اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین

اللهم وفقنا و جمیع المجتهدین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحیم

بعد از بیان نکته حجیت در شبهات موضوعیه در شبهات حکمیه هم یعنی نسبت به جریان اصول ترتیب اجمالا همان ترتیب است یعنی در شبهات حکمیه هم آقایان مشهور قائلند که در صورت شک شارع یک اصولی را قرار داده که اشهر آن استصحاب است بنا بر مشهور متاخرین اصحاب. عرض کنم در شبهات حکمیه آنی که در دنیای اسلام واقع شده عرض کردیم کرارا و مرارا، ابتدا به عنوان این بود که اصولا حکم نیست نه این که مجهول است، معتقد بودند که حکم نیست، لذا راه علاجی که برای آن قضیه پیدا کردند غیر از خود استصحاب، راه علاجش غالبا به مسئله قیاس بود و قیاس را اصحاب ما جز امارات غیر معتبر گرفتند، به ذهن ما شانش شان اصول عملی است، فرقی ندارد لکن مشهور بین اصحاب ما مخصوصا در ذیل بحث دلیل انسداد قیاس را جز ظنون غیر معتبره گرفته اند، امارات غیر معتبره.

به هر حال آن بحثی را که آن ها مطرح کردند در صورت عدم است، طبعا ما بنا بر تفکراتی که در شیعه داریم چون بحث عدم را مطرح نمی کنیم عرض کردیم تحولی که در تفکر شیعه شد بعد از آمدن اخباری ها، بحث عدم را مطرح کردند به جایش بحث جهل نه عدم یعنی ظاهر اصحاب قدمای ما فرض کنید امثال ابن ادریس در سرائر همان نحوی اصالة البرائة را جاری می کند که اهل سنت جاری می کرد لذا اخباری ها اشکال کردند که آن مطلبی که آن ها گفتند آن ها فرضشان نبودن حکم است و این با مبانی شیعه سازگار نیست، بعد عرض کردیم که علمای شیعه از زمان وحید به بعد این ها هم آمدند در فرض جهل صحبت کردند نه فرض عدم یعنی اگر ما جهل به حکم داشتیم مثلا استصحاب بکنیم حکم سابق را، طبعا قیاس را جز امارات می دانستند مطرح نکردند، قیاس که در کلمات متاخرین اصحاب ما مطرح شد به این عنوان که اگر افاده علم کرد حالا در یک جایی قیاس افاده علم کرد که انسان علم به حکم پیدا کرد آن جا را گفتند حجت است به خاطر حجیت ذاتیه علم و قطع که اخباری ها در آن هم اشکال کردند یعنی هم در زیربنای مسئله و هم ، این خلاصه اولیه طرح باشد.

آن چه که ممکن است ما در شبهات حکمیه مطرح بکنیم به طور طبیعی دو تاست، دو جور حکم است، یک حکم به عنوان این که خود شیء حکمش چیست، این را اگر بخواهیم مطرح بکنیم یا استصحاب است یعنی حکم حالت سابق است، سابقا حرام بود حالا حرام است، واجب بود حالا واجب است، نجس بود حالا نجس است، پاک بود الان پاک است، اصطلاحا استصحاب در شبهات حکمیه است و یا قیاس است که اهل سنت قائلند و اصحاب ما غالبا جز امارات غیر معتبره گرفته اند و یا مسئله قرعه است مثلا قرعه بزنید که آیا نماز جمعه در زمان غیبت واجب است یا نه، آن چه که ما داریم این است در شبهات حکمیه چون ما در شبهات حکمیه گاهی حکم داریم در صورت جهل اما جنبه طریقی ندارد مثل اصالة الطهارة، معنای اصالة الطهارة این است که اگر ندانیم نجس است یا پاک ولو به نحو شبهه حکمیه حکم به طهارت بکنیم لکن این جنبه طریقیت ندارد، آنی که جنبه طریقیت دارد و ممکن است در مقابل امارات واقع بشود و بحث درباره او بشود و نسبت سنجی بشود این سه تایی است که عرض کردم، یکی عبارت است از مسئله استصحاب، یکی قیاس است و یکی هم قرعه، این ها ممکن است که در شبهات حکمیه حکم را معین بکند.

قسم دوم شبهات حکمیه که شبیه این حالت هست حکم معینی را ندهد، روی عنوان برود، مثل عنوان مجهول مثلا برائت، برائت هم همین جنبه را دارد، اگر چیزی مجهول بود شارع آن را جائز کرده، حلال کرده، مطلق کرده، یا مثلا قبح عقاب بلا بیان، قبح عقاب بلا بیان البته مسئله به قول آقایان عقلائی است یا عقلی است، ربطی به جعل ما نحن فیه ندارد و هکذا قاعده احتیاط، اصالة الاحتیاط و اصالة التخییر، عرض کردیم کرارا مرارا اصالة الاحتیاط و تخییر به لحاظ مجرا یکی اند، هیچ فرقی نمی کند، به تعبیر مرحوم شیخ شک در مکلف به است و به تعبیر ما شک در سقوط تکلیف است، شک در سقوط تکلیف مجرای برائت است، شک در سقوط تکلیف مجرای اشتغال یا احتیاط، آن وقت اگر شک در مکلف به یا در سقوط تکلیف بود اگر احتیاط ممکن بود مجرای احتیاط است، احتیاط ممکن نبود مجرای تخییر است، این اصطلاحی است که مطابق است، پس این ها حکم را ثابت می کند مثلا می گوید جائز است لکن به عنوان مجهول الحکم نه به عنوان سیگار کشیدن فی نفسه یا مثلا احتیاط بکنیم، ترک بکنیم، اگر محرم است وجوب است اجتناب دارد، اگر واجب است لزوم اتیان دارد نه این که می گوید این عمل واجب است، لزوم اتیان یا وجوب اجتماع پس ما در شبهات حکمیه به طور کلی می شود گفت سه قسم داریم: یکی این که یک حکم تعبدی باشد مثل اصالة الطهارة که آن از محل بحث ما خارج است، دوم آن جاهایی است که جنبه طریقیت دارد هم دو جور است، یک دفعه طریقیت به یک حکم معین دارد، یک حکم فی نفسه دارد مثل این که بگوییم واجب است یا حرام است یا مستحب است یا مکروه است و عرض کردیم طرقش هم سه تاست، یا استصحاب است یا قرعه است و یا قیاس است، قسم دوم روی حکم بیاید به عنوان مجهول نه به عنوان واقع و این هم سه قسم است بنا بر مشهور بین آقایان، یکی برائت است یکی احتیاط است و یکی تخییر است، این سه تا شش تا نکته را ما در شبهات حکمیه متعرض می شویم اما نسبت به سه تای اول تقریبا متفق علیه اصحاب ماست بلکه قطعی است که قرعه در شبهات حکمیه جاری نمی شود، البته إن شا الله در بحث قرعه عرض خواهیم کرد یک روایت واحده عجیبه ای داریم که امیرالمومنین در شبهات حکمیه قرعه می زد، خیلی بعید است، نه این که روایت رد علمها الی اهلها، اصلا هنوز مفهومش را درست نفهمیدیم، در بحث قرعه إن شا الله متعرض می شوم، فعلا این جا جایش نیست، چون این روایت بود من بحث قرعه را مطرح کردم، کسی در بین فقهای ما نداریم قائل بشود که در شبهات حکمیه مثلا نماز جمعه واجب است یا نه بعد شیر خط بیندازد ببیند واجب است یا نه، هیچ فقیهی از فقهای ما و نه از فقهای سنی و نه از فقهای اسلام هیچ فقیهی این احتمال قرعه را نداده که به قرعه مراجعه بکن. مسئله قیاس چرا، مسئله قیاس مسئله ای بود که عرض کردیم از همان صدر اول از زمان اولی شروع شد اما زمان اولی کم بود و زمان دومی زیاد شد چون با انبوه مسائل روبرو شدند، توسعه جهان اسلام آمد، گیر کردند چکار بکنند لذا رو به قیاس آوردند، عرض کردیم خود اهل سنت هم دارند که در قرن اول اسمش رای بود، در قرن دوم اسمش قیاس شد، ولی در قرن اول عنوان رای برایش بود، دیگر این بحثش محل خودش. آیا این بحثی که این جا مطرح شده که رجوع به رای باشد یا چیزی شبیه به آن اجماع است، ما اجماع را طریقیت برایش قائل نشدیم چون بنا بر رای آن آقایان طریقیت ندارد، جز منابع تشریع است لذا اجماع را نیاوردم نه این که حواسم نبود، فقط قیاس را ذکر کردیم، قیاس و اجماع در زمان دومی آرام آرام وارد مصادر اسلامی شد، منابع تشریع شد لکن اجماع شانش چیز نبود، حکایت طریقیت نبود اما قیاس چرا شانش طریقیت بود، عرض کنم خدمت با سعادتتون که ما باشیم و مقتضای قواعد، ببینیم در قوانینی که بشر دارد به طور طبیعی قوانین دو جور اند: یک جور قوانینی است که قانون اساسی و قانون مدنی و افراد معینی قرار می دهند، ده نفر، بیست نفر ، مجلس موسسان به قول خودشان تشکیل می دهند و این قانون را تصویب می کنند، متعارف در این ها که این جوری است یک ماده ای می گذارند که اگر مشکلاتی پیش آمد یا مواردی پیش آمد یا مجهول بود یا در قانون نبود یا تعارض بود مثلا مجموعه ای از افراد اهل نظر، فرض کنید بیست نفر، سی نفر جمع می شوند آن ها آن چه را که صلاح می دانند جعل می کنند، اگر این باشد این طریقیت ندارد، این موضوعیت دارد، اگر این باشد یعنی همان کسانی که تاسیسا قانون را گذاشتند همان ها فرصت می دهند برای افراد دیگر که تاسیسا قانون بگذارند، چه فرقی می کند؟ می گوید ما هم بشر بودیم بعد از ما هم بشر می آید، چیست؟ نکته خاصی ندارد، ما ده نفر اهل خبره ایم که قانون گذاشتیم، ده نفر دیگر اهل خبره می آیند می گویند این جایش مجهول است، آن جایش مبهم است، آن جایش تعارض دارد، این ها را بر می دارد اما اگر نظامی باشد طبیعت نظامش این باشد که خودش دست افراد معین نشده، فرض کنید یک مرکز تصمیم گیری خاصی است، فرض کنید احزاب، احزابی که دارای ایدئولوژی معینی برای اداره کشورند، برای نظام، برای قانون یا فرض کنید نظام هایی که به اعیان و اشراف بر می گردد، بالاخره یک جنبه مافوق نیروی مقنن فرض می کند، آن عادتا این طور می گوید که مثلا اگر استانداری در فلان مطلب قانونی ابهام پیدا می شود، دست نگه بدارد، بنویسد تا ما به مرکزیت حزب اعلام بکنیم تا آن ها بگویند چکار بکنیم. دقت کردید؟ عادتا بشر این جور است، عادتا عرض می کنم، یا می توانند آن افراد تصمیم گیری بکنند یا تصمیم گیری موقتی می شود تا نظر مرکزیت روشن بشود، عادتا این طور است، به طور طبیعی.

بحثی که بود ظاهرا دستگاه خلافت به خاطر رو نیاوردن به وصایت احکام الهی را از قسم اول دانستند مخصوصا آن جایی که مربوط به سنن پیغمبر بود، تصورشان این بود که یک احکام کلی ای هست کتاب الله، نظر این بود، یک چارچوب های کلی را خداوند می فرماید یک چیز هایی است که در جامعه روز به روز پیدا می شود، حادثه پیش می آورد، این ها را در اختیار حاکم قرار بدهیم و حاکم هر چه جعل کرد این درست است، این شبیه همان قسم اول می شود، نظر ائمه علیهم السلام و امیرالمومنین علیه السلام این بود که احکام الهی مجعول ذهن بشری نیست، این احکام یا در چارچوب های کلی در قرآن بیان شده یا در سنت پیغمبر اکرم صلوات الله و سلامه علیه، بله سنن پیغمبر اقسام دارد، بعضی از سنن پیغمبر تا روز قیامت هست تغییر نمی کند مثل رکعت سوم و چهارم نماز، بعضی از سنن هم یک شرایطی دارد که ممکن است با نظر امام معصوم کم و زیاد بشود، بعضی هایش هم ممکن است حتی نظر امام معصوم هم نخواهد، فرض کنید فقیه یا جامعه اسلامی بتواند در آن کار هایی انجام بدهد، خلاصه کلام این است که در این جا اصولا این قیاس و فضا سازی این وصولش به حکم انصافا بسیار مشکل است چون اگر از قسم اول باشد این خودش حکم است، فضا سازی نمی خواهد بکند، این خودش تشریع است، اگر از قسم دوم باشد درست است با فضا سازی سعی می کنند به حکم الهی برسند، سعی می کنند لکن آن چه که فضاسازی ساخته ذهن بشری است لذا فرمود إن السنة إذا قیست محقت الدین، این دین نیست، إن الدین عند الله اسلام، دین باید من الله باشد، آن چه که می خواهد من الله سبحانه و تعالی باشد البته عرض کردم آن ها اشکالشان این بود که مثلا فرض بفرمایید مسئله خمر یا همین اراضی خراجیه که عرض کردم، این ها مثلا در آیات مبارکه و در سنت پیغمبر اصولا نیامده، آن جوابش همین بود که عرض کردیم، این ها چون حدیث ثقلین را بد فهمیدند، این حدیث ثقلین نکته اش همین بود، شما برای دین، برای این که دین در تمام صحنه های جامعه حضور داشته باشد تا روز قیامت، دقت کنید، شاید ما شیعه ها هم درست نفهمیدیم، نه این که سنی ها نفهمیدند، تا روز قیامت یعنی تا همین لحظه ای که من در خدمتتان هستم، همین که الان نشستم، ظاهرش این است که برای مشاکل دنیای اسلام بلکه مشاکل دنیای بشریت از راه قرآن و عترت حکم الهی در می آید، ببینید من عندنا نباشد، ان الدین عند الله باشد، از خدا گرفته شده باشد، حالا چون یک قسمتش به اجتهاد و تقلید بر می گردد، یک مقدارش هم مسائل کلامی توش وارد شده است من به همین مقدار اکتفا می کنم پس بنابراین مشکل اساسی این است که ما هر حکمی را بخواهیم در شریعت مقدسه بر اساس مثل استصحاب یا بر اساس فرض کنید به این که مثل قیاس با قطع نظر از تعبد شرعی بگوییم آن ها ساخته و پرداخته ذهن ماست نه این که حکم الهی باشد لذا طبق قاعده اگر ما باشیم احکام الهی جز از راه کتاب و سنت و جز از راه اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین فهمیده نمی شود، راهی برای فهم احکام نه قرعه نه قیاس، نه استصحاب، بله آقایان ادعا کردند روایات آمده به تعبد استصحاب در شبهات حکمیه که عرض کردیم روایات مشکلات فنی دارد و از روایات هم در نمی آید و به قول مرحوم ملا محمد امین استرآبادی در روایاتی که ما در شبهات حکمیه داریم، تعبیر استصحاب در آن ها بکار برده نشده، در روایاتی که در شبهه حکمیه داریم بعضی هایشان خلاف حالت سابقه است، ضد استصحاب است، بعضی هایشان هم مطابق با استصحاب، این روایاتی را هم که مرحوم شیخ و دیگران در بحث استصحاب آوردند تماما در شبهات موضوعیه است، این روایاتی را که ذکر کرده تماما در شبهات موضوعیه است و در شبهات حکمیه نیست پس بنابراین حق در مقام این است که اصولا این بحث که ما یک حکمی را با یک اصلی ثابت بکنیم بعد یک خبری بیاید، اماره ای بیاید بر خلاف آن اصل باشد، نسبت سنجی بکنیم به نظر ما اصلا جای نسبت سنجی ندارد، نکته ای برای نسبت سنجی ندارد چون نیست چنین حکمی، حکمی را که ما بخواهیم از اصل حتی اگر قیاس را هم اصل بدانیم، از اصل در بیاوریم در شبهات حکمیه، حکم منحصرا از راه تلقی وحی است، ما اصلی نداریم که بتوانیم یک حکمی را با آن اثبات بکنیم یا وجوب یا حرمت، آن وقت بیایید نسبت بین دلیل آن را با دلیل اماره پیدا بکنید پس این مبنی بوده بر تفکر آقایان که لا تنقض الیقین بالشک را در شبهات حکمیه هم جاری کردند، استصحاب را مطرح کردند که به نظر ما شبهه دارد و جای جریان استصحاب نیست، خواهی نخواهی این بحثی را که مرحوم نائینی و دیگران مطرح فرمودند خواهی نخواهی جاری نمی شود.

نکته بعدی آن قسمی است که روی عنوان مجهول است، برائت که به نظر ما ثابت نشد، حدیث رفع مشکل داشت، احادیث دیگر هم مشکل داشتند، برائت این که شارع بگوید اگر شما نمی دانید این حکم به حسب ظاهر برداشته شده، این ثابت نشده، آن مقداری که ثابت شد بنای عقلاست، این اصل عملی نیست، این بنای عقلاست، عقلا در مراتب قانونی یک مرحله ای را به نام تنجز می دانند که مرحله اصول حکم مکلف است، اگر اصول حکم مکلف نشد بجهة من الجهات، یا نص نیست یا نص مجمل است یا متعارض است، به هر نکته ای که پیش آمد اگر حکم منجز نشد نرسید آن حکم منجز نیست، اگر حکم منجز نشد آثار جزائی ندارد، آن چه که ما الان از سیره عقلا می فهمیم بنای عقلاست یعنی اصلا ربطی به برائت ندارد، حکم اگر وصول پیدا نکرد منجز نمی شود، منجز نشد موضوع احکام جزائی نیست.

پرسش: اصلا حکمی نیست که بخواهد برائت از حکم بخواهد

آیت الله مددی: اصلا جای برائت هم نیست، لذا به نظر ما برائت جاری نمی شود، احتیاط هم جاری می شود، البته تخییر هم عده ای از اعلام گفتند جاری نمی شود چون بالاخره لابد یا ترک می کند یا فعل می کند، تخییر هم به عنوان اصل قبول نکردند که ما قبول کردیم پس در میان شبهات حکمیه اگر چیزی جاری می شود فقط اصالة الاحتیاط است، تخییر هم مواردش خیلی کم است، اصالة الاحتیاط است و این درست است جاری می شود، نمی دانیم صدقه واجب است در اول ماه یا دو رکعت نماز مثلا، به طبق احتیاط هر دو را انجام می دهیم، خب طبعا احتیاط موردش در تعین است، در تردد است، در جهل است، اگر دلیل معتبر آمد که نه در اول ماه صدقه واجب است طبعا جای احتیاط نیست، اصولا ما عرض کردیم قوام احتیاط به عنوان اصل عملی جایی است که علم اولا به نحو طریقی باشد نه به نحو موضوعی، ثانیا در آن جایی که علم به نحو طریقی است نسبت انطباق با طرفین متساوی باشد اما اگر یک نسبت نود باشد و یک نسبت ده درصد باشد جای احتیاط نیست، وقتی خبر آمد که حکم این است اضافه بر این که حجت هست لا اقل تساوی نسبت ندارد دیگر، آن تساوی نسبت برداشته می شود و جای رجوع به احتیاط نیست و این طبیعتا اصلا نه بحث ورود مطرح است و نه بحث تخصیص مطرح است، همین که عقل حکم به احتیاط می کند و گفتیم روایات احتیاط را ما همه اش را خواندیم، روایات احتیاط را هم حمل کردیم بر همین صورت، به صورت علم اجمالی، عده ایش هم که استحباب و جهات دیگری بود، عده ای هم اصلا احتیاط معنای دیگری بود، اصلا به این معانی نبود، علی ای حال آن چه که حکم عقل است و آن چه که از روایات برای جنبه احتیاط در می آید در حقیقت این در جایی است که تساوی باشد یعنی ندانیم موضوعش جهل است، ما ندانیم نسبت واحد باشد، نمی دانیم این واجب است یا ممکن چون حالا هم روایات هست هم حکم عقل هست به وجوب اجتناب اگر حرام است به وجوب اتیان اگر احتمال هست

پرسش: خبر غیر معتبر می تواند تساوی را به هم بزند؟

آیت الله مددی: بعید است، اگر به هم زد احتیاط مشکل است، فرق نمی کند، نکته اش آن است، اگر خبر ضعیف هم توانست حالا فرض کنید در باب مستحبات است احتیاط را به هم بزند دیگر جای احتیاط نیست پس احتیاط مورد خاصی دارد، نکته خاصی دارد، به هیچ وجه قابل قیاس با حجیت خبر یعنی آن خبری که موثوق به است، با حجج عقلائیه مثل یقین یا این ها ندارد، این هم راجع به این قسمت، پس بنابراین روشن شد که در باب شبهات حکمیه اصولی که ناظر به خود حکم اند اصول هم نداریم که حالا بخواهد فرض تعارضش با امارات، نسبتش با امارات باشد، اصولی که ناظرند به موارد جهل داریم اما این ها اصولا در یک عالم اند، ادله امارات و حجیت حجج در عالم دیگری اند، اصلا دو تا عالم مستقل اند ربطی به هم ندارند، این راجع به این قسمت.

و اما یک قسمت دیگری از بحث ماند، آقایان مبنایشان این است که اگر قطع باشد و امارات قطع چون حجیت ذاتی دارد مقدم است دائما، عرض کردیم پیش ما این مطلب هم روشن نیست، این مطلب هم به این که قطع حجت، اولا چون این ها حجیت را از باب کشف گرفتند و همان جری عملی گرفتند به آن مقدمات که آن مقدمات پیش ما ثابت نیست، به لحاظ ارزشی هر دو مثل هم اند، اماره معتبر با قطع یکی است، غایة الامر قطع یک حجت عقلائی است، مقبول عند العقلاست لکن نه این که حجت ذاتی باشد، ممکن است در یک شرایطی هم عقلا آن را قبول نکنند و اما امارات یا حجتی هستند که در قانون معینی اند، فرق نمی کند آن ها که جنبه کشف دارند فرق نمی کند و اما به لحاظ تطبیق در خارج در شبهات حکمیه ما قطع پیدا بکنیم و در مقابل حدیث معتبری باشد، این جوری مثلا فرض کنید، آن ها می گویند قطع بر حدیث معتبر مقدم است یعنی مثلا حدیث صحیح السند، توضیحاتش گذشت، ما در باب خبر قائل به حجیت تعبدی نداشتیم که این بحث پیش بیاید، اصلا آن بحث را قبول نکردیم، گفتیم خبری حجت است که وثوق پیدا بکنیم، شواهد بر وثوقش باشد، چطور می شود ما قطع به خلاف داشته باشیم شواهد بر وثوق پیدا بشود؟ چنین چیزی اصلا معقول نیست یعنی با وجود قطع چطور شواهد؟ بله ممکن است این البته باز خودش یک خلافی دارد ممکن است شواهد نوعی مثلا اصحاب بهش عمل کردند خبر ضعیف است، مخالف با اهل سنت هم هست لکن اصحاب بهش عمل کردند و تلقی بر قبول شده است لکن این فقیه خودش می گوید ما نگاه می کنیم به تاریخ اسلام، خلاف این را تقریبا وثوق بهش داریم، این شاید تصویر بشود، شاید، لکن معلوم نیست این جا حجیت قطع هم باز مقدم باشد، این هم روشن نیست یعنی این جا روشن نیست که شواهد نوعی که از عمل اصحاب باشد این محکوم به قطع بشود، به هر حال ظاهرا تعارض پیدا می کند از یکیش باید رفع ید بکنیم بالاخره و متعارف در خصوصا اشکال معروف اخباری ها همین بود که شما شواهد نوعی را بگیرید از آن قطعتان رفع ید بکنید، اگر یک چیزی بین اصحاب تلقی به قبول شده ولو شما وثوق به خلافش پیدا بکنید شما دست از آن شواهد بردارید و برگردید به شواهد نوعی، و إلا تعقل شخصی معقول نیست، هم از قطع وثوق پیدا بکند هم از اماره وثوق پیدا بکند، این که معقول نیست که، در موضوعات خارجی چرا این معقول است چون آن جا قائل به حجیت شدیم مثلا قطع دارد که این عبا نجس است، از آن طرف دو شاهد عادل می گویند ما بودیم که این عبا پاک شد، پاک است چون بینه در مورد طهارت تعبدا حجت است، آن جا چون تعبدا حجت نبود، این جا چون تعبدا حجت است در موضوع خارجی فرض می شود، من قطع دارم این نجس است در عین حال بینه آمده که این پاک است و حق این است که این ها تعارض می کنند، باید ترجیح داده بشود، این که بگوییم قطع ذاتا مقدم است این ثابت نیست، این هم یک مطلب راجع به این.

حالا چون دیگر مطالب را تکرار نکنیم که خسته کننده باشد، بعد از این مطلب مرحوم نائینی قدس الله نفسه تبعا للشیخ به بیان عده ای از امور می پردازد که آیا این ها به تعبیر مرحوم نائینی جز امارات اند یا جز اصول اند و طبیعتا نسبت بین آن ها و استصحاب، در کلمات مرحوم نائینی اصل اولی را که مطرح می کند قاعده ید است، در همین تحقیقات، تصادفا در کتاب مرحوم آقای خوئی در مصباح چند تا که مطرح می کند به نظرم یکی به آخرش قاعده ید است، اولی هایش قاعده دیگری هستند، حالا مرحوم نائینی به عکس است اول قاعده ید را آورده، ما هم چون بنایمان این است که فعلا به همین عبارات نائینی و بعد اشکالات مرحوم آقا ضیاء آن چه که به ذهن می رسد به این اکتفا بکنیم، بعد ایشان فرمودند طبعا مخصوصا آقایان ما این اصول را چون در موضوعات جاری می شود اصالة الید و قاعده فرع و تجاوز و این ها در موضوعات خارجی جاری می شود قاعدتا در مباحث اصول نمی آورند، چون اصول باید در مباحث کلی و شبهات حکمیه باشد نه شبهات موضوعیه، چون آنی که به عنوان یک قاعده در شبهات موضوعیه مطرح است عادتا پیش این ها قاعده فقهیه است، عرض کردیم مسئله فقهیه دارند، قاعده فقهیه دارند و مسئله اصولی، عادتا مثل قاعده ید و قاعده فراغ و قاعده تجاوز را جز قواعد فقهی می آورند چون در موضوعات است، عرض کردیم مرحوم آقای نائینی قدس الله سره فرق بین مسئله اصولی و قاعده فقهی را چند بار هم گفتیم چون در کتاب هایی است که تقریر ایشان است واضح نیامده عرض کردیم، ایشان می فرماید کل مسئلة تجعل نتیجتها کبری لقیاس استنباط حکم فرعی شرعی کلی این اصولی است، و کل مسئلة تقع نتیجتها کبری لقیاس استنباط حکم شرعی فرعی جزئی این قاعده فقهی است، فرقش در کلمه جزئی و کلی است، مثلا قاعده ید اگر ثابت شد می گوییم فلانی تصرف دارد پس مالک است، چون کسی که تصرف بکند مالک است. این خلاصه نظر ایشان و توضیح دادیم علمای اهل سنت هم در این مسئله بحث کردند فرق بین مسئله اصولی و قاعده فقهی، و به نظرم در این کتابی که از یکی از این معاصرین، از اباضیان است، از خوارج به اصطلاح، این جمع کرده از کلمات اباضی ها و غیر اباضی ها مجموعا یازده فرق بین این دو تا گذاشته، به ذهنم می آید فرق مرحوم نائینی را هم ندارد یعنی از علمایی که نقل کرده چیزی شبیه کلمات نائینی در آن نبود، فکر می کنم نبود، فراموش کردم، به هر حال خود این حقیر صاحب تقصیر هم نکته دیگری در فرق بیان کردیم که فعلا جایش این جا نیست.

اولا ایشان فرمودند که امارات دو نکته دارند: أن تکون لها جهة کشف فی حد ذاتها و ثانیا أن یکون اعتبارها من حیث کونها کاشفة، ایشان از این نکته، از این راه وارد شدند، ما عرض کردیم امارات عبارت از اموری هستند که ما با آن ها ما را به حد الواقع می رساند، ما را با واقع سر و کار دارد، هر چیزی که با واقع، با حد الواقع سر و کار دارد اماره است و اما اصول سرو کارش با حد العلم است، با صور ذهنیه است، حالا ایشان راه دیگری گفتند این ها را تکرار نمی کنیم، از این جور قواعد قاعده ید است که یحکم بصاحبها بالملکیة و قد استقرت علی ذلک طریقة العقلا و استفاضت به النصوص عموما و خصوصا فی الموارد الجزئیة، البته معروف ترین نص هم این نیست که بعد ایشان می گوید لو لم یجز هذا لما قام للمسلمین سوق، لکن این روایت مستفیض نیست، خبر واحد هم هست، اشکال سندی هم دارد، این که ایشان فرمودند مرادشان یعنی وقتی مجموعه روایات را نگاه می کنیم حس می کنیم در محیطی است، در جوی است که اگر کسی در چیزی تصرف کرد مالک است، دنبال سبب ملک نمی گردند، دنبال سبب مملک نمی گردند مثل این که مثلا فرض کنید در باب جرح و تعدیل دارند که می گویند جرح و تعدیل قبول می شود لو من دون ذکر سبب، یعنی متداول می گوید ثقةٌ، ضعیف، این ها را می گویند، لا باس به فیه اشکال، مُخَلَّطٌ، این جور الفاظ را نمی گویند، نمی گردند دنبال این که تو چرا گفتی ضعیفٌ، چرا گفتی ثقةٌ؟ چرا گفتی لا اعتمد علیه، در اهل سنت داریم که یک کسی راجع به یک کسی گفت ضعیف است گفتند چرا، گفت دیدم در کوچه دنبال الاغش می دوید، معلوم است که دویدن دنبال الاغ چه ربطی به ضعف و وثاقت در حدیث دارد، غرض این را به این مناسبت بیان کردم که گاهی تعلیلی که ذکر می شود خیلی بی مناسبت است، خیلی غیر مربوط است، نا مربوط است، علی ای حال کیف ما کان انصافاش این مطلبی که ایشان فرمودند درست است اما روایاتی داشته باشیم مستفیض به عنوان این که ید مثلا اماره ملکیت است این را روشن نیست، به هر حال ایشان می فرمایند که زیاد است، من غیر فرق بین ید المسلم و الکافر إلا در مسائلی مثل تذکیه و لحوم و این ها.

بعد ایشان می فرماید و هذا کله مما لا اشکال فیه، إنما الاشکال فی کون الید من الامارات أو من الاصول العملیة، چون دیگر حالا وقت تمام شد دیگر بخواهیم بخوانیم این حدیث را إن شا الله فردا عمده اش روی این حدیث، البته احادیث دیگری هم در وسائل آورده، اگر وسائل این چاپ مرحوم آقای ربانی، البته این جاهایش آقای ربانی حاشیه نزده، از جلد 17 را مرحوم آقای ربانی، جلد 18 چاپ قدیم ابواب کیفیة الحکم بابی دارد در وسائل در ابواب القضاء باب کیفیة الحکم، باب 25، چند تا روایت در آن جا آورده إن شا الله این را فردا می خوانیم.

آن وقت فکری که می خواهید تا فردا بکنید، به قول امروزی ها مشق شب چون مرحوم نائینی فقط دو احتمال داده، احتمالاتی که در باب ید هست این است: یک: خود تصرف یعنی ملک، دیگر بحث اماره ید نیست، شما مستقیم ملک را می بینید این ادراک مباشر مستقیم است، واسطه نمی خواهد.

دو: اماره کاشف است لکن ناقص است با تتمیم کشف کامل می شود که رای مرحوم نائینی است

سه: اماره کاشف است و اماره از ید اماره است لکن اماریتش به لحاظ ذاتش نیست، به لحاظ غلبه است، نکته خارج از خودش است.

چهار: اصولا ید اماره نیست، اصل عملی است لکن اصل محرزه.

این چهار مورد در مورد اماره بودنش دو احتمال، در مورد اصل عملی و یک احتمال دیگر هم هست، فردا إن شا الله تعالی ظاهر عبارات مرحوم نائینی این است که اماره است و کاشف است لکن ناقص است، تتمیم کشف می خواهد

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین