اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمل الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

بحثی که در این مسئله پیش آمد، من دیروز گفتم که روایت بعدی روایت مکاتبه است روایت بعد بعد ح الا الآن نگاه کردم روایت بعدی حدیث اربع مائه است بعد مکاتبه است. حالا در شماره حدیث یک اشتباهی پیش آمد.

عرض کنم که بحث ما راجع به صحیحه ثالثه زراره بود که عرض کردیم مرحوم شیخ و کلینی شیخ هم طبعا للکلینی آورده اند و محل کلام است که آیا روایت دلالت بر استصحاب دارد یا خیر. عرض شد که مرحوم شیخ احتمال داده اند که روایت را حمل کنیم به لا ینقض بیقین بالشک یعنی ایجاد یقین کند که آن عمل را درست انجام داده است. خب مرحوم محقق نائینی و دیگران اشکال کرده اند که این خلاف ظاهر حدیث است. صحبت این شد که حملش کنیم بر استصحاب. لکن خلاف فتوای اصحاب است و مطابق است با بقیه. چون مطلب به این استصحاب در کلمات عامه آمده است این مطلب در البته عرض کردم در کلمات عامه همه شان بنای بر اقل نگذاشته اند. عده ای هم گفته اند که نماز باطل است باید دو مرتبه بخوانیم. لکن مشهورشان چون این روایت را آورده اند و الیبنی علی ما استیقن شبیه این عبارت هم در ما آمده است مثل لا ینقض الیقین بالشک. پس اگر روایت حمل بر استصحاب شود به یک لحاظ خوب است که ظاهر روایت است اما به یک لحاظ بد است که حمل بر تقیه باید بشود. حمل این تعبیر به قول این آقایان ما به قاعده یقین هم می خورد شک ساری لکن آن قاعده فی نفسه معتبر نیست قاعده یقین. یا استصحاب است به قول آقایان یا قاعده یقین. یک احتمال هم مرحوم شیخ داده اند که این نه استصحاب باشد نه قاعده یقین به معنای اینکه انسان بنای بر اکثر بگذارد و آن نماز مشکوک را به صورت نافله انجام دهد که در روایات ما آمده است. پس یقین به فراغ ذمه پیدا می کند.

آن وقت فرق این سه احتمال این است که اگر استصحاب باشد اگر شامل شبهات حکمیه هم بشود می شود مسئله اصولی. اگر خاص باشد به موضوع چون موردش موضوع است به تعبیر آقای نائینی می شود قاعده فقهی. اگر مربوط به باب قاعده یقین باشد ظاهرا حالا آن هم باید همین طور تفصیل قائل شویم یا مسئله اصولی است یا قاعده فقهی. اگر مربوط باشد به ایجاد یقین تحصیل یقین به فراغ ذمه می شود مسئله فقهی. نه قاعده است نه اصول است. نه قاعده فقهی است نه مسئله اصولی. یعنی یک مورد خاصی است در باب نماز که انسان چطور تحصیل پیدا کند یقین به فراغ ذمه شبیه این هم در باب صوم خواهد آمد. پس بنابراین یدور روایت مابین اینکه مسئله فقهی باشد به همین تقریبی که از شیخ نقل شده است یا مسئله اصولی باشد اگر شامل شبهات حکمیه شود و استصحاب باشد. یا قاعده فقهیه باشد اگر استصحاب باشد و مختص به موضوعات خارجیه باشد. این خلاصه بحث.

مرحوم نائینی می خواهند بفرمایند که

و هذا كلّه كان مما شاة منّا للشيخ- قدّس سرّه- و إلّا فالّذي يقتضيه التدبّر في مدلول الرواية هو أنّ مفادها ليس إلّا الاستصحاب بلا مئونة الحمل على التقيّة حتّى‏ في‏ تطبيق‏ الاستصحاب‏ على المورد.

لکن خب طبعا ایشان دیگر بحثش فقط سر این می شود که آیا شامل شبهات حکمیه چون ایشان قائل هستند به شبهات حکمیه پس می شود مسئله اصولی. مفاد این روایت مسئله اصولی است. خب بسیار خب. بدون اینکه احتیاجی به تقیه هم باشد و

بيان ذلك: هو أنّ الموجب لتوهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب ليس إلّا تخيّل أنّ الاستصحاب في مورد الرواية يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة

چون ظاهر حدیث این است که باید آن رکعت متصل باشد و این خلاف مذهب است.

و لكن هذا اشتباه، فانّ اتّصال الركعة المشكوكة ببقيّة الركعات إنّما يقتضيه إطلاق الاستصحاب‏

دیروز توضیحش را اجمالا عرض کردیم. خود استصحاب یک چیز اقتضا می کند اطلاق استصحاب چیز دیگری. خود استصحاب اقتضا می کند که شما این رکعت را بیاورید. چهارم مشکوک است استصحاب اتیان به رکعت رابعه اما اینکه باید متصل باشد این مال اطلاقش است.

لا أنّ مدلول الاستصحاب ذلك، بل مدلول الاستصحاب إنّما هو البناء العملي على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة

این است که عملا این کار را بکند. بنای عملی اش بر این باشد که رکعت مشکوک را که چهارم یا سوم است که دو و سه باشد.

فانّ نقض اليقين بالشّك إنّما يلزم من البناء على الإتيان بالركعة المشكوكة

این نقضش اینگونه می شود

فعدم نقضه‏

اگر اتیان کرده رکعت مشکوکه این نقض است. عدم نقض یقین کی می شود؟

الّذي هو مفاد الاستصحاب إنّما يكون بالبناء على عدم الإتيان بها

یعنی اگر بنا بگذارد که رکعت چهارم را انجام داده است یقین را به شک نقض کرده است. فرمود لا ینقض یقین را نقض نکند به شک. ایشان معنای نقض یقین و شک را در اینجا این گرفته است. اگر بناب گذارد که مثلا بگوید که من شک سه و چهار کردم چهار را انجام دادم نماز را تمام کند. خب این نقض یقین به شک کرده است. چون شک داشت که انجام داده است. اما عدم نقضش به این است که بنا بگذارد علی عدم اتیان بها. اینکه اتیان نکرده است به رکعت چهارم.

و أمّا الوظيفة بعد ذلك: من الإتيان بها موصولة

این دیگر ربطی به مسئله عدم نقض یقین به شک ندارد.

نعم: إطلاق الاستصحاب يقتضي الإتيان بها موصولة، لأنّ الحكم الأوّلي‏ المجعول في الشريعة

چون اگر گفت شما رکعت چهارم انجام ندادید چهارم باید متصل بشود به سوم.

هو الإتيان بركعات الصلاة موصولة، فغاية ما يلزم في الرواية هو تقييد قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين بالشكّ»

این اطلاق را تقیید بزنیم

بفعل ركعة الاحتياط مفصولة عن سائر الركعات‏

استصحاب را قبول کنیم اما تقیید بزنیم. این شبیه عبارت کفایه است حالا ایشان از راه اطلاق و تقیید و این ها. دیروز هم خواندیم عبارت مرحوم آقا ضیاء محقق عراقی که ایشان گفت از راه تقیید استصحاب نمی توانیم وارد شویم.

و قد أشار الإمام عليه السلام في الرواية إلى هذا التقييد بقوله: «و لا يدخل الشّك في اليقين‏

که مراد از شک همان رکعت چهارم باشد. یقین هم همان سه تای قبلی.

و لا يخلط أحدهما بالآخر»

ما اگر یادتان باشد در دو سه روز پیش عرض کردیم در وقت خواندن روایت ممکن است این لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط ادحهما بالآخر را اشاره بگیریم از امام به شرح سنت پیغمبر. و الیبنی علی ما استیقن. امام می فرماید بنا بر استیقن به این معنا است که استیقن را ثابت بگیرد چیزی بر او بنا کند. و این معنایش منفصل بودن است. و الیبنی. ایشان بدون اینکه حالا ایشان خود حدیث را نگاه کرده اند. ما یک توضیحی دادیم یعنی شاید یک توضیح بیشتر از اینکه خود ایشان فرمودند. چون ایشان حدیث اهل سنت را ندیده اند توضیح نداده اند. ممکن است که امام با این تعبیر می خواهند بگویند که آن رکعت را شما منفصل انجام دهید.

فانّ المراد من عدم إدخال الشّك في اليقين و عدم خلط أحدهما بالآخر هو عدم وصل الركعة المشكوكة بالركعات المتيقّنة

پس مراد از یقین و شک آن دو تا رکعت یا سه تا رکعت متیقن و یک رکعت مشکوک. لا یخلط احدهما بالآخر

فانّ إدخال المشكوك في المتيقّن‏

مراد از مشکوک رکعت چهارم و متیقن هم همان سه تای قبلی

و خلط أحدهما بالآخر و إنّما يكون بوصل المشكوك في المتيقّن و عدم الفصل بينهما

این داخل می شود. پس مراد از مشکوک در اینجا آن رکعت چهارم است که مشکوک است و متیقن هم آن سه تای قبلی. این سه تا را با آنها خلط نکند داخل نکند.

فانّ إدخال المشكوك في المتيقّن و خلط أحدهما بالآخر و إنّما يكون بوصل المشكوك في المتيقّن و عدم الفصل بينهما، فالإمام عليه السلام أراد أن

دیگر تقریبا تمام عبارت ایشان را خواندیم علی خلاف القاعده که دقیقا مراد ایشان روشن شود.

يبيّن حكم المسألة لزرارة بنحو الكناية و الإشارة

به نحو کنایه و اشاره می خواهند امام به زراره بگویند. یعنی مستقیم نمی خواستند چون فرض کنید مسئله تقیه معلوم می شود بالأخره یک جوری تقیه را قبول می کند اما در اطلاق. می خواهیم یک کاری کنیم که تقیه هم نباشد. اما ظاهرش آخرش گفت و جهدوا بها بالسنتهم و استیقنتها بانفسکم. آخرش بی میل نشو. بالأخره یک تقیه ای به لحاظ اطلاق شد.

ایشان اینکه توجه شاید عنایت نفرمودند اینکه امام مطلبی را به نحو کنایه و اشاره به تعبیر خود ایشان به نحو کنایه و اشاره بفرمایند یک نحو تقیه است دیگر. به نحو کنایه و الاشاره حتی لا ینافی ذلک التقیه منه. خب کنایه و اشاره تقیه است. اولا عرض کردیم روایت واضح است نه اینکه کنایه و اشاره تعجب است از ایشان. قام فاضاف الیها اخری مخصوصا اگر نسخه استبصار درست باشد رکعه اخری. بعد هم عرض کردیم دو سؤال هم قبلش دارد مثل اینکه ایشان اصلا سؤالات را نگاه نفرموده است. یکی دو و چهار است آن هم دارد قام فاضاف الیها رکعتین. بله این روایت را در یک جای دیگر یک صفحه قبلش هم آورده است صفحه چاپی ما حدود یک صفحه و نیم قبلش آورده است آن هم شک بین دو و چهار می گوید یسلّم صم یأتی برکعتین که آن هم تعجب آور است. ظاهر فرضش یکی است. در آ« فرض دوم که متصل است دارد و قد احرز السنتین. آنجا دارد. این که اولش سؤال ندارد. بعد هم دو و سه دارد که آن هم ظاهرش متصل است. سه و چهار هم متصل است. احتمالا مرحوم نائینی هر دو روایت را در کافی ندیده اند و منشأ این مطالب شده است. علی ای حال ظاهر عبارت کاملا ظاهر است که متصل است. کاملا نه اینکه اگر این مقدار ظهور را اشکال کنیم و اما اینکه و لا یدخل الشک فی الیقین شاید مراد این باشد که بهرحال شما این رکعتی که الآن انجام می دهید اتصالی این حکم شک دارد. این با آن یقین که اولی است داخل نشود روی نکته دیگری که عرض می کنم.

فعبّر صلوات اللّه عليه- أوّلا بما يكون‏ ظاهرا في الركعة الموصولة ليوافق مذهب العامّة، فقال: «و لا ينقض اليقين بالشكّ» الّذي يقتضي إطلاقه الإتيان بالركعة الموصولة، ثمّ عقّبه صلوات اللّه عليه- ببيان آخر يستفاد منه الركعة المفصولة على طبق مذهب الخاصّة

اصلا در روایت زراره بحث مفصول و این طریقه احتیاط نیامده است. این در روایت عمار آمده است. در بعضی از روایات آمده است مردد بینهما که آن هم ظاهر نیست که با تسلیم باشد.

فقال: «و لا يدخل الشّك في اليقين إلخ» و لذا قنع زرارة بما أفاده الإمام عليه السلام و لم يسأل عن كون الركعة موصولة أو مفصولة.

عرض کردم ایشان بقیه سؤآلات را ندیده اند. خب ظاهر است در رکعت موصوله.

فظهر: أنّه لا يلزم في الرواية أزيد من تقييد الإطلاق‏

فقط باید اطلاق را تقیید کند. اصلا من نمی فهمم این اطلاق یعنی چه در اینجا.

بل يمكن أن يقال: إنّ هذا أيضا لا يلزم، فانّه لا نسلّم أنّ إطلاق الاستصحاب يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، بل الاستصحاب لا يقتضي أزيد من البناء على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة.

البته اگر مراد ایشان از استصحاب این باشد که اصاله العدم کافی است ما کرارا این نکته را عرض کردیم اصولا اصاله العدم یک شأن دارد و استصحاب عدم شأن دیگری دارد. و در عبارات اهل سنت هم خواندیم که یکی از معانی الیقین لا یزول بالشک اصاله العدم است. این توضیحش را عرض کردیم اگر شما در  وجود یک شیء شک کردید که ممکن باشد حادث باشد به مجرد شک اصاله العدم جاری می شود. زید مثلا بچه دارد یا خیر اصل عدم است. زید ازدواج کرده است یا خیر اصل عدم است. این اصاله العدم در هر حادثه مشکوکی جاری می شود. این و با جریان اصاله العدم نوبت به استصحاب نمی رسد. چرا؟ چون رکن استصحاب این است که انسان یک عدمی را تصور کند بعد شک در آن عدم کند یعنی عدم سابقی را در نظر بگیرد شک در آن بکند استمرار آن را بخواهد بگوید. لذا استصحاب عدم مئونه زائد دارد. مثلا شما تاره می گویید که زید تا هفته گذشته بچه نداشت. تا یک ماه قبل بچه نداشت. پس حالا هم ندارد. اگر شما آن عدم را در نظر گرفتید خواستید آن را استمرار دهید می شود استصحاب عدم. اما اگر شما عدم را در نظر نگرفتید شک کردید که زید بچه دارد یا خیر اصل عدم است. دیگر چیزی نمی خواهد بکشید. لذا استصحاب عدم مئونه زائده دارد. به خلاف اصاله العدم. و عرض هم کردیم در کتب اهل سنت الیقین لا یزول بالشک را به هر دو زده اند. هم به استصحاب هم به اصاله العدم. اگر این باشد اصلا بحث این حدیث مبارک طبق قواعدی که ما الآن در اصول گذاشتیم با جریان اصاله العدم دیگر نمی خواهد استصحاب عدم کنید. چون شک می کند رکعت چهارم است اصل عدم رکعت چهارم است. شاید هم مراد مرحوم آقا ضیاء که این مفاد کان تامه است شما می خواهید کان ناقصه بگیرید و مثبت می شود شاید در ذهن مرحوم آقا ضیاء این بوده است. مگر اینکه بگوییم ائمه علیهم السلام به این قواعد اصولی ما وارد نبوده اند نستجیب بالله. البته خب چون برای مرحوم اقا ضیاء شوخی می کردند که آقا ضیاء گفته است که اگر امام صادق باشد در اصول بر من غلبه نمی کند. چیزی شبیه این.

علی ای حال اینکه اصاله العدم قطعا مقدم بر استصحاب است. نوبت به استصحاب نمی رسد. مگر عرض کردم خدایی نکرده تصرف کنیم که ائمه علیهم السلام با مصطلحات اصولی ما آشنا نبودند. و نکته دیگر اینجا این استصحاب یعنی این روایت تنها روایتی است که، البته تنها نیست یک روایت دیگر هم هست. روایتی است که از صحاح زراره دلالت بر جریان استصحاب در شک در مقتضی می کند. این در رکعات اگر شک کردیم شک در مقتضی است به خلاف آن بحث وضو. آن شک در مانع است. را فع است مثلا. چون می دانسته است که وضو داشته است نمی دانسته است که رافع آمد یا خیر. چون مرحوم نائینی خودش تفصیل قائل است بین شک در مقتضی و رافع. نمی دانم چطور توجه نفرمودند ایشان چون شک در استصحاب مقتضی که نبوده است که نماز من حتما مثلا مقتضی این باشد که رکعت چهارم نباشد. آن اصلا شک در مقتضی است. شک می کنم که اصلا رکعت چهارم را اینجا آورده ام یا خیر. این شک در خود مقتضی است. ندیدم بعد از نائینی هم به ایشان اشکال کنند. من ندیدم حالا شاید جای دیگر باشد. غرض من تعجب این است که چطور شده است که مرحوم نائینی با آن جلالت شأن اش ملتفت نشده است. آن دو روایت زراره شک در رافع است. آن دو صحیحه زراره شک در رافع است اما این صحیحه زراره اگر در استصحاب باشد شک در مقتضی است. یعنی شک می کند که اصلا انجام داده است یا خیر. این ربطی به رافع ندارد. و خود نائینی شک در رافع را حجت می داند. شک در مقتضی در استصحاب حجت نمی داند. علی ای حال این اشکالی که مرحوم آقا ضیاء هم می کند که این مثبت است این اشکال به ذهن من تقریبش این است در حقیقت مثبت هست درست است اصلا اینجا جای استصحاب نیست جای اصاله العدم است. نکته اش به استصحاب نمی آید. البته عرض کردم مگر اینکه بگوییم در روایات فرق بین این دو تا که شأن ائمه اجل است از اینها. بعد ایشان می فرماید که

فانّه‏ لا نسلّم‏ أنّ‏ إطلاق‏ الاستصحاب يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، بل الاستصحاب لا يقتضي أزيد من البناء على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة.

بنا بگذار عدم اتیان. در اینجا عدم اتیان نیست. همان عدم رکعت کافی است. نمی خواهد عدم الاتیان. من سابقا انجام ندادم حالا هم انجام ندادم.

و أمّا الوظيفة بعد ذلك ما هي؟ فهي تتبع الجعل الشرعي، و المفروض:

أنّ الوظيفة الّتي قرّرها الشارع للشاكّ في عدد الركعات هي الإتيان بالركعة المفصولة

دقت کنید آن روایاتی که می گوید رکعت جدا بیاور اصلا تصریح می کند ابنی علی الاکثر. امروز می گویم اول بحث یکدفعه یادم امد کتاب جامع الاحادیث را نیاورده ام. حالا از خارج می گوییم آقایان مراجعه کنند. اصلا آنجا تصریح دارد که من یک قاعده ای به شما یاد می دهم که شما یقین به فراغ کن بنای بر اکثر. اصلا بنای بر اکثر یعنی رکعت مفصول. بنای بر اقل یعنی رکعت موصول. حالا مرحوم نائینی می خواهند بگویند روایت بنای بر اقل دارد و مع ذلک مفصول است. خب اینکه خیلی عجیب است انفصال. انصافش عجیب است دو تا مصطلح است اصلا.

و أمّا الوظيفة بعد ذلك ما هي؟ فهي تتبع الجعل الشرعي، و المفروض:

واقعا وقتی انسان این روایت را نگاه کند با سه فرعی که دارد اینکه به ذهنش بیاید که این رکعت مفصول است که خیلی خلاف ظاهر است.

أنّ الوظيفة الّتي قرّرها الشارع للشاكّ في عدد الركعات هي الإتيان بالركعة المفصولة، فانّ الحكم يتبدّل في حق الشاكّ واقعا و يكون تكليفه الواقعي هو عدم وصل الركعة.

این احتمال هست در حد فی نفسه نمی خواهم بگویم احتمال نیست. اما ظاهر روایت نیست. یعنی ظاهر روایت این است که تو در حال نماز هستی شک کردی هنوز انجام ندادی مثل بقیه نمازها. مثل اینکه رکعت چهارم نخواندی بلند شو و بخوان. اما اینکه موصول باشد مخصوصا که خب حالا یک جهت دیگر که خود ما شبهه داریم. و آن اینکه رکعت موصوله را نمی شود رکعت واحده با قیام بخواند. چون نافله حساب نمی شود. اگر می خواهد نافله حساب شود دو رکعت نشسته بخواند. آن که دیگر اشکال دیگر ما که این اصلا این روایت با آن حکم فقهی که به ذهن ما در روایت دیگر آمده است با آنها هم در تعارض است.

و الحاصل: أنّ مقتضى الاستصحاب عند الشّك في فعل بعض الركعات هو الإتيان بالركعة المشكوكة

مقتضای استصحاب این است که استصحاب هم نمی خواهد عرض کردم مقتضای اصاله العدم این است که انجام داده نشده است.

و أمّا تعيين كيفيّة الإتيان و أنّها موصولة أو مفصولة فهو يدور مدار تعيين الشارع‏

اینکه موصول باشد یا مفصول این است

و الّذي عيّنه الشارع في باب الشّك في عدد الركعات هو الإتيان بركعات الاحتياط مفصولة بتكبير و تسليم‏

بعد هم در این کتاب آمده است نمی دانیم مال خود مرحوم نائینی است یا مقرر فرموده است که فتأمل. وجه تأمل هم کاملا واضح است که مطلبی که فرمودند درست نیست.

فتحصّل: أنّ منشأ توهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب هو تخيّل أنّ الشارع أسقط الاستصحاب في باب الشّك في عدد الركعات، و قد ظهر فساده.

فالأقوى: أنّ الرواية لا تقصر عن بقيّة الروايات في ظهورها في حجّيّة الاستصحاب، فتأمّل جيّدا.

طبعا آقا ضیاء هم شبیه این اشکالی که ما فرمودیم دارند. آقا ضیا می گوید در اینجا امام فرمود لا ینقض الیقین بالشک. شما مراعات ظاهر لفظ هم بفرمایید. این لا ینقض الیقین بالشک یقین چیست شک چیست؟ می فرماید

أقول: اليقين‏ السابق‏ إنّما تعلّق‏ بعدم الإتيان بركعة متّصلة

یقین مال این است که یک رکعت متصل انجام نداده است.

و لا بدّ و ان يكون الشّك أيضا متعلّقا بما تعلّق به اليقين‏

ایشان از راه لفظی وارد شده اند اگر فرمود لا ینقض الیقین، یقینی که داشت این بود که یک رکعت چهارم که متصل است انجام نداده اند. امام می خواهد بگوید شک نکن با شک یعنی بلند شو انجام بده متصلا. چون شک هم باید به همان بخورد.

فالمشكوك أيضا هو الإتيان بركعة متّصلة

اگر ما باشیم و لا ینقض الیقین بالشک معنایش این است.

فقضيّة عدم نقض اليقين‏

این قضیه یعنی مقتضا. مقتضای عدم نقض یقین به شک اقتضا می کند حالا باز دو مرتبه یقتضی هم نوشته است. قضیه مؤنث است لفظی است باید تقتضی بنویسد. این دیگر مذکر و مؤنث ایشان خیلی بهم پاشیده است.

تقتضي الإتيان بالمشكوك بنحو يكون متيقّنا و مشكوكا، و هو لا يكون إلّا بإتيانه متّصلا لا مطلقا، و حينئذ إتيان ذات الركعة في ضمن خصوصيّة أخرى‏

اگر شما بگویید یک رکعت را جدا بخوان نافله به جا بیاور اصلا چیز دیگری است غیر از یقین و شک است.

فرع تطبيق الاستصحاب على الذات لا بخصوصيّته، و مرجعه إلى رفع اليد عن تطبيق عموم «لا تنقض» على الخصوصيّة

چون خصوصیت اینجا آن رکعت متصل است.

و لا نعني من تقييد الاستصحاب إلّا هذا.

حالا البته ایشان به این معنا می گوید معنای تقیید استصحاب این است که این هم خلاف است. حالا ایشان اینجا که نگفت اما در بحث سابق گفت که خلاف ظاهر است. این خلاصه وجهی بود که مرحوم نائینی اصرار داشتند که روایت مبارکه مربوط به استصحاب است. عرض کنم که خب کلمات دیگر هم گفته شده است آقایان مراجعه کنند. دیگر بحث خیلی طولانی شد. آنچه که به ذهن ما راجع به این روایت و اصولا سه روایت زراره می رسد اولا به لحاظ مصدریت و سند و کیفیت ورود این روایت در مصادر اصحاب خب توضیحش داده شد. روایت از کتاب حریز است هر سه قسمتش از کتاب حریز است که این کتاب در اوایل قرن دوم نوشته شده است. حالا سالهای 130 و 140. ظاهرش این است که در زمان حیات امام صادق است. در آن زمان نوشته شده است و بین اصحاب هم موجود بوده است. این اصل روایت سه تا روایت. سه قسمت آن حدیث اول که مال وضو و چرت و این حرفها بود حدیث دوم دیدن خون در اثنای نماز در لباسش بود و حدیث سوم که شک در رکعات. سه بخش بود از کتاب حریز این به لحاظ مصدر اصلی. در فی ما بعد در قرن سوم اوایل قرن سوم این حدیث به اصطلاح در کتب حسین بن سعید آمده است. شواهد نشان می دهد که این حدیث توسط ابراهیم بن هاشم به قم آمده است. لکن ما فعلا از یک قسمتش خبر داریم. از بقیه فعلا خیلی خبر نداریم و یک قسمتش هم در کتاب حسین بن سعید آمده است و این در قرن سوم آن هم تقریبا اوایل قرن سوم. و کتاب حسین بن سعید عرض کردیم شواهد نشان می دهد که مصنَّف بوده است و روایات ابراهیم بن هاشم هم توضیح دادیم. شواهد ما حاکی است که ابراهیم بن هاشم راوی ثقه و معتمدی است لکن ظاهرا تنقیح نکرده است. یعنی دست تصحیح روایت یا مقابله یا مقارنه، خود ایشان کتاب نوادر به او نسبت داده شده است شاید در آنجا تنقیح کرده است. ظاهرا اصلا کتاب حریز را همان طور که بوده است آورده است قم. همان نسخه حماد. همان کتاب حماد بوده است کتاب حریز بوده است این به قم آورده است. این در اوایل قرن سوم تا جایی که ما خبر داریم.

در اوایل قرن چهارم عرض کردیم یک تنقیحی بین اصحاب ما در قم اتفاق افتاده است. در این تنقیحی که اتفاق افتاد، مرحوم کلینی قدس الله نفسه دو قسمت را حذف کرده است. یکی همان مسئله وضو و چرت و اینها و یکی هم مسئله نجاست. این تکه ای که مربوط به رکعت است آورده است این مرحوم کلینی. و کاملا هم واضح است که نسخه ابراهیم بن هاشم است این خیلی واضح است. پس کلینی از این سه بخش، دو بخشش را حذف کرده است یک بخشش را آورده است. این کاری هم که کلینی کرده است یک ابهامی اجامالا دارد که توضیحش گذشت. آن دو تا را کلا حذف کرده است. ظاهرا، و العلم عند الله، مرحوم ابن ولید که معاصر ایشان است هر سه را حذف کرده است. ظاهرش این طور است. حالا دیگر خیلی علم نداریم به خاطر اینکه بعد از شاگرد ابن ولید مرحوم صدوق هر سه سؤآل را برداشته است. اصلا لا تنقض الیقین، این روایت لا ینقض را کلا برداشته است. در کتاب فقیه از این سه بخش هیچ کدام را نیاورده است. و ظاهرش نشان می دهد که نسخه ابراهیم در قم بوده است و ایشان هم دیده است. چیزی نبوده است که ایشان مطلع نباشد. اما اختیار نکرده اند قبول نکرده اند نیا ورده اند. و احتمالا ابن الولید.

ایشان فقط قسمت دومش را که خواندیم آن هم در کتاب علل الشرایع آورده است. و سرّ آوردنش هم در علل الشرایع چون در آن یک لم دارد. و قلت لم ذلک؟ قال لأنه. عرض کردیم در علل الشرایع مبنای ایشان این است هر روایتی که مشتمل بر علت باشد می آورد. کاری به صحیح و ثقیمش هم ندارد. چون علت داشته است در آن ایشان آورده اند. اما در کتاب فقیه که کتاب فتوایی ایشان و کتاب اختیار ایشان است هیچ یک از این سه قسمت را ایشان نیاورده است. این هم یک نکته دیگر. مرحوم شیخ طوسی اول قرن پنجم، تصادفا همه اول قرن است تقریبا. نیمه اول قرن دوم در کتاب حریز، نیمه اول قرن سوم در کتاب حسین بن سعید. در کتاب حسین بن سعید دو قسمت آمده است این سوم هم شاید احتمالا بوده است حسین بن سعید نقل نکرده است. عرض کردیم اگر مصنف باشد کتب حسین بن سعید آوردن حدیث در مصنفات ارزش علمی ندارد. چون مصنفات همین جور خلط قصر و ثقیم است. در قرن چهارم این تنقیح شده است این تنقیحی که عرض کردیم در یک مبنا مثل کلینی دو تا از آنها حذف شده است و یکیش آورده شده است. در مبنای مثل ابن الولید اصلا کل این حذف شده است. این سه قسمتی که لا ینقض دارد همه اش حذف شده است می ما ند اول قرن پنجم. شیخ طوسی هر سه را آورده است. و تعجب هم هست چطور شده است کتاب حریز در اختیار ایشان نبوده است. چون در قرن ششم مرحوم ابن ادریس قسمتی از کتاب حریز را نقل می کند. البته عرض کردم ما یک مشکل کلی با مرحوم شیخ داریم. خیلی مستبعد می دانیم که کتاب حریز نبوده است. محتمل قوی است که ایشان نداشته اند کتاب حریز یا حماد را. ممکن است ملک ایشان نبوده است چون بنده خیلی کتاب ها

اما با وجود مرحوم سید مرتضی و کتابخانه هشتاد هزار جلدی که خب همین الآن هم زیاد است هشتاد هزار جلد، انصافا خیلی بعید میدانیم مرحوم شیخ این کتاب را نمی توانسته است پیدا کند. بسیار مستبعد بوده است. چرا در اینگونه موارد ایشان مستقیم از کتاب نقل نکرده است این هم نمی دانیم. چون در قرن سوم نبوده است ایشان از کتاب حسین بن سعید نقل کرده است. دو قسمتش را از کتاب حسین بن سعید نقل کرده است. در قرن چهارم از کلینی نقل کرده است. از صدوق کلا ایشان نقل نکرده است. با اینکه صدوق از نسخه ابراهیم بن هاشم نقل کرده است با اینکه در قم مسلّما موجود بوده است و محل استفاده بوده است. از آن طرف ما مبنای شیخ را می دانیم.

س: حسین بن سعید دو تا را نقل کرده است ولی مرحوم شیخ هر سه را نقل کرده است

ج: سومی را از کافی گرفته است.

س: کافی که گفتید هیچ کدام را نقل نکرده است

ج: چرا رکعات را الآن داریم میخوانیم. کافی مال رکعات را نقل کرده است. کافی از رکعات حتی قسمتی اش را نقل کرده است که ظاهرش واقعا هنوز هم روشن نیست. مگر نکته احرز الثنتین روشن باشد و الا تفاوت بین این دو تا برای ما روشن نیست. روشن شد این شرحی بود که از حدیث

مبنای شیخ هم برای ما واضح است. عرض کردیم کرارا و مرارا و تکرارا شیخ در دو کتاب تهذیب و استبصار مبنایش بر گزینش نبوده است. اصلا شیخ مبنای گزینشی ندارد. در استبصار مبنایش آوردن روایت متعارض بوده است. و لذا استبصار شیخ تقریبا همان تهذیب است شاید بعضی هامی گویند نیست من به ذهنم شاید در بعضی موارد دو سه تاحدیثی پنج شش تا حدیثی در استبصار دیده ام که در تهذیب نباشد. و لذا استبصار در همان تقسیم شیخ چهار جلد است تهذیب ایشان ده جلد است. چون در تهذیب مطلق روایات را آورده است. معارض باشد یا نباشد. در استبصار خصوص روایت متعارض. بعد هم در تهذیب هم روایت متعارض را دارد. یعنی تهذیب مبنایش در تهذیب این نیست که روایاتی را که انتخاب می کند. کرارا عرض کردیم در کافی و در فقیه انتخابی است گزینشی است. اختیار است.

س: ....

ج: بله راست است ما هم نمی دانیم. البته احتمال قوی حالا موجزش را عرض می کنم اسم اینها را کتب اربعه گذاشته اند چون شهرت این کتب و انتسابش به مؤلفین اینها قطعی باشد. بگوییم بقیه کتب مثلا به این شهرت نیست. و الا کتاب تهذیب و استبصار هیچ کدامشان بحث حجیت ندارند. لذا از این جهت کتاب تهذیب و استبصار، حتی کتاب کافی چون نوادر دارد کرارا باب نوادر دارد. خود کتاب کافی هم خود صدوق هم نوادر دارد. فقیه هم نوادر دارد. لذا اصلا ما بیاییم کتاب حالا گزینشی خودمان که کافی و فقیه باشد فرض کنید با صحیح بخاری مقایسه اش کنیم انصافا درست نیست روشن نیست این کار. چون صحیح بخاری واقعا هر روایتی که طبق مبنای خودش صحیح بوده است آورده است و عرض کردیم به لحاظ مبنا، مبنای بخاری در تصحیح حدیث با بقیه فرق دارد حتی از مسلم دقیقتر است. یعنی یک مقداری مبنایش اخص از مسلم است. لذا غالبا نه دائما اگر روی مبنای بخاری صحیح باشد روی مبنای مسلم هم هست. اما خب بعضی جاها دارند. اینکه الآن عده ای حتی اهل سنت مثلا می گویند و اما فلان فقد اخرج له بخاری این اشاره به این است که این از مواردی است که فقط بخاری اعتماد کرده است و مسلم اعتماد نکرده است.

اما مبنایشان بر این است که اگر بخاری اعتماد کرد اجلّ از آن است که مسلم. چون حدیث صحیح را چه بخاری چه مسلم حدیثی که می گویند رواه عدل ضابط عن مثله الی آخر اسناد من غیر شذوذ و لا عله. علت به حساب فارسی ما مرض بیماری. سند بیماری نداشته باشد. حالا تعبیر علت معلول. تعبیر معلول. آن وقت اضافه بر او بخاری و مسلم هر دو شرط معاصرت هم دارند. یعنی باید ثابت شود که این راوی با آن مروی عنه در یک زمان بوده اند. بخاری اضافه بر این شرط می کند که از او سماع هم داشته باشد. حالا فرض کنید بنده من باب مثال با آقای خویی معاصرت داشتیم اضافه بر این به نظر بخاری باید ثابت شود که سماع از او داشته باشد. اگر ثابت نشد از او سماع داشته است بگوید آقای خویی فرمودند ولو معاصرت داشت کافی نیست. مسلم می گوید که معاصرت کافی است. اینکه می گویند شرط بخاری ادق است از این جهت. این خلاصه اش این است که در کتب اهل سنت آمده است روی آن مانور می دهند بخاری و مسلم هر دو شرط معاصرت را می دانند. البته عرض کردم این که مثل مرحوم ابن الولید می گوید که الا ما یرویه مثلا محمد بن عیسی باسناد منقطع یعنی همین دیگر. یعنی این شرط معاصرت نیست. یعنی محمد بن عیسی گاهی روایتی را از افرادی نقل می کند که معاصر آنها نبوده است. آن وقت اگر معاصرت نشد چه می شود؟ وجاده می شود. قاعدتا وجاده بوده است. اگر معاصر نبود، همزمان نبودند یعنی از کتاب او دیده است. این می شود وجاده. اگر معاصرت بود احتمال سماع است احتمال قرائت هست الی آخره.

کیف ما کان و بخاری اضافه بر معاصرت شرط می کند سماع را. یعنی می گوید من وقتی مثلا صحبت فرض کنید فلانی از آقای خویی را قبول می کنیم که ثابت شود ایشان از آقای خویی شنیده است. اما اگر در یک زمان بودند یکی در ایران بوده است یکی در نجف بوده است، همزمان بودند اما سماع ثابت نشد، الآن مثلا فرض کنید همین حسن بصری از سمره. مسلّم با هم معاصرت داشتند. چون سمره بن جندب مدتی حکم و والی بصره بود. حسن هم در بصره بود. همین الآن هم اهل سنت اختلاف دارند که آیا حسن بصری از سمره شنیده است یا خیر. سماعش را از سمره اشکال دارند. معاصرتش هیچ جای شبهه نیست. این منشأ می شد که بخاری نقل نکند. روشن شد شرط بخاری؟ این که در مسند آمده است صحیح علی  شرط شیخین یا مثلا می گوید صحیح علی شرط مسلم. مسلم که گفت یعنی سماع ثابت نیست. شیخین که گفت یعنی بخاری هم قبول کرده است. تعاصر را هر دو قبول کرده اند اما بخاری اضافه بر تعاصر شرط می کند سماع را. لذا مثلا الآن روایت حسن بصری از سمره پیش بخاری اشکال دارد. چون سماع حسن بصری از سمره ثابت نیست. تعاصر حسن بصری با ابو هریره قطعی است. لکن در سماع حسن بصری از ابی هریره اشکال است. سماع غیر از تعاصر است. حتی معاصرت حسن بصری با امیر المؤمنین مسلّم است. البته حسن بصری سال 39 یک سال قبل از شهادت حضرت امیر به بصره آمده است. ایشان مال ایران است مال اهواز و این طرف ها است. ایشان سال 39 که امیر المؤمنین کوفه بوده اند ایشان بصره بوده است. معاصرت حسن بصری با امیر المؤمنین مسلّم است حالا غیر از مثل فرض کنید ابوهریره که 59 است. غیر از او اصلا معاصرتش با سمره مسلّم است با امیر المؤمنین مسلّم است با ابوهریره مسلّم است.

لکن سماعه منه محل اشکال است. وقتی سماع محل اشکال شد بخاری آن حدیث را قبول نمی کند. ولو حسن بصری را خیلی جلیل القدر و حتی معتقدند بهترین مراسیل در اهل سنت مراسیل حسن بصری است. شخصیت فوق العاده ای هم هست انصافا نمی شود انکار کرد.

پس تا اینجا مطلب روشن شد. مرحوم شیخ طوسی انصافش را اگر بخواهیم بگوییم کتاب بخاری غیر از کتاب کافی یا فقیه است. ولو هر دو هم گزینشی هستند. چون در این دو تا باب نوادر دارند. یعنی روایتی که ظاهرا قبول نکرده اند. اما در بخاری نیست این چیزی. باب نوادر ندارد. بخاری هر چه آورده است قبول کرده است. و لذا الآن اصلا یکی از توثیقات عامه این است که روی عنه بخاری. همین که می گویند روی عنه البخاری یعنی ثقه است. اخرج له البخاری. اخرج خرّج یک حدیث کامل بیاورند یکی ناقص بیاورند یکی. خرّج له البخاری اخرج عنه البخاری. اینکه بگوید اخرج عنه یعنی ثقه است. پس دقت فرمایید ما کتابی که مشابه صحیح بخاری باشد الآن موجود نداریم البته من عرض کردم چون این کاری که اهل سنت کرده اند در صحیح، این در حقیقت بعد از سالهای 200 است. 190 یا 200. مخصوصا شافعی که کتاب الامّ را نوشته و الرساله را نوشت و شرط و شروطی کرد من احتمال قوی می دهم اینکه در اصطلاحات ما آمده است له اصل یا اصول این شبیه صحیح بخاری بوده است. لذا به نظر من می آید همین سالی که اهل سنت اصطلاح صحیح بخاری صحیح فلان آورده اند در میان اصحاب ما هم کلمه اصول آمد. در میان کتابهایی که هر دو را دارد. صحیح و غیرصحیح. مصنفات. اصطلاح اصول و مصنفات را احتمال من دادم عرض کردم چون جایی ندیدم. مرادف اصطلاح صحیح بخاری در حقیقت اصول ما است. یعنی کتابهایی بوده است که کل روایاتش مورد اعتماد بوده است. نه باز مثل کافی که در آن نوادر دارد، این نکته ای بود چون گاه گاهی اهل سنت می آیند مثلا می گویند شما این کتاب را، واقع علمی اش را ما بگوییم این یک جور است آن یک جور است. این عدم اطلاع به حقایق گاهی مشکلات فنی برای ما درست میکند و آنها هم به ما اعتراضات می کند.

پس کتاب شیخ طوسی، آن وقت شیخ طوسی عرض کردیم مشکلی که شیخ طوسی خوب دقت کنید من چند بار گفته ام شیخ طوسی آمد مسئله حجیت خبر را مطرح کرد یک، چون اگر مطرح نمی کرد اصلا در بغداد می گفتند که این آقا از عالم علم خارج است. خب پانصد و خورده ای است سال چهارصد و خورده ای است دویست سال بود که حدیث صحیح جا افتاده بود دیگر. نمی توانست شیخ بیاید بگوید خبر حجت نیست. یلزم منه بینه المفسده تلزم منه بینه فاسده کبیره فی الدین. خبر را قبول کرد از آن طرف خب می دید مثلا در کتاب حسین بن سعید حدیثی آمده است در کتاب حسن بن محبوب اینها هم بود در بغداد حسین بن سعید شیخ هم داشته است در اختیارش. اصحاب به آن فتوا نداده اند. از آن طرف هم عرض کردیم از سال 334 که آل بویه آمدند بغداد را گرفتند خواهی نخواهی انفتاح سیاسی که شد برای شیعه انفتاح فرهنگی هم شد دیگر. کتب شیعه هم آنها خواندند آقا این کتاب معتبر شما چه شده است شما به این حدیث عمل نمی کنید. خبر پیش آنها حجت نیست ای آقا یعنی چه خبر ثقه را وی اش حسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز عن زراره خب این همه ثقاه و اجلای اصحاب.

اینکه شیخ رو آورد به توجیه و جمع، البته من عرض کردم قبل از شیخ یکی از مبانی که در جمع بین حدیث یعنی در بین علاج تعارض بود سنی ها هم دارند اسماعیلی ها هم دارند، همین کتاب الایضاح قاضی نعمان که اسماعیلی است این مثل استبصار شیخ است. فقط صد سال قبل از شیخ است. سعی کرده است بین روایت متعارضه را جمع کند. چون مسالک مختلف بود در روایت متعارض. کتاب تأویل مختلف الحدیث را من فقط نمونه میگویم مال ابن قطیبه دینوری خیلی معروف هم هست کتاب قشنگی هم هست ایشان هم یک مقدار روایات متعارض را آورده است و سعی کرده است که جمع بکند. پس در حقیقت شیخ یک مسلک جدیدی نبود. یک مسلکی بود که در دنیای علم در اصطلاح آن زمان روی مبنای حجیت خبر قابل قبول بود و آن جمع. الجمع امکن اولا من الطرح.

شیخ در کتاب تهذیب و استبصار در حقیقت سعی کرد از حدیث شیعه دفاع کند. لکن دفاع از حدیث شیعه در جوّ اهل سنت و تقریبا با مصطلحات آنها. نه دقیقا. خب این طبیعتا مشکل درست می کند. چون جو شیعه جو خاصی بود. جو قم جو خاصی بود. در جو قم این حدیث به تمام مصادر ثلاثه اش یعنی در تمام سه فرعش ساقط شده بود توسط ابن الولید و توسط شیخ صدوق.

اما شیخ نمی توانست در بغداد که باز است بیاید بگوید این را ما ساقط می کنیم. خب در کتاب حسین بن سعید هست بعد حماد است بعد حریز است بعد ابی جعفر این خب خیلی مشکل طرح این خیلی مشکل بود.

لذا خوب دقت کنید در حقیقت شیخ که در کتاب تهذیب و استبصار آورده است از این جهت ارزش علمی اش مثل همان کتاب مصنف است. بقیه کلام فردا که خود کتاب هم بیاوریم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

    بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : روایات : روایت ثالثة زراره و توضیحاتی راجع به هر سه حدیث

بحث در حدیث سوم زراره بود. مشکل فتوایی داشت که حمل بر تقیه شد. بله همه ی عامه بنای بر اقل نگذاشته اند چون عده ای گفته اند نماز باطل است و باید از اول بخواند ولی مشهورشان قائل به بنای بر اقل هستند.

این تعبیر (علاوه بر استصحاب) به قاعده یقین و شک ساری هم می خورد ولی آن قاعده فی نفسه معتبر نیست. مرحوم شیخ هم احتمال داده اند که مراد این باشد که بنای بر اکثر بگذارد و نماز مشکوک را به صورت نافله انجام بدهد.

فرق این سه احتمال :

* اگر روایت در استصحاب و شبهات حکمیه باشد، مسأله اصولیه می شود. ولی اگر در استصحاب و شبهات موضوعیه باشد قاعده فقهیه می شود. * اگر مربوط به قاعده یقین و شک ساری باشد هم همین دو وجه وجود دارد. * اگر مربوط به تحصیل فراغ ذمه باشد (چیزی که مرحوم شیخ فرموده اند) نه مسأله اصولیه است و نه قاعدة فقهیه، بلکه یک مسأله فقهیه است.

ادامه عبارت دیروز مرحوم نائینی :[1] «و هذا كلّه كان مماشاة منّا للشيخ - قدّس سرّه- و إلّا فالّذي يقتضيه التدبّر في مدلول الرواية هو أنّ مفادها ليس إلّا الاستصحاب بلا مئونة الحمل على التقيّة حتّى في تطبيق الاستصحاب على المورد». چون مرحوم نائینی قائل به جریان استصحاب در شبهات حکمیه هستند پس این حدیث در مورد مسأله اصولیه می شود بدون اینکه تقیه باشد.

«بيان ذلك: هو أنّ الموجب لتوهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب ليس إلّا تخيّل أنّ الاستصحاب في مورد الرواية يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، و ذلك ينافي ما عليه المذهب.[2] و لكن هذا اشتباه، فانّ اتّصال الركعة المشكوكة ببقيّة الركعات إنّما يقتضيه إطلاق الاستصحاب،[3] لا أنّ مدلول الاستصحاب ذلك، بل مدلول الاستصحاب إنّما هو البناء العملي على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة، فانّ نقض اليقين بالشّك إنّما يلزم من البناء على الإتيان بالركعة المشكوكة، فعدم نقضه بالشّك الّذي هو مفاد الاستصحاب إنّما يكون بالبناء على عدم الإتيان بها،[4] و أمّا الوظيفة بعد ذلك: من الإتيان بها موصولة، فهو ممّا لا يقتضيه عدم نقض اليقين بالشكّ. نعم: إطلاق الاستصحاب يقتضي الإتيان بها موصولة، لأنّ الحكم الأوّلي المجعول في الشريعة هو الإتيان بركعات الصلاة موصولة، فغاية ما يلزم في الرواية هو تقييد قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين بالشكّ» بفعل ركعة الاحتياط مفصولة عن سائر الركعات،[5] و قد أشار الإمام عليه السلام في الرواية إلى هذا التقييد بقوله: «و لا يدخل الشّك في اليقين و لا يخلط أحدهما بالآخر».»

ما هم گفتیم که ممکن است که این عبارت را اشاره امام (علیه السلام) به شرح سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله سلّم) بگیریم. یعنی بنای بر مستیقن این است که مستیقن (سه رکعت) را ثابت بگیریم (و مناز را تمام کنیم) و مقدار مشکوک را روی آن بنا کنیم. پس ممکن است امام (علیه السلام) با این تعبیر می خواهند بگویند که منفصل انجام بدهند.

«فانّ المراد من عدم إدخال الشّك في اليقين و عدم خلط أحدهما بالآخر هو عدم وصل الركعة المشكوكة بالركعات المتيقّنة، فانّ إدخال المشكوك في المتيقّن[6] و خلط أحدهما بالآخر إنّما يكون بوصل المشكوك في المتيقّن و عدم الفصل بينهما، فالإمام عليه السلام أراد أن يبيّن حكم المسألة لزرارة بنحو الكناية و الإشارة حتى لا ينافي ذلك التقيّة منه».

ایشان در ابتدا فرمودند که نیازی به تقیه نیست (بلا مئونة الحمل على التقيّة) ولی در اینجا تقیه را قبول می کنند به نحوی (در بیان اطلاق) قبول می کنند. از ایشان تعجب است که چرا این مقدار توضیح داه اند چون چون همین که امام (علیه السلام) به نحو کنایه و اشاره بیان می کنند یعنی تقیه است.

«فعبّر صلوات اللّه عليه- أوّلا بما يكون ظاهرا في الركعة الموصولة ليوافق مذهب العامّة، فقال: «و لا ينقض اليقين بالشكّ» الّذي يقتضي إطلاقه الإتيان بالركعة الموصولة، ثمّ عقّبه صلوات اللّه عليه ببيان آخر يستفاد منه الركعة المفصولة على طبق مذهب الخاصّة، فقال: «و لا يدخل الشّك في اليقين إلخ» و لذا قنع زرارة بما أفاده الإمام عليه السلام و لم يسأل عن كون الركعة موصولة أو مفصولة». اصولا بحث مفصوله در هیچ کدام از روایات زراره نیست بلکه در روایت عمار هست. در برخی روایات هم هست که مردد بینهما است.

«فظهر: أنّه لا يلزم في الرواية أزيد من تقييد الإطلاق. بل يمكن أن يقال: إنّ هذا أيضا لا يلزم، فانّه لا نسلّم أنّ إطلاق الاستصحاب يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، بل الاستصحاب لا يقتضي أزيد من البناء على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة».

اگر مراد ایشان از جریان استصحاب در اینجا این باشد (عدم الإتيان بالركعة المشكوكة) که در این صورت اصالة العدم برای این مطلب کافی است. اصالة العدم هم رتبتاً بر استصحاب مقدم است. شاید هم مراد آقا ضیاء که تعبیر به «مفاد کان التامه» کردند همین بوده باشد. مگر اینکه بگوییم ائمه (علیهم السلام) قواعد اصولیه را رعایت نمی فرموده اند. چون اصالة العدم رتبتاً بر استصحاب مقدم است. پس اینجا محل جریان اصالة العدم است نه استصحاب. لازم نیست بنای بر عدم الاتیان بگذارد، همین عدم الرکعة الرابعة کافی است.

فرق أصالة العدم و استصحاب : برخی اهل سنت قاعده «الیقین لا یزول بالشک» را به هر دو (أصالة العدم و استصحاب) زده اند. فرق بین این دو در این است : اگر در وجود یک شیء شک کردید، به محض شک کردن، اصالة العدم جاری می شود و با جریان آن نوبت به استصحاب نمی رسد. چون رکن استصحاب این است که عدم سابقی را در نظر بگیرید و سپس به استمرار آن بخواهید حکم کنید. لذا اصالة العدم مئونه زائده ندارد (و با صرف شک در وجود، حکم به آن می شود) ولی استصحاب مئونه زائده دارد. اگر شک کردید زید بچه دارد یا نه می گویید ندارد ولی اگر چون سابقا نداشته است الآن هم شک دارید که دارد یا نه، استصحاب عدم جاری می شود نه اصالة العدم.

نکته دیگری در این روایت : این روایت روایتی است که دلالت بر جریان استصحاب در شک در مقتضی می کند. شک در رکعات، شک در مقتضی است ولی شک در وضوء، شک در رافع بود. آن دو صحیحه سابق، شک در رافع است. مرحوم نائینی قائل به تفصیل هستند و شک در مقتضی را مجرای استصحاب نمی دانند. پس این روایت اشکال به مبنای ایشان محسوب می شود. ندیدم کسی به ایشان در اینجا این اشکال را کرده باشد.

«و أمّا الوظيفة بعد ذلك ما هي؟ فهي تتبع الجعل الشرعي، و المفروض: أنّ الوظيفة الّتي قرّرها الشارع للشاكّ في عدد الركعات هي الإتيان بالركعة المفصولة». روایاتی که می گوید رکعت را جدا بیاورد تصریح دارد که «قاعده ای به تو یاد می دهم که یقین به فراغ حاصل کنی : هرگاه شک کردی بنای بر اگثر بگذار». خب بنای بر اکثر یعنی رکعت مفصوله. بله بنای بر اقل یعنی موصوله. حرف مرحوم نائینی خلاف ظاهر است که بنای بر اکثر باشد و موصول باشد. اینکه کسی با این روایت به ذهنش بیاید که بنای بر اکثر، موصوله بودن است خلاف ظاهر است.

«فانّ الحكم يتبدّل في حق الشاكّ واقعا و يكون تكليفه الواقعي هو عدم وصل الركعة».

بله، احتمالش هست ولی ظاهر روایت این نیست.

مخصوصا با اشکال دیگر ما که یک رکعت مفصوله ایستاده، نمی تواند نافله محسوب شود چون نافله یک رکعتی غیر از وتر نداریم.

«و الحاصل: أنّ مقتضى الاستصحاب[7] عند الشّك في فعل بعض الركعات هو الإتيان بالركعة المشكوكة و أمّا تعيين كيفيّة الإتيان و أنّها موصولة أو مفصولة فهو يدور مدار تعيين الشارع، و الّذي عيّنه الشارع في باب الشّك في عدد الركعات هو الإتيان بركعات الاحتياط مفصولة بتكبير و تسليم، فتأمّل.[8] فتحصّل: أنّ منشأ توهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب هو تخيّل أنّ الشارع أسقط الاستصحاب في باب الشّك في عدد الركعات، و قد ظهر فساده. فالأقوى: أنّ الرواية لا تقصر عن بقيّة الروايات في ظهورها في حجّيّة الاستصحاب، فتأمّل جيّدا».

آقا ضیاء هم شبیه اشکالی که گفتیم را دارند. عبارت ایشان : «أقول: اليقين السابق إنّما تعلّق بعدم الإتيان بركعة متّصلة، و لا بدّ و ان يكون الشّك أيضا متعلّقا بما تعلّق به اليقين، فالمشكوك أيضا هو الإتيان بركعة متّصلة».

ایشان از راه لفظی وارد شده اند. یعنی متصلا انجام بدهد. ما باشیم و تعبیر به «لا ینقض»، معنی همین است.

«فقضيّة [مقتضی] عدم نقض اليقين بالشكّ يقتضي الإتيان بالمشكوك بنحو يكون متيقّنا و مشكوكا، و هو لا يكون إلّا بإتيانه متّصلا لا مطلقا، و حينئذ إتيان ذات الركعة في ضمن خصوصيّة أخرى فرع تطبيق الاستصحاب على الذات لا بخصوصيّته، و مرجعه إلى رفع اليد عن تطبيق عموم «لا تنقض» على الخصوصيّة،[9] و لا نعني من تقييد الاستصحاب إلّا هذا».

کلمات دیگر هم در اینجا گفته شده است که خودتان مراجعه کنید.

جمع بندی بحث در مورد هر سه روایت زراره تا اینجا : اولا مصدر اصلی هر سه روایت، کتاب حریز است که در اوائل قرن دوم در زمان حیات امام صادق (علیه السلام) توسط حریز نوشته شده است. شواهد نشان می دهد که این کتب توسط ابراهیم بن هاشم به قم آمده است. قسمتی از این کتاب هم در اوائل قرن سوم توسط حسین بن سعید وارد کتابهای ایشان شده است. همانگونه که توضیح دادیم، کتب حسین بن سعید مصنَّف بوده است نه اصل و حجت. ابراهیم بن هاشم هر چند ثقه و معتمد علیه است ولی دست به تنقیح احادیث نزده است. بله ایشان کتاب نوادری دارد که شاید در آن تنقیح کرده باشند ولی ایشان بیشتر راوی نسخ و آثار هستند. سپس در اوائل قرن چهارم در تنقیحی که در قم (توسط کلینی و ابن ولید) اتفاق افتاد مرحوم کلینی دو حدیث از این سه حدیث (وضوء و نجاست لباس) را حذف کرده است و این قسمت که مربوط به رکعت است را آورده است. و کاملا واضح است که از کتاب حریز به روایت ابراهیم بن هاشم است. کار کلینی هم ابهام اجمالی ای دارد که توضیحش گذشت.

ظاهرا – و العلم عند الله - مرحوم ابن ولید هر سه روایت را حذف کرده است چون مرحوم صدوق هر سه را حذف کرده است و هیچ کدام را در فقیه نیاورده است. این روایت لا تنقض هم با اینکه سه بخش دارد ولی مرحوم استاد صدوق هیچ بخشی از آن را در فقیه نیاورده است. با اینکه نسخه ابراهیم بن هاشم از کتاب حریز هم در قم بوده و مشهور بوده است.

مرحوم استاد صدوق از میان این سه حدیث (صحاح ثلاث زراره) فقط حدیث دوم را و آن هم در علل الشرائع آورده اند. سرّش هم این است که در آن «لم ذلک؟» آمده است که یعنی این حدیث مشتمل بر ذکر علت است و ایشان هم هر روایتی که علت داشته باشد را در این کتاب سعی کرده است که بیاورد. سپس در اول قرن پنجم مرحوم شیخ طوسی هر سه روایت را در تهذیب آورده است. تعجب است که چگونه کتاب حریز در اختیار مرحوم شیخ (قرن پنج) نبوده است ولی در اختیار ابن ادریس (قرن ششم) بوده است. محتمل است که مرحوم شیخ کتاب حریز را در ملکیت نداشته است. ولی با وجود هشتاد هزار جلد کتابی که در کتابخانه سید مرتضی بوده است بعید است که شیخ نمی توانسته است کتاب حریز را پیدا کند. مرحوم شیخ دو تا از این سه حدیث را از کتاب حسین بن سعید و یکی را از کتاب کلینی نقل کرده است. مبنای کار شیخ هم واضح است. کرار عرض کردیم که مبنای ایشان در این دو کتاب (تهذیب و استبصار) بر گزینش نبوده است. در استبصار جمع مهما امکن بین روایات متعارض کرده است. لذا شاید کلا دو سه حدیث در استبصار باشد که در تهذیب نیست. ولی در تهذیب مطلق روایات است اعم از متعارض و غیر متعارض. مبنایش در تهذیب هم روایاتی نیست که به آن ها فتوی می دهد بلکه همه جوره وجود دارد.

مقایسه بین کتاب بخاری و کافی و فقیه :

بله کتاب کافی و فقیه، کتاب گزینشی و فتوایی هستند ولی در کافی و فقیه هم ابواب نوادر دارند که معلوم نیست روایات این ابواب نزد صاحبان این دو کتاب، حجت بوده باشد. کتاب بخاری همه روایاتش روایاتی است که بخاری قبول دارد ولی کلینی و صدوق معلوم نیست که که روایات باب نوادر را قبول داشته باشند.

بخاری و مسلم هر دو در روایت یک شخص از دیگری، شرط معاصرت را دارند. بخاری شرط دیگری اضافه می کند و ان اینکه باید ثابت باشد که راوی از مروی عنه سماع هم داشته است. پس بخاری حتی از مسلم هم دقیق تر است. لذا غالبا – نه دائما – اگر بخاری حدیثی را قبول کند مسلم هم قبول می کند. هر چند خلاف هم دارد. اینکه ابن ولید تعبیر به «بإسناد منقطع» داشت نشان می دهد که معاصرت را شرط می داند یعنی اگر معاصرت نباشد وجاده می شود. به این معنی که در کتاب او دیده است. ولی اگر معاصرت باشد، احتمال سماع و اجازه و قرائت و... هست و لازم نیست حتما وجاده بوده باشد. مثلا حسن بصری و سمرة هر دو در بصره بوده اند ولی هنوز اهل سنت اختلاف دارند که حسن از سمرة سماع داشته است یا خیر؟ لذا بخاری از حسن بصری از سمرة چیزی نقل نمی کند. با اینکه اهل سنت معتقدند که بهترین مراسیل، مراسیل حسن بصری است. همچنین حسن بصری و ابی هریره هم معاصر هستند ولی سماع حسن از او ثابت نیست. حتی حسن بصری با امیر المؤمنین (علیه السلام) هم معاصر است ولی سماعش از ایشان محل اشکال است. حن یک سال قبل از شهادت حضرت (علیه السلام) به بصره آمده است.

پس بخاری باب نوادر ندارد و هر چه در کتابش هست نزدش حجت است و آنها را قبول کرده است. لذا یکی از توثیقات عامه هم همین است که نام شخص، در اسانید صحیح بخاری آمده باشد.

من احتمال می دهم که اینکه در ما تعبیر به اصل شده است شبیه صحیح اهل سنت است. اصل در مقابل مصنَّف است. احتمال می دهیم که اصول مرادف صحاح است. یعنی کتابهایی که همه روایاتش محل اعتماد است بر خلاف مصنَّف که غثّ و سمین در ان جمع شده است.

شیخ طوسی و جوّ بغداد :

اهل سنت بعد از سالهای صدو و نود-دویست این بحث ها را مطرح کردند مخصوصا پس از این شافعی رساله الأمّ را نوشت. شیخ طوسی هم مسأله حجیت خبر را در بغداد مطرح کرد چون در زمان ایشان دویست سال بود که خبر صحیح در اهل سنت جا افتاده بود. از طرفی هم کتب حسین بن سعید و حسن بن محبوب در اختیار شیخ بود ولی برخی را اصحاب قبول نداشتند. آل بُوَیه در سال 334 به بغداد آمدند و موجب انفتاح سیاسی و فرهنگی برای شیعه شدند و کتب ما در اختیار اهل سنت هم قرار گرفت. لذا شیخ سعی کرد همه روایات را بیاورد و از آن ها دفاع کند. و این دفاع را هم تقریبا (نه دقیقا) با مصطلحات آن ها انجام داد لذا ایشان به «جمع مهما امکن» روی آورد. و این طبیعتا مشکل درست می کند چون جوّ حدیث شیعه با حدیث اهل سنت فرق می کند. در جوّ حدیث شیعه (مثل قم) این سه حدیث ظاهرا توسط ابن ولید حذف شده بود ولی شیخ نمی توانست چنین روایاتی که همه افرادش ثقات هستند را در کتابش نیاورد. پس ارزش کتاب تهذیب و استبصار شیخ مثل ارزش کتب مصنَّف است نه اصل.

قبل از شیخ هم یکی از کتب جمع بین روایات متعارض، کتاب «الإیضاح» قاضی نعمان اسماعیل است. یکی هم کتاب «تأویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه دینوری است. پس این مسلک شیخ (الجمع مهما أمکن) یک مسلک جدید نبود بلکه یک مسلک جا افتاده بود.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته