة من الشارع، و لا محذور في المخالفة الالتزامية، و المخالفة العملية القطعية غير ثابتة، لاحتمال كون ما صدر منه مخالفاً للواقع هو الافتاء بحرمة المباح الواقعي، و لا تلزم منه مخالفة عملية، فانّ المخالفة العملية إنّما تتحقق فيما علم الافتاء باباحة الحرام الواقعي، و ليس له هذا العلم، غاية ما في الباب علمه بكون بعض ما في الرسالة مخالفاً للواقع إمّا الافتاء بحرمة المباح الواقعي أو باباحة الحرام الواقعي.

[17] . ادامه متن : «و بعد تساقط الاستصحابين في مقام الجعل تصل النوبة إلى استصحاب بقاء المجعول و يتم المطلوب، و ذلك لأنّ جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية لا يكون متوقفاً على تحقق الموضوع في الخارج، بحيث يكون استصحاب بقاء الحرمة متوقفاً على وجود زوجة انقطع دمها و لم تغتسل، بل يجري الاستصحاب على فرض وجود الموضوع، فانّ جميع فتاوى المجتهد مبنية على فرض وجود الموضوع، فلا يتوقف الاستصحاب المذكور إلّا على فعلية اليقين و الشك على فرض وجود الموضوع، و كل مجتهد التفت إلى الحكم المذكور- أي حرمة وطء الحائض بعد انقطاع دمها- يحصل له اليقين بحرمة الوطء حين رؤية الدم، و اليقين بعدم جعل الحرمة قبل نزول الآية الشريفة «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ»[17] و اليقين بعدم جعل الاباحة في الصدر الأوّل من الاسلام، و يحصل له الشك في حرمة الوطء بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال، و كل واحد من هذه الامور فعليٌ عند الافتاء على فرض وجود الموضوع، فيقع التعارض بين الاستصحابات الثلاثة في مرتبة واحدة و تسقط جميعها».

[18] . البته این مطلب باید خودش تنقیح شود که آیا استصحاب عدم جعل، بر استصحاب بقاء مجعول مقدم است یا خیر؟ لذا ایشان «یقال» گفته اند. این «یقال»، اساس وجه سوم است که کاش این را ذکر کرده بودند. یعنی اصالت عدم جعل، حاکم بر استصحاب بقای مجعول است. اگر شارع، تعبد کرده باشد (که جعلی نیست) دیگر معنی ندارد که بگوییم آن عدم جعل، باقی است یا خیر. جعل حلیت و عدم جعل حلیت هم همنیگونه است. لذا وجه ثالث را نخواندیم. نکته فنی اش همین بود که رتبه عدم جعل (چه عدم جعل حلیت و چه عدم جعل حرمت) مقدم است بر رتبه بقاء مجعول.

[19] ( 1) يأتي في ص 129، 169، 303

[20] . فکر می کنم نظرشان به راه دیگری باشد (غیر از راه سابق) که وقتی اصل سببی جاری شد، آثار را می بیند و لذا نوبت به اصل دیگری نمی رسد. مخصوصا که أصالت بقای کریت ناظر به نجاست هم هست اصالت بقاء نجاست، ناظر به کریت نیست.

[21] . جعل استصحاب بقای کریت، برای آثار است. یکی از آثارش هم این است که لباس نجس را پاک می کند. لذا لا تنقض، این را نمی گیرد.

[22] . البته ایشان مثال معروف را جور دیگری زده اند. در مثال ما یک اصل بود ولی در مثال ایشان دو اصل است. مثال ما نکته ی فنی لطیف تری داشت که چطور یک اصل واحد (که هر دو مورد، از افراد آن هستند) یکی را می گیرد ولی دیگری را نمی گیرند. این مثال ایشان خیلی احساس برانگیز نیست.

[23] . نکته اصل را سببی را این مطلب گرفته اند.

[24] . اول گفته اند که ملازم است و بعد فرموده اند که عین است.

[25] ( 2) أجود التقريرات 4: 113، فوائد الاصول 4: 447

[26] . مثل وجوب نماز ظهر بعد از زوال.

[27] . 1- ملاکات. 2- حب و بعض. 3- اراده و کراهت. 4- جعل. 5- ارسال رسل و انزال کتب یا همان فعلیت. 6- وصول به مکلف یا همان تنجز. 7- امتثال و عصیان.

[28] . درست است. در آن زمان، این اثر بار می شود ولی اینکه جعل هم برای همان زمان صورت بگیرد، نکته قانونی و اصولی ندارد.

[29] ( 1) محاضرات في اصول الفقه 2: 146

[30] ( 2) أجود التقريرات 1: 210

[31] . چون این بحث را مرحوم نائینی مستقلا در بحث «استصحاب در احکام وضعیه» دارند و در آنجا مقدماتی ذکر کرده اند و مرحوم استاد هم آن را دنباله گیری کرده اند لذا در همانجا توضیح می دهیم.

[32] . البته احتمال هست که از جنس اعراض باشد و معقولیت هم دارد ولی فعلا خلاف تحقیق و مقبولیت است. البته شاید روی جهاتی، مقبولیت هم داشته باشد.

[33] . مثل اضافه ی اشراقیه است که یک طرف برای آن کافی است نه اینکه مثل اضافات معمولی باشد و نیاز به دو طرف داشته باشد.

[34] . گاهی الآن اعتبار می کند و بعد از زوال، واجب است و گاهی اعتبار می کند که بعد از زوال، واجب شود.

[35] . البته ابراز، اعتبار نیست بلکه بیان است و نکته ی خاص خود را دارد.

[36] . مثل نماز ظهر بعد از زوال.

[37] . البته این اعتبار در فعلیت موضوع است. ایشان وجوب مشروط را مثال می زنند که در مثل «إن جاء زید فأکرمه» الآن ابراز شده است ولی وجوب برای وقت آمدن زید است.

[38] . مثلا می گوید : اگر فوت کردم خانه من را به مسجد بدهید.

[39] . البته سابقا گذشت که از مثل شیخ نقل شده است که وجوب الآن است و نمی تواند معلق به آینده شود. لذا برخی معتقدند که واجب مشروط، همان واجب معلق است.

[40] . سابقا گفتیم که موضوع در اصطلاح مرحوم نائینی و استاد چیزی است که خارج از دائره ی طلب است مثل دلوک شمس (زوال ظهر).

[41] . ایشان تعبیر به فعلیت می کنند.

[42] . گفتیم که خیلی از جاهای این بحث، محل اشکال است.

[43] . در بحث واجب مشروط گفتیم که بحث جعل و اعتبار به این نحو معقول هست نه اینکه کلا غیر معقول باشد. این بحث، بحث سهلی است و مشکل ندارد و اگر آثار داشت، درست و مقبول است و الا لغو است.

[44] . عجیب است، اگر حکم نکرده باشد که موضوعی نیست.

[45] . چون در آنجا، عدم الجعل نیست.

[46] ( 1) في ص 49

[47] . ما در ذیل کل شیء مطلق چند معنی برای إباحه ذکر کردیم. یکی لا حرجی است که یعنی در عمل، شارع جعلی ندارد و یکی اش این است که شارع، جعل اباحه کند. هر کدام هم دو جور است : جعل واقعی و ظاهری.

[48] . این قاعده ی اباحه است نه أصالة الإباحة. یعنی اباحه ی واقعی است نه ظاهری. ولی اصالة الاباحه، اصل ظاهری است. عبارت ایشان به قاعده إباحه می خورد.

[49] . جوابش را دادیم.

[50] ( 4) بحار الأنوار 22: 31

[51] . این روایت که ربطی به برائت ندارد. در روایت دارد که سؤال نکنید چون با سؤال، برای قوم موسی (علیه السلام) مشکل درست شد. هر چه راجع به آن گاو سؤال کردند، قیدِ بیشتری خورد. این ربطی به اصالة البرئة ندارد.

[52] . چرا، ممکن است برخی مباحات، ملاک داشته باشند.

[53] . عجیب است از ایشان، عدم جعل هم متیقن است. اینکه شارع جعل نکرده است هم طبیعت تمام شرائع است و متیقن است.


ارسال سوال