[1] . روح قانونی در اینجا غیر از ملاکاتی است که مرحوم استاد گفته اند.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و لعنة دائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین وارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحثی که مطرح شد در باب مجهول المالک که آیا بعد از تصدق ضامن هست یا ضامن نیست؟
عرض کردیم مرحوم شیخ آخر کلام ضمان را قبول فرمودند. یکی به خاطر استصحاب در مواردی که حالت سابقه‌اش ضمان بوده و در بقیه‌اش هم به ضمیمه عدم قول بالفصل.
یکی هم به خاطر روایت مرسله سرائر به تعبیر ایشان و یکی هم به خاطر خبر ودیعه که حکم ضمانش تعدی به ما نحن فیه بکنیم.
دیروز عبارات مرحوم سید یزدی را خواندیم. در هر سه دلیل ایشان مناقشه کردند و مناقشه‌شان هم درست است، به جاست. و انصافا این سه دلیل برای ضمان که مرحوم شیخ نقل فرمودند کافی نیست.
دیگر چون چند بار توضیح داده شده تکرار نمی‌کنیم.
و نتیجه‌اش این شد که مرحوم سید قدس الله نفسه دلیلی و نکته‌ای برای عدم ضمان پیدا نکردند، برگشتند به اصالة البرائه. که اصالة البرائه البته عن الضمان. و عرض کردیم که مثل مرحوم آقای خویی دیگران، گفتند ضمان یا ضمان ید است یا ضمان اتلاف است یا دلیل خاص است. دلیل خاص که در ما نحن فیه نداریم. ضمان ید و اتلاف هم چون کار خیر کرده احسان کرده، صدق نمی‌کند.
و لذا یک تقریب دیگر هم این بحث بود که اصولا این اتلاف این صدقه دادن، دلیلی ندارد که این موجب ضمان بشود که حالا رافع ضمان را بحث بکنیم. اصلا نکته‌ای برای ضمان وجود ندارد. جایی برای ضمان نیست.
این مجموعه مطالبی بود که ما نقل کردیم، ریختیم حرفها را به همدیگر.
اولا عرض کردیم که ما دلیل علی الید پیش ما ثابت نشد. علی الید ما اخذت حتی تؤدیه، روشن نیست. و این که معروف شده بین اصحاب نمی‌دانم ضعف اسناد، مجابر است، و منجبر می‌شود به عمل اصحاب. توضیحاتش را دیگر چند بار عرض کردیم.
من کرارا عرض کردم این مسئله جبر هم شبهه صغروی دارد هم شبهه کبروی دارد. این طور نیست که همیشه شبهه کبروی باشد. که آقای خویی مثلا... یک شبهه مهم جبر هم شبهه صغروی است. یعنی مثلا می‌گویند این خبر منجبر است به عمل مشهور یا قدمای اصحاب. لکن وقتی مراجعه می‌کنیم نیست، همچین عملی نیست. شبهه صغروی هم دارد. این جابریت شهرت عملی مراد از عمل در اینجا فتوا است. فتوای علما بر یک حدیث این جابریت شهرت، هم صغرایش مشکل دارد در عده زیادی از موارد، و هم کبرایش که کلا.
البته آقایان بیشتر بحث کبروی کردند و دلیلش هم عرض کردم از قدمای اصحاب که گرفته شده تا الان که اخیرا آمده در بعضی کلمات، به صورت منظمش این است که اگر خبر ضعیف باشد، شهرت عملی یکی از مصادیق تبین است. نفرمود تبین را؟ یکی ازمصادیق تبین این است، نگاه کردیم علمای ما، فقهای ما به حدیث عمل کردند. این استدلال اجمالی‌اش.
یک استدلال تفصیلی هم دارد به این که مثلا ما از کجا می‌دانیم این خبر ضعیف است؟ از همان قدما گرفتیم. فرض کنید از شیخ طوسی. و باز هم می‌بینیم با اینکه از آنها گرفتیم باز هم خود شیخ طوسی به این خبر عمل کرده است. نمی‌شود که منشأ علم ما به ضعف سند شیخ است، ما از راه شیخ فهمیدیم که سند ضعیف است، یا از راه نجاشی، بعد دیدیم همان قدمایی که منشأ علم و به ضعف سند بودند، اینها به این خبر عمل کردند.
آنوقت ابداع مثل صبر و تقسیم. این یا چنین بوده یا چنان بوده یا توجه نبوده یا فلان دیگر نتیجه گیری می‌کردند که حتما قرائن کافی در اختیارشان بوده که این به این حدیث ضعیف عمل کردند. و الا معنا ندارد که به اصطلاح بگویند حدیث ضعیف است و معذلک خودشان به آن، یا مثلا مخصوصا افرادی را که شبهه وضع و کذاب و اشد الکذابین و این تعابیر اشر الکذابین برای محمد بن علی صیرفی ابو سمینه و بعد برای آن اصم بصری و این در کوفی‌ها خیلی متهم به کذب است، او هم در اهل بصره.
و بعد دیگران مثل فرض کنید سهل بن زیاد به قول آقایان که شهد علیهما معاصر ایشان بالکذب و الغلو و اخرجه من قم؛ مع ذلک می‌بینیم به روایت سهل بن زیاد عمل کردند، این نشان می‌دهد که حتما قرائنی بوده است. و عکسش هم همین طور، با اینکه سند صحیح، بزرگان و اجلای اصحاب و روایت در کتاب کافی بوده یا تهذیب بوده. خود شیخ عمل نکرده بزرگان بعد از ایشان عمل نکردند، نشان می‌دهد که یک نقصی داشته است.
لذا عرض کردم مرحوم نائینی یک عبارتی دارد که اگر عمل به یک خبر صحیح نشد، اگر سند بیش از یکی باشد و فوق العاده هم صحیح باشد آن مشکلش بیشتر است. مثلا سعی کردیم بگویید آقا این به جای یک سند دو تا سه تا سند صحیح دارد، یا سندهایش فی غایة الصحه، صحیح اعلایی به قول عده‌ای. صحیح اعلایی روایتی است که تمام روات سند و طریق همه نه فقط ثقات باشند، اجلای اصحاب باشند. همه از اجلای طایفه باشند. اصطلاحا بعضی حالا اصطلاح است دیگر حالا شما خواستید به یکی دیگر بگویید. به این می‌گویند صحیح اعلایی. ما ممکن است صحیح اعلایی هم داشته باشیم اصحاب به آن عمل نکردند.
این عبارتی که مرحوم نائینی نسبت داده شده که ما از مرحوم آقای بنجوردی و دیگران شنیدیم این ناظر به این است. کل ما ازداد صحة ازداد وهنا؛ هر چه بگویید صحیح‌تر است مشکلش بیشتر است. اشکال به آن بیشتر است. چون با این همه صحت و مع ذلک عمل نکردن حتما یک اشکال بزرگی داشته خب. خب نمی‌شود با این همه، یک روایتی هست که مال امام صادق(ع) که فرمودند من مثلا جنوب بودم و بعد مریض شدت، حتی نمی‌توانستم بلند بشوم، گفتم من را روی تخت بگذارید آب روی من بریزید و هر چه بوده، خب این عمل نکردند اصحاب به آن، فتوا هم ندادند. چند تا هم سند دارد نه یکی. چند جور سند دارد. انواع مختلف اسانید.
مرحوم نائینی می‌فرمایند کلما ازداد صحة ازداد وهنا؛ حالا با تمام این حرفها بیشتر عرض کردیم شبهه کبروی است. ما عرض کردیم شبهه صغروی هم دارد.
البته این نحوه بحث که مثلا مصداق تبین است یا این نحوه دوم، اینها به نظر ما قابل خیلی توجه نیست. آن ریشه‌های تاریخی بحث عرض کردیم این مسئله جابریت و کاسریت به این معنا فقط در فقه ما هست. اهل سنت همچین فقهی ندارند همچین چیزی ندارند. و این نسبت چنین چیزی... بله آنها دارند، عمل و عدم عمل، شهرت و عدم شهرت لکن در مقام نقل نه فتوا. مثلا یک حدیث مشهور است، چند نفر نقل کردند. یک حدیث شاذ است یک نفر نقل کرده است. و لذا خوب دقت، البته مخالف هم دارد. لکن مشهورشان این است. مشهور اهل سنت حدیث شاذ حدیثی است که سندش صحیح باشد. اگر صحیح نباشد به آن شاذ نمی‌گویند چون ضعیف است دیگر اصلا احتیاج ندارد.
س: منفرد
ج: هان، حالا آن هم باز بحثی دارند که شاذ و غریب و نادر و فرق اینها چیست. دیگر من نمی‌خواهم فعلا آن بحثها را اینجا مطرح بکنیم.
خوب دقت بکنید در حدیث شاذ اعتبار کردند صحت سند را. حدیث شاذ در اصطلاح آنها آن حدیثی است که سندش صحیح است فی نفسه حدیث سندش صحیح است. چون اگر صحیح نباشد، خود به خود ساقط است. و لذا ما هم احتمال دادیم این معنای شاذ را از اهل سنت چون خودشان هم متحیرند که از کجا گرفتند.
 ما عرض کردیم اولین کسی که در تاریخ اسلام داریم این تعبیر را به کار برده ، شاذ را با صحت سند البته نه تعبیر صد در صد رسما توش نیست، لکن منتویا توش هست امام صادق(ع) است در صحیحه مقبوله عمر بن حنظله. ما قبل از امام صادق(ع) نداریم. در حقیقت چون امام صادق(ع) فرض کنید 148 شهادتشان است، بخاری 256 است؛ یعنی صد و خرده‌ای سال.
حالا آیا بخاری هم این روش را به کار برده یا بعد از بخاری من وارد این بحث اهل سنت و این تاریخ کلمه شاذ نمی‌خواهم بشوم.
به هر حال قدر متیقن بیش از فاصله چیزی حدود صد سال از اصطلاح اینها از امام صادق(ع) نقل شده است. و دع الشاذ نادر فان مجمع علیه لا ریب فیه.
حالا خیلی از بحث خارج نشویم. این اصطلاحات را آنها دارند نه توی فتوا، دارند توی نقل.
س: مقبوله که ناظر به حکمین است
ج: حاکمین؟
س: بله.
ج: حکم که نه، حاکم نه حکم.
س: صدرش دیگر، صدر و ذیلش
ج: صدرش که حکم نیست، حکم داور، ناظر به داور که نیست که.
س: پس چیست؟
ج: ناظر به حاکم است. فانی جعلته حاکما
س: همین دیگر یعنی ربطی به حدیث و روایت اینها...
ج: خب بعد دارد. صدرش آن است بعد دارد می‌گوید هر دو با هم دو تا حاکم قرار دادیم، اختلاف داریم. می‌فرماید ینظر الی ما کان من روایتهم، از اینجا وارد در ترجیح روایت شده به قول آقایان. آقایان حدیث را به ترجیح زدند ما به اصل حجیت زدیم. فرق ما با آقایان این است. اصلا به نظر ما حدیث در ترجیح نیست. در باب ترجیح درست نیست.
به هر حال حالا چون تفاصیلش جای خودش کرارا در خلال بحثها اشاره کردیم وارد این بحث نمی‌شویم.
س: اینجا مرحوم محقق فرموده با خبر واحد نمی‌شود یک قاعده کلی را ثابت کرد، همان ناظر به فرمایشتان است یا یک چیز دیگری می‌خواهد بگوید؟
ج: ببینید ما اصلا این بحث را خبر واحد و ماحد و این حرفها را اصولا نداریم. این تقسیم ثلاثی که یک مسائلی به نام اصول فقه داریم، اصول عقاید داریم، اصول فقه داریم، فقه داریم، اخلاق داریم، تقسیم رباعی، ثلاثی، اینها را الزامی غیر الزامی، هیچ کدامش را قبول نداریم. هر چه بخواهیم نسبت بدهیم به هر نحوی که باشد باید دلیل روشن داشته باشد. حالا آن روشن بودن دلیل در منقولات یک جور است. در آیات مبارکه یک جور است، در سنت، هر کدام جای خودش باید حساب بشود.
س: نه همان کل ما ازداد صحة ازداد وهنا
ج: این را من نگفتم این را از نائینی نقل کردم. خودم نگفتم. نائینی می‌فرماید کل ما ازداد صحة. عرض کردم از آقای بجنوردی از نائینی. به نظرم شاید در تقریرات نائینی هم بعضی جاها آمده باشد. به نظرم دیده باشم.
س: آقای خویی که این را قبول ندارد
ج: نه آقای خویی که به شدت مخالفند که. ایشان به شدت مخالفند. بله آقای خویی قبول دارند اگر تسالم بر نفی روایت باشد.
س: احراز کلی
ج: احراز کلی؛ تسالم، تعبیرشان چون تسالم است ما برای احترام ایشان. اگر هذا الحدیث معرض عن بتسالم بله ایشان قبول دارند. البته باز هم کلمات ایشان واضح نیست؛ چون در بعضی از موارد ایشان حدیث را قبول کردند که تقریبا می‌شود گفت تسالم است توش. نمی‌دانیم حالا چرا قبول کردند. بعضی از موارد هم قائل داریم مع ذلک گفتند نه تسالم است.
س: ایشان معتقد است که خبر حجت معتبره است دیگر، ولو تسالم بر علیهش باشد.
ج: تسالم نه، شهرت.
س: پس تسالم را ایشان ندارند اینطور
ج: چرا تعبیر به تسالم دارند.
س: نه قبول دارم. اگر تسالم باشد ایشان دلیل لبی را قبول ندارند. تسالم را قبول دارند.
ج: خبر دلیل لفظی است لبی نیست.
س: قبول داریم.
ج: ایشان اعتبار خبر را به لحاظ راوی می‌دانند و حجیت تعبدی می‌دانند.
س: همین تسالم بر علیه یک خبری باشد ایشان قبول نکنند ایشان این را کجا دارند؟
ج: چند جا دارند. نه یک جا
س: نه این طور صریح صحبت شده باشد
ج: همچین صریح صریح. عرض کنم که در بحث دیه نگاه بفرمایید مبانی تکمله منهاج دو تا روایت صحیح می‌آورند که دیه کفار با مسلمین یکی است، می‌گوید
س: اتفاقا ایشان در مقابل مشهور به خبر واحد عمل می‌کنند دلیلش هم همین است دیگر می‌گویند حجت معتبره است.
ج: مشهور؟
س: بلغ ما بلغ بله
ج: عرض کردم بلغ ما بلغ حدی دارد. این را نگاه کنید دیگر مبانی تکلمه بحث دیات را نگاه کنید. ایشان می‌فرمایند تسالم شده بر نفی این دو تا خبر صحیح. دو تا خبر را آوردند برای اینکه دیه اهل کتاب با مسلمانها یکی است. می‌فرمایند معرض عنهم بالتسالم، زیاد دارند شما نگاه کنید زیاد دارند.
س: منشأ تسالم چیست
ج: یعنی هیچ کس از فقها به آن عمل نکرده
س: یعنی اجماع است
ج: اجماع
اعراض کلی اصحاب از این روایت
س: الان حکم دادگاه‌ها که همین است
ج: خب باز شما از این طرف به آن طرف می‌روید. شما یک جا سوال از یک کسی می‌کنید، بعد نقضش را به یکی دیگر می‌زنید. شما سوال، من راجع به دادگاه‌ها که صحبت نمی‌کنم. نه صحبت ما هست و نه جواب می‌دهم.
اما راجع به آقای خویی سوال فرمودید آن را جواب می‌دهم. عرض کنم که این مبانی تکمله بحث دیات را ملاحظه بفرمایید، می‌فرمایند بتسالم بین اصحاب این روایت معرض عنه است.
دو تا روایت صحیحه، لکن ما آنجا توضیح دادیم که هم روایتش صحیح نیست و هم روایت معنای دیگری دارد. این طور نیست که ایشان فرمودند. بحث تسالم نیست.
س: چطور آقای خویی حالا بحث شهرت را قبول نکردند ولی خودشان آمدند اسناد کامل الزیارات را که وثاقت عام دارد قبول کردند این چه می‌شود
ج: کامل الزیارات را که بر گشتند. حالا علی بن ابراهیم می‌فرمودید باز بهتر بود، چون علی بن ابراهیم تا آخر مانده بودند. کامل الزیارات را که برگشتند. بله خب، ایشان هم همین نکته. ایشان می‌گویند که من از این عبارت این را می‌فهمیم ولو مشهور نفهمیدند.
البته بحث کامل الزیارات این نیست که حالا ایشان، عبارت کامل الزیارات را تا آن جایی که من می‌دانم اولین بار مرحوم صاحب وسائل آورده چهارصد سال قبل از ایشان. صاحب وسائل شواهدی و قرائنی بر اینکه اینها روایت را قبول داشتند، من جمله عبارت کامل الزیارات را آورده، من جمله عبارت احتجاج را آورده، من جمله عبارت علی بن ابراهیم را آورده، بعدها هم مرحوم صاحب مستدرک هم آورده. مستدرک هم یکی از استدلال‌هایش برای وثاقت علی بن ابراهیم وجودش در تفسیر است خب. برای ابراهیم بن هاشم معذرت می‌خواهم. و اضافه بر او مزار ابن المشهدی را اضافه کرده. یک چند تا هم مرحوم حاجی نوری در مستدرک... اختصاص به آقای خویی ندارد. اولش هم ایشان نیست، مبدعش هم ایشان نیست.
بله، حالا در کم و زیادی‌اش ممکن است. عرض کردم بعضی سابقه چهارصد ساله دارند.
علی ای حال دیگر حالا فعلا خیلی وارد این بحثها نشویم. خودش ما به حد کافی بحثهایمان طولانی است دیگر. اینها خیلی بحث را مانع می‌شود. عرض کنم خدمتتان اهل سنت ندارند این بحث حجیت یعنی این که خبر کاسریت و جابریت به عمل، به شهرت عملی، یعنی فتوا. مرادش از کلمه عمل، نه عمل خارجی، فتوا. به شهرت فتوای بر طبق حدیث. اینجا را عملی گفتند نگفتند فتوا، چون شهرت فتوایی پیششان جایی است که یک فتوا مشهور باشد و دلیل نداشته باشد. آن را شهرت فتوای می‌گویند. اما فتوا بر طبق روایت را می‌گویند عمل به آن روایت. پس مرادشان از شهرت عملی یعنی عملا مشهور علمای ما به این روایت ضعیف فتوا دادند. یا از روایت صحیح اعراض کردند. این مرادشان از شهرت عملی است.
اما اگر فتوایشان بر یک چیز باشد و دلیل نداشته باشد آن را شهرت فتوایی می‌گویند. اصطلاح شهرت فتوایی را برای آن به کار می‌برند.
به هر حال وارد اصل بحث بشویم. این مسئله به اصطلاح در ما نحن فیه برگردیم به ما نحن فیه در باب مجهول المالک عرض کردیم تا اینجا مطالب روشن شد. حالا داشتیم یکی یکی مطالبی مجموع مطالب، ضمان ید پیش ما ثابت نشد و دلیل علی الید ما اخذت حتی حدیث مشهور بین اهل سنت هم نیست. و از زمان شیخ طوسی در کتاب خلاف ایشان وارد فقه شیعه شده است. این که قدمای اصحاب به این روایت عمل کردند که جابر ضعف سند باشد، این هم روشن نیست. اصولا مبانی مرحوم شیخ طوسی برای ما کاملا واضح است. هیچ جای ابهام در شخصیت علمی ایشان ما نداریم. می‌دانیم که این روایت را در کتاب خلاف آورده، و چرا در جای دیگر نیاوردند و اصولا این روایت هیچ اصلی در روایات اهل بیت(ع) اشاره به آن ندارد. بلکه روایات عاریه به نظر ما نافی آن است. توضیحاتش گذشت دیگر. اصلش و فرعش و خصوصیاتش اینها این اثباتش مشکل است. مضافا به اینکه عرض کردیم آقای خویی از قول مرحوم نائینی نقل می‌کنند، من ندیدم جای دیگر، ایشان نقل می‌کند در اینجا که نائینی فرمودند مراد ید ما اخذت مراد ید عدوانی است. من هم در ذهنم بود این مناقشه. خیال می‌کردم به ذهن خودم رسیده است.حالا آقای خویی می‌فرمایند که آقای نائینی هم عقیده‌اشان همین است.
پس این روایت موردش مطلق ید نیست، خصوص ید عدوانی است. و اینکه ید عنوانی ضامن است، این سیره عقلا هم هست. احتیاج به دلیل لفظی نداریم. این سیره عقلاست که ید عدوانی ضامن است.
س: به چه دلیل عدوانی است؟
ج: چون دارد علی الید ما اخذت، علی آمده، و اخذت آمده،
س: یدش، ید امانی بوده یعنی؟
ج: نه آقایان ید را مطلق گرفتند. اصل ید همیشه موجب ضمان است مگر ید امانی خارج شده.
اما این معنا اصلا می‌گوید ید عدوانی ضامن است. اصلا ربطی به مطلق ید ندارد.
علی ای حال این روایت مبارکه عده‌ای از مشکلات دارد. مشکلات دلالی هم دارد. به نظر ما که اصلا قابل اعتماد نیست. عرض کردم اهل سنت هم منفردا حسن بصری از قول سمرة بن جندب که ادعا کرده چون یک مدتی والی بصره بود، که خیلی هم آدم کشت در آن مدت، که در منبر می‌رفته ایشان می‌گوید مثلا از او شنیدیم. تازه‌ عده‌ای از محققین اهل، یعنی علمای اهل سنت نمی‌گویم محققین، از اهل سنت معتقدند اصلا حسن بصری خودش از سمره نشنیده، معلوم می‌شود چون او مثلا دست به کارهای خاصی می‌زده، سمره خب معروف است، آدم...
س: مگر می‌تواند اصلا بشنود
ج: چرا خب منبر دیگر صحبت کرده
س: نه می‌خواهم بگویم اینها وحدت اصل داشتند مگر؟
ج: بله، قطعا.
س: نه حسن بصری
ج: ای بابا حسن بصری از سال 39 وارد بصره شده، ثمره 58 یا 59
س: سمره در زمان پیامبر(ص) نبوده مگر استاد؟
ج: والی بصره عرض می‌کنم. شما مثل اینکه این کلمه من به گوشتان نرسیده است. ولایت بصره که زمان رسول الله(ص)، اصلا بصره در زمان رسول الله(ص) نبود.
عرض کنم که جای بصره بود، عنوان بصره جزو مدن اسلامیه است به قول آقایان، مثل کوفه. اینها را اصطلاحا شهرهای اسلامی می‌گویند. اصطلاحی دارند شهرهای اسلامی مثل واسط، مثل هاشمیه، اینها شهرهایی است که در مثل بغداد، اصلا بغداد وجود نداشت، بغداد در اسلام ساخته شد.
علی ای حال کیف ما کان بصره هم مال بعد از زمان عمر ساخته شد. مال مدن اسلامی از زمان پیغمبر(ص) نبود.
عرض کنم که حسن بصری یعنی معلوم می‌شود که حسن اصلا پای منبر سمره هم نبوده که حالا از، ظاهرا برایش نقل کردند. عرض کردم ما الان آقایانی که صوفیه هستند، طرق زیادی دارند در صوفیه که نمی‌خواهیم فعلا وارد طرقشان بشویم، بر می‌گردد به حسن بصری عن علی (ع). این دروغ است، تمامش دروغ است. اصلا حسن بصری با امیر المومنین(ع) روبرو نشده، در تاریخش روبرو نشده است. یا در روایات شیعه ما اینهایی که ضد تصوف هستند که حضرت امیر(ع) به حسن گفت لکل امة سامری و انت سامری و هذه الامه... این هم دروغ است. اصولا حسن بصری از ایران سال 39 وارد بصره شد که امیر المومنین(ع) کوفه بودند. سال چهل هم که حضرت شهید شدند. اصلا به کوفه نیامده، حضرت امیر (ع) را اصلا ندیده، با هم روبرو هم نشدند. تمام این قضایایی که نقل شده دروغ است و اساس ندارد.
راجع به سمره هم همین را نوشتند. نوشتند درست است حسن در بصره بود، و سمره والی بود و فرض کنید مثلا نماز جمعه می‌خواند. لکن اینها را حسن از سمره نشنیده. این هم یک مشکل دیگر اصلا در سماع حسن از ابو حریره هم محل کلام است. با اینکه قطعا درکش کرده حسن بصری قطعا ابو حریره درک کرده است. اما در اینکه آیا از او شنیده یا نه، سماع دارد یا نه؟ در این محل کلام است.
غرض یک وضع خاصی دارد انصافا به هر حال. یک شخصیت بزرگی هست دیگر بین اهل سنت خیلی فوق العاده است. بهترین مراسیل به اصطلاح خودشان نه همه‌شان به اصطلاح عمده‌شان بهترین مراسیل ، مراسیل حسن بصری است.
س: یعنی الان حسن بصری دارد دروغ می‌گوید دیگر درست است؟
ج: ببینید دروغ نه. می‌گویند حسن بصری از دیگران شنیده و واسطه را اسم نمی‌برد.
س: وجاده را به نحو معنون دارد نقل می‌کند
ج: وجاده نیست. تدلیس است. مثلا روز جمعه که سمره منبر بوده، نماز جمعه، ایشان نرفته، اما بصری‌ها گفتند امروز سمره در نماز جمعه این را گفت. لذا می‌گویند حسن بصری برای اینکه در مشکل این اشکال شما هم روبرو نشود، می‌گفته خطبنا علی بالبصره، نگفت من شنیدم. خطبنا، این خطبنا نگفت خطبنی خطبنا علی بالبصره، این نه اینکه دروغ گفته، مثلا پنج تا، ده تا، بیست تا از اهل بصره گفتند وقتی حضرت امیر(ع) بعد از جنگ جمل آمد، در بصره خطبه‌ای خواند.
س: توریه
ج: هان این را اصطلاحا تدلیس می‌گویند. نه این که شما می‌گویید دروغ گفته، نه دروغ نگفته. نشنیده. دقت کردید این یک اصطلاحاتی است که اصطلاح نیست، اینها واقعیت است، ظرافت‌هایی می‌خواهد در کار باید مراعات بشود. می‌گویند مثلا می‌گفته خطبنا سمرة بن جندب، نه اینکه من از او شنیدم. مثلا اهل بصره آمدند گفتند امروز امام جمعه که حاکم بوده والی بوده امیر بوده، این مطالب را در خطبه گفته، من جمله همین. سمعت رسول الله(ص) یقول علی الید ما اخذت حتی تؤدیه؛ دقت کردید؟
الان هم کسی غیراز حسن بصری نقل نکرده. سمره هم کسی غیر از سمره از پیغمبر(ص) نقل نکرده، همه‌اش منحصر است. خب این حدیثی که در پیش خود آنها پاش لنگ است، و وضع روشنی ندارد، عرض کردم در مستدرک حاکم دارد ثم نسی الحسن حدیثه، خود حسن هم باز یادش رفت این حدیثش. این نسی به معنای ترک است نه به معنای نسیان. خود این راوی هم این مطلب را زیر بارش نرفت. قال هو امینک، یعنی اگر شخصی امین تو بود، دیگر جای علی الید نیست. این هم دارند، خود اهل سنت دارند. در کتاب حاکم مستدرک آمده است.
این حدیث با این وضعی که من برایتان عرض کردم این را ما بیاییم مستند در کل ابواب ضمان قرار بدهیم، انصافا خب خلاف ظواهر است، خلاف قواعد است.
س: اصلا ما به این حدیث چه نیازی داریم؟
ج: خب اینجا بحث درستش کردند دیگر
س: نه می‌خواهم بگویم این ناظر به یک امر عقلایی است.
ج: عقلایی در باب تعدی بله مطلق
س: نه همین ضمان یک امر عقلایی است دیگر
ج: امر عقلایی نیست که به مجرد گرفتن دست این موجب ضمان بشود. کجا عقلا این را قبول دارند؟
س: چرا دیگر اگر نسبت اسناد داده بشود می‌گویند ضامنی دیگر
ج: چرا؟ من کتابی کنار کوچه دیدم، برداشتم ببینم کتاب چیست، گذاشتم سر جایش. این هم می‌گویند شما ضامنی، همین که برداشتی ضامن هستی.
س: نه این مشکوک است انصافا
ج: خب، عجب. شیخ، فجهدوا بها بالسنتهم و استیقنتها انفسهم
س: می‌خواهم این را عرض کنم می‌‌خواهم بگویم که اگر یک امر عقلایی باشد، مواردی که شفاف است عقلا می‌گویند
ج: خب من دارم همین را می‌گویم عزیز دل من می‌گویم موارد عقلایی‌اش تعدی است.
س: دلیل ندارد روی حدیث ما این مقدار مانور بدهیم
ج: خب چرا دیگر، خب فقه، الان فتوایشان این است که ضامن است. عجب روزگاری است.
س: نه اصلا ما نیازی به حدیث نداریم. اگر امر عقلایی است پس دیگر حدیث
ج: عقلایی‌اش در تعدی است قبول است. اما در مطلق ید که عقلایی نیست هیچ عاقلی این حرف را نمی‌زند که. که شما کتاب را برداشتی سر جایش گذاشتی، اینها می‌گویند شما ضامنید، علی الید ما اخذت حتی تؤدیه
و لذا این درجه از ضمان قطعا باید با تعبد ثابت بشود. این که ما اتعاب نفس می‌کنیم که این حدیث معتبر است یا نه، نکته‌اش همین است. چون این قدر ما فروع در فقه داریم که با همین علی الید اثبات ضمان کردند. یکی دو تا نیست الا ما شاء الله.
پس قاعده علی الید روشن نیست. قاعده هم من اتلف هم دیگر امروز خیلی توضیح ندهیم طولانی صحبت شد، آن هم عرض کردیم مستاد است همین طور که آقای خویی هم نوشته است. آقای خویی قاعده علی الید را اینجا قبول فرمودند، قبول نکردند ایشان هم یک جایی مناقشه کردند. اما اینجا قاعده اتلاف را هم مناقشه کردند، من اتلف مال الغیر، این هم اگر فرض باشد، آن قدر متیقنش عنوان تعدی است. معلوم نیست که اتلاف مطلقا این ضمان بیاورد.
س: سند در صغرای این حدیث کسی اشکال کرده؟
ج: کدام یکی؟
س: همین علی الید
ج: صغرا یعنی اینکه، قطعا بحث صغرایش ید اخذ گرفتند دیگر. صغرا ندارد، صغری و کبری ندارد
س: نه همین قضیه که شما فرمودید در مورد حسن بصری و اینها؛ چون این باید ثابت، در صغرایش که نوعا بحث نمی‌کنند، کبروی بحث می‌کنند که آیا شهرت جابر هست جابر نیست، معمولا آقای خویی و اینها این را بحث کردند.
ج: نه این که من اول بحث گفتم، نوار من را گوش بکنید، اول بحث عرض کردم من از اول آقایان در این قاعده شهرت غالبا کبروی بحث کردند، صغروی بحث نکردند. این که خود من گفتم که فکر نمی‌کنم جای دیگر هم شنیده باشید. از کلمات بنده است. که آقایان در همین جواهر این قدر حدیث هست می‌گوید ضعیف لکن مجبور بعمل الاصحاب، وقتی مراجعه می‌کنیم عمل اصحاب نیست. نه فقط ضعیف، صحیح هم نیست. همین امروز در بحث استصحاب عرض کردیم. حالا این سه تا حدیث زراره که رکن استصحاب است، هیچ کدامش را شیخ صدوق نیاورده است. دو تا اساسی‌اش را کلینی هم نیاورده است. کلینی همان شک در رکعات را آورده که آن هم ظاهرش حمل بر تقیه می‌شود.
لکن چرا؟ چون شیخ طوسی آورده، شد شهرت. شیخ صدوق مخصوصا اگر طریق بگیریم برای ابن ولید، یعنی نصف قمی‌ها حدیث را، هیچ کدام از این سه تا حدیث را نیاورده شیخ صدوق. لکن یک جوری گرفتند با اینکه صحیح هم هست به قول آقایان. این که صحیح هم هست این طور است دیگر حالا فرض کنید به احادیث ضعیف.
یک بحثی را ما مطرح کردیم خیلی جاها اینها می‌گویند این حدیث مشهور است عملا، مثلا همین حدیث علی الید می‌گویند شهرت جابر است. خب وقتی نگاه می‌کنیم شیخ طوسی در خلاف آورده است. مکتب قم یا بقیه بغدادی‌ها یا شیخ مفید هیچ کس نیاورده، این چطور شهرت درست می‌شود؟ وقتی در این کتابها نیامده، این چطور شهرت درست می‌شود؟ دقت فرمودید؟
س: در نهایه با همین طریق حسن بصری
ج: ندارد نه. ایشان که فقط دارد لقول النبی لما روی عن رسول الله(ص). سمره را نوشته
آن وقت بر می‌گردیم به کتب اهل سنت، منحصر می‌شود به حسن بصری، منحصرا از سمره، از هیچ صحابی هم نقل نکردند. خب این واقعا انسان بخواهد همچین حدیثی را حجت بینما و بین الله قرار بدهد، این باید از ضیق خناق باشد، چون یک مشکل هست که احتمالا عده‌ای از علما هم مثلا در هر بابی ولو از باب یتشبث بکل حشیش یک چیزی را می‌خواستند تمسک بکنند، و الا انصافا چنین حدیثی با این وضع با آن سمره‌ای که آن قدر خبیث است پیش ما خصوصا به خاطر مناسبت ایام فاطمیه، خصوص سمره باز خباثت بیشتری دارد. با آن وضعی که سمره دارد، با آن وضعی که حسن بصری دارد، چیز عجیب و غریبی است. تازه خودش هم دارد ثم نسی الحسن حدیثه، تازه خود آن راوی هم می‌گوید ولش کرده است. خب این چه جور حدیثی...
آن هم توسط شیخ طوسی در یک کتابی که جنبه احتجاج دارد، جدل دارد، برهانی نیست، جدالی است، جدلی است، صنعت جدل است، می‌خواهد ما یحتج به، تازه آنها هم به آن تمسک نکردند. این انصافا خیلی مشکل است.
عرض کنم خدمت با سعادتتان قاعده من اتلف هم همین طور است. دلیل خاص هم به عکس، در روایاتی که ما در ما نحن فیه راجع به صدقه داریم، هیچ تعبیری از ضمان نشده است.
لذا به ذهن ما می‌آید که طبق قواعد اصلا نه اینکه مسئله بگوییم به اصالة البرائه، اصولا بگوییم اذن خود اذنی که از شارع داده می‌شود به تصدق و اتلاف، خود اذن اقتضا می‌کند که ضمان نباشد. طبق قاعده اولی به خلاف کلام مرحوم آقای سید یزدی که اذن فی نفسه نیست.
من سابقا عرض کردم یک توضیحی را خدمتتان عرض کردم. در همان مثال اخذ اجرت بر واجبات، فرض کنید مثلا ما آیه مبارکه داریم (اوفوا بالعقود) و آیه دیگر داریم (و من یکتمها فانه اثم قلبه) که مثلا کتمان شهادت حرام است، و ادای شهادت واجب است. بحثی که بین علمای ما شد، بحث این بود که این دو تا آیه چه نسبتی با هم دارند؟ این دو تا آیه. اوفوا بالعقود و مسئله و من یکتمها، مثلا یحرم کتمان الشهاده.
خب آقای خویی، مرحوم نائینی و دیگران، مرحوم ایروانی بالخصوص، اینها می‌گویند این دو تا آیه جنبه حکومت یا شارحی ندارند. این آیه یک حکم است، آن آیه یک حکم است. لذا ممکن است که، یعنی لسانی را که گرفتند یا مثل ورود است یا مثل تخصیص است یا مثل حکومت است یا مثل تخصص است که حالا لسان دو تا دلیل لسانشان تخصص باشد که خروج موضوعی باشد، اینها این حساب را کردند، گفتند آنجا گفته ادای شهادت واجب، اینجا هم گفته اوفوا بالعقود. هیچ نحوه تخصیصی ورودی دارد.
و عرض کردیم یکی از کارهای مهم در فقه در غرب الان، در ما در دنیای اسلام که خیلی واقعا علمای اسلام در این مدت زحمات زیادی کشیدند، برای ربط بین دو تا حکم است. این بیان ربط بین دو تا حکم، یک: روی ادبیات قانونی حساب کردند. مثلا همین ادبیات اوفوا بالعقود با من یکتمها فانه، مرحوم آقای خویی مرحوم ایروانی دارد مخصوصا، این دو تا با همدیگر نسبت حکومت ندارند. و لذا شما ممکن است یک شهادتی تحمل کردید، می‌گویید آقا من حاضرم ادای شهادت کنم، پول می‌‌گیرم، قرارداد می‌بندیم. آن وقت گفتند اگر قرارداد بستند طبق اوفوا بالعقود واجب است آن پول را بدهد. و تنافی بین این دو تا نیست. تنافی و من یکتمها و بین که بخواهیم جمعش بکنیم به نحو تخصص یا به نحو ورود یا به نحو تخصیص یا به نحو حکومت، به یک نحوی اینها را جمع بکنیم. نه آن یک حکم است، این هم یک حکم است. دو تا حکم مستقل است ربطی هم به هم ندارند.
لذا ادای شهادت واجب، وفاء به عقد هم واجب، ولو با هم جمع بشوند. ولو با هم، نکته جمعش است دیگر. می‌گوید آقا من ادای شهادت می‌کنم به شرطی که به من این قدر پول بدهید. آن هم قبول می‌کند قرارداد می‌بندد آیا واجب است به او این پول را بدهد؟ می‌گویند بله واجب است به خاطر اوفوا بالعقود. خب بابا از آن طرف ادای شهادت واجب بود، می‌گویند اشکال ندارد وجوب با این می‌سازد، هیچ مشکلی ندارد. لسان دو تا دلیل با هم تنافی ندارند که ما جمع بکنیم به تخصیص یا حکومت.
س: 31:27
ج: خب این راجع به یک مقام
یک مقام دیگر در همان مسئله ما نقل کردیم. البته این تعابیر بنده است آقایان تعبیر ندارند. آنها می‌گویند نه درست است ممکن است به لحاظ ادبیات قانونی ما با همدیگر تنافی نباشد که تخصیص بشود یا حکومت بشود. لکن خود حکم را هم یک حسابی دارد. خود وجوب. خود حکم یک لوازمی دارد. مثلا صاحب جواهر می‌فرمایند خود وجوب توش خوابیده که باید مجانی باشد. وقتی گفتند فلان عمل به شما واجب است، معنایش این است که شما نمی‌توانید در مقابلش پول بگیرید، اصلا در خود وجوب خوابیده مجانیت. این مربوط می‌شود به روح تشریع. ما اسمش را گذاشیم روح تشریع.
یکی ادبیات قانونی، یکی روح تشریع. مثلا آن که می‌گوید و من یکتمها فانه اثم قلبه، یعنی یجب اداء الشهادة توش خوابیده مجانا، پس دیگر اوفوا بالعقود نمی‌شود. نمی‌شود بگوید پول بده من بروم شهادت می‌دهم. آن توش مجانیت خوابیده است. اینها را ما توضیحات کافی را عرض کردیم.
س: استظهار است یا حکم عقلی و اینها
ج: عقل که اینجا نیست. عرف است فهم عرفی و عقلایی است. لذا آقای خویی فرمودند نه توی وجوب مجانیت نخوابیده است. کجای وجوب خوابیده مجانیت؟ در وجوب الزام آمده است. مجانیت توی وجوب نخوابیده است. ما آمدیم این سنخ دلیل را با اولی جدایش کردیم. آن را گذاشتیم ادبیات قانونی، این را گذاشتیم روح قانون، روح تشریع. این می‌خواهد بگوید اصلا طبیعتاً وجوب حالا به هر لفظی می‌خواهد باشد، این با پول نمی‌سازد. وجوب یک شیء یعنی الزام کرد شما را انجام بدهی، نمی‌شود معلق بشود که تا پول دادی من انجام می‌دهم. لذا این وجوب توش چون مجانیت خوابیده اوفوا بالعقود دیگر شاملش نمی‌شود.
س: استظهار عرفی است؟
ج: استظهار عرفی عقلایی قانونی.
این نظر مرحوم صاحب جواهر.
و نظرات دیگر. حالا آنهای دیگر را خواندیم حالا دیگر نمی‌خواهد تکرار کنیم.
مجموعه شش هفت وجهی را که مرحوم محقق اصفهانی رضوان الله تعالی علیه ریخته بود، ارجاع به آن دادیم.
پس لذاما عرض کردیم وقتی دو تا ماده قانونی را بررسی می‌کنند، مثلا حالا فرض کنید من اتلف مال الغیر با این دلیلی که می‌گوید تصدق بمجهول المالک؛ این دو تا را که بررسی می‌کنند، در مرحله بررسی یا می‌آیند ادبیات قانونی در نظر می‌گیرند که الان مثالش را زدیم، یا می‌آیند روح تشریع و روح قانون را در نظر می‌گیرند. لذا آیا این دو تا حکم با هم جمع می‌شوند یا با هم جمع نمی‌شوند؟
ما عرض کردیم که یک راه سومی هم هست. آن راهی را که ما ارائه دادیم حاصلش فضای قانونی است. که این به عنوان مدلول سیاقی یک دلالت حالی و سیاقی می‌ماند. آن فضای قانونی است. این در ادبیات قانونی نیست. درروح قانون هم نیست. این یک فضاست. این فضای قانونی منشأش این است که مواد قانونی به طور طبیعی و به طور خودکار و اتوماتیک به هم ناظرند.
س: ادعاست دیگر استاد
ج: خب ادعا را اثبات می‌کنیم دیگر حالا
س: عقلا فهم است واقعا؟
ج: خیلی خب. حالا آن که فهمی که درست شده را هم می‌گوییم که چرا یک فهم درست است و چرا خلاف آن فهم.
پس ما می‌آییم ادعای این به قول ایشان ادعا می‌کنیم که یک روح فضای قانونی هست. یعنی یک نوع تسانخ قانونی. و این تسانخ این طبیعت خود قانون، مثل گفت که ملازمه ثابت است ولو مع انتفاع طرفین. این مثل ملازمات می‌ماند. یک امر واقعی است. واقع در وعاء اعتبارات قانونی. در وعاء اعتبارات قانونی یک نوع سنخیت است. و لذا خود به خود بدون اینکه مسئله لفظی مطرح بشود، خود به خود تقیید می‌خورد. خود به خود با همدیگر مثلا ارتباط پیدا می‌کنند.
مثلا در بحث اجتماع امر و نهی ما همین نکته را عرض کردیم. مثل صل و لا تغصب، خب آقایان دارند. یکی بحث ادبیات قانونی می‌گویند صل یک طرف است لا تغصب یک طرف است با همدیگر ربط... یکی روح قانون است که روح نه ملاکات، آن ملاکات مرحله دیگری است که آقای خویی قائل است. یک بحث دیگر این است که اصلا ما یک فضای قانونی داریم. در این فضای قانونی صل و لا تغصب با هم رابطه پیدا می‌کنند. تمام مواد قانونی با هم رابطه پیدا می‌کنند، نه اینکه صل و لا تغصب. این اسمش فضای قانونی است. این نه روح قانون است نه ادبیات قانونی است.
مثلا در فضای قانونی اینجوری است: هر جا امر باشد وجوب باشد، این اگر رسید به جایی که منع قانونی بود، دیگر وجوب معنا ندارد. اما اگر نهی باشد، حرمت باشد، این همین جور ادامه پیدا می‌کند. این دو تا با همدیگر در فضای قانونی با هم ارتباط خاصی دارند. یعنی وقتی گفت صل، مراد از صل این نیست که تو نماز بخوان، تو خانه‌ات بخوان، در مسجد بخوان، در خیابان بخوان، در مکان غصبی هم بخوان. آن مکان غصبی که خودش گفته آنجا نرو. خوب دقت کنید. می‌گوید این طبیعتا محدود می‌شود. صل محدود می‌شود به لا تغصب. طبیعتا محدود می‌شود. این طبیعت مراد طبیعت حقیقی اشیاء نیست. در وعاء اعتبار، در وعاء قانون، این یک وعاء قانونی است. وجوب ...
س: چرا نهی...
ج: نهی به عنوان نهی آمده
س: امر را بیشتر
ج: نه اصلا پیشی ندارد. اصلا طبیعت امر این است. قانون امر می‌کند اما امر قانون نمی‌آید تا جایی که خود قانون نهی کرده. تا آنجا می‌ایستد.
اما در لا تغصب چرا. در لا تغصب وقتی گفت غصب نکن، یعنی در مکان غصبی راه نرو، در مکان غصبی نخواب، در مکان غصبی مطالعه نکن، در مکان غصبی نماز نخوان. ببینید. نهیش می‌آید می‌گیرد حتی امر را هم می‌گیرد.
این ببینید دقت کنید این لفظ نیست. البته عده اگر دقت کرده باشید در همین بحث گفتند که یا به دلالت مطابقه است، التزام، فلان، نه این اصلا بحث لفظ نیست. این خود قوانین به طور طبیعی با همدیگر دارای یک روح هستند. اصلا قانون دارای یک روح است. این روح قانونی و فضای قانونی خودش اقتضائاتی دارد. حالا چرا به قول ایشان نگفتند؟ این سرش این است. سر اساسی‌اش این است، تفسیری را که از خطابات شرعی دادند، بر اساس روابط عبد و مولا دادند. الا ما شاء الله کتب اصولیین پر است از روابط عبد و مولا.
در روابط عبد و مولا چون عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء این روح وجود ندارد. خوب دقت کردید چه شد؟
در عبد و مولا این روح وجود ندارد. یعنی اگر مولا صبح به عبدش گفت فلان کار را بکن، ظهر گفت فلان کار را، می‌گوید این با امر صبح شما نمی‌خواند، می‌گوید به تو مربوط نیست، صبح آن را گفتم، ظهر این را گفتم. این روح فضای قانونی در عبدو مولا وجود ندارد.
چرا؟ چون عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء، اما در اینجا چون مواخذه قانونی است، حساب دارد. یعنی آن نکته اساسی اگر یاد آقایان باشد، ما عرض کردیم کل فضای اصول را به هفت تا هشت تا فضا تقسیم کردیم. یکی فضای عبد و مولا. کل ابحاث اصول، از اول تا آخر. یکی فضای تعبیر ادبی تعبیرات لفظی‌اش بود. یکی تفسیر نمی‌دانم اراده تکوینی به اراده تشریعی به اراده تکوینی، گذشت اینها. یکی مباحث کلامی بود. فضای کلامی به کل اصول بدهیم. یکی فضای فلسفی بود. یکی هم فضای قانونی بود. فضای قانونی خودش یک فضای خاصی است. یکی از نکات مهم در فضای قانونی، فرقش با فضای عبد و مولا، در این که ایشان می‌فرمایند علما نفهمیدند راست است، چون ذهنیتشان عبد و مولاست. در ذهنیت عبد و مولا لازم نیست که یک روح حاکم بر کل اوامر مولی باشد. دقت می‌کنید؟
ممکن است صبح یک جور امر بکند، ظهر امر دیگری بکند، شب امر دیگری بکند.
س: حکمتش چیست؟ مولای حکیم که این کار را نمی‌کند.
ج: هان، مولای حکیم این کار را نمی‌کند. مخصوصا لذا آنها گفتند لذا هم اهل سنت مثل اشاعره یا امروز هم از آقای خویی خواندیم، این تابع ملاکات در امر است نه تابع ملاکات در مأمور. حکمت مولی در امر است. آن را خودش صلاح دانسته بگوید. آن یک حکمت دارد اما در امر نه در مأمور. خوب دقت بکنید. لذا ممکن است بگویدآقا شما صبح این جور گفتید، الان شب دارید این جور می‌گویید. این دو تا ریشه دارد. می‌گوید به تو مربوط نیست. صبح همان را انجام بده، شب هم همان را انجام بده.
س: حکمت امری
ج: هان حکمت امری
در عبد و مولی حکمت امری را لحاظ می‌کند. خوب دقت بکنید. و لذا نمی‌آید آنجا بین تمام موادی که مولا به عبدش گفته یک انسجام برقرار بکند، یک فضا برقرار کند، یک روح حاکم برقرار کند، این صحبتی که ایشان می‌کنند درست هم هست؛ چون ذهنیت این بوده است. اما در ذهنیت قانونی می‌گوید نمی‌شود؛ چون یک قانون یک حالتی دارد، یک واحد یکنواخت است. بحث عبد و مولا مطرح نیست. اینها باید با هم انسجام پیدا بکنند. باید یک روح حاکم بر اینها باشد که اینها را با هم منسجم بکند. اسم این را ما گذاشتیم فضای فقهی.
س: در عبادات هم هست این فضا؟
ج: فرق نمی‌کند همه جا یکی است. شکلش فرق می‌کند.
پس بنابراین خوب دقت کردید؟ مثلا در بحث اجتماع امر و نهی ببینید همین الان عرض کردم یک نکته است فضای ادبی، مثلا ابن حزم می‌گوید وقتی گفت لا تغصب، اصلا توی لا تغصب خوابیده نماز نخوان. چون لا تغصب یعنی چه؟ یعنی نخواب، راه نرو، کتاب نخوان، نماز نخوان. لذا آن بحثهای اجتماع امر و نهیی که ما می‌کنیم اصلا آن را مطرح نمی‌کند. می‌گوید در لا تغصب خوابیده لا تصل. این روحش چیست؟ این نکته فهم اینها، این روح ادبی را حساب کرده، رفته روی مطلب ادبی.
آقایانی که رفتند روی مسئله انطباق و عدم انطباق، بیشتر تفکرات فلسفی را حاکم کردند. راهی را که ما عرض کردیم، این روح قانون است. می‌گوید روح قانون اینجوری است. همیشه قانون یک حسابی... این حساب لازم نیست شما به آن در حین قانون توجه داشته باشید. این هست. و لذا شراح قانون می‌آیند می‌گویند شما اینجا که این راگفتید با آن ماده قانونی روحا با هم نمی‌سازند، انسجام روحی ندارند.
س: حاکم در این حدود قانونی کیست؟ عقلی عملی است؟
ج: عقل عملی است. آن که جامعش است عقل عملی است.
دقت کردید؟ عرف عقلایی، نه عرف عام. عرف عقلایی.
لذا اگر این طور شد، وقتی گفت صل، صل تا غصب را نمی‌آید. صل فی المکان المغصوب، چون مکان مغصوب را خود قانون جلوی ما را گرفت، خوب دقت کنید نه از جای دیگر. می‌گوید اگر تو در قانون گفتی در مکان مغصوب نرو، دیگر صل آن را نمی‌گیرد. اما لا تغصب صل را می‌گیرد. لذا دقت کردید؟
یک مثال ادبی زدیم، یک مثال فلسفی اینجا، یک مثال هم مثال روح قانونی. اصلا می‌گویند با روح قانونی اجتماع امر و نهی درست نیست. اصلا اجتماع امر و نهی با روشن شد روح قانون؟
این تصویر را خوب دقت بکنید. در آن مسئله اوفوا بالعقود هم همین را عرض کردیم. آنجا عرض کردیم وقتی که می‌آید یک قانون می‌آید، قانون به عنوان یک اعتبار فوقانی است. وقتی اوفوا بالعقود می‌آید خوب دقت کنید، در عالم قانون اوفوا بالعقود اعتبار شخصی است. نذر و عهد و عقد و شروط و تمام اینها اعتبار شخصی هستند. آن وقت یک روح قانونی داریم. این روح قانونی این است که اعتبار شخصی وقتی امضاء می‌شود که با روح قانون با خود مواد قانونی تنافی نداشته باشد. وقتی آمد گفت شراب حرام است، اوفوا بالعقود بیع شراب را نمی‌گیرد. نمی‌خواهیم تخصیص بدهیم. چون وقتی گفت اوفوا بالعقود یعنی شما می‌توانید قرارداد ببندید، قراردادتان را من امضاء می‌کنم. لکن این قرارداد باید زیر قانون باشد نه اینکه قانون را دور بزند.
س: خطوط قرمز
ج: به قول ایشان خطوط قرمز
وقتی من گفتم شراب حرام است، شما با بیع نمی‌توانید شراب را درست کنید. نگویید اوفوا بالعقود گفت. این را من اسمش، این را آقایان اسمش را گذاشتند مثلا تخصیص یا حکومت. ما اسمش را گذاشتیم روح قانون. فضای قانونی نه روح قانون، فضای قانونی. در فضای قانونی طبیعتا التزامات شخصی در مقابل التزامات اعتبارات قانونی قرار نمی‌گیرند. راهی که ما رفتیم این بود. اوفوا بالعقود التزام شخصی است، اعتبار شخصی است. المومنون عند شروطهم اعتبار شخصی است. کتاب بفروشد شرط بکند مثلا شراب بخورد، این اوفوا، المومنون عند شروطهم نمی‌گیرد. اصلا التزامات شخصی محدود هستند. باید زیر قانون باشند. لذا اگر در قانون آمد که ادای شهادت واجب اوفوا بالعقود دیگر در آنجا نمی‌آید.
نه به حکومت که آقای خویی مثلا می‌گویند نمی‌شود حکومت ندارد. نه به روح تشریع که مرحوم صاحب جواهر موردش را فرمودند.
س: این در صورتی است که فضای شریعت را فضای قانونی بدانیم
ج: هان، فضای قانونی. عرض کردم فضایش هم فضای قانونی است.

 و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین