اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمل الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

بحث در باب اثبات حجیت استصحاب حالا به نحو مطلق یا خاص، به روایاتی بود که در طریق اصحاب وارد شده است. چون عرض کردیم به اینگونه سبک روایات در روایات اهل سنت وارد نشده است در کلمات علمایشان هست. و اما در روایاتشان این تعبیر نیامده است. آن وقت روایت دوم روایتی بود که باز از زراره بود معروف به صحیحه زراره که در آن چند تا سؤال بود.

البته سؤال دومش این بود که علم داشتم و بررسی کردم و ندیدم. آقای خویی این روایت را حمل کرده اند که سؤال از علم اجمالی است. من دیروز عرض کردم بعید میدانم علم اجمالی باشد. علم اجمالی سؤال بعدی ایشان است. بهرحال ایشان فرموده اند که مراد از این سؤال دوم علم اجمالی است به نظر من مراد از این سؤال دوم که از جهت علم من مشکل ندارم لکن از آن طرف هم هر چه گشتم ندیدم. بالأخره لباس سفیدی بوده است بالأخره اثری رنگی حالا ولو کمرنگ هیچ اثری از خون در لباسم ندیدم اما علم دارم. اما منطبق علیه مطابق علم را در خارج پیدا نکردم. ظاهرش این است نقص از جهت پیدا نکردن نه اینکه علم اجمالی د ارد. حالا آن بحث اینکه روایت سؤال و جوابش راجع به چیست.

بعد راجع به این رو ایت دوم که ظاهرش در استصحاب است بلکه به تعبیر مرحوم استاد اظهر در استصحاب از روایت اول است اشکالاتی شده است که خیلی ابیسه شده است برای آقایان. البته در این روایت دو جا راجع به استصحاب تمسک شده است یکی در جایی که فرض جهل کرده است و علم پیدا نکرده است امام می فرماید چون استصحاب می کند طهارتش را و یکی هم در اثنای نماز. ل علّه شیء اوقع علیک. یکی در آنجا. حالا قبل از اینکه وارد بحث شویم و اشکال آقایان را مطرح کنیم و صحبت کنیم باید یک نکته ای را عرض کنیم که انشاء الله در نوشتاری هم که نشد چاپش ننویسمش. گاهی اوقات مسائل بین اعلام واقعا در یک حد عجیب و غریبی است انسان اصلا واقعا تحیّر پیدا می کند. البته زیاد است نمونه هایش. در همین روایت که آقایان مثلا به تعبیر آقای خویی اظهر است در دلالت بر حجیت استصحاب و آن تفصیلات هم ایشان قبول نمی کنند از روایت اولا خب اشکالی کرده اند که اینجا مرحوم آقای نائینی به نام اضاحت و شبهه آورده است و دیگران هم مطرح کرده اند و سعی کرده اند با اتعاب نفس جواب دهند.

حالا من متعرض مطلب به نحو فیما بعد می شویم انشاء الله لکن الآن غرضم اینکه واقعا انسان گاهی تعجب می کند از این مجموعه سیر و گاهی هم خب می دانید معدی به این شده است که بگوید اصول همه ماش باطل است لغو است الی آخره. اولا همین طور که از استاد نقل کردیم فرمودند روایت اظهر است در استصحاب  مرحوم نائینی هم در این جلد 4 که الآن دست من هست صفحه 304 میفرماید و هذه الروایه الشریفه التی علیها آثار الصدق. که آثار صدق بر این روایت واضح است. البته ایشان بعد می گوید که جمله از فقرات روایت معارض دارد حالا این چه آثار صدقی است که مع ارض دا رد بعد هم اشکال می کند که در روایت اشکال شده است و اشکالش هم خب به حسب ظاهر واضح است چون در این ر وایت دارد که این طوری فرض می کند. قلت بله فان ظننت انه قد اصابه و لم اتیقن یقین پیدا نکردم فنظرت و لم اری شیئا. هیچی ندیدم فصیلت فیه. قال علیه السلام تغسله و لا تعید. نمازت را اعاده نکن. قلت لم ذلک این نکته اش چیست قال حالا علیه السلام هم اینجا دارد. قال لا نک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا. امام ظاهرا تعلیل می آورند برای عدم اعاده که چرا اعاده لازم نیست چون اگر اعاده کنید نقض یقین به شک می شود. تو باید نقض یقین به یقین بکنی. خب اینها گیر کرده اند که چطور تعلیلی است اصلا. چون اگر فرمودند اعاده کنن قض یقین به یقین است به شک نیست. چون می گوید بعد نماز یقین داشتم که همان نجاست هست شک نیست که. این چه نقض یقین به شک است؟

لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت. این شکش هم که قبل از نماز بوده است. الآن صحبت بعد از نماز است. صحبت اینکه اعاده بکند یا نکند. امام می فرماید نه اعاده نکن چون اگر اعاده کنید نقض یقین به شک کردی. خب نقض یقین به یقین است به شک نیست. چون یقین پیدا کرد که نجس است. اینکه نقض یقین به شک نشد که. اینکه تعلیل بفرماید امام لا تعید لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت. اولا این شک که قبل از نماز است الآن هم که بعد از نماز است آقایان هم بنایشان بود که شک فعلی مراد است شک تقدیری به درد نمی خورد. الآن بعد از نماز است. گفتند اعاده نکن چون اعاده نقض یقین به شک است. اعاده نقض یقین به یقین است چون یقین دارم که نجاست در لباس بود. این همان نجاست قبل هم هست. لذا آقایان در حیرت واقع شده اند که این را چطور جواب دهند. امام به حسب ظاهر تعلیل فرمودند عدم اعاده. مرحوم نائینی از این صفحه 341 وارد جواب شده اند و بحثش و جوابش شده اند تا بعدش هم یک روایت معارض بعد هم از 341 تا 352 تازه بعد از آن هم باز دو مرتبه تزیل راجع به اینکه آیا شرطیت هست یا چطور شرطیت طهارت است شرطیت عدم احراز نجاست است باز هم از صفحه 354 متعرض این شبطیت طهارت و یا مانعیت نجاست شده اند تا صفحه 358. یک شرح طولانی آن وقت آدم تعجب می کند که این روایت علیه آثار الصدق این چطور آثار صدقی است که با یک مشکل خیلی واضح برخورد می کند و این قدر طولانی و در این صفحه حالا بعد از اینهمه صحبت کردن صفحه 341 که عرض کردیم تا این صفحه 351 که یازده صفحه می شود تقریبا فرموده اند هذا لکن قد عرفت ان هذه الابحاث کلها اتعاب للنفس بلا ملزم. هیچ فایده ای هم نداشته است نکته ای هم نبوده است خودمان را اتعاب نفس کردیم فان التعلیل یستیقیم و ینطبق علی المورد بالنجاسه من حیث التنجیز موضوعا لوجوب الاعاده. خب اینکه آدم یازده صفحه صحبت کند بعدش هم بگوید که هیچ ملزمی در کار نبوده است و مرحوم آقا ضیا هم می فرمایند در حاشیه ای که دارند عمده وجه الاشکال مبنی بعد یک نکته ای را می گویند که چون بعد من توضیح میدهم خود عبارت مرحوم آقا ضیاء هم مشکل دارد مخصوصا بعد ایشان آقا ضیا می فرمایند به اینکه بله و حینئذ بعد از اینکه اشکال می کنند فما افید آنچه که مرحوم نائینی فرمودند بطوله الممل. با طول و تفصیل واقعا تعجب آور است. خود آقا ضیا بیشتر تفصیلاتش ممل است تا مرحوم نائینی. به طوله الممل باز آقا ضیا به مرحوم نائینی البته چون خدایی نکرده عرض کردم یک فکری باید در حوزه های ما بشود که این جور تعابیر در این جور مقامات مخصوصا خود آقا ضیاء که باز کلماتش هم ردع نائینی است هم طولانی است بعضی وقت ها حالا یک مثل عرفی عربی هست البته شأن اقا ضیاء اجل است که مثل برای ایشان لکن خب مثل است دیگر. گفت عین لمن کفرهم نمرود. باز آقا ضیاء اشکال بعد می گوید فما افاد بطوله الممل اجنبی من جهت الاشکال. باز با تمام یازده صفحه ای که ایشان فرموده است کلا اصلا دور است. اصلا واقعا یک فکری در وزه های ما باید بشود.و فالعمده حینئذ منع هذا الاستظهار. باید بگوییم استظهار درست نیست و جلویش را بگیریم لکن نمی شود و هو ایضا خلاف الانطباق. انطباق یعنی تطبیق کبری بر صغری. یعنی امام استصحاب را فرموده اند لکن بر خود مورد انطباق ند ارد. حالا این با مقام امامت چطوری تصور می شود این هم برای ما روشن نیست که یک کسی یک کبری ای بفرماید بعد بر مورد یک انطباق پیدا کند خودشانا نطباق دهند بعد هم بگوییم انطباق ندارد. این خیلی به قول ایشان هم واضح است که انطباق ندارد.

و هو ایضا خلاف انطباق. یعنی آن کبری ای که امام در استصحاب فرمودند انطباقی با مورد ندارد. حالا این روایتی که علیها آثار الصدق و از مقام امامت و تطبیق هم فرمودند وقتی هم دقت می کنیم با مورد انطباق ندارد. امام علیه السلام انطباق را جایی فرمودند که

حالا باز حل قصه. حالا اگر انطباق هم نداشت اصلا من نمی فهمم واقعا نه حجیت ظواهر برای این ها مطرح است نه مقام امامت. نمی فهمیم چیست اصلا کار به کجا رسیده است. آخه یک کسی یک کبری بگوید مثلا بگوید آب مایع است این هم آب است مایع نیست. حالا همان مگر سرّ و اسرار و باطن و اینها برویم و الا انسان یک کبری بگوید بعد انطباقش هم خودش انجام دهد واضح باشد که انطباق ندارد. این من اصلا نمی فهمم آثار اما مت و کلام و ظهور کلام و بعد حالا حل مشکل اگر انطباق هم نشد و منهنا ظهر ایضا یک وجه دیگری که این روایت ناظر به استصحاب نباشد ناظر به اجزای حکم ظاهری با شد. اصلا مراد روایت اجزای حکم ظاهری است این هم درست نیست مرحوم آقا ضیا می گوید این هم باطل است از راه اجزا پیش این و الاولا از همه حالا حل قصه روایتی که آثار صدق دارد و روایتی که از مقام امامت آن همه اتعاب نفس کرده اند برای اثبات مقام امامت و ظهورات کلام و الاولا تسلیم الاشکال. آخرش می آییم می گوییم اشکال وارد است من از هوا نمی خواهم آن وقت کتاب امروز اتعاب درس کردیم این کتاب را با این حجم بزرگ آوردیم که واقعا خب یعنی واقعا حوزه های ما باید یک فکری کند نه آن منتهی شود به این تندی ها که اصول واقعا ب اطل است تو از آن حرفها و الاولا تسلیم الاشکال و بعد و عدم اضراره بصحت اشکال. کبری درست است و انطباق هم ندارد کبری را قبول کنیم. حالا این چطور استدلالی است اشکال را قبول کنیم که انطباق ندارد لکن کبری به حال خودش محفوظ است. استصحاب را امام فرمودند حالا انطباق هم به مورد ندارد مخصوصا زراره گفته است کلام زارره باشد لم ذلک قال لانک. او حمله علی رؤیته المحتمل وقوعه، البته وقوعها باید باشد. این مذکر مؤنث در کلمات آقا ضیا خیلی به هم ریخته است. المحتمل وقوعها حینه. کما هو شأن فی الفرع الآتی. یا باز توجیه. یا اشکال را قبول کنید که امام این روایتی که لائح علیها آثار الصدق قبول فرموده اند و اشکالی البته خود نائینی هم دارد. که مضر به صحت استدلال نیست. این غرض حرف آقا ضیا تنها نیست. اشتباه خیال نکنید که فقط اشکال مرحوم آقا ضیا است.

در نائینی هم دارد که علی تقدیر اینکه قبول کنیم که این اشکالات قابل جواب نیست بله خود ایشان دارد هذا و لکن لا یخفی علیک ان هذا الاشکال لا یضر بصحت الاستدلال بالروایه علی اعتبار الاستصحاب فعلی فرض العجز ان تطبیق التعلیل علی مورد الروایه لا یوجب سقوط الروایه عن صحت الاستدلال. یعنی باید بگوییم کلام حجت نیست دیگر من نمیفهمم هر چه د ارم فکر می کنم امام یک کبری ای را بفرمایند در مورد صغری سؤآل شده است تطبیق فرموده اند بگوییم تطبیقش درست نیست. لکن تطبیقش بله آقا

س: زیاد دارند صدر را قبول می کنند ذیل را قبول نمی کنند

ج: تطبیق صدر و ذیل نیست بهم چسبیده است. تعلیل به هم چسبیده است صدر و ذیل نیست. آن جایی که قبول می کنند مثلا چهار تا حکم است سه تا حکمش متفق علیه است یک حکمش نیست. بطلانش هم مشکوک فیه. این تعلیل است. این مثل این میماند که امام بفرماید هر فلزی در وقت حرارت انبساط پیدا میکند و آهن هم فلز است لکن در وقت حرارت انبساط پیدا می کند. این باید یک چیزی پس آن کبری را برای چه آوردیم؟ این تعلیل است. فعلی فرض العجز عن تطبیق التعلیل. آخه تعلیل وجود آخر است برای معلول. علت وجود اخری است چه فرقی می کند؟ لا یوجب سقوط الروایه عن صحت الاستدلال بها کما لا یخفی. حالا من نفهمیدم کما لا یخفی. این چطور امام در مقام یک حکم الهی باشد تعلیلی بیاورد آن تعلیل هم انطباق پیدا نمی کند قابل انطباق نیست پس نمی دانم یعنی شاید اینها قائل هستند که روایاتی که باطل است و سبعه ابطن دارد این به درد اصول و فقه و اینها می خورد. خب این به درد لا اقل فقه و اصول که نمی خورد. به درد احتجاج نمی خورد چون اینجا احتجاج است. سبعه ابطن حالا عرفانی فلسفه چیزی تفسیری از این حرفها مثلا. اما اینکه بیاییم در یک مسئله فقهی و اصولی که این مسئله به عنوان یک آن وقت این هم بیاییم دلیل قرار دهیم تا شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه و حتی حکم تعلیقی و بعد نبوات سابقه و شرایع سابقه و نبوت حضرت عیسی واستصحاب کلی و فروع عجیب و غریب به یک مطلبی که در مورد خودش انطباق ندارد. علی ای حال بعد هم فرموده است مع انه یمکن دفع الاشکال و تطبیق التعلیل علی المورد بلا تکلّف. این بلا تکلّف ایشان ده صفحه طول کشیده است. بعد که توضیح داده اند ده صفحه به لا تکلّف ایشان طول کشیده است آخرش هم فرمود هذا و لکن قد عرفت ان هذه الابحاث کلها اتعاب للنفس بلاملزم.

علی ای حال چون بحث من اشکال را، اشکال که ظاهرش خیلی واضح است. البته خواهد آمد که مرحوم آقا ضیا می گوید که نکته اشکال این است. ما معتقدیم قبل از اینکه من وارد این بحث بشوم ما معتقدیم نکته اشکال در حقیقت این هم نیست که اینها نوشته اند. حالا نوشته اند که مراد نقض یقین به یقین است. یک مشکل دیگر اینجا اصلا لانک کنت عل یقین من طهارتک روشن نیست. اصلا این یک مشکل دیگر دارد. چون این شخص فرضش این کرده است فانی ظننت. یعنی چه یعنی من قبل از آن یقین به طهارت لباس داشتم بعد ظن پیدا کردم به نجاست آن. ظن نه علم. آنجا سؤآل قبلی علم بود اینجا ظن است. نگاه کردم پیدا نکردم. لم اری شیئا. ببینید لم اری شیئا. فصلیت. امام می فرماید که نمازش درست است. می گوید چرا می گوید تو نقض یقین به شکن کن. این عدم اعاده را می گوید. اینجا الآن می گوید من همان نجاستی که شک داشتم پیدا کردم. اولا این نقض یقین مراد از یقین کجاست اینجا؟ سه زمان در نظر گرفتیم دیگر. یکی قبل از اینکه ظن اصابه باشد یکی بعدش که نگاه کرد آنجا ندارد نوشته است لم اری شیئا که ظاهرا به حال خودش محفوظ بوده است. یکی هم بعد از نماز است که دیده است. لذا اینها آمده اند احتمال داده اند که کنت علی یقین من طهارتک یعنی لم اری شیئا. چیزی که ندیدم پس یقین دارم که پاک است. می گوید چیزی ندیدم. لذا اینها مشکل پیدا کردند این یقین اصلا کدام یقین است؟ آن یقینی است که قبل از این حالت بود. قبل از ظننت بود. این یقینی است که لم اری شیئا است. این عدم الاعاده به کدام یکی می خورد؟ این در حقیقت اگر بخواهیم خوب نگاه کنیم باید نکته اش این باشد من اصلا چرا در نماز وارد شدم؟ لذا مرحوم شیخ و اینها این احتمال را دادند که سؤال این است. من چرا در نماز وارد شدم به استصحاب. چون قبل یقین داشتم بعد ظننت. استصحاب طهارت. لذا در نماز وارد شدم. خب چرا نماز را اعادهن کنم به قاعده اجزا. چون من با استصحاب وارد نماز شدم با حجت وارد نماز شدم.

از آن طرف هم آقایان می گویند که شک باید فعلی باشد. این شک تقدیری است. گذشته است زمانش. اصلا صحبت سر این است که در روایت چه کار شده است اصلا چیست. این عدم الاعاده است یا در حقیقت امام می خواستند بفرمایند که نمازت درست بوده است چون امر ظاهری انجام داده ای. باز بحث کرده اند لم اری شیئا یعنی یقین پیدا کردم یا لم اری شیئا یقین به نجاست پیدا نکردم؟ بهرحال اینها آمدند گفتند نه باید بگوییم مراد این است که تو با استصحاب وارد نماز شدی بنابراین دیگر اعاده نمی خواهیم. چون با یک احراز تعبدی وارد نماز شدی اعاده نمی خواهی. این یک سؤال و جواب. من بعدش هم آقایان وارد بحث شده اند که طهارت شرط است؟ نجاست مانع است؟ احراز طهارت شرط است؟ عدم احراز نجاست کافی است؟ وارد این بحث شده اند. یعنی دنباله بحث را به اینجا که در حقیقت باید گفت بحث فقهی مطرح کرده اند. من حرفم این است که اگر این بحث فقهی یعنی فوقش شما از این روایت بخواهید این را در بیاورید که نماز با طهارت استصحابی کافی است. خیله خب پس لا صلاه الا بطهور اعم است از طهارت یقینی، طهارت با بیّنه و طهارت با استصحاب. پس لا صلاه الا بطهور که شامل طهارت از خبث می شود ولو ظاهر عبارت طهور واقعی است لکن اشکال ندارد طهور تعبدی هم کافی است. ولو به استصحاب. شما باید این طور تصویر کنید. خلاصه تصویر باید این طور بشود.

آن وقت مشکل اینجا این است که امام علیه السلام سنت پیغمبر را با استصحاب دارند تحدید می کنند. خب این خلاف ظاهر است. تمسک کرده اند به سنت پیغمبر که لا صلاه الا بطهور و حدود آن را می خواهند با دلیل استصحاب درست کنند. از آن طرف هم دلیل استصحاب بنفسه چیزی ندارد. چیزی که از پیغمبر نقل شده است یکی رکعات است یکی هم حدث است. چیز خاصی ندارد. شأن امام بعید است که بیایند اصلا توجهی که آقایان نکرده اند به نظر من این است. شما یک دفعه می آیید و می گویید که ما از خارج این را اثبات کردیم. این بحث دیگری است. این را من گفتم چون به این نحو اینها اشکال وارد نکرده اند تا روشن شود که به نظر من اصل اشکال چیز دیگری است. این که شرط این است یا آن مانع است یا این کذا این را بخواهد امام خودش با استصحاب درست کند. این را بخواهد با استصحاب درست کند. آن لا صلاه الا بطهور را با استصحاب بگوید مراد طهور احرازی است با استصحاب. این مشکل است این شأن امام نیست. مگر اینکه بگوییم امام علیه السلام یا فقیه دیگری، خود زراره اصلا کلام مال زراره باشد. در حقیقت می خواهند مثل بقیه فقها تمسک به استصحاب کنند برای اثبات یک حکم الهی. تحدید حدود سنت. ظاهر عبارت این است مشکل عبارت این است که آقایان ده یازده صفحه هم شرح داده اند و آخرش هم در آن گیر کرده اند آخرش هم می گویند که تعلیل درست نشود بالأخره استصحاب درست است. آن که به نظر من در ارتکازشان است این است در حقیقت. خب الآن برای شما خواندیم حالا تا اینجا این مقدمه ای بود که، واقعا انسان حالا ما کار نداریم مثلا اهل سنت بیایند عبارت ما را نگاه کنند می گوییم این روایت آثار صدق است بعد می گوید امام کبری استصحاب فرمودند با مورد هم تطبیق نمی شود. خب این چطور آثار صدقی است؟ قبول هم کردیم که اشکال وارد است آخرش. لکن کبری به حال خودش محفوظ است سر در نمی آوریم از آن. این چطور بیان احکام است؟ این چه آثار صدق است؟

مرحوم یزدی در حاشیه عروه در اول بحث حدیث تحف العقول دارد که این شواهد صدور دارد. آقای خویی اشکال می کنند که این چه شواهدی است این همه ضمیرهای مغلغ دارد تعابیر مغلغ دارد مطالبی دارد که کسی قائل شود این کجا شواهد صدور این روایت است؟ حالا ما تعجب می کنیم در این مسئله با این طول و تفصیل و بیان احتمالات و حالا بعد هم شاید مثلا روز بعد عبارت آقای خویی که یک کمی جمع و جور کرده اند ایشان از راه دیگری سعی کرده اند این بهرحال اصل این مشکل این است نه این که اینها فرموده اند.

اصل مشکل این است که امام می خواهد حدود لا صلاه بطهور را با استصحاب درست کند. این خیلی مشکل است.

س: ...

ج: آهان می ماند قا عده مقتضی. خب کبری قاعده مقتضی هم اثبات می خواهد. عرض می کنم بعد اشکالات را. حالا این خارج بحث ما بود.

من معتقدم یک مقدار باید در قضایا فکر کنیم. حالا چرا این مشکل پیدا شده است؟ از من اگر بپرسند. این را عرض کردم بعد از دعوای اخباری ها و اصولی ها از زمان مرحوم وحید بهبهانی این روایت را آوردند به عنوان ادله حجیت استصحاب زمان شیخ انصاری هم اضافه شد تقریب و بعد صحبت ها و بعد ده دوازده صفحه در تقریرشان فرمودند در درس هم در چند جلسه درس. خب این یک نکته اشکال اساسی د اشت. اصلا این روایت کجا بوده است چه کسی آورده است اصحاب ما آخه همه اصحاب ما که مال دویست سیصد سال اخیر نیستند. از اول با این روایت چه برخوردی کرده اند؟ این را اگر از اول بررسی می شد کار به این جاها نمی رسید. ما توضیحات مسئله را کافی عرض کردیم این روایت اولای ما در هیچ یک از کتبی که گزینشی است یا حجت سابقا می گفتند حجت گاهی هم شاید اصول می گفتند در مقابل مصنفات. در هیچ یک از کتبی که حجت بوده است نیامده است. در کافی نیامده است در فقیه نیامده است منحصرا در تهذیب آمده است. تهذیب هم جزء مصنفات است. یعنی روایات فقهی را جمع کرده است یا روایات معارض را جمع کرده است استبصار. ایشان هم از کتاب حسین بن سعید نقل کرده است.

چون الآن کتب حسین بن سعید در اختیار ما نیست با عباراتی که نجاشی دارد نگاه کنید کتبه الثلاثین المصنفه. به احتمال بسیار قوی چون اینها همه عباراتشان ریز ریز عباراتشان نکته بوده است. حسین بن سعید رحمهم الله شأنش جمع روایات بوده است. شأنش این نبوده است که افتا می کند. چون ما این را توضیح دادیم این را اصطلاحا ما گذاشتیم مرحله دوم در تدوین معارف حوز.وی شیعه. مرحله اول شنیدن از اهل بیت بود غالبا نه دائما می آمدند یا همان جا مدینه یا غالبا کوفه تدوین می کردند نوشتار می شد خب اسئله مختلفی بود  ابواب مختلفی بود.

مرحله دوم تصنیف شد که مثل حسین بن سعید و اینها. تصنیف به این معنا روایات صلاه را یک جا  آورده اند زکات را یک جا آورده اند حج را یک جا آورده اند. این روایت جدا شد. روایت تصنیف. آن را که ما الآن می فهمیم مثلا خود حریز هم تصنیف دارد صلاه. به نظرمن شیخ در له کتب تعد الاصول. یعنی کتب حریز تقریبا حالت حجت دارد. می خواهد شیخ این طور بگوید. اما کتب حسین بن سعید حالت حجت ندارد. حالت تصنیفی دارد. مثل خصال صدوق است و تا جایی که الآن در ذهن من هست خیلی اصطلاح ما در مصادر شیعه کافی نیست. اولین کسی که ما درباره او تصنیف داریم مرحوم حلبی است. و صنف الکتاب و المنصوب الیه. از این تعبیر معلوم می شود که در کتاب حلبی روایات را مثلا باب نکاح باب طلاق باب فلان کتاب کتاب جدا کرده است. کتب ثلاثین که بعدها کتب ثلاثین مثل کتب اربعه ما شد تقریبا. کتب ثلاثین مال حسین بن سعید آن هم مصنف است. کتاب تهذیب و استبصار هم مصنف است. تصنیفات است .پس اصل کتاب کتاب حریز بوده است که عادتا باید جزء اصول حساب شود. اما نه کلینی آن را آورده است نه

اگر به جای این حرفهای عجیب و غریب ما ریشه ها را پیدا می کردیم بهتر نبود که این حرفهای عجیب و غریب بزنیم. این دویست سیصد سال اخیر یک فضای محدودی را خب این روایت اول. راجع به روایت اول یک نکته دیگر هم امروز عرض می کنم. روایت دوم هم عرض کردیم ما در یک کتابی که جزء حجج است کتاب کلینی نداریم روایت دوم را. در یک کتابی که تصنیف است کتاب تهذیب داریم آن هم باز از حسین بن سعید که آن هم مصنف است یکی از بزرگان ما دیگر در این وسط هست بین کلینی و شیخ طوسی که هم مصنف دارد هم حجت دارد. هر دو قسم کتاب دارد. شیخ طوسی حجت ندارد کلینی هم مصنف ندارد. مگر روضه کلینی. کلینی هم تصنیف ندارد. کلینی که تصنیف ندارد این کتاب را آورده است. شیخ طوسی که  حجت ندارد این کتاب را آورده است. یعنی دو سنخ متغایر. شیخ صدوق هم که هر دو را آورده است. در حجتش نیاورده است در مصنفش آورده است. این خودش کافی نیست که آدم تصور کند روایت مشکل دارد؟ خود همین مقدار. خب شاید این اشکالاتی که اینها آمده اند گفته اند و در آ ن گیر کرده اند خب احتمال دهیم همین در ذهن قدما بوده است. ما یک مسئله دیگری مطرح کردیم که در نسخه شیخ در هر دو قلت است. قال ندارد. در کتاب علل الشرایع قال دارد. شاید برای همین هم در قم جا نیفتاده است. شاید دو نسخه بوده است که ظاهرش هم همین طور است. یک نسخه که کلام بین امام و زراره باشد. یک نسخه که کلام بین زراره و حریز باشد. اصلا کلام امام نباشد. اگر قلت باشد اصلا کلام امام نیست. این بهتر نیست از این راههای که الآن؟ اینها خیال می کردند وقتی بحث رجالی می شود مثلا نجاشی نوشته است قال خلاصه من هم این طور می گویم. این بحث نیست این رجال نیست. یکم چیز مختصری به نام تراجح خیلی مختصر است دو درصد تراجح. اینها اصلا رجال نیست. آن را که در رجال در میان اهل سنت کار کرد عرض کردم یک اطلاع واسعی بر اصلا دنیای حدیث، اطرافش، شناختن شهر حدیث، شناختن این شخص، مجموعه روایاتش، مجموعه راوی عنه، مجموعه مروی عنه، اینها را باهم دیگر مقایسه سنگینی انجام می دادند روی آن حساب می کردند و گاهی از خود اهل سنت هم بحث های فهرستی دارند این طور نیست که ندارند. من عرض کردم کسی حال کند همین کتاب تهذیب الکمال که چاپی که من دارم جزء کتب بسیار مهم است. حدود یازده جلد است چاپی که من دارم. چاپ های دیگرش نسخش عدد جلدهایش فرق می کند. کسی حال داشته باشد تقریبا نصف مجلدش بحث های فهرستی است. دارند سنی ها. اما خیلی اهتمام نکرده اند چون روات زیاد داشتند و کتاب کم داشتند از صحابه. لذا ابتلای به بحث فهرستی پیدا نکردند. نکته ای پیش نیامد.

بهرحال این را خوب دقت کنید خب شما احتمال دهید این اشکالی که آوردیم آخرش به اینجا رسیدیم که این انطباق درست نیست اشکال را قبول داریم خب شاید شیخ کلینی قبل از شما فهمیده است این اشکال را و اشکال هم وارد است و حل هم ندارد اما به جای اینکه قبول کند قبول نکرده است. به جای اینکه شما بگویید این را قبول کنیم و اشکال را قبول کنیم این که با شأن امامت نمی آید با شأن یک فقیه عادی هم نمی سازد. نمی فهمم اینها چطوری فکر می کنند؟ یا بگوییم کلام از حجیت ساقط است. آخر این لوازم کلام شما یکی از اموری است که بدیهی البطلان است. امام می گوید کبری آن هم امام در مقام تشریع یک کبری بفرمایند آن کبری ای که آقایان اصولی ما در یک عرض عریض و بعد هم خود مورد انطباق پیدا نکند. بعد هم بگوییم علی تقدیر قبول اشکال ندارد مورد انطباق پیدا نکند لکن قبول هم کردیم کبری به حال خودش محفوظ است.

و مخصوصا مرحوم آقا ضیا و شیخ هم دارد. در صحیحه اولا گفتند در آنجا هم اگر اشکالی داشته ب اشد آن اشکال را حل می کنیم به اینکه این تعبیر در روایت دیگر هم آمده است. یعنی حل مشکل اول به دوم است و دومی هم به اول است. چون کبری را می خواهند قبول کنند باید به روایت اول باز گردند. یک چیز وحشتناکی حالا اینجا این مطلب مقدمه تمام شد راهی که به ذهن ما رسیده است این است این چیزی هم نیست که به ذهن شما رسیده است. این روایت به حسب ظاهر مشکل دارد خب این حلش خیلی آسان هم هست. حلش این است که بگوییم کلام زراره با حریز بوده است. دلیلش هم این است که آقایان که در قم یعنی وقتی صدوق در کتاب فقیه نیاورد ابن الولید هم قبول نکرده است. جزما این روایت در قم وجود داشته است. نمی شود در آن انکار کنیم. یا کتاب حسین بن سعید بوده است یا کتاب حماد یا زراره بوده است. جزما این روایت در قم وجود داشته است نمی شود انکار کنیم. یا کتاب حسین بن سعید بوده است یا خود کتاب حریز یا حماد بوده است.

س: آقا شخصی مثل زراره هم می شود کبری دیگر بر مورد تطبیق نکند

ج: بله به زراره هم نسبت دادنش مشکل است. اما زراره ممکن است چه کار کند استدلال فقهی کند. این کار را اهل سنت می کردند. مخصوصا زراره شاگرد حکم است. اصلا زراره شاگرد مکتب قیاس است. چون سنی بوده است. کاملا هم واضح است مسلط است زراره به فقه. کاملا مسلط است. لکن چه مکتبی مکتب قیاس. کوفه. نه مکتب مدینه. ایشان شاگرد مکتب قیاس است. خب در مکتب قیاس اینها می آید با قیاس بگویند حکم الهی این طور است. با استصحاب بگویند بله مراد از شرطیت احراز است. این ممکن است در آن مکتب می آید. خیله خب این راجع به این مطلب بود. و اصل اشکال اشکال ندارد نوشته شود اما این خصوصیات درد دل ما لازم نیست خیلی حالا چون واقعا متحیریم که چرا اصحاب ما این کار را کرده اند.

س: استاد من متوجه نشدم چرا فرمده اند تغسله و فرموده اند لا تعید؟

ج: تغسله که علم دارد که.

س: در این فقره نمی گوید که من بعد از این که نگاه کردم بعد دیدم نجاست را

ج: چون می گوید بعد رأیته خب. می گوید تغسله. تغسله چیزی که ندیده است؟ گفت من در طلب ناشده بحر چه؟ چیزی که ندیده است که معنا ندارد.

عرض کنم که راجع به حدیث اول هم که حالا ما مناقشات بیشتری داشتیم عرض کردیم در کتب صدوق هم در هیچ یک از کتب ایشان نیامده است در حدیث اول که در باب نوم است آقایان به آن حدیث تمسک کرده اند خود ما هم این طور می فهمیدیم یعنی هیچ در آن شبهه نداشتیم. و آن اینکه خفق و خفقتان که در روایت آمده است آیا وضو دارد یا خیر به خاطر اینکه آیا نوم است یا خیر. شبهه این است که آیا حدث نوم صدق می کند یا خیر. عرض کردم خود من که یک روایت دیگر خواندیم از زید شحام حضرت فرمود که و للانسان علی نفسه همین خفقه و خفقتان. بعد فرمود و کان علی علیه السلام یقول من وجد طعم النوم که ما عرض کردیم مثلا تعبیر عجیبی است که امام فرموده است. حالا بعد تصادفا خیلی بیحال بودم این کتاب مثلا بدایه المجتهد ابن رشد را نگاه می کردم چاپ های متعدد دارد این بدایه یک چاپ جدیدی است که در کشور عمان شده است. در حاشیه اش آرای ابازی ها و عجیب این است که آرای ما را هم نوشته است یعنی امامیه. طبعا هر دو پیش اهل سنت شاز هستند. ابازی ها که جزء خوارج هستند شیعه که جزء روافض است.

علی ای حال در این چاپ کتاب و این اصلا ابازی ها این کار را کرده اند. ما هم نکردیم. چاپ خیلی قشنگی هم کرده است. از این چاپ از بدایه می خوانم که در حواشی اش آرای ابازیه و امامیه را اضافه کرده است. در خود کتاب ابن رشد نیست. کتب ابن رشد خیلی قابل استناد است. مرد فوق العاده ای است.

بهرحال در ذهن ما این طور بود که آن روایت در استصحاب و به آن معنایی که بود. دیشب که تصادفا این را نگاه کردم ایشان دارد که بحث نوم را که دارد و قوم انه لیس بحدث. خود نوم حدث نیست. فلم یوجب منه الوضوء. گفته اند در نوم وضو واجب نیست. الا اذا تیقن بالحدث، این حدث دوم مراد غیر از نوم است. یعنی خوابید یقین پیدا کرد که ریحی از او خارج شده است یا بولی. یا مثلا اگر بعضی چیزها را اهل سنت حدث می دانند مثلا مس جسد زن مثلا. لا مس للنساء. این خوابید در حال خواب بدن زنی را لمس کرد. مراد از زن اینجا نامحرم نیست. محرم را هم شامل می شود. لمس بدن زن را جزء حدث می دانند. و چیزهای دیگر. اما این در حال خواب از او صادر شد. نه اینکه خواب حدث است. در حال خواب یک حدث دیگری علی مذهب من لا یعتبر الشک. این لا یعتبر الشک یعنی یعتبر الیقین. معلوم شد یک مذهبی این جوری در اینجا اینجوری است و اذا شکّ علی مذهب من یعتبر الشک. اصلا این دو مذهب است به تعبیر ایشان. یکی مذهب یقین به تعبیر ایشان و یکی مذهب شک. مراد مذهب یقین اگر شما خو ابت هم برد تا یقین پیدا نکردی که یک حدثی انجام شده است اشکال ندارد وضوی تو باطل نمی شود. نه به لحاظ نوم. به لحاظ حدث دیگر. اگر یقین داری در حال خواب دستت به بدن زن خورد وضویت باطل است. نه به خاطر آن حدث. بعضی ها هم گفته اند همین که خوابید چون شک داری که آیا حدث آمد یا خیر این کافی است که وضوی تو باطل باشد دومرتبه وضو بگیر. لذا دارد که حتی ان بعض السلف کان یوکل بنفسه اذا نام من یتفقد حاله. می گفت که اگر من خوابیدم نگاه کن دستم به زنی نخورد. یکی از آن ها که نواقض وضو است از من صا در نشود. اعنی ان یکون حدث ام لا.

بعد این صفحه 88 بود بعد صفحه 90. و اما مالک، خود ابن رشد مالکی است. بعد هم مالک عرض کردم ما روی دو تا از این علمای اهل سنت خیلی حساسیت به خرج می دهیم. یکی مالک یکی ابو حنیفه. چون شافعی که اولا ولادتش بعد از وفات امام صادق است. احمد بن حمبل که خیلی بعد است. اینکه با امام هادی است اصلا. مالک را بیشتر نه اینکه چون جزء مذاهب اربعه هستند، چون مالک به درد فقه مدینه می خورد ابو حنیفه هم به درد فقه کوفه می خورد. مالک به لحاظ صدور روایات خیلی مهم است ابو حنیفه هم به لحاظ تدوین روایات ما. چون روایات ما در مدینه صادر شده است در کوفه تدوین شده است. به لحاظ تدوین مالک خیلی مهم است ببینید و اما مالک فلما کان النوم عنده انما ینقض الوضو من حیث کان غالب سببا للحدث. یعنی اگر در حال خواب رفت ممکن است مثلا دستش به بدن زن بخورد یا ریحی از او خارج شود. لا معافیه ثلاثه اشیاء الاستفقال أو الطول أو الهیئه. فلم یجترد فی الهیئه التی یکون منه خروج الحدث مثلا جوری هیئتش قرار گرفت که مثلا معلوم است حدثی از او صادر شده است. لاالطول و لا الاستفقال. یجترد ذلک فی الهیئات اللتی لا یکون خروج الحدث منها غالبا. پس روشن شد؟ آن وقت اگر روایت زرارره که بگوییم کلام خود زراره هم باشد این در حقیقت ما باید جور دیگر این روایت را معنا کنیم. چون خفقه و خفقتین اصولا در لغت عرب، خفقه کله افتادن را می گویند.

عادتا در خواب نشسته تصویر می شود. چون آدمی که خوابیده است دیگر خفقه نیست. کله اش نمی افتد دیگر. خوابیده است دیگر. ایستاده هم آدمی که راه می رود که خفقه ندارد غالبا این طور نیست. لذا وقتی که گفت خفقه و خفقتین مراد این است که روی زمین نشسته است کله اش افتاد حالا سؤال می کند. در آن روایت امام می فرماید و وجد تعمل النوم. اگر خواب نشسته است خوابیده است. پس خفقه و خفقتین مقدمات خواب در حال نشستن است. و لذا هم در سؤال آمد که یا زراره اذا نام العین و الاذن اذا نام القلب، این نام القلب رادر فقه مدینه، همین طور که اینجا گفت در فقه مالک این را به معنای نام القلب یعنی در معرض قرار گرفتن مسائل حدث باشد. یا حالا ریحی باشد یا لمس اجنبیه باشد. بعد که می گوید ان حرک و لا جنبه شیء و هو لا یعلم، می خواهد بگوید این در آن. امام می فرماید لا حتی یستیقن و حتی یجیء امر بین. ما این را گرفتیم یستیقن بالنوم. یجیء من ذلک امر بین انه نوم. از این جو مدینه معلوم می شود که یجیء من ذلک امر بیّن به حدوث خبث نه نوم. مثلا یقین پیدا کند که ریحی از او صادر شده است. یا یقین پیدا کند که لمس اجنبیه کرده است. روایت اصلا معنایش عوض می شود.

آن وقت این می شود آن مذهبی که ایشان گفت. و الا اذا تیقن بالحدث یعنی غیر از نوم. علی مذهب من لا یعتبر الشک. پس معلوم شد در مدینه دو مسلک بوده است. یک مسلک مسلک یعتبر الیقین. یک مسلک یعتبر الشک. آن می گفت همین که خوابیدی احتمال می دهی که بدن اجنبیه لمس شده است همین کافی است برو وضو بگیر. آن رأی می گفت نه خواب بهرحال حدث نبود پیش اینها. آن حتی یجیء من ذلک من می گفتم یک أو باید باشد نه دیگر أو نمی خواهد معنایش همان درست است. حتی یستیقن یعنی یستیقن بحدث آخر. ما تا به حال در حوزه های خودمان از زمان شیخ انصاری و قبلش مطرح می کردیم که یستیقن بالنوم. اصلا معنای عبارت عوض شد دیگر. حتی یجیء من ذلک امر بیّن. امر بیّن یعنی یک حدث بیّن که لمس اجنبیه باشد یا ریح باشد. ما امر بیّن را نوم می گرفتیم الی الآن.

اگر واقعا مراد روایت این باشد اصلا روایت نه ناظر به قاعده مقتضی است نه ناظر به قاعده یقین است. روایت ناظر به یک فرع فقهی است اصلا. و آن فرع فقهی این است چه مقدار از نومی که در حال جلوس است ناقض است؟ آن مقدار نومی که انسان یقین دارد به ارتکاب حدث. و الا فلا. اصلا روایت به طور کلی و لذا لا ینقض الیقین بالشک یعنی به شک در اینکه لمس اجنبیه کرده است. و لکن ینقضه بیقین آخر. یعنی یقینش را دست بر می دارد که قطعا لمس اجنبیه کرده است. اگر این عبارت ابن حزم چون من نسبتا در اقوال اهل سنت تخصصم بد نیست. تا به حال ندیده بودم انصافا که این مطلب را به این صورت ندیده بودم. اگر این کلام ابن حزم درست باشد که اصلا آن صحیحه اولا اصلا به استصحاب ربطی ندارد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : روایات : روایت دوم زرارة و تتمیم روایت اول

بحث درباره ادله ی استصحاب بود. روایات دوم زرارة رسیدیم. چند سؤال[1] در این روایت مطرح شده است. در دو قسمت آن مطلبی بیان شده است که به عنوان دلیل استصحاب اخذ شده است.

سؤال دوم این بود که علم داشتم و بررسی کردن و ندیدم. آقای خوئی گفتند که ظاهرش مراد علم اجمالی است ولی به نظر ما علم اجمالی نیست بلکه سؤال بعدی علم اجمالی است. ظاهرا می گوید علم دارد ولی مطابَقِ خارجی را پیدا نکرده است.

در اینکه روایت دوم ظاهرش در استصحاب است (یا به قول استاد اظهر از روایت اول است) چند اشکال شده است :

گفتیم که در دو جای این روایت ادعای تمسک به استصحاب شده است.

مرحوم نائینی در ابتدا می گوید که آثار صدوق بر این روایت، واضح است.[2] سپس ایشان با عنوان «إزاحة شبهة» وارد جواب دادن از اشکالی می شوند که بر روایت شده است.

اشکال :

ظاهرا تعلیلی که در این روایت وارد شده است برای عدم اعاده است. یعنی اگر اعاده کنید نقض یقین به شک می شود. لذا گیر کرده اند که این چه تعلیلی است؟ چون بعد از نماز که یقین به وجود نجاست دارد. قبل از نماز که شک بوده است و بعد از نماز هم یقین وجود دارد. بنای آقایان هم این بود که شک تقدیری به درد نمی خورد. پس چگونه باید این روایت، توجیه شود؟

جواب :

مرحوم نائینی از ص 341 تا 352 وارد این اشکال و جواب شده اند[3].[4] چگونه آثار صدق بر این روایت واضح است در حالی که چنین مشکل بزرگی دارد؟ بعد هم در آخر دارند که : «اتعاب النفس بلا ملزم» است و سپس جواب می دهند.[5] اما جواب ایشان :

ایشان جواب می دهند که (هر چند این تعلیل با این مورد نمی سازد) ولی این اشکال به صحت کبری (تعلیل) ضرری نمی رساند.

عبارت ایشان :[6] «هذا، و لكن لا يخفى عليك أنّ هذا الإشكال لا يضرّ بصحّة الاستدلال‏ بالرواية على اعتبار الاستصحاب، فعلى فرض العجز عن تطبيق التعليل على مورد الرواية لا يوجب سقوط الرواية عن صحّة الاستدلال بها، كما لا يخفى».

مراد ایشان را نفهیمدیم. ایشان در اینجا می گوید کبری (تعلیل) مورد سؤال خودش را هم نمی گیرد پس چگونه این روایت را دلیل قرار دهیم تا جایی که شبهات حکمیه و موضوعیه و شرائع سابقه و استصحاب کلی اقسام مختلف و... را بگیرد؟

«مع أنّه يمكن دفع الإشكال و تطبيق التعليل على المورد بلا تكلّف». بعد هم ده صفحه بحث می کنند و در نهایت می گویند که اینها «إتعاب النفس بلا ملزم» است. سپس مرحوم نائینی وارد این بحث شده اند که آیا طهارت شرط است یا عدم احراز نجاست؟ در حقیقت بحث فقهی مطرح کرده اند.

به نظر ما در اینجا یک مشکل دیگر هست و آن اینکه او می گوید : «ظن به نجاست پیدا کردم و نگاه کردم ولی آن را ندیدم. بعد از نماز آن دیدم». جواب داده شده است که : «نمازت درست است». و بعد از اینکه سؤال از علت می کند جواب داده شده است که : «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً». لذا اینها گفته اند «لم أر شیئا» یعنی یقین ندارد.

اشکال این است که مراد از این یقین، کدام یقین است؟ یقین قبل از نماز یا بعد از «لم أر شیئا»؟

لذا مرحوم شیخ احتمال داده است که او با استصحاب در نماز وارد شده است و به خاطر قاعده اجزاء لازم نیست اعاده کند. از آن طرف هم که آقایان می گویند شک باید فعلی باشد ولی در اینجا شک تقدیری است.

آیا حضرت می خواهند بفرمایند نمازت درست است چون امر ظاهری را امتثال کرده ای؟ لذا گفته اند چون با احراز تعبدی وارد شده ای اعاده ندارد. سپس آیا «لم أر شیئا» یعنی پیدا نکردم یا یقین به نجاست پیدا نکردم؟

مشکل ما با این روایت :

حرف من این است فوقش این است که نماز با طهارت استصحابی کافی است. پس طهور در «لا صلاة الا بطهور» اعم از طهارت یقینی و استصحابی و.... است. یعنی طهور تعبدی هم کافی است ولو به استصحاب. یعنی مراد، طهور احرازی است و لو اینکه با استصحاب احراز شود. ولی مشکل این است که سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) را با استصحاب تحدید کرده اند. یعنی حدود سنت را با استصحاب درست می کنند. خود حدود استصحاب هم در سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) فقط شک در رکعات و شک در وضوء است. آیا حدود طهور در سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) به استصحاب معلوم می شود؟ اینکه شأن امام (علیه السلام) نیست. این شأن زرارة و فقهای دیگر است ولی شأن امام (علیه السلام) نیست.

اگر اهل سنت به این حرف ها نگاه کنند می گویند چگونه هم این روایت آثار صدق دارد و هم اشکال دارد؟ چگونه کبری به عمومیت خودش محفوط است ولی مورد خودش را نمی گیرد؟ این چه سنخ بیان احکام است؟

مرحوم آقا ضیاء هم در حاشیه ی متن مرحوم نائینی می فرمایند :

«أقول: عمدة وجه‏ الإشكال‏ مبنيّ على الاستظهار من الرواية بأنّ [في‏] الإعادة نقضا لليقين بالشكّ، و لا يرفع هذا الإشكال كفاية العلم بالطهارة حين الدخول إلى آخرها، كي يقوم الاستصحاب السابق حين العمل مقامه، إذ عدم الإعادة حينئذ من لوازم نفس الاستصحاب، لا من لوازم المستصحب كي يكون نقيضه نقضا لليقين بالشكّ.

و لئن شئت قلت: إنّ معنى حرمة النقض حرمة رفع اليد عن آثار المتيقّن المترتّب عليه ببركة اليقين و وجوب ترتيبها، و إمّا ترتّب آثار الاستصحاب فلا يكون معنونا بعنوان النقض المزبور، و حينئذ فالإعادة بمقتضى ظهور الرواية إنّما يكون معنونا بعنوان النقض في صورة كونه من آثار المتيقّن الواجب ترتّبها عليه ببركة اليقين، و بعد ذا لا محيص من كونه نقضا باليقين لا بالشكّ. و حينئذ فما أفيد بطوله المملّ أجنبيّ عن جهة الإشكال. فالعمدة حينئذ منع هذا الاستظهار، و هو أيضا خلاف الانطباق».

آن اشکال به کلام مرحوم آقا ضیاء هم وارد می شود. یعنی حضرت (علیه السلام) کلی و کبری را فرموده اند ولی بر آن مورد منطبق نیست.

سپس آقا ضیاء می خواهد حل اشکال کند به اینکه مراد روایت، إجزاء حکم ظاهری است ولی باز هم قبول نمی کند.

«و من هنا ظهر أيضا فساد جعل مصحّح التعليل اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء. و الأولى: تسليم الإشكال و عدم إضراره بصحّة الاستدلال أو حمله على...».[7]

پس حل اشکال توسط ایشان اینگونه می شود که اشکال را قبول کنیم ولی کبری درست باشد. یعنی کبری را قبول می کنیم ولی اشکال وارد است که بر مورد خودش، منطبق نمی شود.

علت ایجاد این مشکل و حل آن :

چرا این مشکل درست شده است؟ بعد از غوغای اخباری ها، مرحوم وحید این روایات را آورد و سپس شیخ ادامه داد و بعد بسیار تطویل پیدا کرد.

این روایت یک نکته اساسی داشت و آن اینکه اصحاب ما از اول با این روایت، چه برخوردی کرده اند؟

ما عرض کردیم که روایت اولی در هیچ کتاب گزینشی (گاهی «حجت» و گاهی هم «اصل» گفته می شده است در مقابل «مصنفات» که حجت نبوده اند) نقل نشده است و فقط در تهذیب هست.

ایشان هم از کتاب «حسین بن سعید» نقل کرده است و از عبارت نجاشی روشن می شود که شأن حسین هم جمع روایات بوده است نه افتاء، چون تعبیر به «تصنیف» دارد.[8]

مراحل تدوین حدیث در شیعه اینگونه بوده است که :

ابتداء از ائمه (علیهم السلام) سؤال می شده است و سپس تدوین می شده است.

مرحله دوم، تصنیف بوده است که احادیث را موضوع موضوع جدا کرده اند. گویا خود حریز هم کتابش در صلاة، تصنیف است. شیخ راجع به کتب حریز دارد که «تعدّ كلّها في الأصول» یعنی خصوصیات کتاب حجت را دارد.

به نظرم (با استقراء ناقص ما) اولین کسی که درباره او تعبیر به تصنیف داریم، حلبی است. یعنی در کتابش احادیث را باب باب کرده است.[9]

کتب ثلاثین حسین بن سعید هم مصنف است. کتاب تهذیب و استبصار هم مصنف است.

پس منبع اول این روایت، کتاب حریز است که با اینکه شیخ می گوید کتب او از اصول شمرده می شود ولی کلینی و صدوق در آن کتابشان که کتاب گزینشی و فتوایی است این حدیث را نیاورده اند. کلینی کتاب حجت دارد ولی تصنیف ندارد (مگر کتاب روضه کافی) و در کتابش این حدیث را نیاورده است. صدوق که هم کتاب حجت دارد و هم تصنیف فقط در کتاب تصنیفی خود (علل) آن را نقل کرده است و شیخ هم که فقط تصنیف دارد (چون تهذیب و استبصار کتاب گزینشی نیست) در کتاب خود آن را نقل کرده است.

این شأن فقیه عادی نیست که این مطلب را بگوید چه رسد به امام (علیه السلام) و آن هم در مقام تشریع کبری باشد ولی بر مورد خودش منطبق نشود.

مخصوصا اینکه آقا ضیاء و شیخ هم گفته اند که این مشکل را اینگونه حل می کنیم که به روایت اول برگردیم چون آن هم همین تعبیر را دارد. یعنی حل روایت دوم به روایت اول و حل روایت اول به روایت دوم.

ما این نکته را گفتیم که : ظاهرا چون در نسخه ابراهیم بن هاشم «قال : قلت» دارد ولی در نسخه حسین بن سعید فقط «قلت» دارد به خاطر این اختلاف نسخه ها، این حدیث در قم جا نیافتاده است.

پس حل مشکل به این است که بگوییم : این کلام، بین حریز و زرارة است. البته به زرارة هم نسبت دادنش سخت است ولی اهل سنت هم این بحث را داشته اند و زرارة هم در ابتدا سنی بوده است و خصوصا اینکه شاگرد مکتب قیاس اهل سنت (حَکَم) است و از روایاتش هم واضح است که فقیه بوده است. ممکن است این مطلب در آن مکتب بوده باشد و زرارة هم از آن متأثر باشد.

بحث حدیث اول زرارة :

راجع به حدیث اول زرارة که در باب نوم بود هم گفتیم در کتب کلینی و صدوق نیست. درباره متنش هم گفتیم که آقایان گفته اند (و ما هم تا حالا همین را می فهمیدیم) که سؤال این است که شک در نوم دارد که آیا خواب رفته است یا خیر؟ خصوصا که روایتی که حضرت می فرمود : «بل الإنسان علی نفسه بصیرة» هم داشتیم و بعدش هم از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل فرموده بود که : «من وجد طعم النوم...». ولی دیروز به مطلب جدیدی رسید ایم.

کتب ابن رشد اندلسی، خیلی قابل استفاده است. کتاب «بدایة المجتهد» ایشان که اباضی ها آن را در شش جلد چاپ کرده اند و در حاشیه آن نظر اباضیه و امامیه (که هر دو در اهل سنت مقبول نیستند) را آورده است.

ایشان در آنجا می گوید :[10] «المسألة الثانية : اختلف العلماء في النوم على ثلاثة مذاهب :

فقوم رأوا أنه حدث فأوجبوا من قليله وكثيره الوضوء. و قوم رأوا أنه ليس بحدث فلم يوجبوا منه الوضوء إلا :

إذا تيقن بالحدث على مذهب من لا يعتبر الشك.

و إذا شك على مذهب من يعتبر الشك»

یعنی یک مذهب یقین هست و یک مذهب شک. اگر خواب رفتی و یقین پیدا کردی که چیزی خارج شده (یا مثلا دستت به زن خورده است)[11] نمازت باطل است. و یک مذهب هم مذهب شک است که اگر شک پیدا کردی که وضویت در خواب باطل شده است وضویت باطل است.

«حتى إن بعض السلف كان يوكل بنفسه - إذا نام - من يتفقد حاله. أعني : هل يكون منه حدث أم لا؟»

ما در فقه اهل سنت به مالک (فقه مدینه) و ابو حنیفه (فقه کوفه) خیلی اهمیت می دهیم. به فقه مالک به خاطر جهت صدور روایات و جو فقهی آن زمان (چون روایات ما در مدینه صادر می شده است) و فقه ابو حنیفه به خاطر جهت تدوین روایات (چون روایات ما در کوفه تدوین می شده است).

«و أما مالك، فلما كان النوم عنده إنما ينقض الوضوء من حيث كان غالبا سببا للحدث راعى فيه ثلاثة أشياء : الاستثقال أو الطول أو الهيئة، فلم يشترط في الهيئة التي يكون منها خروج الحدث غالبا لا الطول و لا الاستثقال، واشترط ذلك في الهيئات التي لا يكون خروج الحدث منها غالبا».

گفتیم که خفقة یعنی افتادن کله. این عادتا در خواب نشسته تصویر می شود نه خواب دراز کشیده. این در فقه مدینه (فقه مالک) یعنی در معرض خروج حدث باشد. در آن روایت هم داشت «من وجد طعم النوم». پس خفقه و خفقتین مقدمات خواب در حال نشستن است. لذا در روایت زرارة «نام القلب» داشتیم. در مورد «إن حرّک إلی جنبه شیء» هم حضرت می فرمایند : «لا حتی یجیء من ذلک أمر بیّن». ما تا حالا می گفتیم که مراد از أمر بیّن، نوم است ولی در مذهب مدینه، به این عبارت، خروج حدث اراده می شود.

لذا در آن جا که ما گفتیم باید «أو» باشد (: أو یجیء من ذکل أمر بیّن) اشتباه بود. نیاز به آن «أو» نبود. و مراد از «حتی یستیقن» هم یعنی «یستیقن بخروج الحدث».

پس با این توضیح، این حدیث در باب یک فرع فقهی است نه قاعد اصولی. پس «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی شک در لمس زن و خروج حدث و ... در حالت خفقه که خودش متوجه نیست.

با اینکه ما با فتاوای اهل سنت نوعا آضنا هستیم ولی تا حالا این مطلب را ندیده بودم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته