اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمد الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

بحثی که در اینجا عرض شد که مرحوم استاد و دیگران متعرض شده اند، دوران امر بین تعیین و تخییر بود. اصل بحث این بود. عرض کردیم مرحوم نائینی و بعد هم مرحوم استاد این را به سه قسم تقسیم کردند. قسم دوم، دیگر تکرار اقسام نشود، قسم دوم دوران امر بین تعیین و تخییر به قول ایشان در حکم ظاهری در مسئله حجّیّت و عرض شد که مرحوم نائینی و مرحوم استاد هر دو معتقد شده اند به رجوع به تعیین در جایی که دوران

من توضیح مسئله را سابقا کرارا عرض کردم این مسئله در دنیای اسلام خودش سابقه داشته است البته به شکل دیگری به شکل جزئی اش. حالا در بحث اصول متأخر شیعه به شکل کلی اش مطرح است. و عرض کردیم به اینکه مثال معروفش هم همان مسئله حجّیّت اقوال صحابه بود که از اواخر قرن اول قرن دوم دیگر مطرح شد. مشهور بین اهل سنت تخییر شد. یعنی اگر ما شک کنیم در یک مسئله ای فرض کنید پنج تا از صحابه قولشان نقل شده است و اینها از نظر علمی مختلف هستند یا از نظر دیانت و سابقه اسلام، لکن مخیّریم به ایّهم کالنجوم چون به ایّهم اقتدیتم اهتدیتم. لکن خب عده ای هم قائل بودند که در هر مسئله ای باید به اعلم در آن مسئله مراجعه کرد. یعنی مراجعه به کل صحابه درست نیست به خصوص اعلم. عرض کردیم مثل عامدی هم در احکام ایشان می گوید اگر اجماع نباشد حق همین است که باید تعیینا مراجعه به اعلم کنیم. لکن می گوید در مسئله اجماع قائم است به هر کسی می توانیم مراجعه کنیم. در زمان ما هم الآن مثال های معروفش البته توضیحات کافی را عرض کردیم دیگر تکرار نمی کنیم. در عبارت مثل مرحوم نائینی برای مثال این مسئله هم دوران امر بین تعیین و تخییر در فتوای مجتهدین که یکی اعلم باشد و هم دوران امر بین تعیین و تخییر در حجّیّت خبر. یکی از آنها مثلا اوثق باشد اعدل باشد و اینها و یک توضیحاتی عرض کردیم ما در مسئله حجّیّت خبر قائل به حجّیّت تعبدی نشدیم که این بحث آنجا پیش بیاید لذا این بحث اصولا در مسئله خبر ولو مرحوم نائینی و دیگران متعرض شدند این جا ندارد حجیت خبر را چرا قبول فتوا را قبول کردیم و لذا الآن مشهورترین مثالش همین حجّیّت فتوا است که اگر ما دو مجتهد داشته باشیم یکی اعلم باشد یتعیّن تقلید الاعلم یا مخیّر است بینهم. البته بعد از اینکه هر دو دارای یعنی صدق اجتهاد بر آنها بکند. و عرض کردیم که اینجا مرحوم استاد تعیین فرمودند در تنقیح هم به یک مناسبتی عده ای از کلمات ایشان را متعرض شدیم در اینجا در آنجا هم به همین وجه تمسّک کرده اند. یعنی عمده دلیل ایشان بر تقلید اعلم همین است. دوران امر بین تعیین و تخییر و رجوع بشود به ما فیه احتمال التعیین. آن اختیار شود. البته عرض کردیم خود مرحوم استاد در اول تقسیم اول بحث فرمودند که این مسئله را فقط از این زاویه مطرح می کنیم که فقط مسئله تعیین و تخییر باشد و نکته دیگری در بین نباشد. لکن متأسفانه اینجا به نکته دیگری مراجعه کرده اند. عرض کردیم یک مقدار کلمات خالی از تحافط نیست. و خلاصه اش این است که ایشان در اینجا تمسک کرده اند به اصالت عدم حجیت. چون اصالت عدم حجیت همیشه هست دیگر. ما شک می کنیم که آیا فقط باید مجتهد اعلم را تقلید کرد یا مخیّر است، غیر اعلم هم رأی اش حجت است، ایشان می گوید به ضمیمه اصاله عدم الحجیه چون اصل اولیه عدم حجیت است پس باید خصوص اعلم را تقلید کرد. این نکت های است که در اینجا یعنی ایشان در حقیقت تعیین را به برکت اصالت عدم حجیه در آن غیر اعلم به برکت او جاری کرده اند و عرض کردم خود ایشان در اول بحث خواندیم عبارت ایشان را فرمودند که ما باید در این مسئله فقط به لحاظ تعیین و تخییر صحبت کنیم نه به لحاظ نکته دیگری اجماعی در مسئله است نصی در مسئله است آن بحث دیگری است ما فقط اینجا به عنوان اینکه دوران امر بین تعیین و تخییر شد فقط به این عنوان. خب با این اصالت عدم حجیه که فرمودند نمی سازد. عرض کردم خدمت شما که این خلاصه مطلب ایشان بود و ما عرض کردیم که انصافا این مطلب ثابت نیست و یک مقدار مناقشات در مثالها بود در حجیت خبر ما قائل به تعبد نشدیم چون آقایان قائل به تعبد هستند و علی تقدیر تعبّد اینکه تخییر باشد در خبرین متعارضین این را ما توضیحات کافی عرض کردیم این مبنای عده ای از علما هست منهم مرحوم کلینی، منهم صاحب کفایه، لکن مبانی شان فرق می کند. این توضیحات گذشت و دیگر تکرار نمی کنیم اما در فتوای فقیهین چرا. البته ما یک توضیح کلی عرض کردیم و ان اینکه آن چیزی که فعلا به عنوان امارات مطرح است در کلمات اصحاب مثل فتوای فقیه، خبر ثقه، قول قاضی یا داور به اصطلاح امروز ما در مسابقات، و حجیت خبر قول لغوی، اجماع، اینهایی که مجموعا، اهل خبره، بیّنه در موضوعات خارجی یعنی شاهدین عدلین، این یک مجموعه ای است ما در نمی دانم یک سال قبل بود کی بود وقتی شروع کردیم بیشترش را، یک توضیحاتی در اول مبحث ظن عرض کردیم در کلمات اصحاب همه یکنواخت آمده است لکن در حقیقت اینها یکنواخت نیستند هر کدام نکته خود را دارند. این نیست که همه شان یکنواخت باشند. آن مجموعه ای که ما الآن در اصول به عنوان امارات مطرح است. البته کرارا عرض کردیم این مجموعه بعضی هایش اختصاص به شبهات موضوعیه دارد مثل بیّنه. یا مثل اقرار یا مثل قرعه. البته قرعه اصل عملی است حالا بنا بر اینکه جزء امارات باشد. اینها اختصاص به شبهات موضوعیه دارد. محل کلام ما در اصول آن جاهایی است که در شبهات حکمیه هم جاری می شود. مثلا قول اهل خبره بنا به اینکه در شبهات حکمیه هم جاری شود فرض کنید حکم و فتوای فقیه که در شبهات حکمیه است، خبر واحد کذلک، حکم قاضی هم بنا بر اینکه اختلاف بین دو قاضی به لحاظ اجتهاد باشد نه به لحاظ تشخیص موضوع. دیگر توضیح این مباحث در محل خودش داده شده است و فعلا جایش اینجا نیست. اجمالا اینکه یکنواخت آورده اند و مخصوصا مثل مرحوم نائینی که فتوا و روایات را آورده است این روشن نیست چون مثلا حجیت تعبدی روایت خبر ثقه پیش ما حجت نیست ثابت نیست حجّیّتش. ما مفید وثوق و اطمینان باشد. به عنوان اینکه وثاقت راوی است کافی نیست برای حجیت. اینها توضیحاتش گذشته است. آن وقت بحثی که ما مطرح کردیم اگر ما در جایی این حجّیّت عقلایی را قبول کردیم، این حجیت روی یک ضوابط و قضایا و صلاحیت های معینی است. طبیعتا طبق ان ضوابط باید قائل به تخییر شویم نه اینکه به تعیین شویم. یعنی اگر فرض کنیم مثلا در یک شهری پنج تا ده تا دکتر بودند، این دکتر بودن یا مهندس بودن یا معمار اهل خبره، اینها به لحاظ اینکه دارای یک شرایط معینی هستند مثلا د انشگاه تأیید کرده است که ایشان صلاحیّت تعرّض به علاج مریض د ارد خب ما ممکن است به این فرد مراجعه کنیم ممکن است به فرد دیگر مراجعه کنیم این هم واجد صلاحیّت است آن هم واجد صلاحیّت است. ممکن است یکی از آنها دقیقتر باشد. طبق قاعده این است بله یک بحث دیگری است اینکه اگر انسان احتمال خطر داد ممکن است به قول اعلم هم مراجعه نکند. مجموعه پزشک آن بحث دیگری است بحث احتیاط. اما اینکهانسان وقتی دارای واجد یک شرایطی شد، فقیه به یک شرایطی رسید که از او به عنوان مجتهد به اصطلاح عرض کردم من کرارا تعبیر مجتهد بیشتر مال اهل سنت است و اینکه در بعضی عبارات آمده است که فتوا یک نوع منصب است این هم مال اهل سنت است اصطلاح ما نیست. چون فقها را در عبارت اهل سنت نگاه می کنیم می گوید مثلا «یعتبر فی المجتهد ان یکون فقیها». مرادش از مجتهد، آن کسی است که حاکم به عنوان به اصطلاح ما امروزی ها شیعه مرجعه انتخاب می کند. وقتی خلیفه کسی را به عنوان مجتهد انتخاب کرد این منصب بوده است. مجتهد پیش ما منصب نیست. و این اصطلاح حالا اگر در کتب اهل سنت دیده باشیم خب تعجب می کنیم «یعتبر فی المجتهد ان یکون فقیها». مرادشان آن منصب است. یعنی کسی را که فرض کنید مثلا هارون رشید فرض کنید با مثال ابو یوسف را به عنوان قضی القضات معرفی کرد. خب می گویند معتبر است که این قاضی القضات خودش فقیه باشد. این اجتهاد در این اصطلاح غیر از اجتهاد در کتابهای ما است که مکلّف باید یا مجتهد باشد یا عامی باشد یا مقلّد باشد یا احتیاط کند این دو تا اصطلاح است اشتباه نشود. خلط با هم نشود. آن یک اصطلاح ما اصطلاح دیگری است. بهرحال من همیشه تعبیر به فقیه می کنم چون اصلا کلمه اجتهاد هم در آن مسئله قیاس و این جور چیزها خوابیده است. توضیحاتش را سابقا عرض کردیم. تعبیری که از روایات اهل بیت در می آید عنوان فقاهت است نه عنوان اجتهاد. عنوان اجتهاد چون در مصادر اهل سنت آمده است مخصوصا ابو موسی اشعری معروف از پیغمبر نقل کرده است که «الحاکم اذا اجتهد فاخطأ فله اجران»، روایت که به نظر من جعلی است آثار جعل بر او واضح است. واضح است که کلام رسول الله نیست. بهرحال در صحیح بخاری آمده است «المجتهد اذا اخطأ فأصاب له اجران و اخطأ فله اجرٌ واحد» به عنوان روایت نقل شده است که ذهن من قویا می آید با آشنایی با اصطلاحات رسول الله این اصطلاحی است که در قرن دوم حتی شاید جعل شده باشد حدیث. چون آنها این تعبیر اجتهد را به کار برده اند آن هم در حاکم این منشأ شده است که بیشتر آنها کلمه مجتهد را، ماها نه چون تفقّه در دین اصلا منصب نیست فقاهت منصب نیست. بله مسئله قضاوت و اداره یک جامعه دو تا منصب هستند که به عنوان به اصطلاح امروز ولایت فقیه مطرح است و لذا این دو تا منصب هستند. اینها باز مثل تقلید نیست. تقلید منصب نیست. تقلید رجوع جاهل به عالم است. در اصطلاح اهل سنت چرا تقلید منصب است یعنی آن فرد را دولت معیّن می کند حاکم معیّن می کند مردم از او تبعیّت می کنند. نه پیش همه شان، پیش عده ای از آنها. از این بحث هم خارج شویم پس بنابراین به ذهن ما می آید که در اینجا همان اصاله البرائه علی التعیین به قول آقایان ما که اصاله البرائه هم پیش ما اشکال داشت. ما می خواهیم این را اثبات کنیم اگر نکات حجّیّت در فهم عقلایی در هر دو موجود بود در یکی مزیتی وجود داشت تا به حد حجّیّت نرسد دلیلی بر اتّباع او نیست. انی خلاصه اش این است نه اینکه اصاله البرائه علی التعیین به قول آقای خویی. چون اصاله البرائه هم به این معنایی که گفتم ما قبول نکردیم. اصاله البرائه پیش ما معنای دیگری داشت. و اصل هم نبود. اصلا اصاله البرائه پیش ما اصل نیست. یک سیره عقلایی است. ربطی به اصل ندارد. آن چیزی که به ذهن ما می رسد این است که اگر مثلا اجازه داده شد ده نفر بیست نفر مثلا من باب مثال مهندسی ساختمان کنند تأیید شد درجه علم آنها یا طبابت کنند درجه آنها ثابت شد احتمال می دهیم یک کدام از آنها مثلا کمی بیشتر تجربه دارد. بد نیست نمی خواهیم بگوییم حالا حتما انسان مثلا مراجعه نکند به کسی که بهتر است. اما اینکه این الزام آور باشد بحث سر این است. الزام آور باشد این الزام ثابت نیست. و الا خب سیره عقلایی بر این جاری بود که فرض کنیم در هر شهری یک نفر بیشتر دکتر نباشد. خب باید این طور می کردند دیگر. در هر شهری یک مهندس بیشتر نباشد. هیچ کس دیگر حق مهندسی ندارد. بیابیند ببینند کدام یکی اعلم است حالا که ظواهر عبارت ما که نه در دنیا باید یک نفر اعلم باشد. حالا فرض کنیم چنین چیزی که در دنیا مثلا یک نفر، این خب معنایش این است دیگر طبیعتا به اینجا بر می گردد و عرض کردیم هیچ سیره عقلایی برای این مطلب نداریم و اما این مطلب که مرحوم استاد فرمودند به اصاله البرائه مراجعه میکنیم من یک توضیحی راجع به این اصاله البرائه عرض کنم، عرض کنم که یک توضیحی را برای این اصالت عدم حجیت عرض کنم که مرحوم استاد به آن تمسک کرده است ما عرض کردیم وقتی عقلا می آیند معیارها را نگاه می کنند و یک معیار معیّنی قرار می دهند فرض کنید کسی در طب حالا یا تخصص باشد یا عمومی باشد دارای یک ضوابط معیّنی است. وقتی به آن ضوابط رسید به آن اجازه می دهند وقتی هم نرسید اجازه نمی دهند. دیگر بحث اعلم و اینکه حتما باید یکی باشد در شهر یکی و در کشور یکی و در استان یکی و در دنیا یکی، این مطرح نیست. ممکن است کسی اینجا این تصوّر را بکند که مراد از این نکته ای است که چون یک کمی ظریف است می تواند راهگشا باشد در عده ای از ابواب. و آن نکته این است که مراد آقایان از اصالت عدم حجیت این نیست که مثلا توجّه بشود به اصالت عدم الحجیت. این یک ارتکاز عملی است پیش عقلا. مثلا پیش عقلا یک قاعده کلی است وقتی می خواهند یک نکته ای را نگاه کنند آن اصل عملی که عدم است یک جور لحاظ می شود خوب دقت کنید فرض کنید مثلا می خواهند به کتب لغت مراجعه کنند چون اصل اولی عدم حجیت است سعی می کنند به چهار تا پنج تا قدیم تر مصادر دقیق تر یعنی بعباره اخری مراد ما از اصالت عدم حجیت که اصولی ها در اینجا گفته اند یک نوع ارتکاز است. یک نوع امری است که ارتکاز

چون ما می خواهیم از اصالت عدم حجیت در حد یک اصل عملی استفاده کنیم نه در حد یک اماره. یک نوع ارتکاز است. یک ارتکازی است پیش ما مثلا وقتی دانشگاه طب گذاشتیم یک ارتکازی است پیش ما که شخص حق ندارد طبابت کند مگر اینکه به این درجه برسد و نکته اش هم که حق ندارد طبابت کند چون اصل اولی در ذهنش عدم حجّیّت است. کار این درست نیست مگر با این مقدمات. پس اصالت عدم الحجیه در حقیقت یک نوع ارتکاز است. ما در بحث تبادر اگر آقایان یادشان باشد چون آقایان دارند که خب تبادر مستلزم دور است دیگر اشکال معروف و آقایان گفتند که نه آنجا تفاوتش به اجمال و تفصیل است. در آنجا به این مناسبت توضیح دادیم که عنوان اجمال و تفصیل، علم اجمالی و تفصیلی در اصطلاح اصولیین ما چند معنا دارد. در آنجا مراد از اجمال ارتکاز است. در آن بحث تبادر. علم تفصیلی هم مراد در مقابل ارتکازی است. خب این یک اصطلاحی بوده است قدمای اصحاب ما به کار برده اند اخیرا در مباحث روانشناسی که منجر شده است به اصطلاح خودشان به روانکاوی، اصطلاح علمی ای که متعارف است وجدان آگاه و ناآگاه یا ضمیر ناآگاه یا آگاهی و ناآگاهی. عرب ها بیشتر الشعور و لا شعور تعبیر کرده اند. در اصطلاح فارسی ما وجدان آگاه و نا آگاه. یعنی اینها در تحلیل روانکاوی به این نتیجه رسیده اند که انسان یک سری معلومات دارد لکن در حد آگاهی نیست. بعد از توجه این معلومات روشن می شود. این یعنی لایه های معلوماتی ما دو جورند یک لایه های حاضر هستند یک لایه هایی که در طول زمان پیدا شده است که در حقیقت در بحث تبادر، حقیقت تبادر همین است. رجوع به آن لایه هایی که در طی زمان در ما پیدا شده است. اسم این را گذاشته اند علم اجمالی یا اسمش را گذاشته اند علم ارتکازی. این علم ارتکازی در اصطلاح اصول یا همین جا که ما می گوییم مراد همان وجدان نا آگاه است. یک چیزی است علمی است که انسان دارد اما آگاهی فعلی به آن ندارد. این را اگر آگاهی فعلی پیدا کرد تعبیر به علم تفصیلی می کنند قدمای اصحاب ما چون می گویم گاهی اوقات اصطلاح عوض می شود ممکن است ما با اصطلاح جدیدی روبه رو باشیم. اصطلاح امروز از این ارتکاز همان ناآگاه است. وجدان نا آگاه. و این وجدان نا آگاه گاه گاهی هم ظهور پیدا می کند انسان به آن توجه می کند. یا به قول کسانی که مبدع این اصطلاح بودند، نسبت وجدان آگاه ما به نسبت وجدان نا آگاه چیزی در حدود یک دهم است. همان ضرب المثل معروف مثل کوه یخی که در روی آب شناور است حالا یک پنجم هم گفته شده است. لذا وقتی کوه یخی دیده می شود در دریا، کشتی ها با یک فاصله زیادی از او عبور می کنند چون می گویند این نه دهم زیر آب است این یک دهمش بالا است آن نه دهمش زیر آب، این نه دهم زیر آب به قول آقایان در اصطلاح علمی در مباحث علمی تعبیر به وجدان نا آگاه می کنند. مثلا شما الآن در این جامعه زندگی می کنید تدریجا فهمیدید آب یعنی چه نان یعنی چه و زندگی شما با همان اداره می شود. اما اگر بخواهید همین را آگاهی بدهید یعنی بیاورید به مسئله وجدان آگاه خب باید یک توجهی بشود. در اصطلاح قدیم گاهی از این وجدان نا آگاه تعبیر به علم، علم همان وجدان، علم اجمالی کرده اند گاهی تعبیر به ارتکاز کرده اند. پس مراد از ارتکاز آن وجدان نا آگاه است. به خلاف علم تفصیلی که آن علم وجدان آگاه انسانی است. آن وقت ما بیاییم در اینجا

البته مرحوم استاد این را ننوشته اند من این را مطرح می کنم چون این تأثیرگذار است انصافا ما در مباحث فقهی اصولی غیر اصولی به مطالب علمی ای که از جهات مختلف بررسی می شود الآن در مسائل روانکاوی در مسائل جامعه شناسی و انسان شناسی در این سه تا باب خیلی تأثیرگذار است. خب ما اینها را هم در فقه بکشیم. مرحوم آقای حکیم معروف بود که سیگار کشیدن را که مفطر می دانستند می گفتند ارتکاز متشرعه. این ارتکاز یعنی همین وجدان ناآگاه. آقای حکیم می گفتند ارتکاز متشرعه سیگار را مفطّر می دانیم. خب دلیل نمی توانستند پیدا کنند. یعنی یک حالتی در ما هست. قابل تفسیر هم نیست. گفت یدرک علی ....20//22

به ذهن می آید که شخصی که سیگار می کشد صائم نیست. شوخی می کردند که ایشان یک دلیل پنجمی هم اضافه کرده اند ارتکاز متشرعه. این دلیل پنجمی است حرف بدی نیست. من این را مخصوصا مطرح می کنم روی زوایای

ما در بحث وضع مطرح کردیم این مسئله را آنجا متعرض شدیم و درست هم هست. همین حرفی که فرض کنیم در کتب اصحاب آمده است به اصطلاح کفایه «الموقوف علیه غیر الموقوف علیه»، راست است. آن چیزی که ما از تبادر به دست می آوریم آن وجدان آگاه است. یعنی ما در طی زمان فهمیدیم حالا دو مرتبه می خواهیم توجه کنیم که آب در زبان فارسی به چه معنا است یا، نان یا چوب به چه معنا است. آیا مثلا من باب مثال به کاغذ که اصلش چوب بوده است چوب گفته می شود یا خیر؟ لذا در آنجا هم توضیح دادیم این که در کلمات اصحاب آمده اصولیین قبلی که مثلا علامات وضع چند تا است؟ یعنی تنصیص اهل لغت یا قول لغوی. یکی تبادر یکی صحت سلب، صحت حمل، عدم صحت سلب و عدم صحت حمل علامت حقیقت. یکر اتّراد. این هایی که در کتاب های متعارف ما آمده است. دیگر در کتب سابق، صحت استفهام، صحت تقسیم، اینها در کتابات سابق علامات حقیقت بیش از آن مقداری است که الآن در کتاب های درسی شما می باشد. ما عرض کردیم هر کدام علامت نیستند مجموعه اش یک عمل است. یعنی یک عمل ذهنی داریم یک تحلیل ذهنی داریم، موارد استعمال را با هم مقایسه می کنیم در این تحلیل ذهنی به این نتیجه می رسیم که مثلا اگر به کاغذ گفتیم چوب یک نوع مجاز است چون در سابق چوب بوده است. الآن به آن چوب گفته نمی شود. صحت سلب به این معنا. نه اینکه صحت سلب در مقابل تبادر است یا در مقابل صحت حمل است یا در مقابل اتّراد است. بله خود تنصیص اهل لغت، قول لغوی یکی از شواهد است اینها مجموعه از شواهدی هستند خود تبادر هم یکی از شواهدی است اینها یک مجموعه تشکیل می دهند یک عمل ذهنی را عده ای از سؤال و جواب و بررسی و کم و زیاد و گل آب هست یا نیست، در این نمک دارد آیا آب هست یا نیست، آب هندوانه آب هست یا نیست، ببینید اینها را با هم مقایسه می کنید و با آن ارتکاز خودمان که اسمش ضمیر ناآگاه است یا وجدان ناآگاه است با آن بررسی می کنیم. ممکن است اینجا این سؤآل بیاید شاید نظر این اصولیین این باشد ببینید اصالت عدم حجیه از قبیل همان وجدان ناآگاه است. یعنی عقلا وقتی می آیند مثلا می گویند به قول لغوی عمل کن، چون یک وجدان ناآگاهی دارند که اصل عدم حجیت است. می آیند قید می کنند مثلا، این لغوی که اینگونه باشد، این لغوی که مثلا مجموعه ما در میان لغت عرب، البته قدما، متأخرین هم سعی کرده اند، ما تا آن جایی که من می دانم چون علم من خیلی زیاد نیست تنها لغوی که تصریح به حقیقت و مجاز کرده است زمخشری در اساس البلاغه است. ایشان سعی کرده است معنای حقیقی را از مجازی جدا کند. در....26

و اینها نیامده است این کار. ایشان سعی کرده است جدا کند حقیقتش این است مجازش این است. معانی حقیقی را از مجازی جدا کند. خب معانی حقیقی یعنی وضع. خب این می شود وجدان آگاه. می شود حرف او را قبول کرد؟ می گویند نه مشکل است دیگر باید برگردیم باز به شواهد. به تبادر به صحت سلب. چرا؟ بیاییم بگوییم که یک اصلی در وجدان عقلا هست در سیره علما و عقلا و آن عدم حجیت است. این یک اصل عملی است. این در حقیقت یک نکته خیلی ظریفی هم هست مثلا اگر یک لغوی آمد یک چیزی گفت این در ذهن خود آن لغوی هم این اصالت عدم حجیه هست. این در وجدان ناآگاه ما هست. پس مراد اینجا از آقایان که ما بر میگردیم به تعیین در حقیقت نه اینکه یک اصلی جداگانه داشته باشد. نه این در وجدان ناآگاهشان است و مرادشان هم این است. آیا می شود این را قبول کرد؟ البته این یک نکته لطیفی است. روی این یک مقدار کار شود اصطلاحا امروز به آن می گویند فلسفه اصول فقه، این می تواند یک ابواب خاصی را برای شما باز کند. مثلا فرض کنید من باب مثال چون این بحث را ما سابقا هم گفته ایم، مرحوم شیخ در بحث حجیت ظن می گوید که هر چه را شک در حجیتش کنیم شک در حجیت مسابق است با عدم حجیت. همین که شک کردیم حجت نیست. عده هم گفته اند که استصحاب عدم حجیت کنیم. این که اول حجیت نبود شک می کنیم که جعل حجیت شده است یا خیر استصحاب عدم حجیت جاری می شود. ما این را سابقا توضیح دادیم. مرحوم شیخ می گوید احتیاج به استصحاب نداریم و توضیح دادیم در استصحاب یک تنزیل می خواهد یعنی شما عدم حجیت را ببینید که در سابق بوده است تنزیلش می کنید به الآن. شیخ می گوید احتیاج به تنزیل نیست. همین که شک کردید حجت است. احتیاجی به تنزیل ندارد. حالا ما بیاییم کلام شیخ را اینگونه معنا کنیم. بگوییم اصالت عدم الحجیه یک نوع ارتکاز است. یعنی در هر اماره ای که وارد می شود اصل اولی عدم حجیت است. این ارتکاز است. یعنی آن چیزی است که در وجدان ناآگاه است. ارتکاز یعنی وجدان نا آگاه. آن استصحاب عدم حجیت وجدان آگاه است. یعنی در حقیقت می گویم تا به حال گفته نشده است امروز ما هم متحیر بودیم سابقا در ذهنمان بوده است امروز مطرح می کنیم بد نیست روی این کار کنید چون می گویم گفته نشده است چون این یک بخشی از این می تواند بیاید در اصول ما پس در حقیقت ما یک وجدان ناآگاه داریم مثلا ما در بحث اصول عرض کردیم در همین مورد قاعده تجاوز شما در حال سجده هستید شک در رکوع می کنید. عرض کردیم چون جور می شود لحاظ کرد. در روایت هم داریم، در حال سجده شک می کند امام بگوید به نمازت ادامه بده. از آن طرف در روایت داریم که «بلی قد رکعت»، تو این رکوع را انجام دادی. یکی را ما اسمش را گذاشتیم اصل غیر محرز اگر گفت ادامه بده این اصل غیرمحرز است. اگر گفت رکوع انجام دادی اصل محرز است. اینگونه اسمش را گذاشتیم دیگر اصطلاحا قاعده تجاوز است یعنی اصل محرز. یا تنزیل. پیش ما یکی است. پیش بعضی ها فرق می کند. این روشن شد؟ ما بیاییم این اصطلاح جدید را به کار ببریم. این ادامه بده همان وجدان ناآگاه است. تو مشغول نماز بودی همین را ادامه بده برو جلو. دقت کنید! این در حقیقت یک نوع وجدان ناآگاه است. همان اصل محرز در حقیقت همان وجدان ناآگاهی است که ما داریم. اما وقتی می گوید «بلی قد رکعت»، این وجدان آگاه است. این چرا بلی قد رکعت؟ چون می آید به طرف توجه می دهد. شما در حال نماز هستید و نماز ترتیب دارد شما حمد و قل هو الله را انجام داده اید بعد از آن رکوع است بعدش سجود است، دقت کردید این بلی قد رکعت است. می خواهد بگوید که با آن مقدمات پهلوی هم بچینید برای شما ایجاد می کند وجدان آگاهتان می آورد. پس بگو من رکوع انجام دادم. البته این هم تعبد است. ممکن است بگوید که نه! ممکن است استصحاب عدم رکوع جاری کنیم. پس بیاییم بین این دو تا را اینگونه فرق بگذاریم بین و جدان آگاه و ناآگاه. بین اصل محرز و غیرمحرز را این را در اصول بکشیم حالا من عرض کردم که روی آن کار شود که می شود این حرف را زد؟ مثلا اصل محرز در حقیقت با امارات نکته اساسی اش این است که یک نوع وجدان آگاه هستند. مثلا در گوشتی که شما از بازار گرفتید رفتیم از بازار گوشت گرفتیم حالا بخورم یا شک دارم که این تذکیه شده است. امام می فرماید که بخور. این بخور چطور رفتی گرفتی ادامه بده کارت را. بررسی نکن. اما مثلا امام می گوید که شما از مسلمان گرفتید؟ این می شود وجدان آگاه. مسلمان عادتا تذکیه می کند قصاب مسلمان گوشت حلال می دهد. این اصالت سوق المسلم این در حقیقت یک نوع وجدان آگاه است. بیاییم یک فرق اساسی بگذاریم می گویم عرض می کنم چون تا بحال گفته نشده است ما هم امروز که روز اول بعد از تعطیلات دهه محرم بود این را باز کردیم. ما در اصول در بحث تبادر داریم البته آن بحث اصولی نیست جزء مقدمات اصول است بحث وضع و اینها که بحث اصولی نیست. ما در بحث اصول در بحث تبادر داریم. تبادر زیربنایش وجدان ناآگاه است حاصلش وجدان آگاه است. یعنی ما تبادر را به کار می بریم با اعتماد بر لایه های ذهنی خودمان برای اینکه برسیم به این نتیجه که آیا این لفظ برای این معنا وضع شده است یا خیر. در آنجا آمده است اما ما در اصول عملی هم ممکن است او را بکشیم. آن وقت بیاییم اینگونه بگوییم که در حقیقت این مثال هایی که در اصول آمده است و اختلافی شده است به خاطر همین نکته است. مثلا اگر زنی شک می کنیم که قریشی هست یا خیر. عده زیادی از علمای ما اصالت عدم القرشیه را جاری کرده اند. اصل عدم قرشیه است. عرض کردیم اصالت عدم قرشیه به دو معنا است. یکی به معنای اصالت العدم. خب ما هر چیزی را که نمی دانیم می گوییم اصل عدمش است. این وجدان ناآگاه ما است. ما شک داریم این زنی که قرشی هست یا خیر. در ذهن ما هست اصل عدم است. ببینید وقتی می آییم تحلیلش می کنید به وجدان آگاه مشکل برخورد می کنید. اینکه علمای ما گفته اند سابقین اصالت عدم القرشی یا مشابهش هم سنی ها هم دارند این در حقیقت یک نوع وجدان ناآگاه است. این مناقشاتی که اصولیین جدید کرده اند چون اصالت عدم القرشیه من سابقا عرض کردم هم به معنای استصحاب مورد بحث قرار گرفته است، بیشتر الآن در کتاب های اصولی ما آمده است استصحاب. هم به معنای اصالت العدم. چون اصل عدم خودش یک اصل است. فلانی بچه دارد یا خیر؟ اصل عدمش است. فلانی امروز سر کار رفت؟ اصل عدمش است. این اصل عدم در زندگی ما هست. این زن قرشی است؟ اصل عدمش است. یا استصحاب می کنیم عدم قرشی را. دو تا است و هر کدامش هم دو صورت است. یا عدم محمولی است یا عدم نأتی است. مثلا می گوییم قرشی نبود پس این زن قرشی نیست. یا می گوییم این زن قرشی نیست. اگر بگوییم قرشی نبود می شود عدم محمولی، این زن قرشی نبود می شود عدم نأتی. اصطلاح است چهار صورت تصویر می شود در مسأله قرشیت زن که ما توضیحاتش را عرض کردیم حالا در کلمات متأخرین ما مثل مرحوم آقای خویی و اینها اصالت العدم را نیاورده اند همان دو تا استصحاب را آورده اند. محمولی و نأتی. لکن به نظرم در حقایق الاصول آقای حکیم دارد حالا دقیقا در ذهنم نیست خیلی قبل مراجعه کردم. به نظرم آقای حکیم دارد. و ما هم توضیحش را دادیم که بله هر چهار تا قابل تصویر است و توضیحش هم دادیم مثلا اصاله العدم، الآن من می خواهم این توضیح را بدهم. اگر بیاید روی وجدان ناآگاه سر اینکه قدما به این فتوا داده اند من فکر می کنم بر می گردد به وجدان ناآگاه. یک چیز اجمالی پیش ما هست هر چه شک می کنیم اصل عدم. این هست دیگر در زندگی ما. قرشیت این زن اصل عدمش است. اگر ما این را به وجدان ناآگاه بگیریم مشکل ندارد. این که اصولیین جدید آمده اند مناقشه کرده اند این در حقیقت انتقال وجدان آگاه است. آمده اند گفته اند نمی شود چون مراد شما اینکه عدم قرشی، بگویید قرشی نبوده است خیلی خب بله قرشی نبوده است. این زن قرشی نیست مثبت است. اگر بگویید این زن از اول قرشی نبوده است این که سابقه ندارد حالا از انعقاد نطفه یا پدرش قرشی نبوده است یا بوده است. اگر قرشی بوده است قرشی است اگر نبوده هم نیست. پس این حالت سابقه ندارد که یک وقتی قرشی نبود حالا هم نیست. یعنی آن اصل وقتی آمد روی وجدان آگاه به مشکل برخورد. لکن آن حالت طبیعی چون ما هر چه را شک می کنیم اصل عدمش است دیگر این خیلی طبیعی ما است. شک می کنیم در قرشیت اصل عدمش است. به ذهن ما می آید که اگر این اصطلاحی که بنده امروز عرض کردم درست باشد این یک راه جدیدی را در مباحث اصولی باز می کند که خیلی از جاها فرق در حقیقت بین این دو وجدان است. چون ما داریم امضی فی صلاتک. نمازت را ادامه بده. این در حقیقت یک نوع وجدان ناآگاه است. بلی قد رکعت یک نوع وجدان آگاه است. می آید لحاظ می کند و طبق لحاظ می گوید که شما رکوع کردید. حالا بیاییم در ما نحن فیه. ممکن است در تقریب کلام استاد هم این حرف را بزنیم و نائینی. بگوییم مراد از اصالت عدم حجیت همان وجدان ارتکازی ما است. روشن شد؟ طبیعتا وقتی دو نفر بودند یکی اعلم بود آن وجدان ما هست ولو به آن التفاط نداریم و طبق این ما می گوییم اصل عدم، یعنی نه اینکه می گوییم، بنای ما در ارتکاز ما عملا عدم حجیت است. خب این اعلم است می گوییم دست بر میداریم از عدم حجیت می گوییم تقلید می کنیم. آیا می شود این حرف را گفت؟ این بهترین تقریب برای کلمات استاد و نائینی است. البته خودشان ننوشته اند. مراد از اصالت العدم الحجیه نه اینکه ما حکم می کنیم به وجدان ناآگاه. می شود این حرف را زد چون لطیف بود امروز عرض کردم. ما در این هم شبهه داریم. یعنی ما حرفمان این است. عقلا وقتی به امور زندگی شاید در وقتی در جامعه این طور بوده است جوامع ضعیف بوده اند خیلی به اصول مراجعه می کردند اما الآن وضع اجتماعی ما، یعنی الآن فرض کنید خود جامعه شناسی یک علم شده است. این هدف چیست هدف این است که آن وجدان های ناآگاه را آگاه کنند. وقتی علم می شود، روانکاوی خودش یک علم شده است. چرا؟ چون می خواهد وجدان ناآگاه شما را آگاه کند. لذا به ذهن ما می آید که الآن معلوم نیست یا لا اقل ما الآن تفکرمان این است یا تفکر ما بر یک جامعه «وَ لٰا تَهِنُوا وَ لٰا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ »، در یک جامعه ای که می خواهد اعلی باشد این صحیح نیست که ما روی ارتکازات آن بنا را بگذارمی. صحبت این است. این که عقلا می آیند دانشگاه درست می کنند طب می گذارند درجه می گذارند دانشگاه مهندسی ساختمان، مهندسی راه، مهندسی های مختلفی که دارند. شخص را مراجعه می کنند سؤال می کنند تز بنویسد، این هدفش این است که روی وجدان های ناآگاه کار نکنند. آگاهانه کار کنند. حرف بدی نیست این تقریبی که من گفتم بهترین تقریب برای کلمات استاد بود لکن شاید هم در یک مدتی در جوامع ما اینطور بوده است. بعید هم نمی دانم جوامع بشری یا الآن در جوامع عقب افتاده اینگونه باشد. اما این آن جامعه مطلوب نیست. آن جامعه مطلوب این نیست که روی ارتکازات و اصول عملیه کار کند. یعنی الآن سعی بشر این است که دایره را از تعبد و از امور مبهم خارج کند و دایره کار روی امور واضح ببرد. به جای امور مبهم. دنبال امور مبهم و اموری که وضوح ندارد نرود. و لذا به ذهن ما می آید این اصالت عدم حجیه ای که ایشان فرموده است قابل قبول نباشد. این خلاصه بحث و یک نکته دیگری هم که امروز این بحث تمام شود و پرونده اش تمام شود البته این بحث هست که ما گاهی دوران امر بین اعلم و غیراعلم است در آنجا می گوییم به اعلم مراجعه کن. نه از باب دوران امر بین تعیین و تخییر. مثلا دوران امر باشد بین امام صادق مثلا با ابو حنیفه. بگوییم امام صادق اعلم است. نه این اعلم یعنی امام صادق فقهش درست است و از او باطل است. دقت کردید. گاهی اوقات دوران امر بین تعیین و تخییر اینگونه است. یعنی آن کسی که مثلا طرف حساب هست مثلا اجتهادش باطل است. خواب و منافات و استخاره و با اینها فتوا می دهد یا اجتهادش ضعیف است. آنجا جای دوران امر بین تعیین و تخییر

اصلا او اگر دوران امر هم نبود حجت نبود. یعنی بعضی وقت ها شخص یا عده ای از اشخاص او را مجتهد و فقیه می دانند لکن اهل خبره می دانند که فقیه ضعیفی است. اولا فقیه نیست در درجه ای از اجتهاد هست یک سعی علمی کرده است و به درجه فقاهت هم نرسیده و ضعیف است یا در ابواب معینی توانایی دارد در بقیه ابواب توانایی ندارد. در اینجا گاهی اوقات اجتهاد و فقاهت شخص فی نفسه مشکل پیدا می کند و گاهی اوقات بالقیاس به شخص دیگر. می گویند اگر آن آقا مجتهد است این آقا دیگر مجتهد نیست. این از باب دوران امر بین تعیین و تخییر نیست. اینجا هم باید به آن تعیین عمل کرد چون آن اصلا فی نفسه صلاحیتش واضح نیست. کاری هم به اصالت عدم حجیه ندارد اینجا با آگاهی و آشنایی روشن در قصه وارد می شویم. و شاید این چیزی که منشأ اشتباه و اختلاف شده است این است گاهی بحث سر این است که اگر آن آقا فقیه باشد این یکی دیگر فقیه نیست. یا با قطع نظر از آن اقا این آقا در درجه ضعیفی از فقاهت است. خب تقلیدش درست نیست بهرحال این تقلیدش درست است. پس بنابراین اگر مفروض کلام این شد که هر دو فقیه هستند طبیعتا بین دو تا فقیه یک اختلاف کاری وجود دارد وقتی یک فقیه سومی مطلعی یا عده ای از مطلعین نگاه کنند فرض کنید مثلا می گویند من حیث المجموع در 5 مسأله این آقا خوب وارد شده است در 6 مسأله آن آقا. همه را که جمع بندی کنیم چهل و هفت درصد این بهتر است پنجاه و سه درصد او. اما هر دو فقیه هستند هر دو جلیل القدر هستند. فرض کنید امتیازی دارد به پنج و شش درصد. بحث سر این است که آیا این الزام آور است

سؤال: .... متشرعه نمی تواند دلیل باشد

پاسخ: خب اولا سیره که مراجعه کردیم از خود بحث خارج می شویم. ثانیا سیره در خصوص تقلید است خب اینکه واضح است ببینید مخصوصا در شیعه چون در تاریخ دویست و پنجاه ساله ظاهری بعد از رسول الله به امام واحد روی کره زمین مراجعه می کردند. اگر این مطلب در فقها بود دائما باید بعد از دوران امامت هم به فقیه واحد مراجعه می کردند و این مطلب هم یک مطلبی هست صحیح یعنی معقول اینگونه نیست که معقول نباشد. الآن مسیحیت از سال چهارصد و خورده ای شاید بیشتر از چهارصد که قائل به عصمت شدند شاید از قرن اول و دوم مسیحیت همیشه یک پاپ داشته اند. خب تعیین می کردند معین می کردند اگر سیره را حساب کنیم در درجه اول اگر مراد سیره متشرعه باشد باید همیشه یک نفر را بگویند. یا لا اقل بگویند هر کسی در شهرش به خصوص فقیه اعلم شهرش مراجعه کند خب قطعا این نیست. بنابراین چنین سیره ای وجود ندارد و الا قطعا نقل می شد دیگرو مثلا بعد از غیبت امام زمان مثلا چهار نائب خاص. بعد از چهار نائب خاص شیعه به آن است بعد از آن به آن است. مثل همین پاپ مثل دستگاه پاپ

سؤآل: منظورمان همین است که شیعه دلیل بر

پاسخ: آهان فهمیدم فکر کردم شما سیره را برای تعیین آوردید. بهرحال از بحث خارج می شود. سیره که بیایید. چون بحث ما فقط روی تعیین و تخییر است. فقط به این نکته از دلیل خارجی اضافه نشود. نکته فقط همین است. انصافش این است که طبق این قاعده اگر دلیل

حالا آن معنای حجیت هم در جای خودش جعل بدل است جعل مماثل است نمی دانم تنجیز و تعذیر است آنها جای خودش بحث به آن جهت نداریم البته آن هم مبانی تأثیرگذار است حالا ما قطع نظر. به ذهن ما اگر حجیت آمد و حجیت عرض کردم به ذهن ما به طور طبیعی عبارت از این است که مصلحت سلوکی مرحوم شیخ می گوید که جبران مافات کند. خب این در این فتوا هم هست در آن فتوا هم هست. در این دکتر هم هست در آن دکتر هم هست. فرقی با هم نمی کند. بنابراین در مقام تخییر است و تعیین ثابت نیست الزام به تعیین روشن نیست البته مشکل موضوعی دارد این مسئله. فعلا ما وارد مشکل موضوعی نمی شویم. چون گاهی اوقات دوران امر بین تعیین و تخییر اینگونه است که اگر این مجتهد را نگاه می کردیم

حالا یک متجهدی پیدا شده است خیلی قوی است اگر این مجتهد باشد در اجتهاد این شک است یعنی واضح نیست در فقاهت این واضح نیست. با آن فقاهت، فقاهت این واضح نیست. در این جور جاها نیازی هم به اصالت عدم حجیت نیست و برنامه بر این است که به این جور اجتهاد ضعیف یا طبابت ضعیف مراجعه نشود. حتی اگر به او پروانه داده باشند من باب مثال وقتی ببینند تحقیقات ممکن است اعاده نظر بگویند که شما که فارغ التحصیل سال فلان هستید بیایید دومرتبه پیشرفت های علمی شده است دو مرتبه باید پروانه بگیرید برای طبابت. این معقول است این مطلب غیرمتعارفی نیست و کاملا هم الآن این مطلب متعارف است.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین