فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج - فقه » تقریرات بحث خارج فقه - بحث رقیة و عین و سحر و شعبذة (14)

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث رُقیَه و دعا وصل کردن از رقی یرقی
طوایف ادله اهل عامة:
1. یک عده از روایاتشان می گوید که مؤمن خالص رقیه نمی بندد
2. یک عده روایاتشان می گوید که می بندد همیشه
3. یک عده می گوید در بعضی موارد میشود که هر کدوم از این دسته موارد استثناء متفاوت است
این روایات ازشون انقلاب نسبت به دست می آید
حاج آقا قبول ندارد ولی آقای خوئی رحمه الله قبول دارد

کتاب طب الائمة: جامع الاحادیث بابی به نام القرآن و الدعا و الذکر که البته در وسائل نیست.ج 19باب 34 در مورد رقیه است . در کتب قدیمی ابواب القرآن و الدعا و الذکر در اصول کافی آماده نه فروع. ولی مرحوم صاحب وسائل در فروع در صلاة به مناسبت قرائت آورده است و بعدا در جامع الاحادیث جدا شده است و نه در اصول و نه در فروع.
حدیث اول علان بن محمد کلینی که دائی مرحوم کلینی است و توثیق قطعی ندارد. قال صفوان بن یحیی که به نظر استاد به خاطر مشکل اختلاف طبقات عیب دارد. روایات ما هم 4 دسته است مثل لابأس بالتعویذ. کتاب طب الائمة در زمان نجاشی موجود بوده ولی شیخ طوسی رحمه الله نقل نکرده اند. شاید چون مرحوم شیخ طریق به کتاب نداشته نقل نکرده است. ابن ندیم(370 یا 380 مثلا) وراق بوده است(مثل انتشارات زمان ما و مراد از وراق اساسش نشر کتاب بوده نه صحافی در زمان ما و وراق ها به حسب امکاناتشان کلی ناسخ داشته است و ظاهرا ابن ندیم از وراق های بزرگ زمان خودش در بغداد است و کتاب رجالی او واقعا با ارزش است و چون وراق بوده اتمالا کتب مشهور زمانش را نقل کرده است و فهرستی که ما داریم و عامه ها ندارند و ابن ندیم از کتاب موجود خبر میدهد و شیخ و نجاشی از حجیت کتاب خبر میدهند و امروز هم بیشتر همین طور است که فهرست ندارند که از زاویه حجیت نگاه نمیکنند مثل ابن ندیم اینهکه میگیم سنی ها و حتی مستشرقین هم ندارند چون اونها از این دید خیلی نگاه نمی کنند و شاید شیخ طوسی هم برای نبودن طریق ذکر نکرده اند کتاب را. و عده ای از بزرگان ما تفریق کرده اند بین اسناد و اجازات و هیچ بعید نیست که اسناد کتاب کافی اجازات باشند! و بد تر اینکه عده ای از بزرگان خلط کرده اند بین این دو! فهارس ما از اجازات است و فهرست ابن ندیم و موارد امروزی کاری به حجیت ندارد و نهایتا تاریخ رو بررسی میکند و اشکال نشود که در مواردی میگویند له کتاب و رد میشوند و دو سه توجیه دارد که حاج آقا ذکر نکردند و واسه بعد گذاشتند)
عبارت مرحوم نجاشی رحمه الله در توصیف کتاب به گونه ای است که اگر آن را هم نمی گفت ما میفهمیدیم و لذا از عبارت او تعبد در نمی آید و این عبارت ارزش تعبد ندارد چون ما هم اگر کتاب را برداریم میفهمیم که مثلا در مورد عوذة در آن وجود دارد. بله از نجاشی میفهمیم که از ابن عیاش نقل میکند و می گوید قال بدل حدثنا و بر این اساس از نظر عیاشی این کتاب شبهه دار است و ایشان طریقی ندارد و لذا شیخ هم نقل نکرده است.
و یک اشکال ما این است که این نکته که اول سند یک آدم مجهول بیاید و بعد از اجلاء نقل میشود!! و در این کتاب خیلی این موارد پیش می آید. ابو عطاب هم مؤلف کتاب است و رسم بوده که آن زمان اسم خودشان را مینوشتند شبیه ابن ادریس که میگوید قال محمد بن ادریس. و ابن بسطام که مؤلف کتاب است این ها را نمی دانیم چگونه نقل کرده اند. شاید علتش این باشد که میگویند که خیلی از احادیث از بین رفته است. شاید ابن بسطام چو اهلش نبوده از طرق ضعیف هم قبول میکرده است.خلاصه اصل کتاب به نام وجاده است و ابن عیاش هم طریق به اوست و طریق او هم + خودش خالی از ضعف نیست و در کتاب پر است از تشبیه و ... ولی در مجموع نسبت جعل خیلی مشکل است.
و در هر صورت روایت 1 و 2 باب 34 از ابواب فضائل القرآن اصل جواز را ثابت میکند.
و الروایة الثالثة فی قرب الاسناد و من المحتمل الکتاب لحسین بن علوان الکلبی و النجاشی ذکره و ثقة اخوه الحسن و السید الخوئی رحمه الله یقول التوثیق للحسین و الحسن فی رای الاستاذ و لذا لایقبله الاستاذ و العامة ایضا یضعفونه.
اصاب رجل برجل بالعین فذکر ذلک برسول الله صلی الله علیه  آله و سلم و امر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم بقراءة الرقیة و لهذا الجواز شواهد فی البخاری و ... و انما الکلام بین هذه الروایة و بین المطلقات.
الروای الرابعة فی قرب الاسناد و فی سنده العلوی و هو فی رأی الاستاذ حفظه الله المنسوب الی علی بن جعفر و هم مشهورون فی القم!
و السادات العریضی ایضا من اسباطه و و فی القم یقال لهم العلوی و لیس ببعید القول بانهم السادات الکوکبیة و و عبد الله بن الحسن هو الذی عمّر العریض و هی مدینة قربة مدینة الرسول. الحمیری الاب هو صاحب قرب الاسناد و ابنه هو الذی له توقیعات لصاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف. و وفاته قریب الی 300 الهجری. و یروی بواسطتین عن موسی بن جعفر علیهما السلام. و العجیب فی عبد الله بن الحسن عدم نقل الکلینی رحمه الله عنه مع انه یروی کثیرا عن علی بن جعفر و لم ینقل عن عبد الله هذا الکتاب و کتاب مسائل علی بن جعفر عن اخیه و فی بعض النسخ عن ابی و الکینی رحمه الله نقل عن الاول فقط و نسخة صاحب الدعائم سألت ابی لا سألت اخی و هذا لایبعد عن مذهبه و نسخة سالت  ابی 420 اسألة یوجد فیه و نسخة اخی 200 و نسخة صاحب الدعائم(و هو اسماعیلی) هی التی یروی عنها صاحب الوسائل و العلامة رحمهما الله. و الظاهر ان هذه الروایة ناظرة الی ما نقل عن العامة فی 70000 من الامة یدخلون الجنة بغیر حساب و ما یعرف ناظر الی انه لیس فیه کفر و فی الروایات شواهد له. و السید الخوئی لایری عبد الله بن الحسن ثقة لکن اقر بصحة طریق صلحب الوسائل الی الکتاب فلذا عبر عن مثل هذه الروایة الصحیحة.
حُمَة غیر مشددة بمعنی السم. نهی عن الرقی بغیر کتاب الله و مالایعرف بذکره.
و فی الروایة الخامسة الهامّة بالتشدید و بمعنیموجودات گزنده و العین اللامة ای جشمی که به آدم می رسند لم: اصاب.
النُشرة هو فعل لدفع السحر و احد اقسامه جوشاندن گلهای بهری و ریختن روی خود آدم
لا بأس من الرقیة اذا کان فی القرآن. و من لم شیفه القران... 
نُوقفکم بغیر التشدید ای نُعلِمکمطب الأئمة عليهم السلام ؛ ؛ ص48
ما يجوز من العوذ و الرقى و النشر
إِبْرَاهِيمُ بْنُ مَأْمُونٍ قَالَ: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ عِيسَى عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ‏: لَا بَأْسَ بِالرُّقَى مِنَ الْعَيْنِ وَ الْحُمَّى وَ الضِّرْسِ وَ كُلِّ ذَاتِ هَامَّةٍ لَهَا حُمَةٌ إِذَا عَلِمَ الرَّجُلُ مَا يَقُولُ لَا يُدْخِلُ فِي رُقْيَتِهِ وَ عُوذَتِهِ شَيْئاً لَا يَعْرِفُهُ‏
مُحَمَّدُ بْنُ يَزِيدَ بْنِ سُلَيْمٍ الْكُوفِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا النَّضْرُ بْنُ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏: سَأَلْتُهُ عَنْ رُقْيَةِ الْعَقْرَبِ وَ الْحَيَّةِ وَ النُّشْرَةِ وَ رُقْيَةِ الْمَجْنُونِ وَ الْمَسْحُورِ الَّذِي يُعَذِّبُ قَالَ يَا ابْنَ سِنَانٍ لَا بَأْسَ بِالرُّقْيَةِ وَ الْعُوذَةِ وَ النُّشْرَةِ إِذَا كَانَتْ مِنَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ لَمْ يَشْفِهِ الْقُرْآنُ فَلَا شَفَاهُ اللَّهُ وَ هَلْ شَيْ‏ءٌ أَبْلَغُ فِي هَذِهِ الْأَشْيَاءِ مِنَ الْقُرْآنِ أَ لَيْسَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ يَقُولُ‏ وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ‏ أَ لَيْسَ يَقُولُ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ‏ لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ‏ سَلُونَا نُعَلِّمْكُمْ وَ نُوقِفْكُمْ عَلَى قَوَارِعِ‏ الْقُرْآنِ‏ لِكُلِّ دَاءٍ
بعض الرقى شرك‏
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ‏: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ محمد [مُحَمَّداً] الْبَاقِرَ ع أَ نَتَعَوَّذُ شي‏ء [بِشَيْ‏ءٍ] مِنْ هَذِهِ الرُّقَى؟ قَالَ إِلَّا مِنَ الْقُرْآنِ فَإِنَّ عَلِيّاً كَانَ يَقُولُ: إِنَّ كَثِيراً مِنَ الرُّقَى وَ التَّمَائِمِ مِنَ الْإِشْرَاكِ‏
جَعْفَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ السَّعْدِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا نَصْرُ بْنُ يَزِيدَ عَنِ الْقَاسِمِ قَالَ:
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقُ ع‏: إِنَّ كَثِيراً مِنَ التَّمَائِمِ شِرْكٌ‏
و احتمل الاستاذ ان هذه الروایة فی الکتاب المنسوب الی مولانا امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام مسمی بالقضایا و السنن و صاحب الدعائم له هذا الکتاب. و ری کما تری عن مولانا الباقر علیه السلام عن امیر المؤمنین علسه الصلاة و السلام.
________________________________________
ابنا بسطام، عبد الله و حسين، طبّ الأئمة عليهم السلام، 1جلد، دار الشريف الرضي - قم، چاپ: دوم، 1411 ق.
و البحث عن انحاء الاسترقاء بالقرآن: من التعلیق و المس بعد القراءة و شرب المآئ بعده و ....
طب الأئمة عليهم السلام ؛ ؛ ص48
ما يجوز من التعويذ
إِسْحَاقُ بْنُ يُوسُفَ الْمَكِّيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا فَضَالَةُ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ‏: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ الْبَاقِرَ ع عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ يُعَلَّقُ عَلَيْهِ تَعْوِيذٌ وَ شَيْ‏ءٌ مِنَ‏
الْقُرْآنِ؟ فَقَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ‏ بِهِ‏ إِنَ‏ قَوَارِعَ‏ الْقُرْآنِ‏ تَنْفَعُ فَاسْتَعْمِلُوهَا

________________________________________
ابنا بسطام، عبد الله و حسين، طبّ الأئمة عليهم السلام، 1جلد، دار الشريف الرضي - قم، چاپ: دوم، 1411 ق.

طب الأئمة عليهم السلام ؛ ؛ ص49
إِسْحَاقُ بْنُ يُوسُفَ قَالَ: حَدَّثَنَا فَضَالَةُ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع‏: فِي الرَّجُلِ تَكُونُ بِهِ الْعِلَّةُ فَيُكْتَبُ لَهُ الْقُرْآنُ فَيُعَلَّقُ عَلَيْهِ أَوْ يُكْتَبُ لَهُ فَيَغْسِلُهُ وَ يَشْرَبُهُ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ كُلِّه‏
________________________________________
ابنا بسطام، عبد الله و حسين، طبّ الأئمة عليهم السلام، 1جلد، دار الشريف الرضي - قم، چاپ: دوم، 1411 ق.

و کثیر من الفقهاء یقولون بموقوفیة هذه المسألة و لذا نهوا عن مثل وضع القرآن فی القبر و ... 
 و للعلامة رحمه الله رجال قسم کتابه قسمَین و ذکر فی احدهما غالبا ما یقبله و الآخر ما لایقبله و و العجیب ان العلامة رحمه الله لم یذکر مؤلفَی کتاب طب الائمة و لعل الاخان (مؤلفی الکتاب) اسماعیلیان لخصائصهما و الانصاف ان الروایات لها متون جمیل فلذا لایمکن القول بالجعل جدا. این جامع الازهر یک مسجدی است که معارف دینی را در آن درس میدهند و بسیار قدیمی است و به اسم حضرت زهرا سلام الله علیها این مسجد را تاسیس کردند و این غیر دانشگاه (جامعة)الازهر است که جدیدا تاسیس شده است. حالا اسماعیلی ها یک سری ائمه ستر دارند که تا قبل از سال 290 بودند که بعدش یک آدمی آمد که ادعای مهدویت کردند و... 
و احتمل الاستاذ حفظه الله بانهما غیّرا الاسناد تعمدا للتقیة و نحوها کما قیل فی بعض التشرفات فی الکافی بان الکلینی رحمه الله غیّر السند لدفع الحکومة عن المتشرفین. و العجیب ان الروایات العرفانیة المصطلحیة عن العامة غالبا(نحو العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة و کذا مصباح الشریعة) و الروایات الطبیة و نحوها من العلوم الجدیدة عن الاسماعلیة غالبا. 
طب الأئمة عليهم السلام ؛ ؛ ص49
إِسْحَاقُ بْنُ يُوسُفَ قَالَ: حَدَّثَنَا فَضَالَةُ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ(لا یقال ان الابان کوفی بل علبنا ان نقول قد روی انه یتجر الی البصرة فلذا نقل عن البصری) عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع‏: فِي الرَّجُلِ تَكُونُ بِهِ الْعِلَّةُ فَيُكْتَبُ لَهُ الْقُرْآنُ فَيُعَلَّقُ عَلَيْهِ أَوْ يُكْتَبُ لَهُ فَيَغْسِلُهُ وَ يَشْرَبُهُ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ كُلِّه‏
________________________________________
ابنا بسطام، عبد الله و حسين، طبّ الأئمة عليهم السلام، 1جلد، دار الشريف الرضي - قم، چاپ: دوم، 1411 ق.
 و اعلم ان فی بعض الروایات فی المقام فرّق بین الحائض و الجنب و هذا تعبد محض و لایمکن القول بالغاء الخصوصیة.
عُمَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ التَّمِيمِيُّ قَالَ: حَدَّثَنِي حَمَّادُ بْنُ عِيسَى عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ‏: سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع فَقُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ هَلْ نُعَلِّقُ شَيْئاً مِنَ الْقُرْآنِ وَ الرُّقَى عَلَى صِبْيَانِنَا وَ نِسَائِنَا فَقَالَ نَعَمْ إِذَا كَانَ فِي أَدِيمٍ تَلْبَسُهُ الْحَائِضُ وَ إِذَا لَمْ يَكُنْ فِي أَدِيمٍ لَمْ تَلْبَسْهُ الْمَرْأَةُ
شُعَيْبٌ بْنُ زُرَيْقٍ قَالَ: حَدَّثَنَا فَضَالَةُ وَ الْقَاسِمُ جَمِيعاً عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ هُوَ ابْنُ سَالِمٍ قَالَ‏: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ يُعَلَّقُ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْقُرْآنِ أَوِ التَّعْوِيذِ؟ قَالَ لَا بَأْسَ قُلْتُ رُبَّمَا أَصَابَتْنَا الْجَنَابَةُ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَيْسَ بِنَجَسٍ وَ لَكِنَّ الْمَرْأَةَ لَا تَلْبَسُهُ إِذَا لَمْ تَكُنْ فِي أَدِيمٍ وَ أَمَّا الرَّجُلُ وَ الصَّبِيُّ فَلَا بَأْسَ‏
التفصیل بین الجنب و الحائض لایوجد فی غیر طب الائمة. نعم فی روایة اخری توجد مثله بان القرآن یوضع فی القصب و لایوجد فتوی مثل ذلک فی الفتاوی و من العجیب عدم ذکر صاحب الجواهر هذا و من العجیب عدم وجوده فی الوسائل ایضا و یفهم ان الفقه التفریعی لیس بکامل الی الآن ایضا.
ابو الجارود هو الذی کان شیعیا محقا ثم صار زیدیا و اکثر الزیدیة فی زماننا فی یمن منسوب الیه و یقال لهم الجارودیة(و فی مقابلهم الصالحیة و هم تابعی ...)
ابو الاسحاق من التابعین و هو همدانی و سبیع بطن من همدان
حارث الاعور: همدانی ایضا.....و روایة من یمت یرنی هو راویها و له کتاب القضایا و السنن منسوب الیه ایضا
حَرِيزُ بْنُ أَيُّوبَ الْجُرْجَانِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي نَصْرٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ يَزِيدَ الصَّيْقَلِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ‏: شَكَوْتُ إِلَيْهِ وَجَعَ رَأْسِي وَ مَا أَجِدُ مِنْهُ لَيْلًا وَ نَهَاراً فَقَالَ ضَعْ يَدَكَ عَلَيْهِ وَ قُلْ بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لَا يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ‏ شَيْ‏ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ‏ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْتَجِيرُ بِكَ مِمَّا اسْتَجَارَ بِهِ مُحَمَّدٌ ص لِنَفْسِهِ سَبْعَ مَرَّاتٍ فَإِنَّهُ يَسْكُنُ ذَلِكَ عَنْهُ بِإِذْنِ اللَّهِ تَعَالَى وَ حُسْنِ تَوْفِيقِهِ‏
سو احتمل الاستاذ کون بعض الاسامی جعلیا. و من النکات: ان اهل الغلو احادیثهم لیس نقیا تاما. و رأس الغلو الصحیح مفضل بن عمر و رأس الغلط ابو الخطاب. من النکات: شمر و خضر کلاهما بوزن واحد و هو شَمِر و خَضِر و یقرأ بالغلط بوزن فِعل.
...................
النوفلی: بعضهم یمنی من قبیلة النخع و النوفل بطن من النخع و بعضم من السادات
و روایات العرض ما سئل عن المعصوم علیه السلام من قول معصوم و العرض یزید قدر الروایة
و مسألة العین لایوجد تصریح به فی القرآن الکریم. نعم یوجد تفسیر حدود اربع آیات و عن فخر الرازی ادعاءه بان تفسیر آیة لاتدخلو من باب واحد بالعین اجماعی! و فی الروایة یوجد کثیرا و لم یرد نهی عن الائمة رحمه الله و قیل بقبوله فی مثل هذا المقام.
و السر فی تعلیق بعض الاشیاء من النعل و نحوه هو انهم اعتقدوا ان العین اثّرت اذا کان الناظر متمرکزا علیه و مع التعلیق و نحوه لایوجد مثل هذا التمرکز! و بعضهم بحثوا البحث عقلیا بان العین من الاجسام الصغار او الجواهر و الاعراض و اوّلوا المسألة بتأثیر النفس کما فی بدن نفس الانسان. و لکن انهم لایعقلون الموج و نحوه و لانحتاج الی البحث العمیق فی المسألة و تطبیقه علی علومنا.
و التحقیقات الحدیثة یثبت ان لکل انسان بالنحو المتوسط امواج الی 3 سانتی متر و اکثر مقدار هذه الامواج فی العین و انتهاء الاصابع. و المعیون و الناظر یجب لهما ان یکون لکل منهما قابلیة و فاعلیة. و الاستاذ نقل عن احد اساتید الجدید بان العقیق الیمنی یجمع بعض الامواج و لذا یمکن دفع العین به و العین لیست امرا مجازیا! و ادعی المنقول عنه بانه یمکن وجود بعض العقیق للمقابلة مع الامواج الاتمی! و بعض العقیق لها انواع عجیبة و آثار بعضها عجیب جدا! و التجربة اقوی دلیل للامکان و فی کتاب تحفة حکیم ذکر فی لفظ الحجر اقل من 30 حجر و قال الاستاذ اعلم بعض الاحجار لایذکره و لها آثار عجیبة. و الحبة السوداء شفاء لکل داء الا السأم(سیاه دانة) و بعضهم ادعی عدم امکانه و بعد التحقیقات یفهم ان الحبة السوداء یقوی قدرة البدن فی مقابل الامراض!(در مورد سیاه دانه سه احتمال داده شده: اسپند، سیاه دانه معروف، زیره سیاه)
السحر: 
فی الآیات المکیة التی اکثر البحث عن السحر یوجد فیها و ثلاث آیات من المدینة و القریب ب60 فی المدینة. و فی الآیات المکیة النظر فیه لیس فی الاحکام بل لمسائل الایدئولوجیک! و هو بطلان کون النبوة سحرا بخلاف ما ادعاه المتأخرون فی الغرب حتی فی زماننا.
نکتة: حواشی کتاب مصباح الفقاهة اما لیس من المحقق الخوئی رحمه الله و اما من المقرر و اما تغیر بعده نظر الاستاذ رحمه الله و اما...
فعلیه لایمکن الانتساب بالمحقق الخوئی رحمه الله.
الاشعثیات منقول عن سیدنا الامام موسی بن جعفر علیه آلاف التحیة و السلام و تاریخه مفصل ذکره الاستاذ اجمالا حاصله ان النجاشی رحمه الله یقول بان الاشعثیات فی نسخة النجاشی تسعة کتب و فی نسختنا اثنا عشر مع ان النسبة بینهما العموم و الخصوص من وجه و المحقق الخوئی رحمه الله یقول بان الکتب التی یذکرها النجاشی ثابت و الا مشکل و لذا اشکل علی روایة حصر جواز اجراء الحدود فی الائمة العصومین علیهم السلام بضعف کتاب التفسیر و بعد اشکل بان الاشکال فهرستی! مرحوم نجاشی جدای از کتاب منسوب باسماعیل بن موسی بن جعفر یک کتابی به موسی بن اسماعیل هم نسبت داده و از عجایب کار این است که کتاب تفسیر را به موسی بن اسماعیل نسبت داده و لذا از نظر استاد این احتمال هست که نسخة هند(1200) که آمد و مشهور شد مخلوطی از دو کتاب است و طریق تصحیح اسماعیل کونه ابنا لموسی بن جعفر علیهما الصلاة و السلام
و اما ما حول السحر فی مصباح الفقاهة:
المفردات عمیق جدا و له کلماته دقائق لایفهمه العوام و الراغب معتقد بان السحر بمعنی الصرف(و دگرگونی).(بخلاف مجمع البحرین و لسان العرب و اقرب الموارد و المنجد و ...)(ففی رأی الاستاذ العین و المفردات لهما قیمة کثیرة و الاول یجب فیه العمل لانه مادة اولیة و الصحاح اولی من مثل لسان العرب و اقرب الموارد و ...)(و السحر فی فهم العرف امر مبهم خصوصا کثیرا یری فهم العرف عن مسألة علمیة سحر)(اما ذکر اقسام السحر لیس من کلمات الاصحاب بل الشیخ الانصاری رحمه الله نقل عن العلامة المجلسی رحمه الله و هو رحمه الله نقل عن النیسابوری)(و السر فی وجود هذه التقسیمات ان السحر فی رأی الناس ایضا یطلق علی کل واحد من الاقسام مثلا نقل الاستاذ حفظه الله عن کتاب حیاة الحیوان بان من خصائص جوجه تیغی هو انه یری جهة الریح العاصف یوما قبل وقوعه و من الرهبان احد اعلم الناس بجهة الریح بسبب هذا الحیوان و تغییر جهة منزله و الناس یخیلون انه انسان زاهد)(و الظاهر ان السحر فی رأی المحقق الخوئی رحمه الله امر خیالی و لکن قد یترتب علیه امر واقعی نحو ان بعض الناس یقولون بعدم عمل المعدة مثلا لکن هذا یقع واقعا لمن لابسبب المرض بل بسبب تلقین نفسه ایاه!
و منشأ القول بانه امر واقعی او لا، اولا الآیات التی تثبت کل واحد منا امرا نحو یخیل علیهم من سحرهم انها تسعی و نحو و یفرقون به بین المرء و زوجه و و ثانیا البحث عن قاعدة العلیة کما فی بحث العین.(تلمود شرح للتوراة(میشنا به نظرم درست نوشتم))(و به نظر میرسد در جوامع آنها از جمله بابل که سحر و شرح نویسی و بعضی چیزهای دیگر خیلی مشهور بوده، سحر یک امری بوده که با فرهنگ و ایدئولوژی مرتبط بوده است و بر این اساس بیشترین آیاتی که در سحر داریم در مکه نازل شده و نوعا ناظر به عقیده بوده است نه ... و اشکال اینها به حضرت موسی و هارون ایدئولوژی آنها بوده است و جالب اینکه او کلدانیین که سحر از اینها ناشی شده بوده در واقع کلدانیین همان عاشوری ها هستند و و کلده ظاهرا پایتختش بوده است و آیة شریفة فی مدائن حاشرین یکی از مدینه های مهمی که واسه ساحر پیدا ردن فرستادند بابل بود. غربی های امروز که میگن سحر اومده و منتهی به دین میشود حرفی است که از یک جهت درست است و این که قبلا تقریبا اینگونه بوده و آن اینکه سحر یک نوع ایدئولوژی به سوی خود میآورده ولی از جهت مهمی غلط است و آن اینکه دین در مقابل سحر بوده از زمان حضرت موسی و هارون علیهما السلام و ...)
...................
فخر رازی در تفسیرش سحر را در ضمن ملکین ببابل هاروت و ماروت(اگه درست نوشته باشم) 8 قسم میکند و در مورد سحر کلدانیین مفصل صحبت میکند. مرحوم مجلسی از نیسابوری در ج 63 و در یک جلد دیگری از فخر رازی(ج 59 البته در آن چاپی که فهرست وسط کتابه) نقل میکند و مرحوم شیخ انصاری قدس سره و آقای خوئی از همین جلد 63 نقل میکنند. در این تقسیم ثمانیة:
1. سحر کلدانیین که از بغداد کنون پایین تر است و در همان نزدیکهای بابل است و شمال عراق را جزیره میگغتند تا به شام برسد و تکریت که آنجا بود را اصلا جزو عراق نمیدانستد. اولین مرکزی که ماده های قانون در آنجا یافت شده است که مال پادشاه آنجا همورابی بوده است مال بابل است که کمتر از 4000 ماده دارد و روایاتش شبیه بعضی از روایات ماست و جنبه استفتاعی در مسائل کلی را دارد که برای بدست آوردن عرف آن زمان مناسب است و متونش جزئی است تا کلی که مثلا اگر رفت گوسفند خرید و بعد اینطوری فروخت چه میشود و ادعا شده که بعضی از قوانین کنونی هم از آنها است و در فقه به درد میخورد.(البته یک دونه قدیمی تر هم هست ولی موجد نیست به خلاف الآنی که در کتابی به نظرم به نام المسألة یا المثله چاپ شده است) و معروف هم هست که همین سحره بابل بوده اند که با حضرت شروع میکنند به مبارزه و آخرش ایمان می آورند. آیه 102 و 101 سوره بقره و جالب است که از آیه 40 تا اینجا همه سیاقش تقریبا واحد است و چون گفته اند که بقره در اوایل مدینه نازل شده به نظر میرسد که حضرت ابتداءً با این مسائل یهودی ها مواجه بوده اند و حضرت ابتداء وقتی تشریف بردند به مدینه یک پروتکل 52 قانونه با یهودی ها بستند و این بحثی که میگویند سنن حضرت باید جمع شود از زمان امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام در پیشنهادشان به اون ملعون دومی مطرح شد و میگویند علت اینکه مخالف کرد آشنایی اش با مشنا(میشنا فارس)(تلمود)(تورات شفاهی) بود که صراحتا پای منبر گفت و حرفش درست است ولی چه عیبی دارد؟! البته اصلا روشن نیست که حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام سنن داشته باشد در حالی که حضرت صلوات الله علیه و آله سنن داشته است و این قیاس مع الفارق است و اصولا شارح و مکمل داشتن قرآن عیبی ندارد و به نظر میرسد که علت مخالفت اون خبیث این بوده که میدانسته اگر این کار را بخواهیم بکنیم مجبور میشویم به امیر المؤمنین رجوع کنیم و بعدها عمر بن عبد العزیز به این فکر افتاد و بعدا به این فکر افتاد که چگونه جمع کینم و بعد فرستاد به مدینه تا مقداری از نوشته ها را جمع کند و خیلی از مطالب را حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم به صورت نامه ها بود و انصافا خیلی زیاد نیست ولی انصافا به درد بخور هم هست و عده ای اش در کتاب ابو عبید در زمان آقا امام جواد لیه السلام آمده است. و حالا این کارهای حضرت در ابتدای ورود و ... ا منابع مهم سنت حضرت بود. نامه های حضرت در عام الوفود هم همیچنین و عمر بن عبد العزیز سعی کرد این منابع را جمع کند و موفق هم نشد و... استاد احتمال میدهند که مجموع این 60 -0 آیه هم زمان نازل شده است. 
*(ما معهم)* توراة که همان اسفار خمسه است
*(اوتوا الکتاب)* ظاهرا تورات یا کتاب های سحری آنها است. که استاد دومی را ترجیح داده اند که در آن زمان دو کتاب سحری بوده است و یکی مال عاصف بن برخیا و دیگری مال بابل(هاروت و ماروت) است و استاد میفرمایند اوتوا اینجا فعل مجهول است که برای تحقیر اینها آمده است و لذا *(کتاب الله)* تورات است و بر این اساس *( ما معهم)* توراة است
از *(اوتوا الکتاب)* فهمیده میشود که انها به نحو وجاده بوده و خیلی اصل و نسب نداشته اند!! و بر این اساس مراد این است که اینها اگر میخواتند به تورات عمل کنند فرقی با قرآن از این جهت نمی کرد.و این *(اتبعوا        ما تتلو الشیاطین        ما انزل علی الملکین ببابل هاروت و ماروت)* که اولی همان سحر منسوب به عاصف است و دومی همان مباحث بابل است و احتمال استاد این است که تتلو الشیاطین علی ملک سلیمان عنوان کتاب بوده است و لذا یک مقداری ابهام دارد. پس این یهود مدینه به جای مراجعه به تورات رفتند دنبال یک نوشتاری با این عنوان که ما تتلو الشیاطین علی ملک سلیمان و ... حالا جالب است که این یهودی ها ظاهرا بعد از فوت حضرت سلیمان علی نبینا و آله و علیه السلام آمدند و یک سری کتاب های سحری جای حضرت گذاشتند که این کارهای حضرت به خاطر سحر بوده است و کذا در مورد عاصف این کار را کرده اند. 
حالا *(یتعلمون منهما)* اگر برگردد به یهود مدینه اون وقت اشکال اینکه منظور از یتعلمون یُعلمون است پیش نمی آید. پس این منهما بر میگردد به آن دو کتاب طب این احتمال نه به دو ملک.
کفر هم آموزش سحر است نه استعمالش *(ولکن الشیاطین کفروا یعملون السحر)* حالا *( ما کفر سلیمان)* یعین ایشان سحر تعلیم نمیدادند و عده ای در خارج ا اسفار خمسه یعنی در کتاب پادشان (در اون 66 رسالة) آمده که حضرت سلیمان علی نبینا و آله و علیه السلام کفر نسبت داده اند و لذا آیه شریفه میشود جواب آن.
*(فیتعلمون)* یهود مدینه *(مایفرقون به بین المرء و زوجه)* ..... *(یتعلمون)* یهود مدینه *( مایضرهم و لا ینفعهم)* و جالب این است که به نظر میرسد اینها سحری که اثر مثبت داشته باشد انجام نمی داده اند. حالا این سحر دو قسم داشته است یکی شیطانی بوده که همون ماتتلو الشیاطین علی ملک سلیمان و دومی الهی است که ما انزل علی الملکین ببابل هاروت و ماروت. یتعلمون منهما یعنی مردم یهودی یاد میگرفتند از این دو نوشته.فته شده که از سیاق ماده علم به کار گرفته شده ظاهرا مراد از آیه مبارکة فقط صورت ذهنی نیست بلکه عمل کردن را هم شامل میشود. یعنی مثلا این کتابهای جادوگری که دونستنش به تنهایی کافی نیست بلکه به کاربردن و قدرت عمل میخواهد. حالا از این که فقط اینها کار شر میکرده اند معلوم میشود که منبع آنها شیطانی بوده است نه این که جن تسخیر کنند زیرا جن هم مثل انسان شامل خیر و شر میشود پس مراد از کفر شیاطین کفر ذاتی آنهاست. حالا نتیجه این میشود که سحر واقعیت دارد ولی حقیقت ندارد. حالا داشته باش که ما انزل علی الملکین  بعد شروع میشود به توضیح که بابا این دو تا فرشته توضیح نمیدادند الا وقتی که میگفتند ما آزمایشی برای شما هستیم و در این فرض معلوم میشود که چرا در قسمت اول که شیطانی بود این صحبت نبود.
در مورد ساحر گفته شده که او کشته میشود اگر کافر نباشد و اگر کافر باشد نه و شاهدش یک روایت سکونی است که در کتاب کافی هم آمده است. باید این روایاتی که در قرن اول و دوم به امیرالمومنین علیه السلام نسبت داده شده است یک بررسی مفصلی شود. در این قرون بعضی از نوه ها از اجداد خود که صحابه بودند روایت و کتاب نقل کرده اند. یکی از این کتاب ها که به امیرالمومنین علیه السلام نسبت داده شده مسند زید است و یکی قضایا و سنن(از عجایب این کتاب که حدود 30 – 40 نوشته شده است تبویب آن است، یعنی کتاب باب بندی است) است و ... و در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام به امیرالمومنین علیه الصلاة و السلام کتاب سکونی است.و در کتاب دعائم یک اضافه ای آورده شده است که استناد به آیه شریفه *(و لکن الشیاطین کفروا)* شده است و استاد احتمال میدهند که این مطلب از کتاب قضایا و سنن باشد. و دعائم هم از آن گرفته است و حدیث سکونی آمده ولی ذیل در حدیث سکونی نیست. و استاد احتمال دادند که این کفر به معنای اصطلاحی نباشد و مراد همون شر بودن آنها باشد.حالا اگر این روایت احتجاج درست باشد ما اقسام سحر را از آقا امام صادق علیه السلام داریم.         
2. سحری که در اوهام توسط افرادی که دارای نفوس قویه هستند، صورت میگیرد.
3. السحر بالاستعانة بالارواح الارضیة که مراد جن ها میباشد و از مجموعه شواهد کتاب به دست میآید که آنها هم مکلف هستند و این وجود حقیقی است و از انسان ضعیفتر هست و او طی مکان(همان طی الارض) دارد ولی انسان ابتداءً ندارد و طی الزمان در مورد او معلوم نیست و اینکه بعض ها ادعا میکنند خیلی مشخص نیست. و بعضی از آنها شر هستند و بعضی خیر. و اهل صنعت تجربه کرده اند دیدن آن را و شاید مراد از اهل صنعت کیمیا گری باشد یا شاید هم همان جنگیر باشد و به نظر میرسد که از اصطلاح خارج است.ایذاء حیوان حرام است؟ یا نه؟ به نظر میرسد که عیب دارد خصوصا به بعضی از روایات. علمای ما بحث ایذاء را در نفقات کتاب النکاح به عنوان نفقات حیوانات طرح کرده اند و ایذاء جن هم واقعا معلوم نیست که بگوییم جائز است. و آیه علی قول ساکت است از اینکه آیا این دو ملک بوده اند یا نه یا اینکه اصلا یک چیزهایی علی ملک سلیمان تلاوت میشده و علی القول گفته میشده که ظاهرا آیه در مقام بیان ادعای آنها است که خیلی هم چیزهای مستندی نبوده است.  
انواع تخیلات و الاخذ بالعیون
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏56 ؛ ص278
و اعلم أن السحر على أقسام‏
القسم الأول سحر الكلدانيين و الكذابين‏ «3» الذين كانوا في قديم الدهر
و هم قوم يعبدون الكواكب و يزعمون أنها هي المدبرة لهذا العالم و منها تصدر الخيرات و الشرور و السعادة و النحوسة و هم الذين‏
______________________________
(1) طه: 66.
(2) في المصدر: القدر.
(3) في المصدر: الكلدانيين و السكدانيين.
بعث الله تعالى إبراهيم مبطلا لمقالتهم و رادا عليهم في مذاهبهم.
و هؤلاء فرق ثلاث.
الفريق الأول هم الذين زعموا أن هذه الأفلاك و الكواكب واجبة الوجود في ذواتها
و أنه لا حاجة بهذية ذواتها و صفاتها إلى موجب و مدبر و خالق و علة البتة ثم إنها هي المدبرة لعالم الكون و الفساد و هؤلاء هم الصابئة الدهرية.
و الفريق الثاني الذين قالوا الجسم يستحيل أن يكون واجبا لذاته‏
لأن كل جسم مركب و كل مركب فإنه مفتقر إلى كل واحد من أجزائه و كل واحد من أجزائه غيره فكل جسم فهو مفتقر إلى غيره فهو ممكن لذاته و كل ممكن لذاته فهو مؤثر فله مؤثر و هذه الأجرام الفلكية و الكوكبية لا بد لها من مؤثر ثم قالوا ذلك المؤثر إما أن يكون حادثا أو قديما فإن كان حادثا افتقر إلى مؤثر آخر و لزم التسلسل و هو محال و إن كان قديما فإما أن يكون كل ما لا بد منه في مؤثريته حاصلا في الأزل أو ليس كذلك و يدخل في هذا التقسيم قول من يقول إنه إنما خلق العالم في الحيز الذي خلقه فيه لأن خلقه في ذلك الحيز أصلح من خلقه في حيز آخر أو لأن خلقه كان موقوفا على انقضاء الأزل أو لأن خلقه كان موقوفا على حضور وقت معين إما مقدر أو محقق فإن قلنا إن كل ما لا بد منه في مؤثريته كان حاصلا في الأزل لزم أن يكون الأثر واجب الترتب عليه في أزل لأن الأزل لو لم يكن واجب الترتب عليه فهو إما ممتنع الترتب عليه فهو ليس بمؤثر البتة و قد فرضناه مؤثرا هذا خلف و إن كان ممكن الترتب عليه و ممكن اللاترتب عليه أيضا فلنفرض تارة مصدرا للأثر بالفعل و أخرى غير مصدر له بالفعل فامتياز الحيز الذي صار المؤثر فيه مصدرا للأثر بالفعل عن الحيز الذي لم يصر فيه كذلك إما أن يتوقف على انضمام قيد إليه أو لم يتوقف فإن توقف لم يكن الحاصل قبل انضمام هذا القيد إليه كل ما لا بد منه في المؤثرية و قد فرضناه كذلك و هذا خلف و إن لم يتوقف فقد ترجح الممكن من غير مرجح البتة و تجويزه يسد باب الاستدلال بالممكن على وجود الصانع و أما إن قلنا بأن كل ما لا بد
منه في المؤثرية ما كان حاصلا في الأزل فإن استمر ذلك السلب وجب أن لا يصير البتة مؤثرا لكنا قد فرضناه مؤثرا في الأزل هذا خلف و إن تغير فقد حدث بعض ما لا بد منه في المؤثرية فإن كان حدوثه لا لأمر فقد وقع الممكن لا عن مؤثر و هو محال و إن كان حدوثه لأمر لم يكن الشي‏ء الذي فرضناه حادثا أولا كذلك لأنه حصل قبله حادث آخر و كنا فرضناه حادثا أولا و هذا خلف و أيضا فإنا ننقل الكلام إليه و يلزم التسلسل و هو محال.
قالوا و هذا يقتضي استناد الممكنات إلى مؤثر تام المؤثرية في الأزل و متى كان كذلك وجب كون الآثار أزلية دائمة فهذا يقتضي أن لا يحصل في العالم شي‏ء من التغيرات البتة لكن التغيرات مشاهدة قطعا فلا بد من حيلة فنقول ذلك المؤثر القديم الواجب لذاته إلا أن كل حادث مسبوق بحادث آخر حتى يكون انقضاء المتقدم شرطا لحصول المتأخر عن ذلك المبدإ القديم و على هذا الطريق يصير المبدأ القديم مبدأ للحوادث المتغيرة فإذن لا بد من توسط حركة دائمة يكون كل جزء منها مسبوقا بالآخر لا إلى أول و هذه الحركة يمتنع أن تكون مستقيمة و إلا لزم القول بأبعاد غير متناهية و هو محال فلا بد من جرم متحرك بالاستدارة و هو الفلك فثبت أن حركات الأفلاك كالمبادئ القريبة للحوادث الحادثة في هذا العالم و المدبرات الملاصقة بها فلا جرم قالوا بإلهيتها و اشتغلوا بعبادتها و تعظيمها و اتخذوا لكل واحد منها هيكلا مخصوصا و صمنا معينا فاشتغلوا بخدمتها فهذا هو دين عبدة الأصنام و الأوثان ثم إن هؤلاء قالوا إن المبدأ الفاعلي لا يكفي وجوده في حصول الفعل بل لا بد من حضور المبدإ القابلي المنفعلي و لا يكفي حضوره أيضا ما لم تكن الشرائط حاصلة و الموانع زائلة و ربما حدث أمر مشكل غريب في العالم الأعلى يصلح لإفادة هيئة غريبة في مادة العالم الأسفل فإذا لم تكن المادة السفلية متهيئة لقبول تلك الهيئة من الأشكال العلوية لم تحدث تلك الهيئة ثم إن فوات تلك التهيؤ تارة تكون لأجل كون المادة ممنوة بالمعوقات المانعة عن قبول ذلك الأثر و تارة لأجل فوات‏
بعض الشرائط لكن لو تهيأت لنا تقدمه المعرفة بطبيعة ذلك التشكل و بوقت حدوثه و بطبيعة الأمور المعتبرة في كون المادة السفلية قابلة لذلك الأثر لكان يمكننا تهيئة المادة لقبول ذلك الأثر و إماطة الموانع عنها و تحصيل المعدات لها حتى يتم ذلك الفيضان و يسري في القابليات لما تقرر أن الفاعل التام متى لقي المنفعل التام ظهر الفعل التام لا محالة فإذا عرفت هذا فالساحر هو الذي يعرف القوى العالية الفعالة بسائطها و مركباتها و يعرف ما يليق بكل واحد من العوالم السفلية و يعرف المعدات ليعدها و العوائق لينحيها معرفة بحسب الطاقة البشرية فحينئذ يكون الإنسان متمكنا من استجذاب ما يخرق العادة و من دفع ما يدافعها بتقريب المنفعل من الفاعل و هذا معنى قول بطلميوس علم النجوم منك و منها فهذا هو الإشارة إلى خلاصة قوله الفلاسفة الصابئة في حقيقة السحر و ماهيته.
الفريق الثالث الذين أثبتوا لهذه الأفلاك و الكواكب فاعلا مختارا
خلقها و أوجدها بعد العدم إلا أنهم قالوا إنه سبحانه أعطاه قوة عالية نافذة في هذا العالم و فوض تدبير هذا العالم إليهم قالوا الدليل على كون هذه الأجرام الفلكية أحياء وجهان الأول أنه لا شك أن الحياة أشرف من الجمادية فكيف يحسن في الحكمة خلق الحياة في الأجسام الخسيسة نحو أبدان الديدان و الخنافس و إخلاء هذه الأجرام الشريفة النورانية الروحانية عن الحياة الثاني أن هذه الأفلاك متحركة بالاستدارة فحركتها إما أن تكون طبيعية أو قسرية أو إرادية لا جائز أن تكون طبيعية لأن المهروب عنه بالطبع لا يكون بعينه مطلوبا بالطبع و كل نقطة فرضنا الفلك متحركا عنه فإن حركته عنها هي عين حركته إليها فيستحيل كون تلك الحركة طبيعية و لا جائز أن تكون قسرية لأن القسر هو الذي يكون على خلاف الطبيعة فإذ قد بطلت الطبيعية وجب بطلان كونها قسرية و لما بطل القسمان ثبت كونها إرادية فثبت أن الأفلاك و الكواكب أجرام حية عاقلة قالوا إذا ثبت هذا فنقول الوقوف على جميع‏
الطبائع العلوية و السفلية مما لا يفي به وسع البشر و طاقة النفس الناطقة لوجوه أربعة أولها أنه لا سبيل إلى إثبات الكواكب إلا بواسطة القوة الباصرة و لا ارتياب أنها عن إدراك الصغير من البعيد قاصرة فإن أصغر كوكب مما في القدر السابع من الفلك الثامن و هو الذي يمتحن به حدة البصر مثل كرة الأرض بضع عشرة مرة و إن كرة الأرض أعظم من العطارد كذا ألف مرة فلو تكوكب الفلك الأعظم بكواكب على قدر الكواكب الصغيرة المذكورة من الثوابت فلا شك أن الحس لا يدركه و البصر لا يمتد عليه فضلا عما يكون في مقدار عطارد أو أصغر منه و على هذا التقدير لا يبعد أن يكون في السماوات كواكب كثيرة فعالة و إن كنا لا نعرف وجودها فضلا عن أن نعرف طبائعها و لهذا نقل صاحب كتاب تتكلوشا عن رواياي‏ «1» البشر أنه بقي في الفلك وراء الكواكب المرصودة كواكب لم ترصد إما لفرط صغرها أو لخفاء آثارها و أفعالها.
و ثانيها أن الكواكب التي نراها ليست بأسرها مرصودة بل المرصودة منها ألف و اثنان و عشرون و البواقي غير مرصودة و مما يحقق ذلك ما ثبت بالدلالة أن المجردة ليست إلا أجرام كوكبيه صغيرة جدا مرتكزة في فلك الثوابت على هذا السمت المخصوص و ظاهر أن الوقوف على طبائعها متعذرة.
و ثالثها أن هذه الكواكب المرصودة مما لم يحصل الوقوف التام على طبائعها لأن أقوال الأحكاميين ضعيفة قليلة الحاصل لا سيما في طبائع الثوابت.
و رابعها أنا بتقدير أن نعرف طبائع هذه الكواكب على بساطتها لكنه لا يمكننا الوقوف على طبائعها حال امتزاجها إلا على سبيل التقريب البعيد عن التحقيق.
ثم إنا نعلم أن الحوادث الحادثة في هذا العالم لا يصدر عن طبائعها البسيطة و إلا لدامت هذه الحوادث بدوام تلك الطبائع بل إنما يحصل عن امتزاجاتها و تلك الامتزاجات غير متناهية فلا سبيل إلى الوقوف عليها على سبيل القياس فقد ثبت‏
______________________________
(1) سيد البشر. (خ).
بهذه الوجوه الأربعة تعذر الوقوف على طبائعها الفعالة و أما القوى المنفعلة فالوقوف التام عليها كالمتعذر لأن القبول التام لا يتحقق إلا مع شرائط مخصوصة في القابل من الكم و الكيف و الوضع و الأين و سائر المقولات و المواد السفلية غير ثابتة على حالة واحدة بل هي أبدا في الاستحالة و التغير و إن كان لا يظهر في الحس فقد ظهر بما قررنا أن الوقوف التام على أحوال القوى الفعالة السماوية و القوى الأرضية المنفعلة غير حاصل للبشر و لو حصل ذلك لأحد لوجب أن يكون ذلك الشخص عالما بجميع التفاصيل الحاصلة من الماضية و الآتية و أن يكون متمكنا من إحداث جميع الأمور التي لا نهاية لها.
ثم قالوا فهذه المباحث و الملامح‏ «1» مما يوهن العقل عن التمكن من هذه الصناعة إلا أنه نعم ما قيل من أن ما لا يدرك كله لا يترك كله فالقوى البشرية و إن قصرت عن اكتناه هذه القوى العالية الفعالة و السافلة المنفعلة و لكن يمكنها الاطلاع على بعض أحوالها و إن كان ذلك القدر تافها حقيرا بالنسبة إلى ما في الوجود لكنه عظيم بالنسبة إلى قدرة الإنسان و قوته لأن الأحكاميين من أهل النجوم قد وقفوا بسبب التجارب المتطاولة قرنا بعد قرن على كثير من أحوال السبعة السيارة و كثير من الثوابت و عرفوا من أحوال البروج و الحدود و الوجوه و المثلثات ما يعظم الانتفاع بمعرفته لمن اطلع عليه و أحاط به و ليس يلزمنا أنه لما تعذر علينا تحصيل اليقين التام بها بواسطة البراهين المنطبقة أن يترك الانتفاع بها مع ما تشاهد من صحة قوانينها الكلية كما لا يلزم من عدم قيام الدلائل الطبيعية «2» على طبائع الأغذية و الأدوية البسيطة و المركبة أن لا ينتفع بها بل هذه الصناعة أولى بالرعاية من صناعة الطب و ذلك لأنهما بعد اشتراكهما في عدم البراهين المنطبقة على مطالبها امتازت هذه الصناعة عن صناعة الطب بوصف نافع و ذلك أن الدواء المتناول لو لم ينفع يحصل من تناوله ضرر عظيم و أما هذه الصناعة فلو لن تنفع لم تضر
______________________________
(1) الملاحم (خ).
(2) المنطبقة (ظ).
و أما ظن حصول النفع فهو قائم في الموضعين و إذا كان كذلك كانت هذه الصناعة أولى بالرعاية من صناعة الطب.
فإن قال قائل كيف السبيل إلى معرفة طبائع هذه الكواكب و البروج و أما التجربة فهي متعذرة و ذلك لأن أقل ما لا بد منه في التجربة أن يعود الأمر مرتين و عودة الفلك إلى شكله المعين ممتنع عند بعض الفلاسفة و لو أمكن على بعده فإنما يقع لو عاد جميع الكواكب إلى الموضع الذي كان واقفا عليه في المرة الأولى و ذلك مما لا يحصل إلا بعد المدة التي تسمى بعمر العالم فأي عمر يفي بذلك و أي عقل يصل إليه.
الجواب أنه لا حاجة في هذه التجربة إلى عود الفلك إلى الشكل الأول من جميع الوجوه بل لما رأينا كوكبا حصل في برج و صدر عنه أثر و شاهدنا هذا الأثر مع حصوله في ذلك البرج مدة بعد أخرى غلب على ظننا أن حصوله في ذلك البرج مستعقب لهذا الأثر و هذا القدر كاف في حصول الظن و أيضا قد تحصل معرفة طبائع هذه الكواكب على سبيل الإلهام يحكى عن جالينوس أنه عرف كثيرا من الأمور الطبية برؤيا رآها و إذا كان ذلك ممكنا فلا سبيل إلى دفعه.
قالوا إذا ثبت ذلك فإن التجارب التي مارسها الأحكاميون من المنجمين دلت على أن لكل اختصاصا بأشياء معينة في هذا العالم من الأمكنة و الأزمنة و الأيام و الساعات و الأغذية و الروائح و الأشكال التي يتعلق بها كوكب معين في وقت يكون الكوكب فيه قويا على ذلك الفعل الذي يطلب منه لم يبعد أن يحصل ذلك الأثر الخارق للعادة لا سيما إذا كان المتولي لمباشرة ذلك العمل القوي النفس‏ «1» صافي الروح بحيث يكون روحه في الاستعلاء و الاستيلاء من جوهر الأرواح السماوية فهناك يتم الأمر و يحصل الغرض فهذا مجموع أقوال الصابئة في تقرير هذا النوع من السحر.
أما المعتزلة فقد اتفقت كلمتهم على أن غير الله لا يقدر على خلق الجسم‏
______________________________
(1) قوى النفس (ظ).
و الحياة و اللون و الطعم و احتجوا بوجوه ذكرها القاضي و لخصها في تفسيره و في سائر كبته و نحن ننقل تلك الوجوه و ننظر فيها أولها و هو النكتة العقلية التي عليها يقولون‏ «1» إن كل ما سوى الله إما متحيز أو قائم بالمتحيز فلو كان غير الله فاعلا للجسم و الحياة لكان ذلك الغير متحيزا و ذلك المتحيز لا بد و أن يكون قادرا بالقدرة إذ لو كان قادرا لذاته لكان كل جسم كذلك بناء على أن الأجسام متماثلة لكن القادر بالقدرة لا يصح منه فعل الجسم و الحياة و يدل عليه وجهان الأول أن العلم الضروري حاصل بأن الواحد منا لا يقدر على خلق الجسم و الحياة ابتداء فقدرتنا مشتركة في امتناع ذلك عليها فهذا الامتناع حكم مشترك فلا بد له من علة مشتركة و لا مشترك هاهنا إلا كوننا قادرين بالقدرة و إذا ثبت هذا وجب في من كان قادرا بالقدرة أن يتعذر عليه فعل الجسم و الحياة. الثاني أن هذه القدرة التي لنا لا شك أن بعضها يخالف بعضا فلو قدرنا قدرة صالحة لخلق الجسم و الحياة لم يكن مخالفتها لهذه القدرة أشد من مخالفة بعض هذه القدرة للبعض فلو كفى ذلك القدر من المخالفة في صلاحيتها لخلق الجسم‏ «2» لوجب في هذه القدرة التي يخالف بعضها بعضا أن تكون صالحة لخلق الجسم و الحياة و لما لم يكن كذلك علمنا أن القادر بالقدرة لا يقدر على خلق الجسم و الحياة.
و ثانيها أنا لو جوزنا ذلك لتعذر الاستدلال بالمعجزات على النبوات‏ «3» لأنا لما جوزنا استحداث الخوارق بواسطة تمزيج القوى السماوية بالقوى الأرضية لم يمكننا القطع بأن هذه الخوارق التي ظهرت على أيدي الأمناء «4» صدرت عن الله تعالى بل يجوز فيها أنهم أتوا بها من طريق السحر و حينئذ يبطل القول بالنبوات من كل الوجوه.
______________________________
(1) كذا و الصواب «يعولون».
(2) في المصدر: و الحياة.
(3) في المصدر: على النبوّة.
(4) في المصدر: ايدى الأنبياء عليهم السلام.
و ثالثها أنا لو جوزنا أن يكون في الناس من يقدر على خلق الجسم و الحياة و الألوان لقدر ذلك الإنسان على تحصيل الأموال العظيمة من غير تعب لكنا نرى من يدعي السحر متوسلا إلى اكتساب الحقير من المال بجهد جهيد فعلمنا كذبه و بهذا الطريق يعلم فساد ما يدعيه قوم من الكيمياء فإنا نقول لو أمكنهم ببعض الأدوية أن يقلبوا غير الذهب ذهبا لكان إما أن يمكنهم ذلك بالقليل من الأموال فكان ينبغي أن يغنوا أنفسهم بذلك عن المشقة و الذلة أو لا يمكن إلا بالآلات العظام و الأموال الخطيرة فكان يجب أن يظهروا ذلك للملوك المتمكنين من ذلك بل كان يجب أن يفطن الملوك لذلك لأنه أنفع لهم من فتح البلاد التي لا يتم إلا بإخراج الأموال و الكنوز و في علمنا بانصراف النفوس و الهمم عن ذلك دلالة على فساد هذا القول قال القاضي فثبت بهذه الجملة أن الساحر لا يصح أن يكون فاعلا لشي‏ء من ذلك.
و اعلم أن هذه الدلائل ضعيفة جدا أما الوجه الأول فنقول ما الدليل على أن كل ما سوى الله تعالى إما أن يكون متحيزا أو قائما بالمتحيز أ ما علمتهم أن الفلاسفة مصرون على إثبات العقول و النفوس الفلكية و النفوس الناطقة و زعموا أنها في أنفسها ليست بمتحيزة و لا قائمة بالمتحيز فما الدليل على فساد القول بها.
فإن قالوا لو وجد موجود هكذا لزم أن يكون مثلا لله تعالى قلنا لا نسلم و ذلك لأن الاشتراك في السلوب لا يقتضي الاشتراك في الماهية سلمنا ذلك لكن لم لا يجوز أن يكون بعض الأجسام يقدر على ذلك لذاته قوله الأجسام متساوية «1» فلو كان جسم كذلك لكان كل جسم كذلك قلنا ما الدليل على تماثل الأجسام.
فإن قالوا إنه لا معنى للجسم إلا الممتد في الجهات الشاغل للأحياز فلا تفاوت بينها في هذا المعنى‏
______________________________
(1) في المصدر: متماثلة.
قلنا الامتداد في الجهات و الشغل للأحياز صفة من صفاتها و لازم من لوازمها و لا بد أن تكون الأشياء المختلفة في الماهية مشتركة في بعض اللوازم سلمنا أنه يجب أن يكون قادرا بالقدرة فلم قلتم إن القادر بالقدرة لا يصح منه خلق الجسم و الحياة قوله لأن القدرة التي لنا مشتركة في هذا الامتناع فهذا الامتناع حكم مشترك فلا بد له من علة مشتركة و لا مشترك سوى كوننا قادرين بالقدرة قلنا هذه المقدمات بأسرها ممنوعة فلا نسلم أن الامتناع حكم معلل و ذلك لأن الامتناع عدمي و العدمي لا يعلل سلمنا أنه أمر وجودي و لكن من مذهبهم أن كثيرا من الأحكام لا يعلل فلم لا يجوز أن يكون هاهنا كذلك سلمنا أنه معلل فلم قلتم إن الحكم المشترك لا بد له عن علة مشتركة أ ليس أن القبح حصل في الظلم معللا بكونه ظلما و في الكذب بكونه كذبا و في الجهل بكونه جهلا سلمنا أنه لا بد من علة مشتركة لكن لا نسلم أنه لا مشترك إلا كوننا قادرين بالقدرة فلم لا يجوز أن تكون هذه القدرة التي لنا مشتركة في وصف معين و تلك القدرة التي تصلح لخلق الجسم تكون خارجة عن ذلك الوصف فما الدليل على أن الأمر ليس كذلك.
أما الوجه الثاني و هو أنه ليست مخالفة تلك القدرة لبعض هذه القدرة أشد من مخالفة بعض هذه القدرة للبعض فنقول هذا أضعف‏ «1» لأنا لا نعلل صلاحيتها لخلق الجسم بكونها مخالفة لهذه القدرة بل لخصوصيتها المعينة التي لأجلها خالفت سائر القدر و تلك الخصوصية معلوم أنها غير حاصلة في سائر القدر و نظير ما ذكروه أن يقال ليست مخالفة الصوت للبياض أشد من مخالفة السواد للبياض فلو كانت تلك المخالفة مانعة للصوت من صحة أن يرى لوجب لكون السواد مخالفا للبياض أن يمتنع رؤيته و لما كان هذا الكلام فاسدا فكذا ما قالوه و العجب من القاضي أنه لما حكي هذه الوجوه عن الشعرية في مسألة الرؤية زيفها بهذه الأسئلة ثم إنه نفسه تمسك بها في هذه المسألة التي هي الأصل في‏
______________________________
(1) في المصدر موافقا لبعض النسخ: ضعيف.
إثبات النبوة و الرد على من أثبت متوسطا بين الله و بيننا.
أما الوجه الثالث و هو أن القول بصحة النبوات لا يبقى مع تجويز هذا الأصل فنقول إما أن يكون القول بصحة النبوات متفرعا على فساد هذه القاعدة أو لا يكون فإن كان الأول امتنع إفساد هذا الأصل بالبناء على صحة النبوات و إلا وقع الدور و إن كان الثاني فقد سقط هذا الكلام بالكلية.
و أما الوجه الرابع فلقائل أن يقول الكلام في الإمكان غير و في الوقوع غير و نحن لا نقول بأن هذه الحالة حاصلة لكل أحد بل هذه الحالة لا تحصل للبشر إلا في الأعصار المتباعدة فكيف يلزمنا ما ذكرتموه فهذا هو الكلام في النوع الأول من السحر.
النوع الثاني من السحر سحر أصحاب الأوهام و النفوس القوية
قالوا اختلف الناس في أن الذي يشير إليه كل إنسان بقوله أنا ما هو فمن الناس من يقول إنه هو هذه البنية و منهم من يقول إنه جسم سار في هذه البنية و منهم من يقول إنه موجود ليس بجسم و لا جسماني أما إذا قلنا إن الإنسان هو هذه البنية فلا شك أن هذه البنية مركبة من الأخلاط الأربعة فلم لا يجوز أن يتفق في بعض الأعصار النادرة أن يكون مزاج من الأمزجة في ناحية من النواحي يقتضي القدرة على خلق الجسم و العلم بالأمور الغائبة عنا و هكذا الكلام إذا قلنا إن الإنسان جسم سار في هذه البنية أما إذا قلنا إن الإنسان هو النفس فلم لا يجوز أن يقال النفوس مختلفة فيتفق في بعض النفوس أن تكون لذاتها قادرة على هذه الحوادث الغريبة مطلعة على الأسرار الغائبة عنا فهذا الاحتمال مما لم يقم دلالة على فساده سوى الوجوه المتقدمة و قد بان بطلانها.
ثم الذي يؤكد هذا الاحتمال وجوه أولها أن الجذع الذي يتمكن الإنسان‏
من المشي عليه لو كان موضوعا على الأرض لا يمكنه المشي عليه لو كان كالجسر على هاوية تحته و ما ذاك إلا لأن تخيل السقوط متى قوي أوجبه و ثانيها أجمعت الأطباء على نهي المرعوف عن النظر إلى الأشياء الحمر و المصروع عن النظر إلى الأشياء القوية اللمعان و الدوران و ما ذاك إلا لأن النفوس خلقت مطيعة للأوهام و ثالثها حكى صاحب الشفاء عن أرسطو في طبائع الحيوان أن الدجاجة إذا تشبهت كثيرا بالديكة في الصوت و في الجواب مع الديكة نبت على ساقيها مثل الشي‏ء النابت على ساق الديك ثم قال صاحب الشفاء و هذا يدل على أن الأحوال الجسمانية تابعة للأحوال النفسانية.
و رابعها أجمعت الأمم على أن الدعاء مظنة للإجابة و أجمعوا على أن الدعاء اللساني الخالي عن المطلب النفساني قليل البركة عديم الأثر فدل ذلك على أن للهمم و النفوس آثارا و هذا الاتفاق غير مختص بملة معينة و نحلة مخصوصة و خامسها أنك لو أنصفت لعلمت أن المبادي القريبة للأفعال الحيوانية ليست إلا التصورات النفسانية لأن القوة المحركة المخلوقة المطبوعة المغروزة «1» في العضلات صالحة للفعل و تركه أو ضده و لن يترجح أحد الطرفين على الآخر إلا لمرجح و ما ذاك إلا تصور كون الفعل جميلا أو لذيذا أو تصور كونه قبيحا أو مؤلما فتلك التصورات هي المبادئ لصيرورة القوى العضلية مبادئ بالفعل لوجود الأفعال بعد أن كانت كذلك بالقوة و إذا كانت هذه التصورات هي المبادئ لمبادئ هذه الأفعال فأي استبعاد في كونها مبادئ للأفعال بأنفسها «2» و إلغاء الواسطة عن درجة الاعتبار و سادسها التجربة و العيان شاهدان بأن هذه التصورات مبادئ قريبة لحدوث الكيفيات في الأبدان فإن الغضبان يشتد سخونة مزاجه حتى أنه يفيد سخونة قوية يحكى عن بعض الملوك أنه عرض له فالج فأعيا الأطباء مزاولة علاجه فدخل عليه بعض الحذاق منهم على حين غفلة منه و شافهه بالشتم و القدح‏
______________________________
(1) المفروزة (خ).
(2) في المصدر: انفسها.
في العرض فاشتد غضب الملك و قفز من مرقده قفزة اضطرارية لما ناله من شدة ذلك الكلام فزالت تلك العلة المزمنة و المرضة المهلكة و إذا جاز كون التصورات مبادئ لحدوث الحوادث في البدن فأي استبعاد من كونها مبادئ لحدوث الحوادث خارج البدن و سابعها أن الإصابة بالعين أمر قد اتفق عليها العقلاء و ذلك أيضا يحقق إمكان ما قلناه.
إذا عرفت هذا فنقول النفوس التي تفعل هذه الأفاعيل قد تكون قوية جدا فتستغني في هذه الأفعال عن الاستعانة بالآلات و الأدوات و قد تكون ضعيفة فتحتاج إلى الاستعانة بهذه و تحقيقه أن النفس إذا كانت قوية مستعلية على البدن شديدة الانجذاب إلى عالم السماوات كانت كأنها روح من الأرواح السماوية فكانت قوية على التأثير في مواد هذا العالم أما إذا كانت ضعيفة شديدة التعلق بهذه اللذات البدنية فحينئذ لا يكون لها تصرف البتة إلا في هذا البدن فإذا أراد هذا الإنسان صيرورتها بحيث يتعدى تأثيرها من بدنها إلى بدن آخر اتخذ تمثال ذلك الغير و وضعه عند الحس ليشتغل الحس به فيتبعه الخيال عليه و أقبلت النفس الناطقة عليه فقويت التأثيرات النفسانية و التصرفات الروحانية و لذلك اجتمعت الأمم على أنه لا بد لمزاول هذه الأعمال من الانقطاع عن المألوفات و المشتهيات و تقليله الغذاء و الانقطاع عن مخاطبة «1» القلب فكلما كانت هذه الأمور أتم كان ذلك التأثير أقوى فإذا اتفق أن كانت النفس مناسبة لهذا الأمر نظرا إلى ماهيتها و خاصيتها عظم التأثير و السبب اللمي‏ «2» فيه أن النفس إذا اشتغلت بالجانب الواحد استعملت جميع قوتها في ذلك الفعل و إذا اشتغلت بالأفعال الكثيرة تفرقت قوتها و توزعت على تلك الأفعال فتصل إلى كل واحد من تلك الأفعال شعبة من تلك القوة و جدول من ذلك النهر و لذلك ترى أن إنسانين يستويان في قوة الخاطر إذا اشتغل أحدهما بصناعة واحدة و اشتغل الآخر بصناعتين فإن ذا
______________________________
(1) في المصدر: «مخالطة الخلق» و هو الصواب.
(2) في المصدر: المتعين.
الفن الواحد يكون أقوى من ذي الفنين و من حاول الوقوف على حقيقة مسألة من المسائل فإنه حال تفكره فيها لا بد و إن يفرغ خاطره عما عداه‏ «1» فإنه عند تفريغ الخاطر يتوجه الخاطر بكليته إليه فيكون الفعل أسهل و أحسن و إذا كان كذلك فإذا كان الإنسان مشغول الهم و الهمة بقضاء اللذات و تحصيل الشهوات كانت القوة النفسانية مشغولة بها مستغرقة فيها فلا يكون انجذابها إلى تحصيل الفعل الغريب الذي يحاوله انجذابا قويا لا سيما و هنا آفة أخرى و هي أن مثل هذه النفس اعتادت الاشتغال باللذات من أول أمرها إلى آخره و لم تشتغل قط باستحداث هذه الأفعال الغريبة فهي بالطبع حنون إلى الأول عزوف للثاني‏ «2» فإذا وجدت مطلوبها من النمط الأول فإني تلتفت إلى الجانب الآخر. فقد ظهر من هذا أن مزاولة هذه الأعمال لا تتأتى إلا مع التجرد عن الأحوال الجسمانية و ترك مخالطة الخلق و الإقبال بالكلية على عالم الصفا و الأرواح و أما الرقي فإن كانت معلومة فالأمر فيها ظاهر لأن الغرض منها أن حس البصر كما شغلناه بالأمور المناسبة لذلك الغرض فحس السمع نشغله أيضا بالأمور المناسبة لذلك الغرض فإن الحواس متى تطابقت نحو «3» التوجه إلى الغرض الواحد كان توجه النفس إليه حينئذ أقوى و أما إذا كانت بألفاظ غير معلومة حصلت للنفس هناك حالة شبيهة بالحيرة و الدهشة «4» و يحصل للنفس في أثناء ذلك انقطاع عن المحسوسات و إقبال على ذلك الفعل و جد عظيم فيقوى التأثير النفساني فيحصل الغرض و هكذا القول في الدخن. قالوا فقد ثبت أن هذا القدر من القوة النفسانية مستقل‏
______________________________
(1) في المصدر: عما عداها.
(2) في المصدر: عن الثاني.
(3) في المصدر: على التوجه.
(4) في المصدر: و الدهشة فان الإنسان إذا اعتقد ان هذه الكلمات انما تقرأ للاستعانة بشي‏ء من الأمور الروحانية و لا يدرى كيفية تلك الاستعانة حصلت للنفس هناك حالة شبيهة بالحيرة و الدهشة.
بالتأثير فإن انضم إليه النوع الأول من السحر و هو الاستعانة بالكواكب و تأثيراتها عظم التأثير بل هاهنا نوعان آخران الأول أن النفوس التي فارقت الأبدان قد يكون فيها ما هو شديد المشابهة لهذه النفس في قوتها و في تأثيراتها فإذا صارت هذه النفوس صافية لم يبعد أن ينجذب إليها ما تشابهها من النفوس المفارقة و يحصل لتلك النفوس نوع ما من التعلق بهذا البدن فتعاضد النفوس الكثيرة على ذلك الفعل و إذا كملت القوة تزايدت قوى التأثير الثاني أن هذه النفوس الناطقة إذا صارت صافية عن الكدورات البدنية صارت قابلة للأنوار الفائضة من الأرواح السماوية و النفوس الفلكية فتتقوى هذه النفوس بأنوار تلك الأرواح فتقوى على أمور غريبة خارقة للعادة فهذا شرح سحر أصحاب الأوهام و الرُّقى.
النوع الثالث من السحر الاستعانة بالأرواح الأرضية
و اعلم أن القول بالجن مما أنكره بعض المتأخرين من الفلاسفة و المعتزلة أما أكابر الفلاسفة فإنهم ما أنكروا القول به إلا أنهم سموها بالأرواح الأرضية و هي في أنفسها مختلفة منها خيرة و منها شريرة فالخير منهم الجن و الشريرة هم كفار الجن و شياطينهم ثم قال خلق منهم‏ «1» هذا الأرواح جواهر قائمة بأنفسها لا متحيزة و لا حالة في المتحيز و هي قادرة عالمة مدركة للجزئيات و اتصال النفوس الناطقة بها أسهل من اتصالها بالأرواح السماوية إلا أن القوة الحاصلة للنفوس الناطقة بسبب اتصالها بهذه الأرواح الأرضية أضعف من القوة الحاصلة لها بسبب اتصالها بتلك الأرواح السماوية إما أن الاتصال أسهل فلأن المناسبة بين نفوسنا و بين هذه الأرواح الأرضية أرسل فإن‏ «2» المشابهة و المشاكلة بينها
______________________________
(1) في المصدر: قال الخلف.
(2) في المصدر: اسهل و لان المشابهة.
أتم و أشد من المشاكلة بين نفوسنا و بين الأرواح السماوية و إما أن القوة الحاصلة بسبب الاتصال بالأرواح السماوية أقوى فلأن الأرواح السماوية بالنسبة إلى الأرواح الأرضية كالشمس بالنسبة إلى الشعلة و البحر بالنسبة إلى القطرة و السلطان بالنسبة إلى الرعية قالوا و هذه الأشياء و إن لم يقم على وجودها برهان قاهر فلا أقل من الاحتمال و الإمكان ثم إن أصحاب الصنعة و أرباب التجربة شاهدوا أن الاتصال بهذه الأرواح الأرضية يحصل بأعمال سهلة قليلة من الرُّقى و الدخن و التجريد فهذا النوع هو المسمى بالعزائم و عمل تسخير الجن.
النوع الرابع من السحر التخيلات و الأخذ بالعيون‏
فهذا النوع مبني على مقدمات أحدها أن أغلاط البصر كثيرة فإن راكب السفينة إذا نظر إلى الشط رأى السفينة واقفة و الشط متحركا و ذلك يدل على أن الساكن يرى متحركا و المتحرك يرى ساكنا و القطرة النازلة ترى خطا مستقيما و الزبالة التي تدار بسرعة ترى دائرة و القبة ترى في الماء كالإجاصة و الشخص الصغير يرى في الضباب عظيما و كبخار الأرض الذي يريك قرص الشمس عند طلوعها عظيما فإذا فارقته و ارتفعت صغرت و أما رؤية العظيم من البعيد صغيرا فظاهر فهذه الأشياء قد هدت العقول إلى أن القوة الباصرة قد تبصر الشي‏ء على خلاف ما هو عليه في الجملة لبعض الأسباب العارضة.
و ثانيها أن القوة الباصرة إنما تقف على المحسوس وقوفا تاما إذا أدركت المحسوس في زمان له مقدار فأما إذا أدركت المحسوس في زمان صغير جدا ثم أدركت بعده محسوسا آخر و هكذا فإنه يختلط البعض بالبعض و لا يتميز بعض المحسوسات عن البعض و لذلك فإن الرحى إذا أخرجت من مركزها إلى محيطها خطوطا كثيرة بألوان مختلفة ثم استدارت فإن الحس يرى لونا واحدا كأنه‏
مركب من كل تلك الألوان.
و ثالثها أن النفس إذا كانت مشغولة بشي‏ء فربما حضر عند الحس شي‏ء آخر فلا يشعر الحس به البتة كما أن الإنسان عند دخوله على السلطان قد يلقاه إنسان‏ «1» و يتكلم معه فلا يعرفه و لا يفهم كلامه لما أن قلبه مشغول بشي‏ء آخر و كذا الناظر في المرآة فإنه ربما قصد أن يرى قذاة في عينه فيراها و لا يرى ما هو أكثر «2» منها إن كان بوجهه أثر أو بجبهته أو بسائر أعضائه التي تقابل المرآة و ربما قصد أن يرى سطح المرآة هل هو مستو أم لا فلا يرى شيئا مما في المرآة إذا عرفت هذه المقدمات سهل عند ذلك تصور كيفية هذا النوع من السحر و ذلك لأن المشعبذ الحاذق يظهر عمل شي‏ء يشغل أذهان الناظرين به و يأخذ عيونهم إليه حتى إذا استفز عنهم‏ «3» الشغل بذلك الشي‏ء و التحديق نحوه عمل شيئا آخر عملا بسرعة شديدة فيبقى ذلك العمل خفيا لتعلمون‏ «4» الشيئين أحدهما اشتغالهم بالأمر الأول و الثاني سرعة الإتيان بهذا العمل الثاني و حينئذ يظهر لهم شي‏ء آخر غير ما انتظروه فيتعجبون منه جدا و لو أنه سكت و لم يتكلم بما يصرف الخواطر إلى ضد ما يريد أن يعمل و لم تتحرك النفوس و الأوهام إلى غير ما يريد إخراجه لفطن الناظرون لكل ما يفعله فهذا هو المراد من قولهم إن المشعبذ يأخذ بالعيون لأنه بالحقيقة يأخذ بالعيون إلى غير الجهة التي يحتال و كلما كان أخذه للعيون و الخواطر و جذبه لها إلى سواء «5» مقصوده أقوى كان أحذق في عمله و كلما كانت الأحوال التي تفيد حس البصر نوعا من أنواع الخلل أشد كان هذا العمل أحسن مثل أن يجلس المشعبذ في موضع مضي‏ء جدا فإن الضوء الشديد يفيد البصر كلالا
______________________________
(1) في المصدر: انسان آخر.
(2) في المصدر: اكبر منها.
(3) في المصدر: إذا استغرقهم.
(4) في المصدر: لتفاوت.
(5) في المصدر: سوى.
و اختلالا و كذا الظلمة الشديدة و كذلك الألوان المشرقة القوية تفيد البصر كلالا و اختلالا و الألوان المظلمة قلما تقف القوة الباصرة على أحوالها فهذا مجامع القول في هذا النوع من السحر.
النوع الخامس من السحر
الأعمال العجيبة التي تطرأ «1» من تركيب الآلات المركبة على النسب الهندسية تارة و على ضروب الخيلاء «2» أخرى مثل فارسين يقتتلان فيقتل أحدهما الآخر و كفارس على فرس في يده بوق كلما مضت ساعة من النهار ضرب البوق من غير أن يمسه أحد و منها الصور التي تصورها الروم و أهل الهند حتى لا يفرق الناظر بينها و بين الإنسان حتى يصورونها ضاحكة و باكية و حتى يفرق فيها بين ضحك السرور و ضحك الخجل و ضحك الشامت فهذه الوجوه من لطيف أمور التخائيل‏ «3» و كان سحر سحرة فرعون من هذا الضرب و من هذا الباب تركيب صندوق الساعات و يندرج في هذا الباب علم جر الأثقال و هو أن يجر ثقيلا عظيما بآلة خفيفة و هذا في الحقيقة لا ينبغي أن يعده من باب السحر لأن لها أسبابا معلومة تعيينية «4» من اطلع عليها قدر عليها إلا أن الاطلاع عليها لما كان عسرا شديدا لا يصل إليه إلا الفرد بعد الفرد لا جرم عد أهل الظاهر ذلك من باب السحر و من هذا الباب عمل ارجعانوس‏ «5» الموسيقات‏ «6» في هيكل أورشليم العتيق عند تجديده إياه‏
______________________________
(1) تظهر (خ).
(2) كذا في المصدر، و في نسخ البحار «و على ضرورة الخلاء اخرى».
(3) في المصدر: المخائيل.
(4) يقينية (خ).
(5) ارجيانوس (خ).
(6) في المصدر: ارجعيانوس الموسيقار.
و ذلك أنه اتفق له أن كان مجتازا بفلاة من الأرض فوجد فيها فرخا من فراخ البراصل و البراصل هو طائر عطوف فكان يصفر صفيرا حزينا بخلاف صفير سائر البراصل فكانت البراصل تجيئه بلطائف الزيتون فتطرحها عنده فيأكل بعضها و يفضل بعضها عن حاجته فوقف هذا الموسيقات‏ «1» هناك و تأمل حال هذا الفرخ و علم أن في صفيره المخالف لصفير البراصل ضربا من التوجع و الاستعطاف حتى رقت له الطيور و جاءته بما يأكله فتلطف لعمل آلة تشبه الصفارة إذا استقبل الريح بها أدت ذلك الصفير و لم يزل يجرب ذلك حتى وثق بها و جاءته البراصل بالزيتون كما كانت تجي‏ء إلى ذلك الفرخ لأنها تظن أن هناك فرخا من جنسها فلما صح له ما أراد أظهر النسك و عمد إلى هيكل أورشليم و سأل عن الليلة التي دفن فيها اسطرحن‏ «2» الناسك القيم بعمارة ذلك الهيكل فأخبر أنه دفن في أول ليلة من آب فأخذ «3» صورة من زجاج مجوف على هيئة البرصلة و نصبها فوق ذلك الهيكل و جعل فوق تلك الصورة قبة و أمرهم بفتحها في أول آب فكان يظهر صوت البرصلة بسبب نفوذ الريح في تلك الصورة و كانت البراصل تجي‏ء بالزيتون حتى كانت تمتلئ القبة كل يوم من ذلك الزيتون و الناس اعتقدوا أنه من كرامات ذلك المدفون و يدخل في هذا الباب أنواع كثيرة لا يليق شرحها في هذا الموضع.
النوع السادس من السحر الاستعانة بخواص الأدوية
من أن‏ «4» يجعل في طعامه بعض الأدوية المُبَلِّدة المزيلة للعقل و الدخن المسكرة نحو دِماغ الحمار إذا تناول الإنسان تبلد عقله و قلت فطنته و اعلم أنه لا سبيل إلى إنكار الخواص فإن أثر المغناطيس مشاهد إلا أن الناس قد أكثروا فيه و خلطوا الصدق بالكذب و الباطل بالحق.
______________________________
(1) في المصدر: الموسيقار.
(2) في المصدر: اسطرخس.
(3) في المصدر: فاتخذ.
(4) في المصدر: مثل أن.
النوع السابع من السحر تعليق القلب‏
و هو أن يدعي الساحر أنه قد عرف الاسم الأعظم و أن الجن يطيعونه و ينقادون له في أكثر الأمور فإذا اتفق أن كان السامع لذلك ضعيف العقل قليل التميز اعتقد أنه حق و تعلق قلبه بذلك و حصل في نفسه نوع من الرعب و المخافة فإذا حصل الخوف ضعفت القوى الحساسة فحينئذ يتمكن الساحر من أن يفعل حينئذ ما شاء و إن من جرب الأمور و عرف أحوال العالم‏ «1» علم أن لتعلق القلب أثرا عظيما في تنفيذ الأعمال و إخفاء الأسرار.
النوع الثامن من السحر السعي بالنميمة و التضريب من وجوه خفية لطيفة
و ذلك شائع في الناس فهذا جملة الكلام في أقسام السحر و شرح أنواعه و أصنافه و الله أعلم.

________________________________________
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ط - بيروت)، 111جلد، دار إحياء التراث العربي - بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.
 

یک قسم سحر حلال هم هست که شعر است و یه شیرازی کتابی به همین اسم دارد که طرف اومده در هر بیتش یک نکات بدیعی را به کار گرفته است.
در مجموع استاد میفرمایند ما خفی سببه است و در نهایت دلیلی بر حرمتش نداریم بلکه به صورت غیری است و هر چه میخواهیم بر آن بار کنیم نتیجه اش است و اگر ترتیب آثار نباشد هیچ عیبی ندارد.
من علمائنا الذین یذکر بحث السحر هو شیخ الطائفة رحمه الله و یقول فی مسألة14 فی کتاب الکفارة و القتل و یفهم من بحثه انه هو الذی اورد مثل هذا البحث حول السحر فی کتبنا. و هو فی رأیه رحمه الله امر حقیقی. 
الخلاف؛ ج‌5، ص: 327
مسألة 14: السحر له حقيقة،
و يصح منه أن يعقد، و يرقى، و يسحر فيقتل(فیفهم انه امر حقیقی و هذا مسألة ترکبیة من ان السحر مثلا حقیقی و من انه کسائر آلات القتل فیفتی بشیء فی القتل بالسحر)، و يمرض، و يكوع «2» الأيدي و يفرق بين الرجل و زوجته، و يتفق له أن يسحر بالعراق رجلا بخراسان فيقتله عند أكثر أهل العلم(فی مقابل اهل الحدیث و هم الذین یدخلون المباحث الاصولیة فی الفقه کـ)أبي حنيفة و أصحابه، و مالك، و الشافعي «3».
و قال أبو جعفر الأسترآبادي «4» من أصحاب الشافعي: لا حقيقة له، و انما هو تخييل و شعبذة، و به قال المغربي «5» من أهل الظاهر «6».
(1) المجموع 19: 170، و حلية العلماء 7: 606. (2) الكوع بالتحريك: ان تعوج اليد من قبل الكوع، و هو رأس اليد مما يلي الإبهام. النهاية 4: 209 (مادة كوع). (3) أحكامه القرآن للجصاص 3: 478، و الهداية المطبوع مع شرح فتح القدير 4: 408، و الموطأ 2:871 حديث 14، و الجامع لأحكام القرآن 2: 44 و 46، و فتح الباري 10: 222، و عمدة القاري 21: 277، و أسهل المدارك 3: 158، و المغني لابن قدامة 10: 104، و الشرح الكبير 10: 110، و حلية العلماء 7: 632، و المجموع 19: 240، و نيل الأوطار 7: 364. (4) أبو جعفر أحمد بن محمد الاسترآباذي، من أصحاب ابن سريج المتوفى سنة (306) ه‍. و من كبار الفقهاء مات في الخمسين الاولى من المائة الرابعة. انظر طبقات الشافعية لابن هداية الله: 26.و قد توهم الأستاذ محقق كتاب حلية العلماء و وصفه بالامامي علما ان الإمامي المذكور من أعلام القرن الثالث عشر فلاحظ. (5) لم أقف له على ترجمة في المصادر المتوفرة، و نسبه الشوكاني في نيل الأوطار إلى الشافعية. (6) المغني لابن قدامة 10: 104، و الشرح الكبير 10: 110، و الجامع لأحكام القرآن 2: 46، و حلية العلماء 7: 635، و المجموع 19: 240 و 245، و نيل الأوطار 7: 363 و 364، و فتح الباري 10:222، و عمدة القاري 21: 277.الخلاف، ج‌5، ص: 328‌
و هو الذي يقوي في نفسي(کانه حاشیة منه رحمه الله فلاینافی ما قاله قبل و هذا رأیه فقط).و يدل على ذلك قوله تعالى مخبرا في قصة فرعون و السحرة «فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى» «1» و ذلك أن القوم جعلوا من الحبال كهيئة الحيات، و طلوا(مالیدند) عليها الزيبق، و أخذوا الموعد على وقت تطلع فيه الشمس، حتى إذا وقعت على الزيبق تحرك فخُيِّلَ لموسى أنها حيات تسعى، و لم يكن لها حقيقة و كان هذا في أشد وقت السحر، فالقى موسى عصاه فأبطل عليهم السحر فآمنوا به.و أيضا فإن الواحد منا لا يصح أن يفعل في غيره، و ليس بينه و بينه اتصال، و لا اتصال بما اتصل بما فعل فيه(و مثل هذه العبارات یوجد فی عباراتالرازی و المتکلمین)، فكيف يفعل من هو ببغداد فيمن هو بخراسان و أبعد منها؟ و لا ينفي هذا قوله تعالى «وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ» «2» لأن ذلك لا يمنع منه، و إنما الذي منعنا منه أن يؤثر التأثير الذي يدّعونه، فأما أن يفعلوا ما يتخيل عنده أشياء، فلا يمنع منه.و رووا عن عائشة أنها قالت: مكث رسول الله صلى الله عليه و آله ستة أشهر، و في رواية أخرى أياما(و هذا یفهم منه ان الروایة لیس محکما لان مثل هذا الاختلاف بعید جدا)(و یحتمل الاستاذ ان العایشة توهم ان بی محلی حضرت او را من السحر!!)  يخيل إليه أنه يأتي النساء و لا يأتيهن، و ذكر تمام الحديث «3».و روى زيد بن أرقم قال: سحر رسول الله صلى الله عليه و آله رجل من اليهود، و اشتكى من ذلك أياما، فأتاه جبرئيل فقال له: أن رجلا من اليهود سحرك و عقد لك عقدا في بئر كذا، فبعث عليا فأخرجه، و كلما حل منه عقدا وجد رسول الله صلى الله عليه و آله راحة، فلما حل الكل فكأنما نشط من‌
 (1) طه: 66 و 67. (2) البقرة: 102. (3) روي الحديث في صحيح البخاري 7: 177، و فتح الباري 10: 232، و عمدة القارئ 21: 280 بألفاظ مختلفة فلاحظ.الخلاف، ج‌5، ص: 329‌عقال «1»، و هذا نص.و هذه أخبار آحاد لا يعمل عليها(و هذا یدل علی ان خبر الواحد لیس حجة عنده) في هذا المعنى.و قد روي عن عائشة أنها قالت: سحر رسول الله صلى الله عليه و آله فما عمل فيه السحر «2»، و هذا يعارض ذلك.
مسألة 15 [حكم الساحر]من استحل عمل السحر فهو كافر، و وجب قتله بلا خلاف.و من لم يستحله و قال: هو حرام، إلا أني أستعمله، كان فاسقا لا يجب قتله.و به قال أبو حنيفة و الشافعي «3».و قال مالك: الساحر زنديق(و لم یعبر بالکافر او المرتد و احتمل الاستاذ بان الزندیق من الزرتشتی و فی زمانهم الزنادقة فی حکم المحارب و لذا یقال لهم الزندیق  بعضهم هم السبب فی وجود التعارض فی روایات اصحابنا  و هذه الحرکة ابتداءه فی 128 و المؤسس هو ابن ابی العوجاء و یقال لهم زندیک و انتهاء قدرتهم 158 و قتلهم المهدی الذی مشهور فی التاریخ) إذا عمل السحر، و قوله لا أستحله غير مقبول، و لا تقبل توبة الزنديق عنده «4».و قال أحمد بن حنبل و إسحاق: يقتل الساحر، و لم يتعرضا لكفره «5».و قد روى ذلك أيضا أصحابنا «6».دليلنا: أن الأصل حقن الدماء، و من أباحها يحتاج الى شرع و دليل، و من أوجب قتله استدل بأن عمر قال: اقتلوا كل ساحر و ساحرة، قال الراوي:
 (1) مجمع الزوائد 6: 281 باختلاف يسير، و معجم الطبراني الكبير 5: 180 حديث 5016 باختلاف يسير في اللفظ. (2) لم أعثر عليه في المصادر المتوفرة بهذا اللفظ. (3) حلية العلماء 7: 635، و المجموع 19: 246، و الهداية 4: 408. (4) بداية المجتهد 2: 449، و أسهل المدارك 3: 158، و فتح العلي المالك 2: 349، و الجامع لأحكام القرآن 2: 47، و المحلى 11: 394، و حلية العلماء 7: 626 و 635، و الهداية 4: 408، و نيل الأوطار 7: 363، و أحكام القرآن للجصاص 1: 50. (5) المغني لابن قدامة 10: 111، و الشرح الكبير 10: 112، و حلية العلماء 7: 635، و الهداية 4:408، و نيل الأوطار 4: 363. (6) الكافي 7: 260 حديث 1 و 2، و دعائم الإسلام 2: 482 حديث 1725، و التهذيب 10: 147 حديث 583 و 584.الخلاف، ج‌5، ص: 330‌
فقتلنا ثلاث سواحر(زنان ساحرة) «1».و حفصة زوجة النبي عليه السلام جارية لها سحرتها، فبعثت بها الى عبد الرحمن بن زيد فقتلها «2».و يدل على صحة ما قلناه ما روي عنه(رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم) عليه السلام أنه قال: أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فاذا قالوها عصموا بها مني دمائهم و أموالهم(و فی بعض الروایات یوجد ابشارهم و علیه لایجوز الجلد ایضا) إلا بحقها «3».و روي أن عائشة باع مدبرة لها سحرتها باعتها من الاعراب «4».(و الرویات التی یذکره هنا للجدل غالبا)
مسألة 16 [حكم القتل بالسحر متعمدا]إذا أقر أنه سحر، فقتل بسحره متعمدا، لا يجب عليه القود.و به قال أبو حنيفة «5».و قال الشافعي: عليه القود «6».دليلنا: أن الأصل براءة الذمة، و ان هذا مما يقتل به يحتاج الى دليل.و أيضا: قد بينا أن الواحد منا لا يصح أن يقتل غيره بما لا يباشره، إلا أن‌ 
 (1) السنن الكبرى 8: 136، أحكام القرآن للجصاص 1: 50. (2) رواه باختلاف يسير عبد الرزاق بن همام في مصنفه 10: 180 حديث 18747، و المحلى 11:394. (3) صحيح البخاري 2: 131، و صحيح مسلم 1: 51 حديث 32، و سنن أبي داود 2: 93 حديث 1556، و سنن الترمذي 5: 3 حديث 2606، و سنن ابن ماجة 2: 1295 حديث 3927 و 3928، و سنن النسائي 7: 77، و مسند أحمد بن حنبل 1: 11 و 19، و السنن الكبرى 8: 176 و 177، و أحكام القرآن للجصاص 3: 401، و فتح الباري 12: 275 و في البعض منها تفاوت يسير في اللفظ. (4) المصنف لعبد الرزاق 10: 183 حديث 18750، و الجامع لأحكام القرآن 2: 48 باختلاف في اللفظ. (5) لم أقف على قول أبي حنيفة هذا في المصادر المتوفرة. (6) الأم 1: 259 و مختصر المزني: 255، و كفاية الأخيار 2: 96، و المجموع 19: 245، و الجامع لأحكام القرآن 2: 48، و أحكام القرآن لابن العربي 1: 31، و أحكام القرآن للجصاص 1: 51.الخلاف، ج‌5، ص: 331‌
يسقيه ما يقتل به على العادة- مثل السم- و ليس السحر بشي‌ء من ذلك.و قد روى أصحابنا: أن الساحر يقتل «1». و الوجه في هذه الرواية أن هذا من الساحر إفساد في الأرض و السعي فيها به، و لأجل ذلك وجب فيه القتل.
مسألة 17: إذا قال [حكم العارف بالسحر غير العامل به]أنا أعرف السحر و أُحسِنُه لكني لا أعمل به، لا شي‌ء عليه. و
 به قال الشافعي و أبو حنيفة «2».و قال مالك هذا زنديق(و لعل علة ما قاله هو آیة هاروت و ماروت و التعبیر بـ*(مایعلمان به من احد)* )، و قد اعترف بذلك، فوجب قتله و لا تقبل توبته «3».دليلنا: أن الأصل براءة الذمة و حقن دمه، و من أباحه فعليه الدلالة.
 (1) دعائم الإسلام 2: 482 حديث 1725، و الكافي 7: 260 حديث 1 و 2، و التهذيب 10: 147 حديث 583 و 584. (2) أحكام القرآن للجصاص 1: 50. (3) بداية المجتهد 2: 449، و أسهل المدارك 3: 158، و فتح العلي المالك 2: 349، و أحكام القرآن للجصاص 1: 54، و الجامع لأحكام القرآن 2: 47.
ابن حزم به نظرم اموی است و کلا ضد شیعه و حتی ضد سنی ه هست جز مکتب خودش و تقریبا معاصر شیخ طوسی رحمه الله است و در کتاب محلی در مورد سحر(در ابواب حدود) کتاب فقه مقارن نوشته است و منظور او از اصحابنا ظاهریة هستند و...
در کتب عامه از ابن عمر لعنة الله علیهما زیاد نقل شده و معولا نافع(غلام ابن عمر) و سالم(پسر ابن عمر)(ابن عمر یه داداش هم داشته اسمش زید بوده و عمر هم یه داداش داشته اسمش زید بوده) از او نقل میکردند و در بعضی از روایات هست که آقا امام باقر علیه السلام به نظرم با نافع مناقشه میفرمودند که تو گفتی ابن عمر این رو گفته و دروغ گفته ای.
ابن شهاب معروف است به زهری محمد بن مسلم زهری که از مخلصین آقا امام سجاد علیه آلاف التحیة و السلام میشود بعد از اینکه توبه میکند و عامه خیلی به او احترام میگذارند و عجیب اینکه عبارت کتاب سکونی عین عبارت زهری است. و در کتاب جعفریات هم دقیقا همین است.
خوب دقت کن. اون ماجرای سالم که نخ چند تیکه شد به این سحر میگفتند و از اون طرف در ماجرایی که واسه عایشه میخواست انجام دهد تا بمیرد و عایشه هم مریض شد و به این هم سحر میگفتند و از این دومی به نظر میرسد که عایشه نظرش قتل نبوده.ببین چه قدر عرض عریضی را سحر میگفتند و حکم قتل بار میکردند.
اسماعیل بن مسلمی که گفته سکونی نیست ها ، مکی است. و آخرش سعی میکند آیات و روایات را جمع کند.
در آنچه این حزم آورده بود اصلا سخنان شیعه را نیاورده اند و اصلا نوشته اند که دأبشان این بوده که اصلا ما را حساب نمی کرده اند و عجیب اینکه اصلا از امیرالمؤمنین علیه السلام هم در این بحث با وجود روایات نقل نکرده است.
و این جالب اینکه فجاعة اسلمی که مرتد شد و ابوبکر لعنة الله علیه سوزاند و آخر عمرش اون پدر سوخته میگفت ای کاش این کار را نمیکردم دلیلش هم این بود که آمدند و گفتند که لایعذب بالنار الا صاحب النار و عجیب این استت که همین ابن حزم اومده در باب لواط از امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت داده که حضرت او را سوزاندند و اسم سوخته شده را دقیقا همین فجاعة اسلمی آورده است.(و این اتفاق رایج بوده که کارهایی که احیانا در مورد اولی و دومی بد بوده را به حضرت نسبت داده اند و برعکس خوبی های حضرت را به آنها لعنة الله علی الظالمین و مثلا داره که معاویة لعنة الله علیهم اجمعین گفت این نامه را به ابوبکر نسبت میدهیم)(این احکام تندی که عمر و همری ها خیلی دارند احتمال داده شده که ناشی از مخالطه او با یهودی ها بوده است و عجیب اینکه در تورات احکام خیلی خشن و کشتنی  بریدنی و... زیاد است)(ازدواج با خواهر و محارم را مجوسی ها منکر هستند بله در مورد پادشاهان این را میگویند اون هم محدود برای اینکه پادشاهی از دودمانشان بیرون نرود) 
ابن حزم عمده راهی که برای جواز نشکشتن میگوید این است که عایشه و عثمان نمیکشته اند ولی حفصه و عمری ها برعکس!
فقه کوفه را فقه امیرالمؤمنین و علی بن مسعود میدانند و یک قصه ای نقل شده که زمان ولید بن عقبه(همونی که نماز صبح 4 رکعتی خونده)، جندب بن کعب یک ساحری را میکشد که از دهن گاو داخل میشد و از اون طرف بیرون میومد و بعدش به عثمان نامه مینویسند و او میگوید نباید میکشتی و از اون طرف داریم که امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام از آن دفاع کردند. هر چند حدیث ضعیف است ولی یک حدیثی است که وصل شده به دنیای ما شیعیان.
و جالب اینکه هیچ کدام از سوزاننده ها کارشان را به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم نسبت نداده اند.
مصنف عبد الرزاق یا ابن ابی شیبة نقل کرده اند که در ماجرای محاصره ای که به درک واصل شدن او شد حضرت برایش یک کتابی فرستادند که آن را به مردم نشان دهد و مردم او را رها کنند(ظاهرا نامه از رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بوده است) و اون ملعون ورداشت گفت که من نیازی ندارم به اون!! عثمان احمق عوضی!
غرض اینکه بسیاری از دعواها و روایات از دعوا ها ناشی شده است و مثلا در قصه احرام قبل از میقات هم یک دعوایی بود که از زمان عثمان شروع شد و عثمان مخالف بود و عده ای موافق بودند و ماجرا این بود که یکی از خراسان احرام بسته بود و آمده بود و عجیب اینکه ما یک روایت داریم که چه قدر دوست دارم از خراسان احرام ببندم!!!
مثال دیگر هم دارد.....
و عجیب اینکه در باب ساحر ما یک روایاتی داریم که از حضرت امیرالمژمنین علیه الصلاة و السلام نقل شده است و بلااستثناء قابل مناقشه اند.
کتابی است به نام المغنی مال ابن قدامه(به نظرم اگر درست فهمیده باشم) و حنبلی مذهب است و با اینکه حنبلی ها به حدیث مشهورند استثناء این کتاب فقهی خوبی است. و این یارو متعرض بحث سحر شده است و تعابیر مشابه او از علامه هم هست و به نظر میرسد که انتقال علم خیلی سریع بوده است چون این مغنی مال قرن 8 یا 9 است و شرح کبیر هم مال همون زمان علامه است و کتاب تذکره علامه بیشتر به شرح کبیر میخورد و شرح کبیر به نظرم مال پسر برادر ابن قدامه است و از عمویش زیاد نقل کرده است(و به پسره هم ابن قدامه میگویند) و لذا به نظر میرسد که از فلانی آورده. حالا نکته ای که هست اینه که معمولا اقوال عامه از خلاف یا کتب علامه به ما رسیده است. 
و علی الظاهر در در این کتاب مغنی یک روایت یاز عایشه ملعونه آورده که خیلی عجیبه که یک زن میره پیش ملعون و شروع میکنه به گریه کردن و ماجرای رفتنش پیش هاروت و ماروت را میگه و بعدش میچرسه که آیا ممکنه من توبه ام قبول بشه؟! و جالبه که به نظر میرسد که در آن فضا طرف در ارتکازش این بوده که ممکنه توبه اش قبول نشود و ظاهرا ریشه دار بوده است قصه. اسماعیل بن مسلم مکی اهل بصرة بوده که عامه خیلی از او روایت کرده اند و اسماعیل بن مسلم سکونی همونی است که ما از او نقل میکنیم و عامه او را بالاتفاق کذاب میدانندو در صحاح سته به نظر استاد در سنن ابن ماجه یک روایت از سکونی روایت شده است.
ما یک تعلم سحر داریم و کفر است یا اینکه میگوییم عمل سحر حرام است و کفر و جالب است که اگر گفتیم تعلم السحر حرام و کفر در این صورت قابل توبه نیست زیرا چیز یاد گرفته شده که نمیشود یادش برود و با توبه این معنای قلبی از بین نمی رود ولی اگر بگوییم که عمل السحر حرام و کفر اون وقت فرض توبه را میشود گفت. البته میشود توجیه کرد که اولی هم قابل توبه است به اینکه مراد از حرمت تعلم حدوثی سحر باشد نه بقائی اش. من تعلم بابا من السحر کان آخر عهده لربه.
حالا یک بحثی هست که بحث حل سحر است که ما مثلا روایت داریم که ساحری توبه کرد و آمد نزد امام صادق علیه الصلاة و السلام و پرسید که من یک راه خروجی دارم و حضرت به این مضمون فرمودند که حلّ و لاتعقد و آنهایی که گفته اند جایز است عده ای به دعا و قرآن جایز میدانند ولی به سحر نه. ولی عده ای حل را جایز میدانند و ریشه اش هم همین است که عده ای حرمتش را غیری میدانستند و میگفتند در فرض اضرار حرام است و ا« وقت مطلقا حل سحر جایز میشود و هکذا ولی عده ای گفته اند این حل ناظر به سحر کردن نیست بلکه لعل المراد اینه که تو بلدی و متخصصی و میدانی که چیزی را باهاش سحر میکنن و مثلا تو میدانی با کوزه آب ندیده سحر میکنند تو برو بشکون مثلا و هکذا.
و مشکل در این مسأله این است که شواهد تاریخی برای هر دو طرف موجود و قوی است و ظاهرا از همون اول دو قول بوده است.
حالا ببین دو نفر یکی ابن سیرین است که در بصره بوده و گفته که با قرآن سحر را دفع کن و از این طرف سعید بن مصیب در مدینه بوده و میگفته مطلقا جایز است و حالا آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام بعد این دو نفر در مدینه میفرمایند حل و لاتعقد و بر این اساس روایت را باید چگونه توضیح داد؟ مطابق با عرف.
حالا آیا سحر و قتل به آن باعث کشتن میشود و حدش قتل است؟ ممکنه کسی که میگوید امر حقیقی نیست بگوید نمی کشد ولی اشکال میشود به اینکه مثلا آقا جلو پشت بام ایستاده و هوا را به صورت زمین به او نشان میدهد و این بد بخت پایش را میگذارد و می افتد و هکذا ... و یا منشأش قائل بودن به اینکه آلة قتل باید آلتی باشد که غالبا میکشد و د راین صورت فقط یک مدل سحر خاص باعث قتل میشود. و ممکن است منشأش شبهه باشد که نمیدانیم واقعا بر اثر سحر این ساحر مرد یا اینکه نه و به چیز دیگر...
هرجا شیخ طوسی رحمه الله بدون واسطه از مشایخ کلینی رحمه الله نقل میکند از کافی است نه از کتاب اون شیخ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏7 ؛ ص260
2- مُحَمَّدُ بْنُ‏ يَحْيَى‏ وَ مُحَمَّدُ بْنُ‏ الْحُسَيْنِ‏ وَ حَبِيبُ بْنُ الْحَسَنِ(از مشایخ کلینی رحمه الله است ولی ما اصلا او را نمی شناسیم و مرحوم کلینی کلا در دو جای دیگر در همین حدود روایت دکر کرده است و احتمال استاد این است که این بنده خدا باعث قرب اسناد میشده لذا از او نقل میکرده است، بله در تفسیر علی بن ابراهیم حبیب بن الحسن بن ابان الآجری آمده و بعید نیست که همین فرد باشد و یک حسن بن ابان قمی داریم که از نظر علمی خوب بوده و ظاهرا یک شخصیت اجتماعی بوده و بعید نیست که پدر او باشد و از رواة حسین بن سعید حسین بن حسن بود است و بعید نیست که پسر او باشد و بعید نسیت که این دو برادر باشند و حسین را از باب اعتماد قمیین به او توثیق میکنند و شاید وجه اعتماد مرحوم کلینی هم همین مطلب باشد و شاد مثل همان ابو داوود باشد که یک وساطه کم میکرده و خودش برای ما مجهول است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ عَبْدِ الْحَمِيدِ الْعَطَّارِ(بد نسیت) عَنْ بَشَّارٍ(بعض نسخ سیّار است) عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: السَّاحِرُ يُضْرَبُ بِالسَّيْفِ ضَرْبَةً وَاحِدَةً عَلَى [أُمِ‏] رَأْسِهِ.
________________________________________
كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - الإسلامية)، 8جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.
در جامع الاحادیث به چاپ استاد ج 31 
از کتاب جعفریات که یا کتاب سکونی است یا قسمتی از کتاب قضایا و سنن و این ماجرا مخالف شواهد تاریخی است.
- 1074- 48314- (1) تهذيب 10/ 294: محمّد بن الحسن الصّفّار عن الحسن بن موسى الخشّاب‏ عن غياث بن كلّوب‏ بن قيس‏ البجلىّ عن إسحاق بن عمّار عن جعفر عليه السلام انّ عليّاً عليه السلام كان يقول‏ لا يقضى في شي‏ء من الجراحات حتّى تبرأ.
  عجیب اینکه شبیه تعابیر کتاب سکونی است. به نظر میرسد که اسحاق بن عمار که اصلا به این سبک روایت نقل نمی کند برای غیاث بن کلوب بن قیس(درستش فیهس) است یک مجموعه حدود 80 تیکه ای منسوب به آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام که به ذوق عامة برای غیاث بن کلوب گفته و عجیب اینکه غیاث بن کلوب هم فقط به خشاب گفته و روایتش را عبارت شیخ طوسی رحمه الله دال بر این است که روایتش را باید قبول کرد و عبارت شیخ در مورد او بسیار دقیق است. و این روایات از نظر استاد بسیار مشکل دارد. و اصولا اسحاق بن عمار همان کسی است که در باب صلاة الجماعة آورده که حضرت فمودند در جماعات اینها شرکت کنید و بعد از یک مدتی همسایه اسحاق به او میگه که فهمیدم اینکه پشت سرت میگفتن رافضی هستی دروغه!! و ظاهرا به خارطر این امور مورد اعتماد عامه زمانش شده بوده فی الجملة. و این مجموعه که سندش یکی است تقریبا انصافا مشکل است قبولش خصوصا اینکه به احدی از شیعه این مجموعه را نقل نکرده است. حالا متن این است که من تعلم شیئا من السحر کان آخر عهده بربه و حده القتل الا ان یتوب.
در بعض روایات (سکونی) الا ان یتوب نیامده است.
لاتقام الحدود بارض العدو ...روایت دیگری است.
دیرزوز عرض شد که عده ای به خاطر عبارت شیخ در عدة غیاث بن کلوب را توثیق کرده اند. در کتب اربعة روایات او از خشاب به ما نقل شده است و احاق بن عمار که از بزرگان شیعة است این روایات را به شیعة روایت نکرده است و این کتاب خشاب تا حدی شبیه کتاب سکونی است و خشاب هم از غیاث بن کلوب همین است و دیگر چیزی در دست نداریم و سر اینکه این کتاب بر میگشته به شیعة ان بوده که خشاب و اسحاق بن عمار از بزرگان شیعه اند اما بعد ها چه شده. این کتاب ظاهرا به قم آمده است که قرائنی هست و آنچه که ما از این کتاب در قم خبر داریم. مرحوم صدوق فقط یک روایت در فقیه از این کتاب نقل کرده اند و عجیب اینکه طریقش را در مشیخه ننوشته است و احتمال دارید دلیلش همین باشد که ما احتمال دادیم که این آقا احتمالا روایاتش تقیه بوده است و در کل کافی حدود 6 روایت از او دارد و از آنجایی که این دو کتاب روایات گزینشی بوده اند ولی مثلا در تهذیب و ساتبصار حدود 70 -80 روایت است.و آدن این روایات در کتابهای ما بیشتر اشامل کارهای شیخ طوسی رحمه الله میشود که به تصریح خودشان هدفشان استقصاء بوده است و این روایت از منفردات شیخ طوسی رحمه الله است و بیشترین احادیث خشاب از سه مصدر است. یکی سعد بن عبد الله و یک عده از کتاب صفار است و مرحوم صدوق نیاورده اند و مرحوم کلینی کم آورده اند و نوادر الحکمة(قمی ها به این کتاب دبه شبیب میگفتند و شبیب اسم روغن فروشی بوده است) . این کتاب خودش خوبه ولی لایبالی عمن روی. و استاد احتمال میدهند که این روایت بخشی از کتاب قضایا و سنن و الاحکام باشد.
روایت ابوالبختری: حد الساحر القتل الا ان یتوب و مجموعة روایات این بخش بر میگردد به آقا امیر الممؤمنین علیه الصلاة و السلام و همین روایت جندب هم بر میگردد به آقا امیرالمؤمنین علیه لاصلاة و السلام. از این طرف از بقیة ائمة فقط یک روایت از آقا امام صادق علیه السلام داریم که در کتاب کافی آمده است که روایت زید شهام است و یک بشار دارد که اسمش چند مدل ضبط شده و زید بن الحسن هم که نمیشناسیم و از این طرف رویایت مخالف مشهور است.
حالا این اقوال ثلاثة در مورد حد سحر در کتب ما هم آمده.(ضربة بالسیف علی ام رأسه، ضربه بالسیف ، حده القتل)(که خودش دو حالت دارد الا ان یتوب یا نه) 
حالا بحث سکونی و غیاث بن کلوب که شیخ هر دو را با هم گفته است.
طبق قاعدة ای که استاد دارند ابتداء متعرض کلمات آ خوئی میشویم و بعد قاموس مرحوم توستری و ... و چون در این مصادر شیعة یک مقداری کارهای جدید در رجال شیعة شده است و بعد از جمعقرائن باید دید چه میشود، بحث ها برای غیاث بن کلوب ایضا میخورد
اسماعیل بن مسلم که الشعیری میگفتند و نمیدانیم آیا جو فروش بوده یا نه و در مصادر عامه او را قاضی میدانند و تک و توک از آقا امام موسی کام علیه السلام روایت دارد و عامة ظاهرا بالاتفاق او را کذاب میدانند و به نظرم در ابن ماجه یک روایت ازآن آورده است و ابن ماجه قزوینی بوده و یک حدیث در باب معراج در فضل قزوین آورده و خود عامه هم او را اضعف صحاح میدانند و احادیث عجیب در آن زیاد است. و مشکلی که در بحث سکونی است یکی خودش این است و دیگر اینکه نوفلی معمولا از او نقل میکند و آ خوئی رحمه الله هر دو را ثقة میدانند و نوفلی را به خاطر تفسیر علی بن ابراهیم و...)
مرحوم نجاشی در تحت عنوان اسماعیل بن ابی زیاد آورده اند و مرحوم نجاشی فقط فرموده اند وله کتاب   
 47 - إسماعيل بن أبي زياد 
يعرف بالسكوني الشعيري. له كتاب قرأته(معلوم میشود کتاب موجود بوده است)(نجاشی ابن نوح هر دو بغدادی اند) على أبي العباس أحمد بن علي بن نوح(مرحوم شیخ طوسی ابن نوح را درک نکرده اند و وفاتش 409 است و شیخ به خدمت ایشان نرسیده است ولی در هر صورت وقتی نجاشی میگوید اخبرنا یا قال فرق است یک جا یعنی گیر دارد و یک جا یعنی خودم قبول دارم) قال: أخبرنا الشريف(یعنی سید خودمان) أبو محمد الحسن بن حمزة(از سادات جلیل القدر و بزرگوار است و ایرانی است و به عراق آمده و چون از علما بوده یک سری آثار قمی ها را به بغدادی ها داده در سفرش و اجازه به بعضی داده است و ایشان حلقه ارتباط با بعض مشایخ قم است و بسیاری از مصادر به قم بر میگردد و ما باید دنبال رابطه ها و ارزش آنها بگردیم و خدار اشکر ایشان حلقه ربط محکمی است) قال: (معلوم شد ایشان این کتاب را از علی بن ابراهیم آورده است)حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه(ایشان حدود 200 از کوفه تشریف میاورند قم و میراث کوفه و عده ای از کتب بغداد را به قم می آورند) عن النوفلي(یمنی بوده اند و نوفل در یمن بوده و بخشی از نخع بوده اند و کمیل بن زیاد نخعی هم از همان جا هاست و ما یک نوفل بن حارث بن عبد المطلب که اینها از سادات هستند و در مدینه بوده اند و یک عده که در کوفه بوده اند که سادات نیستند و در هر صورت دو تا شدند ها)(نوفلی توثیق ندارد و قیل که آخر عمرش قمی شده که اواخر عمر به ری میآیند و احتمالا قمی ها به او نسبت غلو داده اند و این نوفلی شأن مهمش کتاب سکونی است و یک پسر برادری دارد که ری بوده و زیارت جامعه را این پسر عمو نقل میکند. و احتمال قوی این کتاب را مرحوم ابراهیم بن هاشم از نوفلی در کوفه گرفته اند و اصنافا در قم مشهور میشود و علی بن ابراهیم رحمه الله این نسخه را نقل میکند و همین نسخة بعدا در اجازات ما وارد شده است و استاد نمیداند که چرا از کوفه مستقیم این کتاب به بغداد نرفته است خصوصا اینکه یک طیقهای مستقیمی به کوفه برای شیخ و نجاشی هست و غالبا هم از ابن عقدة کوفی است و خدا را شکر سیر اجازه خوب است و ظاهرا در کوفه چند تا نسخه داشته است و نوفلی از همه مشهور تر بوده است) عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني الشعيري بكتابه. 
                        فهرست‏الطوسي/باب‏الهمزة/باب‏إسماعيل/33
38 - إسماعيل بن أبي زياد السكوني (قال الشیخ آ خوئی مرادشان فهرست شیخ طوسی رحمه الله است)
و يعرف بالشعيري أيضا و اسم أبي زياد مسلم. له كتاب كبير(بعضی از رفقا جمع کردند حدود 1500-1700 روایت شد) و له كتاب النوادر. أخبرنا برواياته(مراد از روایت در اون زمان بیشتر کتب بوده مثلا میگفتند خبر داد مرا ابن ابی عمیر بکتبه و روایاته و ظاهرش این است که روایات است ولی عجیب این است که جالب بود که میفرمودند اخبرنا بکتبیه و شاید مراد روایات متفرقی باشد) ابن أبي جيد(شاگرد ابن الولید بوده که ما نمیشناسیمش و میدانیم که ابن الولید به ایشان اجازه داده است و در بغداد بعد 50 سال اجازه را به نجاشی و شیخ رحمهما الله داده است و نجاشی با اینکه اجازه ابن الولید نزدش بوده عمدا دومی را نسبت نداده چون میخواته بگوید که ابن الولید در فهرستش که دو کتاب را نسبت داده حواسش نبوده چون یک کتابش مسلم است و دیگری ثابت نیست) عن محمد بن الحسن (بن الوليد عن محمد بن الحسن) الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلي عن السكوني. و أخبرنا الحسين بن عبيد الله(ابن غضائری پدر که استاد مشترک شیخ و نجاشی و ایشان 411 ظاهرا فوت شده اند) عن الحسن بن حمزة العلوي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن إسماعيل بن مسلم الشعيري. 
                        رجال‏الطوسي/أصحاب‏أبي‏عبد.../باب‏الهمزة/160
1788 - 92 - إسماعيل بن مسلم 
و هو ابن أبي زياد السكوني الكوفي. 
                        رجال‏البرقي/أصحاب‏أبي‏عبد.../أصحاب‏أبي‏عبد.../28
إسماعيل بن أبي زياد السكوني 
كوفي و اسم أبي زياد مسلم و يعرف بالشعيري يروي عن العوام. 
                        رجال‏ابن‏داود/الجزءالأول‏من.../باب‏الهمزة/55
172 - إسماعيل بن أبي زياد 
يعرف بالسكوني الشعيري ق [جش‏] له كتاب مهمل و اسم أبي زياد مسلم البزاز الأسدي. 
                        رجال‏ابن‏داود/الجزءالأول‏من.../فصل‏في‏ذكر.../390
إسماعيل بن أبي زياد مسلم 
                        رجال‏ابن‏داود/[الجزءالثاني.../باب‏الهمزة/426
53 - إسماعيل بن أبي زياد السكوني 
الشعيري كان عاميا. 
                        الخلاصةللحلي/الفصل‏الأول‏في‏الهمزة/الباب‏الثاني‏إسماعيل/199
3 - إسماعيل بن أبي زياد السكوني الشعيري 
كان عاميا. 
                        الخلاصةللحلي/وأماالخاتمة/الفائدةالأولى/270
19 - السكوني 
اسمه إسماعيل بن أبي زياد.
حالا بحث شده است که سکونی آیا عامی است یا نه. و مرحوم تستری در قاموس الرجال در مورد عامی بودنش بحث کرده اند و مثلا نظیر آورده اند که شیخ حرفش در این زمینه در مورد نوح بن دراج هم د ر مورد عامی بودنش غلط است و مثلا شواهدی از روایاتش آورده اند که به شیعه بودن میخورد و بعد آمده اند شواهد عامی بودن را آورده اند و این کتاب قاموس ای کاش جدا نوشته میشد نه حاشیه ای بر تنقیح مرحوم مامقانی و عبارات را خیلی کامل نقل نکرده اند و یک اشکال دیگر ایشان تندی های تعبیری است. و ایشان عبارتی از رواشح مرحوم میرداماد در مورد سکونی می آورد که انصافا کتاب خوبی است ولی ایشان با تندی از رواشح ذکر کرده اند گفته اند بهتر است بخورد به دیوار!! و لفّق که تلفیق شده است و به زبون خودمانی بافته است!! و مرحوم آقای تستری معمولا در آخر ترجمه موارد روایات را ذکر میکند و این کار خوبی است و این کار را اولین بار(در علم استاد) مرحوم اردبیلی نه محقق اردبیلی بلکه صاحب کتاب جامع الرواة در میان علمای شیعه این کار را کرده اند(که حدود قرن 13 است) ولی محل بیان را کاملا ذکر نکرده اند که مثلا کجای کافی است. تنقیح المقال کار خود مرحوم مامقانی نیست بلکه از آقای بجنوردی استاد نقل میکردند که آقای مامقانی میفرمودند که من این کتاب را 30 روپیه(30 سکه طلا) برای 30 روز قرض گرفتم و کتاب اردبیلی را کلا به کتاب خودم منتقل کردم چون اون زمان چاپ نشده بود ولی بعدا آ بروجردی رحمه الله چاپش کردند. به نظر میآید که مرحوم مامقانی اشتباه کرده است در این حد بلکه کتاب قرضی که 30 روپیه بود اشتباه زیاد داشته است ولی این کتاب قاموس بهتر است پون خود ایشان مراجعه کرده اند ولی باز هم بعضی جاها غلط دارند که به و عن را جا به جا گفته اند و متأسفانه استقصاء ندارند ولی بهترین کتاب همین معجم آقای خوئی رحمه الله است که البته خودش هم یک اشکالاتی دارد و متعرض عده ای از غلطهای جامع الرواة را ذکر کرده اند و بیشترین اشکالات جامع الرواة در این است که تمییز مشترکات خوب صورت نگرفته است ولی متاسفانه خود آ خوئی رحمه الله هم خیلی تعرض تمییز مشترکات نشده اند و متاسفانه مرحوم آ خوئی هم تحلیل فهرستی خیلی نکرده اند متأسفانه. مرحوم آ بروجردی برای نشان دادن سقط ها اسناد را کامل آوردند و چند سند مشابه سند های سقطی دار را معلوم میکند و چه سنی و چه شیعه غالبا اکتفا به راوی و مروی عنه میکنند ولی این روش آقای بروجردی انصافا جدید بود و لازم هم نبود ولی خوب بود و به کتاب تجرید الاسانید ذکر شده است و این روش یک فوایدی دارد که متأسفانه خود آقای بروجردی قدس الله سره از این فوائد استفاده نکرده اند.
بعد از ذهبی نقل میکند که او را ذهبی امین میدانسته است ولی او را در مجموع ظاهرا ضعیف میدانند و مرحوم تستری در مجموع متذکر میشوند که از عبارت شیخ وثاقت در نمی آید.
مرحوم حاجی نوری در خاتمه مستدرک 12 فائده ذکر کرده اند که یکی از فوائد شیخ حر در وسائل ذکر مشیخه فقه و ساتبصار و ... است و حاجی نور ی رحمه الله این قسمت را هم شرح کرده است. اولین کسی که مشیخه صدوق را ارزیابی کرده است مرحومعلامه در خلاصه است و این کار در رجال. و اولین کسی هم که در فقه کتاب فقیه را اینگونه تحلیل کرد خود مرحوم علامه است و حتی بعدا مرحوم مجلسی در شرح فقیه این کار را کرده است و استاد از آ بجنوردی  از آ شیخ عباس قمی از حاجی نقل کرده اند که اهل عامه به سیوطی تا 500 تا کتاب نسبت داده اند و من در مستدرک به اندازه همه اون 500 تا کتاب زحمت کشیدم!
ایشان شرحی بر مشیخه صدوق زدند و انصافا از شرح مجلسی پدر قوی تر است.  ایشان در طریق مرحوم شیخ صدوق به سکونی قرائنی را برای قبول سکونی میفرمایند(اصولا مرحوم صدوق مشیخه اش نا مرتب است و مرحوم شیخ حر مرتب بر اساس حروف هجا آورده اند).(ابراهیم بن هاشم مرکز ثقل رسیدن این کتاب به ما است) 
مشکل سند نوفلی و سکونی است و اگر ما سکونی را قبول کردیم باید نوفلی را قبول کنیم. اما ایشان سکونی را ثقه میدانند ولی در مجموع سنی بودنش را بعید نمیدانند و یدل علی وثاقته بالمعنی الاعم او الاخص(یعنی شیعه بوده اند) و عبارت عده را متاسفانه کامل نیاورده اند. و در عبارت شیخ دو نکته است:1. فیما لم یکنروا 2. لم یکن عندهم خلافه
پس اصحاب با این دو شرط روایات او را قبول میکرده اند و مرحوم صدوق عبارتش این است(فیما لم یتفرد به)
قول شیخ در مواضعی از کتبش قبول نظرات سکونی است.
قول محقق در مسائل عزیة. هو و ان کان عامیا الا انه من الثقات
(یک نکته جالب: صاحب کتب اربع اسم هر سه محمد و کنیه هر سه هم ابو جعفر است و اینجا محقق منظورشان از ابوجعفر شیخ طوسی است) "و الامامیة مجمعة علی ما یروی عن السکونی" این عبارت را محقق از شیخ طوسی در عده نقل میکنند ولی اصلا نیست و متاسفانه منشأ قبول سکونی همین عبارت منسوب به عده است که اصلا در عده نیست!
مرحوم حاجی نوری بعد از اینکه شیخ یک نظری دارند و تنها روایتی که نقل میکنند روایتی از سکونی است که معلوم میشود دارند به آن فتوا میدهند پس قبول دارند.
مرحوم سید بحر العلوم(سید الاجل میگویند) در رجال خودشان عبارتی از نهایة شیخ نقل میکنند که شیخ به روایتی که در آن سکونی است اطلاق صحیحة کرده است ولی این صحیحة در نسخة سید است ولی در نسخة خود حاجی صحیحة نیست. 
ظاهرا سر عمل به روایات سکونی ثقة بودنش است و مرحوم سید بحر العلوم چون نوفلی را طریق به سکونی میدانند آن را هم توجیه میکنند و نوفلی را هم قبول میکنند. به عبارت دیگه وقتی ما میبینیم که به روایات سکونی عمل میشود و طریق در حدود 80 درصد موارد نوفلی است خوب معلوم میشود اصحاب نوفلی را هم خوب میدانسته اند.
انصافا قضیه این است که در شیعه اول کسی که از عبارت شیخ طوسی توثیق سکونی را فهمیده اند محقق است و قبل ایشان کسی وثاقت نمی فهمیده است و اصنافا بعد از محقق میان علما یما این حرف مشهور شد. عبارت صدوق لا افتی بما ینفرد به است و ابن ابدریس متأثر عبارت صدوق است و محقق متأثر به کلام شیخ طوسی در عده است. پس تا قرن هفتم اصلا سکونی ثقة نبوده ولی بعدش کم کم شهرت پیدا میکند که ثقه است. اول کسی که ساتاد دیده اند که پی برده باشد به این عدم وثاقت او همین مرحوم تستری است. حالا تندی شان به کنار ولی حرفشان خوب است ولی عجیب اینکه ثقه نمی دانستند قبل قرن 7 ولی عمل هم میردند و ما دلیلش را نمی دانیم.
حالا اگر ملاک عبارت صدوق باشد باید بدانیم که سکونی اصولا در تعبیر متفرد است مثلا در صلاة مسافر یا... کلا تعابیرش منحصر به فرد است.(((من میگم شاید همین قرینه باشد که منظور شیخ صدوق رحمه الله این نبوده است ولی این هم بعید است))))) 
  
بحثهای ما در اینجا اصولا رجالی صرف نیست بلکه رجالی از دیدگاه فقهی است ولی جای بحث رجالی صرف جای دیگری است.
فقط حواستون باشد که این فائدة پنجم حاجی که خواندیم ترتیبش مثل فوائد شیخ حر رحمه الله نیست.
و عبارتی از محقق نقل کرده اند و السکونی و ان کان عامیة و لکنه ثقة و اولین کسی که به وثاقت سکونی تصریح میکند مرحوم محقق اند که از عده نقل کردند و گفتیم که این اصلا در هیچ یک از کتب شیخ نیست و احتمال دادیم که این برداشت محقق رحمه الله است و مثل صاحب وسائل این عبارت را تعبدا قبول میکنند و بهترین توجیه همین قول به اصطیاد محقق رحمه الله است. و تعبیر مرحوم صدوق در میراث مجوسی فقیه عرض کردیم و مرحوم ابن ادریس هم در همین قسمت میراث مجوسی سرائر فرمودند که سکونی منسوب است به قریه ای در یمن و ایشان او را عامی دانسته اند و اولین کسی که فرموده است کتاب سکونی از اصول است همین مرحوم ابن ادریس است و اصولا ایشان خیلی حدیث شناس هم نیستند. حالا این عبارت شیخ صدوق که لاافتی بما ینفرد به ما بداشتمان این است که او اصلا ثقة نیست. اصولا خبر واحد یعنی ما ینفرد به. حالا از این عبارت یا باید بفهمیم که یا خبر واحد حجت نیست یا این آقا ثقة نیست و اولی نظر شیخ صدوق نیست پس دومی متعین است. و از اون طرف این کتاب چه جوری اصول است که لایفتی بما ینفرد به. و بعد مرحوم ابن ادریس میفرمایند که من نسخه ای خطی از کتابش دارم و من آن را از خط ابن اشناس گرفته ام و در آن اجازه شیخ طوسی رحمه الله است و اجازة و سماعا به فرزندشان(مفید ثانی) اجازه داده اند. 
و متاسفانه در عبارت ایشان قسمتهایی مبهم است. اولا ابن اشناس 22 سال قبل از وفات شیخ رحمه الله فوت کرده اند و نه نجاشی اسم ایشان را آورده و نه شیخ رحمه الله و محل اطلاعات ما از او خطیب است که میگوید خوب سماع حدیث میکرد ولی رافضی خبیثی است! چون مردم میآمدند و او برایشان مطاعن صحابه میخوانده ! گفته شده که ابن اشناس استاد شیخ هم بوده است. حالا این ابن اشناس یه مقداری مشکل است که بگوییم به شیخ این کتاب را داده اند و وفات ایشان حدود 10 سال قبل از هجرت شیخ به بغداد است و از عبارت خطیب به نظر میرسد که ابن اشناس شخصیتی در بغداد بوده است و احتمال دارد که نسخه ابن اشناس در نجف به شیخ رسیده باشد و بعدا به ابن ادریس رسده است. اولین کسی که استاد دیده اند که از ابن اشناس نقل کرده اند مرحوم سید ابن طاووس است. صاحب وسائل کتابهای زیادی به ابن اشناس نسبت میدهند و از آن موقع به بعد مشهور شده و صاحب وسائل اشتباها هم در حسن بن علی بن اسماعیل و هم در حسن بن محمد بن اسماعیل آورده اند ابن اشناس را.و از این طرف آقای خوئی رحمه الله هم اشتباها در معجم این اشتباه را تکرار کرده اند و اسم صحیح او همون حسن بن محمد است.
اصولا ابن ادریس از کجا کتب شیخ را بدست آورده اند و به نظر میرسد که ایشان صرف وجاده را کافی میدانسته اند.
مرحوم حاجی نوری بعد نقل عبارت ابن ادرس میفرمایند که معلوم میشود که این کتاب سکونی در طبقه شیخ شائع و مشهور بوده. ولی انصافا این ادعا است و دلیل ندارد. و اصولا اگر عبارت ابن ادریس رحمه الله را در مجموع قبول کنیم باز هم  این عبارت قرار نمیگیرد.
قبلا ما عرض میکردیم که سکونی دو نسخه دارد یکی عبد الله بن مغیره و یکی هم نوفلی ولی بعدا من مراجعه کردم و شک ندارم که نسخه معروف کتاب سکونی نوفلی است ولی الآن شک دارم که اسانید عبد الله بن مغیره نسخه بوده باشد. نه به نظر میرسد که عبدالله بن مغیره فقط در کتبش از سکونی نقل میکرده و حدود 8 درصد روایات سکونی(کمتر از ده درصد) از او به ما رسیده است. حالا اگر نسخه بود خیلی خوب میشد ولی اگر نسخه نباشد ارزش کتاب کم میشود و نجاشی از عبدالله بن مغیره بسیار تعریف میکند و وفات سکونی حدود 180 است و مزیت این سالها این است که عده ای از بزرگان ما که خیلی احادیث را تنقیح میکردند و از اجلاء هستند در این طبقه اند و هیچ یک به جز عبدالله بن مغیره نقل نکرده اند. مکتب اول بغداد از حدود 150 شروع میشود و امتیازش این است که احادیث این طبقه ممتاز است و خیلی نقی است و خیلی تند نمیروند و انصافا اجلاء هم هستند و نه هر حدیث ضعیفی را طرح مینند و نه هر حدیثی را به خاطر مباحث عقلی رد میکنند و انصافا خیلی مکتب معتدل منقولی است و از حدود 200 تازه مکتب قم شروع میشود که یک مقداری تسامح دارند. این نکته را باید داشته باشیم که کتاب سکونی در بغداد و کوفه مشهور نبود و بعد توسط ابراهیم بن هاشم در قم مشهور میود و بعدا در زمان شیخ میرود بغداد و مهمترین نکته مثبت در روایات سکونی عبدالله بن مغیره است ولی مشکل این جاست که خود عبدالله بن مغیره فقیه شاذی است و مرحوم نجاشی فرموده اند که از کتابهایی که یُعرَف است از او همین چندتاست مثلا.و ظاهرا دلیلش این است که چون خیلی شاذ بوده به مرورو از اجازات حذف شده است و بعضا روایات شاذ(مثل من نام بعد قیل العشاء اصبح صائما) هم دارد ولی بحثش طولانی است.
فضاله ازدی (قریه ای در یمن) هم از اصحاب اجماع است ولی در حد و عظمت شأن عبدالله بن مغیره نیست. و از اون طرف ما مطمئنیم که فضاله از روایات سکونی نقل کرده است  نه از کتابش ظاهرا چون خیل یاحادیثش از او کم است.سند روایات کتاب سکونی خیلی تکراری است که دو تا قال دارد. قال جعفر(صلوات الله علیه) و قال امیرالمؤمنین (علیه الصلاة و السلام)
یکی از ادلة حاجی نوری این است که کتاب جعفریات خیلی شبیه اسناد سکونی است و استاد قبلا مفصلا بحث این کتاب را فرموده اند و استاد نتیجة گرفته اند که این کتاب خود کتاب سکونی است ولی حاجی نتیجه گرفته است که مجلسی که سکونی این روایات را میگرفته آقایمان موسی بن جعفر علیهما الصلاة و السلام حضور داشته اند و لذا در کتاب جعفریات این همه شباهت با اسناد سکونی است.
اصولا ارزش نوفلی ارزش چاپ خانه است و قطعا بسیاری از روایات سکونی را او حذف کرده است. خب! حالا طبقاتش را نگاه میکنیم و میبینیم در هر طبقه جا نیفتاده است.و سنی ها تقریبا همه نضعیقش کرده اند. اصولا جو قم که جو تعبدی تری بوده است(به دلیل دوری از معصوم مثلا که بیشتر باید سراغ حجیت میرفتند) این روایات را راحتتر قبول میردند ولی جو بغداد که چون مرکز تبادلات علمی است جو عقلی تری است جا نمیفتد. حالا ابن الولید و صدوق علی الظاهر نظرشان یکی است و احتمال دارد که در قم هم به طور مطلق قبول نشده است و همه مدل صدوق رحمه الله قبول کرده اند.چون میدانید که مرحوم صدوق منعکس کننده آراء استادش ابن الولید است و او هم از سعد نقل رده اند و ظاهرا در باب قبول هم راه اجتهاد باز بوده است چون مرحوم کلینی یک سری را آورده اند  و دیران عده ای دیگر را.
حالا ما از عبارت شیخ رحمه الله میفهمیم که رویات سکونی حالت اصل عملی داشته است و وقتی دلیل نداشتیم سراغش میرفتیم.و استاد هم میفرمایند که در مجموع رجوع به روایاتش بهتر از اصل عملی است به شرط اینکه منکر یا خیلی شاذ یا ... نباشد.نگاه کنید خیلی عجیب است که کتابی در محل تولدش آن هم به آن بزرگی مشهور نشود و در بغداد هم نشود و بعدش هم در زمان شهرتش در قم بعد از سال 200 با احتیاط باشد. بعدی ها هم که قبول نکردند روایاتش را رفتند سراغ اصل عملی و لاابالی گری فقهی!!
در اواخر مباحث حاجی نوری رحمه الله ، یک سری شواهدی برای شیعه بودن سکونی آورده است و حواسمان باید باشد که این موارد از کتابش باشد یا نباشد و معیارش نقل از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام است.
و دو تا حدیث زهد میآورد که به نظر میرسد از موارد شفاهی او است و ربطی به وثوق کتابش ندارد.در کل فهرست نجاشی دقیق تر از فهرست شیخ است ولی در بعضی جاها شیخ بهتر است از جمله اینکه شیخ سه کتاب به سکونی نسبت میدهد و نجاشی یک کتاب را ذکر میکند.
من دیشب یک احتمالی دادم که اون کتاب کبیر شیخ که به سکونی نسبت میدهد همان کتابی باشد که به خط ابن اشناس دست ابن ادریس بوده است. و اصلا این کتاب کبیر کل کتاب سکونی بوده است و اصحاب قسمتهایی ازش را حذف کردند. و اصلا کتاب سکونی اصلش خیلی بزرگ بوده واسه همین به آن کتاب کبیر میگویند.
مرحومم حاجی شاهد دیگری میآورند که شیخ و نجاشی و ابن شهر آشوب احدی نیاورده اند که او عامی است.
شاهد دیگر عدم وثاقت او ر نزد مخالفین است.
و شاهد دیگرش این است که روایت آورده المتعدی فی الوضوء کناقضه(که شیعه یک یا دو بار آب میریخته و سنی سه تا واین ر.ایت شاهد موافقت او با شیعه است)
این جمله که یروی عن العوام احتمالا مراد این است که عوام اسم شخصی است.
و حاجی فررموده اند که عجیب است که کسی جمع بکند بین غلو نوفلی و سنی بودن سکونی ولی اصلا هم عجیب نیست اولا اینکه غلو معلوم نیست که عقائدی باشد بلکه ممکن است غلو سیاسی بوده باشد مثل اقدا مسلحانه علیه نظام و ثانیا گفته شده غلوش در آخر عمرش بوده است و هیچ بعید نیست در اوایل عمرش از سکونی نقل کرده و بعدا غالی شده.
علم رجال علمی اعتباری است و موضوع نمیخواهد چون علوم اعتباری تابع اغراض است مثل علم رجال یا اصول. اما علوم حقیقی نیاز به موضوع دارد و تمایز علوم حقیقی به موضوعاتش است و علوم اعتباری تمییزش به اغراض است.
رجال غرضش این بود که از اسل 150 خودشان را به رسول الله برسانند!
اول بحث از وثاقت شد بعد بحث تمییز لازم شد و بعد بحث طبقات شکل گرفت و هکذا و در زمان وحید بهبهانی رحمه الله بعد از کارهای آقایون اخباری رحمهم الله باعث شد که بحثهای رجالی خیلی تحقیقی بشود و یک سری بحث های جدید طرح شود.البته باید توجه کرد که ما روشمان جوهرا با روش عامه فرق میکرد و مثلا طبقات ما با طبقات آنها فرق دارد. طبقات آنها همان تراجم است ولی طبقات روی اصحاب ائمه از خصائص ما است. مثلا آقا امام حسن عسگری علیه الصلاة و السلام حدودا 6 سال امامتشان هست. حالا از نظر عامه اصلا 6 سال قابل طبقه بندی نیست. 50 سال خوب است! ولی ما دیدمان و غرضمان با آنها بسیار فرق دارد و لذا برای ما این مدل طبقه بندی فایده دارد ولی برای آنها اصلا این فایده علمی ندارد.
کشی خیلی چیزها دستش بوده است ک حتی دست نجاشی رحمه الله نبوده است.انصافا ا اولین رجالی که فایده دارد و رجال است اول نزد علامه است و دومی مال معاصر ایشان ابن داوود است و متاسفانه این دومی خیلی غلط دارد و مشکل عمده اش این است که کش(کشی ) و جش(نجاشی) در آن بسیار جابهجا نوشته شده است و ...
کتاب علامه نسبتا کتابی کلاسیک در رجال است. راوی مروی عنه غالبا ندارد. مثلا ایشان بحثهای فهرستی نجاشی را حذف کرده است و معظم کتابش از بحثهای فهرستی نجاشی است. عبارات ابن غضائری را از استادش احمد بن طاووس رحمه الله(نه ابن طاووس مشهور که علی باشد) گرفته است و این نقل اولین بار صورت میگرفته است. ما در کافی آنقدر روات داریم که در کتاب علامه نیامده است.
ما از کتاب کبیر علامه در دست نداریم و اینی که داریم خلاصة الاقوال فی علم رجال است.و این کتاب کم که هیچ بلکه بسیار کمبود دارد و حواشی شهید ثانی رحمه الله بر این کتاب خوب است و بعد از این زمان کم کم یک سری بحثهایی پیش آمد که جدید بود. یکی بحث طبقات که صاحب معالم در بعضی موارد که فلانی گفته حدیث صحیح است از طریق طبقات اشکال وارد میکرد که این حدیث سقط دارد. از اون طرف بحث توثیقات عامه یا قرائن عامه پیش آمد. مجموعه میراث رجالی ما خیلی اش به ما نرسیده و اینی که رسیده حدود 20 درصد کمتر روایات ما را شاید در بر بگیرد! و ما این همه روایات از اهل بیت علیهم السلام داریم. انصافا رحمات خوبی را علمای اصفهان انجام داده اند مثل آقای شفتی قدس سره(که بسیار پر کار است) یا مرحوم میرداماد و یا مرحوم خاجویی.
یک کتابی هست که حاصل تفکرات این آقایون اصفهان را در کتابش منعکس کرده است و اسمش مرآة المراد فی تحقیق ...
اول در مورد سکونی از سید داماد  نقل کرده اند: که حدیث از نظر مرحوم میرداماد در مجموع به خاطر فرمایش شیخ رحمه الله فرموده که سکونی کارش درست است و اگرچه عامی است.(ولی این نقل از شیخ غلط است و ظاهرا ایشان هم متأثر از علامة میباشند)
متعرض عده ای از کلمات شدیم و از بعد از قرن 11 با اینکه مصادر اصلی رجال ما زیاد نبود انصافا اصحاب ما بحثهای بسیاری را زیاد کردند و دلیلش هم طبیعت توسعه علم رجال بود. حالا ی سؤال؟ آیا فهرست هم قابل توسعه است؟فهارس اصحاب ما مبدأش دوتاست. یکی اجازات(که اون نوشتاری است که شخص معین مینوسد به شخص معینی که حق دارد کتب خاصی را ذکر کند) و دیگری فهارس دیگران که این هم دقیقا همان قبلی است الا اینکه در این مخاطبش روشن نیست. مثلا فهرست شیخ طوسی مخاطبش معین نیست و هر کس میتواند از آن بگیرد طرق را و کتاب را نقل کند. ما با مراجعه به آنچه داریم دیدم که شیخ مفید فهرست ندارد و نوعا اجازات است.پس اگر ما الآن بخواهیم رجال بنویسیم نیازی به اجازات و فهارس نداریم و رجال را بر اساس احادیث موجود مینویسند ولی فهرست نویسی نیاز به اجازه یا فهرست دارد و مثلا ما میتوانیم به اجازه عمومی مرحوم مرعشی رحمه الله اخذ کنیم و فهرست بنویسیم.
حالا اگر کسی بخواهد از رجال فهرست درست کند خیلی مشکل میشود که مثلا بخواهد بگوید که نفر دوم این حدیث صاحب کتاب است و من یک اجازه دارم به کتابِ طرف که من بیایم طریق خودم را به مرحوم کلینی رحمه الله بیاورم و از او تا نفر دوم حدیث هم بیاوریم که من دارم از کتاب فلانی نقل میکنم. حالا بعضی از فهرست نویسی های اصحاب این اشتباه که انصافا حرف مشکلی است صورت گرفته است. مشیخه شیخ صدوق اجازه است و اسانید نیست ولی مشیخه شیخ طوسی رحمه الله اسانید است نه اجازه و حق نداریم بین این دو خلط کنیم و اینکه میگویند که فلانی کان یخلط الاجازات الی الاسانید و یا بالعکس که این بد است و اشتباه است و این خیلی آثار دارد که بعدا ذکر خواهیم کرد. و اصولا علمای ما عده ای شان کتاب روایی دارند و لی فهرستی نقش ندارد و عده ای برعکس و از اون طرف بعضی در هردو نقش دارند. مثلا شیخ کلینی رحمه الله در روایات نقش دارد ولی روایات نه و نجاشی دقیقا برعکس ولی شیخ طوسی قدس سره در هردو نقش دارد. ابراهیم بن هاشم رحمه الله شبیه شیخ طوسی رحمه الله و حسین بن سعید رحمه الله شبیه مرحوم کلینی و ... حالا از زمان علامه مادیگر فهرست نداریم و کلا خلاصه رجال است و از اون زمان تا حالا ذهنیت غالب در فقهای ما رجالی است که مثلا آ خوئی رحمه الله آمده اند و فرموده اند که فلانی در روایت مطلق آمده است ولی چون مرحوم نجاشی فلانی به این اسم را آورده است و مطلق آورده معلم میشود که این همون فلانی نجاشی است. ولی اشتباه این است که آخر کتاب نجاشی ناظر به کتب است نه به روایات. بله اگر نجاشی رجال نوشته بود فرمایش آ خوئی خوب بود. نجاشی در اول جزء دوم میکوید که این فهرست است و به صورت جمله معترضه بحثهای رجالی هم شده است و علامه رحمه الله آمده آن جمله های معترضه را آورده است و این تفکر که کتاب نجاشی رجال است شاید سببش علامه رحمه الله باشد. بعد او مرحوم اردبیلی رحمه الله آمدند جامع الرواة را نوشتند که سعی کردند همه اسای افراد کتب اربعه را بنویسند. و به نظر میرسد که شاید شیخ طوسی رحمه الله هم بعضی ازاسانید و اجازات را خلط فرموده باشند ولی خیلی این حرف قوی نیست و بزرگش نمیخواهم بکنم. از اون طرف به نظر میرسد که شیخ طوسی رحمه الله بعضی از مطالب فهرست را از رجال های قبلی مثلا رجال برقی آورده اند و مقداری را از فهرست ها.   
در کتاب معتبر دوباره همین ادعای اجماع بر عمل به روایات عمار و من ماثله ممن عدده من الثقات(که تا اینجای عبارت خوب است) ولی از اونجا که میفرماید و منهم السکونی اشتباه است چون شیخ رحمه الله اسم او را نیاورده است. بله شیخ رحمه الله در تعارض آورده اسم سکونی را ولی نفرموده که سکونی از ثقات است و ظاهر عبارت شیخ رحمه الله این است که لما روی عن الصادق علیه الصلاة و السلام زیرا از حضرت نقل شده است که اگر روایت ضد عامه نیامده بود میشه به روایات آنها اخذ کرد. احتمالا مرحوم محقق از دو جای عبارت شیخ رحمه الله این مطلب را اصطیاد کرده است که ثقات را شیخ در ذکر عمار آورده است ولی سکونی را نیاورده اند و در تعارض اینگونه که نقل کردیم بود و احتکالا به قرینه این دو مضاففا اینکه طائفه هم به سکونی عمل میکنند در مجموع فهمیده که او ثقه است.
مراد از باب احکام باب روایات است و مراد از باب شهادات موضوعات خارجی است.و خلاصه مرحوم میرداماد در ادامه می فرمایند که ما رمیی به سکونی در اصحاب ندیدیم و این از ایشان عجیب است که چه طور فرمایشات عده ای بعد علامه را ندیده اند.
بعد عبارت کلام مجلسی پدر رحمه الله در روضة المتقین را میآورند که وثقه المحقق فی المعتبر و کانه لقول الشیخ و از اون طرف ظاهرا مجلسی پدر رحمه الله فهمیده اند که این عبارت مرحوم کلینی در دیباجه مرادشان ثقة بودن افراد در کتاب است و این باعث میشود که سکونی ثقة است. استاد از مرحوم حائری که استادشان بودند از آ شیخ عبد الکریم نقل کرده اند که ایشان میفرمودند که آ شیخ عبد الکریم علت اینکه مرحوم صدوق رحمه الله روایاتش را صحیح می آوند مرادشان ظاهرا این است که جمیع روایات هر باب صحیح است یعنی در هر باب تعدادی صحیح هست ولی عده ای صحیح نیست و مرادشان کل واحدٍ نبوده بلکه مجموع باب بوده است ولی به نظر استاد تتبع شیخ عبد الکریم رحمه الله کامل نبوده زیرا در بعضی باب ها مرحوم صدوق فقط یک روایت آورده اند و آن هم از سکونی است که خود ایشان آن را تضعیف میکنند.
در ادامه ایشان میفرمایند که الظاهر انهما(صدوق و...) وجداه فی اصله. نکته اول اینکه کتاب سکونی اصل نیست و اولین بار ابن ادریس فرموده و او در متابشناسی فوق العادة ضعیف است. اما اصل مطلب خوب است ولی مشکلش این است که ایشان باید فرق میگذاشتند بین جایی که روایت از کتاب سکونی است و از روایات او است.مثلا نوفلی عن السکونی کتاب است و فضالة عن السکونی روایت است و قدر متیقن به آن اخذ میشود که روایت بودن است.      
دنیای اسلام نه در مکه و نه در مدینه به صورت عمده با ایران رابطه نداشته اند(میدنه که مردم اصلا زیاد سفر نمی کردند و از آن طرف مردم مکه هم که سفر میکردند به ایران اونقدر ها نمی آمدند و حی مجوس هم که اسمش در قرآن است به خاطر این است که عده ای از ایرانی ها آمده بودند یمن و مجوس را در یمن توسعه داده بودند و کم کم مسلمانان با آنها آشنا شدند). که مثلا شطرنج اصلش هندی است و در ایران آمد و زمان ورود شطرنج به دنیای اسلام در زمان دومی تازه وارد دنیای اسلام شد و حالا ما از سکونی روایاتی مفردة از رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم آمده است که در مورد شطرنج است! (یک حدیثی در بخاری داریم که یک راوی دارد که مسروق(اسمش مسروق نیست بلکه چون در بچگی گم میشود که بعدا که پیدا میشود بعدش به او مسروق میگفتند) است که از ام رمان مادر عایشه نقل میکند(اصولا این پسره مسروق خیلی مرید عایشه بوده است و در عرف هم عایشه را مربی اش میدانسته اند و واقعا هم همین جور بوده است) و خود عامه حاشیه زده اند که ام رمان در زمانی که مسروق اومده به مدینه ام رمان مرده بود و لذا احتمالا بخاری اشتباه کرده است!! و از این موارد در صحیح ترین کتب عامه هم داریم که مطلب مخالف ضروریات است. مثلا باز هم در عایشه سال 6 بعثت به دنیا آمده است و از اون طرف ماجراهای غار حرا را او نقل میکند!! که این ها از موارد مخالفت با ضروریات است این را گفتم که فکر نکنید فقط سکونی اینگونه بوده است.
اینکه به مرحوم صدوق یا کلینی رحمهما الله نسبت داده میشود که این دو بزرگوار صحیح میدانسته اند روایات سکونی را به خاطر توثیق عامی است که در ابتدای کتابشان کرده اند و انصافا مواردی که مرحوم صدوق آورده اند بسیار کم است و در اون طرف مرحوم کلینی هم غالبا از طریق نوفلی از سکونی نقل میکند. و اینکه سکونی کتابش اصل است هم قبول نکردیم چون ناقل ابن ادریس بود.
سکونی روایات کمی از عامه دارد و به نظرم فقط ابن ماجه در صحاح از او نقل میکند و در دیگر کتب صحاح خبری از او نیست و عامه تصریح کرده اند که حدیث مُنکَر دارد.
این هم پایان کلمات جلسی رحمه الله.
بریم سراغ عبارت بعدی. سید سند در مصابیح. ایشان میفرمایند که فخر المحققین در جایی تصریح به صحة روایتی از سکونی کرده اند. 
و از ابن ابی الجمهور در درر اللآلی (یک خانومی هست به نظرم خانم اشبیت که آلمانی هست و به خیال خودش دارد در آثار ابن ابی الجمهور کار میکند که در آخر کتاب یک سری اجازات آورده اند که در بعضی ابن ابی الجمهور است و در بعضی ابن جمهور است و ابی حذف شده است و من نفهمیدم اسم جدشان چیست) و . این کتاب عوالی اللآلی اومدند اسمَ را عوض کردند و گفتند در های عالی معنی ندارد و لذا یک نقظه به آن اضافه کردند و گفتند درستش غوالی اللآلی است! و از اون طرف درر اللآلی هم معنا نمی دهد اسم دو تا سنگ که به هم اضافه نیمشود درستش این است که بگیم: الدرر و اللآلی!!) هم نقل کرده اند که اصلا مهم نیست.
سید بحر العلوم رحمه الله در فواید رجالیشان نسبت به زمانشان واقعا تحقیقات جالبی دارند. انصافا مرد بزرگی از جهاتی مختلف است.
مرحوم بحر العلوم با مثلا صاحب جواهر یا شیخ جعفر کاشف الغطاء مایسه کنیم انصافا بحرالعلوم فوق العادة در رجال عمل کرده اند.
البته معناش این نیست که مبانیشون را قبول دارم. 
گفته شده که اسم پدر سکونی زیاد است ولی نه پدر سکونی ابی زیاد است و اسمش مسلم است.
و علت عمل اصحاب به اخبار سکونی همون روایت امام صادق علیه السلام که اگر از ما روایت نبود فانظروا الی ما رواه عن علی علیه السلام است. این که میگوید اجمعت الطائفة بتوثیقه واقا حرف غیر منقحی است. اولا از این روایت که مستند این حرف است از کجایش توثیق میفهمیم و بعدش از این عبارت شاید اجماع هم نشود در بیاید. و این خیلی بد است که علما به مصادر رجوع نکرده اند. ظاهرا اولین کسی که به مصدر رجوع میکرده است مرحوم تستری است که مثلا میآمد میفرمود که اصلا شیخ همچین حرفی نزده است.
این کتب مرحوم مرحوم مامقانی خوبیش این است که دونه دونه اقوال را نقل میکرده اند و من هر موقع مجبور باشم رجوع کنم به مصادر میرم یکسره سراغ کتاب ایاشن ولی برعکس مرحوم آقای خوئی اصلا اهل این حرف ها نیستند و فقط اقوال مصادر اولیة را نقل میکنند و بعد نظر میدهند.
اینکه ایم کتاب کشف المراد آمده اند و فرموده اند که سکونی مخلوط مع العامة بوده است اصلا حرف قدما نیست بلکه توجیه مرحوم مجلسی بود و اصلا شیخ فرموده که او عامی است. عبارت کلینی که آثار صحیحه است مال قرن 4 است و اصطلاح اون زمان اصلا منظور از حدیث صحیح این نیست که راوی امامی باشد و بعد مرحوم صدوق یک روایتی در باب صوم علل الشرائع دارد که ماجرای صوم ایام البیض است و روایت افتضاح است سندا و صدوق رحمه الله تصریح به صحت حدیث میکند و این به خاطر کوتاهی ایشان نیست بلکه به خاطر اصطلاح است. حالا عده ای آمده اند برای شیعه بودن سکونی استدلال کرده اند به اینکه بعضی از روایات، او در روایات صحیح از نظر مرحوم صدوق آمده است واضح است که در غایت ضعف است.
این مبنا که در مجموع قصه نوفلی با سکونی لازمه دارد ثابت است و خصوصا طبق مبنای فهرستی این مطلب بهتر از مبنای رجالی ثابت میشود.
جعفر بن محمد اشعری قمی کسی است که شناخته نشده است و عبد الله بن میمون در مکه از امامیه است و اون آقا از این آقا روایت نقل کرده است. نجاشی کتاب عبدالله بن میمون را ثابت میکند و توثیق هم میکند و معنای توثیق او این است که باید به کتابش عمل کرد و الا واضح است که از این ثقه فایده دیگری وجود ندارد!
حالا این توثیق باعث توثیق کتاب او از کسی که مجهول است هم میشود(البته شاید نشود وثاقت این آقای مجهول را قبول کنیم مطلقا  ولی در این کتاب کارش را کار خوبی میدانیم) و کذا بحث نوفلی است و معنای اینکه ما بفهمیم که اصحاب به کتاب سکونی عمل کرده اند این است که نوفلی را هم قبول مرده اند و نتیجه در این میشود که نوفلی از سکونی حدیث خوبی میشود ولی نوفلی از زراره حدیث خوبی نیست!
همون جعفر اشعری از عبد الله بن میمون اگر نقل کرد خوب است و گرنه نه!
حالا عده ای از این مطلب توثیق نوفلی را قبول کرده اند ولی دید آنها رجالی بوده ولی ما که دید فهرستی داریم فقط توثیق نسخه اش از سکونی را کردیم.    
این نکته را هم که میگویند شیوه نام بردن از حضرات دلالت بر عامی بودن او دارد هم خیلی دقیق نیست چون همه جا نمیگوید عن جعفر بلکه موارد نسبتا زیادی میگویند دارد که عن ابی عبد الله میگوید و با به کار بردن کنیه احترام میگذارد.   
برای تحقیق حال سکونی باید طبیعة از قرن دوم شروع کنیم تا ببینیم چه میشود ولی نکته این است که اول باید برویم به کلام شیخ حسابی شروع کنیم و بعد سیر طبیعی تاریخی را دنبال کنیم.
از زمان خود او خیلی چیزی در دست نداریم ولی در طبقه بعدی مهمترین چهره ناقل، عبد الله بن مغیره است و بزرگانی مثل ابن ابی عمیر از او نقل نکرده اند. در طبقه بعد مهمترین فرد شاید ابراهیم بن هاشم باشد که از او نقل میکند. و بعد از او خیلی رایج میشود و اجلاء قم از طریق ابراهیم بن هاشم و پسر او نقل میکنند. در این طبقه هم چیزی نداریم. در طبقه بعد کلینی رحمه الله و علی بن محمد بن محبوب هم انصافا از او نقل میکنند و مرحوم کلینی هم اجمالا فرموده اند کافی از آثار صحیحة است و طبقه بد شاگردهای کلینی رحمه الله دارند و مرحله بعد صدوق است که از او نقل میکند و 6 طبقه است و او برای اولین بار در مورد سکونی صراحتا نظر میدهد ولی خیلی از سکونی نقل نمیکند. در یک مورد فقیه میفرماید لا افتی بما ینفرد به السکونی. یک پیزی هم در این زمانها بلکه قبل از آن از سکونی دارند. چیزهایی که آها از سکونی دارند یکی اش یضع الحدیث است. یعنی واضع است و این خیلی سنگین است. دیگری منکر الحدیث بودن است(یعنی احادیثی نقل میکند که دیگری نقل نکرده). ابن علی (که از عامه است و به نظرم خیلی تند نیست این تعبیر منکر الحدیث ار دارد و صاحب کامل هم به او میگویند و حدود 16 سال قبل از صدوقق نقل میکنند) و فرق کلام او با صدوق رحمه الله این است که مثلا ایشان مطلق میگوید و مرحوم صدوق جزئیة میگوید. بعد از اینکه ابن علی مواردی از روایات او در نزد عامه را میآورد که یک دانه از آنها از آقایمان امام جعفر صادق علیه السلام نیست و قطعا نظر او به روایات سکونی در بین خودشان است و بعد میگوید عامة ما یروی ما یطابع علیه اسنادا و متنا که جالب است که در روایات ما هم دقیقا همین جوری است که نه متن درست دارد و نه سند درست. یکی ا عجایب کار این است که یکی از معاصرین صدوق رحمه الله که قطعا با هم ارتباطی نداشته اند ، عباراتشان این قدر شبیه هم میشود که عامة هم به این نتیجة رسیده اند.و اصولا اینکه به او نسبت وضع داده اند دلیلش همین استکه مثلا دیدند 400 تا حدیث دارد و 390 تا یا 380 تا حدیثش هیچ شاهدی ندارد صریحا میگویند عامة ما یروی لا یطابع علیه متنا و سندا و بعد نسبت وضع میدهند. و مرحوم مفید قدس سره در طبقه بعد اسمی از او نمی آورند ولی در زمان بعد شیخ طوسی رحمه الله در عدة در مورد سکون صحبت میکند. اولا نجاشی هیچ چیز در مورد او نمی گوید و او یک کتاب به او نسبت میدهد و شیخ 3 کتاب به او نسبت میدهد و و یک عبارتی در کتاب رجال برقی است و میفرماید روی عن العوام(که اگر مراد عامة باشد) دلالت بر عامی بودن او میتواند داشته باشد و در طبقات بعد ابن ادریس است و بعد دیگر خیلی مهم نیست!(در نظر من) و استاد توضیح داندند که که عمده توثیق از محقق ناشی میشود و در مذهبش هم اختلافاتی است.
لسان المیزان از شیخ طوسی رحمه الله اسم سکونی را نقل میکند و در آنجا از ابن ابی طیر که از علمای شیعه در حلب بوده است توثیق سکونی را نقل میکند. این عبارت خارج از محتوای ماست و خیلی بعد از شیخ طوسی رحمه الله است.
پس تمام بحث میرود روی عدة شیخ طوسی رحمه الله و در کتب حدیثی اش فقط یکجا در نهایة به خبر سکونی عمل میکند و در بعضی از نسخ نهایة تعبیر صحیحة هم هست. و در سایر کتب شخ خبری از او نیست.
حالا عبارت شیخ چیست؟
ایشان یک مقدماتی میفرمایند در مورد خبر حجیت خبر.
فاما ما اخترته علی المذهب............
أحدهما: أن ما يرويه هؤلاء يجوز العمل به إذا كانوا ثقات في النقل- و إن كانوا مخطئين في الاعتقاد (من القول بالوقف) - إذا علم من اعتقادهم و تمسكهم بالدين، و تحرجهم من الكذب، و وضع الأحاديث، و هذه كانت طريقة جماعة عاصروا الأئمة عليهم السلام نحو عبد اللَّه بن بكير [1]، و سماعة بن مهران [2]، و نحو بني فضال [3] من المتأخرين عنهم، و بني سماعة [4] و من شاكلهم.(میبینیم که اسم سکونی اینجا نیست)
فإذا علمنا أن هؤلاء الذين أشرنا إليهم، و إن كانوا مخطئين في الاعتقاد من القول بالوقف و غير ذلك، كانوا ثقات في النقل، فما يكون طريقة هؤلاء جاز العمل به.
و الجواب الثاني: أن جميع ما يرويه هؤلاء إذا اختصوا(اینجا ظاهرا ریشه در کلام صدوق رحمه الله دارد و بعضی از این عبارت همان کلام مرحوم صدوق را فهمیده اند و انصافا به قرینه ما بعد ظاهرش همین فرمایش مرحوم صدوق است لی ما یک احتمال خاصی میدهیم که شیخ رحمه الله خیلی دقت نکرده اند و شاید اونی که مرحوم شیخ باید به آن تنبه میفرمودند این بود که اختصاص روایت به شیخص با اختصاص روایت به مذهب واقفیه(مذهب راوی) دو چیز است و یواش یواش این اختصاص روایت به فرد  به اختصاص مطلب آن به مذهب راوی کشیده میشد. احتمال میدهیم که این قاعده الزام(الزموهم بما اون چیزی که خودشان به آن ملزم هستند) که مثلا تنها از طریق ابی حمزة  بطائنی که واقفی مذهب است نقل شده است و بعدا هم ادعای اجاع شده که این مذهب امامیه است ظاهرا از مختصات واقفیه بوده و قصه اش هم ماجرای زن مطلقه گرفتن از سنی ها است که کلینی رحمه الله روایتی داشت که با دو تا عادل بروید از شوهره بپرسید که چی شد اگر گفت طلاق گرفته ام بعد از آن زمان عده را حساب کنید و بروید بگیریدش و در مقابل واقفیه یک همچین مکتبی راه انداختند که مسیر را اوسع کنند و ما در مجموع به نظرمان شیخ رحمه الله دارد بین عامه و واقفیه فرق میگذارد کما اینکه میبینیم طوائف مختلف روات در دین را جدا جدا جواب میدهد. حالا در مورد ما اگر این اختصاص مراد ازآن اختصاص راوی در روایت بود فرقی بین عامه و واقفیه نبود ولی ظاهرا بین این دو فرق گذاشته اند و جواب عامه را جدا داده اند و لذا احتمالا مراد اختصاص مذهب است . پس نتیجه این میشود که عمار و سکونی از یک باب نیستند. عمار فطحی و سکونی عامی است و این کجت و آن کجا و معلوم شد که محقق رحمه الله اشتباه کرده اند. و لذا فرمودند ما اختصوا نه ما اختص! و کذا این بحث در بحث احرام قبل از میقات قابل تطبیق است. واقفیه میگفتند که قبل از میقات هم احرام می بسته اند و این روایت در مصادر ما(حسین بن سعید و نوادر الحکمة و صفار است ولی این مبنای واقفیه است و لذا ما اختوصوا است ولی ما اختص نیست! دقت کردید؟! حالا این قاعدة الزام را فقط شیخ طوسی رحمه الله آورده است و در کوفه به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت داده میشده و حتی شخصی مثل ابو حمزه ثمالی هم به آن عمل کرده و ظاهرا بعد  میآید مدینه خدمت حضرت و خیلی اضواع اهریشان به هم ریخته بوده است و میپرسند که چرا! میگویند از کوفه ما احرام بستیم و از مولا این نقل شده است و حضرت هم فرمودند که کذبوا عَلَی عَلِیٍّ و این مکتب ما نیست. از اون طرف در عامه هم این بحث در زمان عثمان داغ شد و قبلش هم بود و عمر از فلسطین احرام بست! ولی بعد یکی از فامیل های او این کار را کرد و بعد عثمان مخالفت کرد و عامه دو طائفه شدند. و اینکه عده ای فتاوای شاذ دارند همین اشتباه است. حالا این ینفرد به مرحوم صدوق میشود ینفرد به اون مطلب اون طائفة نه اون فرد. اینکه مثلا در کتاب کافی ما یک روایت هم در مورد احرام قبل از میقات نمیبینیم و این یک امر ابتلائی است با اینکه در کتب اصحاب هست ولی مرحوم کلینی با توجه به نکته ای این را نقل نکرده است. ما در اون تصویری که مشهور است از کوفه آن زمان ما محل احرام بستن مردم در آنجا را هم مشخص کرده ایم.(البته بنده سماعة را واقفی نمیدانیم و منشأ این توهم که او واقفی است اهمیت زیاد واقفیه به احادیث اوست و گرنه خوش واقفی نیست) البته در مورد اون قاعدة الزام هم آ سیستانی ظاهرا قبول ندارند مطلقا(به جز الزام نوعی که در باب ارث است که تفصیل دارد) و آ خوئی رحمه الله قبول دارند مطلقا و ما یک نظری داریم که کسی نگفته و بعید نمیدانیم درست باشد و آن قبول قاعدة الزام در مقا اثبات است. یعنی تا وقتی که مطمئن نشده ایم که مثلا طلاق باطل بوده به ظواهر آنچه خودشان قائل اند قائل میشویم. مثلا اگر سه طلاق در یک مجلس اصلا طلاق به حساب نیمآید و ما میدانیم اینها چه کرده اند و فقط میگوییم طلاق دادیم قبول کنیم ولی اگر مطمئن شدیم که طلاق باطل بوده دیگر به روایتش عمل نمی کنیم) بروايته لا يعمل به، و إنما يعمل به إذا انضاف إلى روايتهم رواية من هو على الطريقة المستقيمة و الاعتقاد الصحيح، فحينئذ يجوز العمل به. فأما إذا انفرد فلا يجوز ذلك فيه على حال.
______________________________
[1] هو عبد اللَّه بن بكير بن أعين الشيباني، من الفقهاء الأجلاء و من الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام، و من أصحاب الصادقين عليهم السلام، عده الكشي ممن أجمعت الإمامية على تصحيح ما يصح عنهم. و قد عده الشيخ الطوسي في الفهرست (رقم 464) فطحيا، كما ترى تصريحه هنا بأنه كان فاسد العقيدة، لكن الجميع متفقون على صدقه و وثاقته، و جلالة قدره، و كون حديثه بحكم الصحيح.
[2] هو سماعة بن مهران بن عبد الرحمن الحضرمي، كان تاجرا للقز، روي عن الإمامين الصادق و الرضا عليهما السلام و قد وثقه الجميع و صدقوا رواياته برغم أنه كان واقفيا. سكن الكوفة و مات بالمدينة، و في سنة وفاته خلاف.
[3] من البيوتات العلمية الشيعية التي عاشت في القرن الثالث الهجري، و رأس هذه العائلة الحسن بن علي بن فضال، كان من العباد و الزهاد و ممن أكثر من رواية أحاديث أئمة أهل البيت عليهم السلام، و منهم أيضا أحمد و علي ابني الحسن بن علي بن فضال. و برغم أن هذه العائلة كانت فطحية و تعتقد بإمامة عبد اللَّه الأفطح إلا أن الجميع ذهبوا إلى توثيقهم، و تصديقهم، و تصحيح رواياتهم. و قيل أن الحسن بن علي استبصر في أواخر حياته و عد رجوعه ضربة قاصمة و مميتة للفطحية.
[4] من البيوتات العلمية الشيعية في القرن الثالث، فقد برز فيهم محدثين و فقهاء ثقات منهم الحسن بن محمد بن سماعة، وصفه النجاشي بقوله: «من شيوخ الواقفة، كثير الحديث، فقيه، ثقة، و كان يعاند في الوقف و يتعصب».
______________________________
(1) زيادة من الأصل.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 135
و على هذا سقط الاعتراض.
فأما ما رواه الغلاة، و من هو مطعون عليه في روايته، و متهم في وضع الأحاديث، فلا يجوز العمل بروايته إذا انفرد. و إذا انضاف إلى روايته رواية بعض الثقات جاز ذلك، و يكون ذلك لأجل رواية الثقة دون روايته.
و أما المجبرة و المشبهة فأقل‏  ما في ذلك أنا لا نعلم أنهم مجبرة و لا مشبهة، و أكثر ما معنا أنهم كانوا يروون ما يتضمن الجبر و التشبيه، و ليس روايتهم لها دليلا على أنهم كانوا معتقدين لصحتها، بل بينا الوجه في روايتهم‏ ، أو أنه غير الاعتقاد لمتضمنها، و لو كانوا معتقدين للجبر و التشبيه كان الكلام على ما يروونه كالكلام على ما ترويه الفرق المتقدم ذكرها، و قد بينا ما عندنا في ذلك.
و هذه جملة كافية في إبطال هذا السؤال.
العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص131
(حلال : ارده درست کن جلال: پوست بکن خلال : خل(سرکه) درست کن)فإن قيل: كيف تعملون بهذه الأخبار، و نحن نعلم أن رواتها أكثرهم كما رووها رووا أيضا أخبار الجبر [1]، و التشبيه [2]، و غير ذلك من الغلو [3]، و التناسخ [4] و غير ذلك من المناكير(و عجیب این است که مطالب را طبق اصطلاح نقل میکند و عجیب است جدا)، فكيف يجوز الاعتماد على ما يرويه أمثال هؤلاء؟
قيل لهم: ليس كل الثقات نقل حديث الجبر و التشبيه و غير ذلك مما ذكر في السؤال، و لو صح أنه نقله لم يدل على أنه كان معتقدا لما تضمنه الخبر، و لا يمتنع أن يكون، إنما رواه ليعلم أنه لم يشذ عنه شي‏ء من الروايات، لا لأنه يعتقد ذلك.
و نحن لم نعتمد على مجرد نقلهم، بل اعتمادنا على العمل الصادر من جهتهم، و ارتفاع النزاع [5] بينهم، فأما مجرد الرواية فلا حجة فيه على حال.
فإن قيل: كيف تعولون على هذه الأخبار و أكثر رواتها المجبرة [6]، و المقلدة،
______________________________
[1] و هي الأخبار الدالة على نفي الفعل عن العبد حقيقة و إضافة صدوره إلى اللَّه سبحانه و تعالى.
[2] و هي الأخبار التي تشبه الخالق بالمخلوق في الصفات الثبوتية، و أن المعبود جسم، و له جوارح، و أعضاء من يد و رجل و رأس و ... و استدلوا على مقالتهم ببعض الآيات كقوله تعالى: يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ‏ [الفتح:
10] و بعض الأحاديث. و أكثر المشبهة من أهل السنة و ممن يسمون أنفسهم بأصحاب الحديث أمثال أحمد بن حنبل و أتباعه.
[3] هو التجاوز عن الحد في وصف الأئمة و إخراجهم عن حدود الخليقة و توصيفهم بصفات الألوهية و الخالقية، و المعتقدون بالغلو يسمون بالغالية و الغلاة.
[4] هو الاعتقاد بتعلق و حلول روح الإنسان المتوفى في جسم إنسان آخر.
[5] ارتفاع النزاع فيما بينهم.
[6] هم الذين يعتقدون بأن جميع الأفعال الصادرة من الإنسان تصدر عنه بإرادة اللَّه تعالى و ليس بإرادته، و أن البشر مسيرون بتسيير اللَّه تعالى لهم و ليس لهم إرادة مستقلة و ذاتية.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 132
و الغلاة ، و الواقفة [1]، و الفطحية [2]، و غير هؤلاء من فرق الشيعة المخالفة  اعتقادهم للاعتقاد الصحيح.
و من شرط خبر الواحد أن يكون راويه عدلا عند من أوجب العمل به، و هذا مفقود في هؤلاء.
و إن عولتم على عملهم دون روايتهم، فقد وجدناهم عملوا بما طريقه هؤلاء الذين ذكرناهم، و  ذلك لا يدل على جواز العمل بأخبار الكفار و الفساق.
قيل لهم: إنا لا نقول أن جميع أخبار الآحاد يجوز العمل بها، بل لها شرائط نحن نذكرها فيما بعد، و نشير هاهنا إلى جملة من القول فيه:
فأما ما ترويه العلماء المعتقدون للحق، فلا طعن على ذلك بهذا السؤال.
و أما ما يرويه قوم من المقلدة فالصحيح الّذي أعتقده، أن المقلد للحق و إن كان مخطئا في الأصل معفو عنه، و لا أحكم فيه بحكم الفساق. فلا يلزم على هذا ترك ما نقلوه.
على أن من أشاروا إليه لا نسلم أنهم كلهم مقلدة، بل لا يمتنع أن يكونوا عالمين بالدليل على سبيل الجملة كما تقوله جماعة أهل العدل في كثير من أهل الأسواق‏
______________________________
[1] و هم جماعة من الشيعة الإمامية توقفوا بعد وفاة الإمام موسى بن جعفر عليه السلام عن متابعة جمهور الشيعة و القول بإمامة الإمام علي بن موسى الرضا عليه السلام، و اعتقدوا بحياة الإمام الكاظم و أنه لم يمت.
[2] أو الأفطحية نسبة إلى عبد اللَّه الأفطح بن الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام، و قد ظهرت هذه الفرقة بعد وفاة الصادق عليه السلام، و ادعت أنه الإمام، و كان عبد اللَّه أكبر أولاد الإمام الصادق، و لكنه عاش سبعين يوما بعد أبيه، و مات و لم يعقب ولدا ذكرا، و بعد موته أذعن الجميع بإمامة الإمام موسى بن جعفر عليه السلام، و لم يستفحل أمرهم.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 133
و العامة، و ليس من حيث يتعذر عليهم إيراد الحجج في ذلك ينبغي أن يكونوا غير عالمين، لأن إيراد الحجج و المناظرة صناعة و ليس يقف حصول المعرفة على حصوله، كما قلناه في أصحاب الجمل.
و ليس لأحد أن يقول: إن هؤلاء ليسوا من أصحاب الجمل لأنهم إذا سألوا عن التوحيد، أو العدل، أو صفات اللَّه تعالى، أو صحة النبوة، قالوا كذا روينا و يروون في ذلك كله الأخبار.
و ليس هذا طريقة أصحاب الجمل [1]، و ذلك لأنه لا يمتنع أن يكون هؤلاء أصحاب الجمل و قد حصلت لهم المعرفة  باللّه تعالى، غير أنهم لما تعذر عليهم إيراد الحجج في ذلك أحالوا على ما كان سهلا عليهم، و ليس يلزمهم [2] أن يعلموا أن ذلك لا يصح أن يكون دليلا إلا بعد أن يتقدم المعرفة باللّه تعالى، و إنما الواجب عليهم أن يكونوا عالمين، و هم عالمون على الجملة كما قررناه‏ ، فما يتفرع عليه الخطأ [3] فيه لا يوجب التكفير و لا التضليل.
و أما الفرق الذين أشاروا إليهم من الواقفة، و الفطحية و غير ذلك، فعن ذلك جوابان [4].
______________________________
[1] فإن طريقتهم أنهم علموا الدليل الصحيح الدال على المطلوب و ما قدروا على تفصيله، و هؤلاء يستدلون بدليل غير موصل إلى المطلوب الّذي هو القطع بالأصول.
[2] يعني لا يشترط في كونهم مؤمنين و خارجين عن التقليد علمهم بأن الاستدلال بالروايات على شي‏ء إنما يصح بعد المعرفة باللّه على ما هو المشهور، فالاستدلال بها على المعرفة دور و إن كانت متواترة و مشافهة.
[3] أي فالاستدلال الّذي يتفرع عليه الخطأ في أن ذلك لا يصح أن يكون دليلا إلا بعد المعرفة لا يوجب تكفيرهم لأنه ليس من الأصول.
[4] لعل المراد أن الأصحاب مختلفون في الجواب عن ذلك، و كلام المصنف في آخر الدليل الثاني يدل على أن مرتضاه الجواب الثاني، و كلامه في بحث العدالة المراعاة في ترجيح أحد الخبرين على الآخر يدل على أن مرتضاه الجواب الأول.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 134
أحدهما: أن ما يرويه هؤلاء يجوز العمل به إذا كانوا ثقات في النقل- و إن كانوا مخطئين في الاعتقاد (من القول بالوقف) - إذا علم من اعتقادهم و تمسكهم بالدين، و تحرجهم من الكذب، و وضع الأحاديث، و هذه كانت طريقة جماعة عاصروا الأئمة عليهم السلام نحو عبد اللَّه بن بكير [1]، و سماعة بن مهران [2]، و نحو بني فضال [3] من المتأخرين عنهم، و بني سماعة [4] و من شاكلهم.
فإذا علمنا أن هؤلاء الذين أشرنا إليهم، و إن كانوا مخطئين في الاعتقاد من القول بالوقف و غير ذلك، كانوا ثقات في النقل، فما يكون طريقة هؤلاء جاز العمل به.
و الجواب الثاني: أن جميع ما يرويه هؤلاء إذا اختصوا بروايته لا يعمل به، و إنما يعمل به إذا انضاف إلى روايتهم رواية من هو على الطريقة المستقيمة و الاعتقاد الصحيح، فحينئذ يجوز العمل به. فأما إذا انفرد فلا يجوز ذلك فيه على حال.
______________________________
[1] هو عبد اللَّه بن بكير بن أعين الشيباني، من الفقهاء الأجلاء و من الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام، و من أصحاب الصادقين عليهم السلام، عده الكشي ممن أجمعت الإمامية على تصحيح ما يصح عنهم. و قد عده الشيخ الطوسي في الفهرست (رقم 464) فطحيا، كما ترى تصريحه هنا بأنه كان فاسد العقيدة، لكن الجميع متفقون على صدقه و وثاقته، و جلالة قدره، و كون حديثه بحكم الصحيح.
[2] هو سماعة بن مهران بن عبد الرحمن الحضرمي، كان تاجرا للقز، روي عن الإمامين الصادق و الرضا عليهما السلام و قد وثقه الجميع و صدقوا رواياته برغم أنه كان واقفيا. سكن الكوفة و مات بالمدينة، و في سنة وفاته خلاف.
[3] من البيوتات العلمية الشيعية التي عاشت في القرن الثالث الهجري، و رأس هذه العائلة الحسن بن علي بن فضال، كان من العباد و الزهاد و ممن أكثر من رواية أحاديث أئمة أهل البيت عليهم السلام، و منهم أيضا أحمد و علي ابني الحسن بن علي بن فضال. و برغم أن هذه العائلة كانت فطحية و تعتقد بإمامة عبد اللَّه الأفطح إلا أن الجميع ذهبوا إلى توثيقهم، و تصديقهم، و تصحيح رواياتهم. و قيل أن الحسن بن علي استبصر في أواخر حياته و عد رجوعه ضربة قاصمة و مميتة للفطحية.
[4] من البيوتات العلمية الشيعية في القرن الثالث، فقد برز فيهم محدثين و فقهاء ثقات منهم الحسن بن محمد بن سماعة، وصفه النجاشي بقوله: «من شيوخ الواقفة، كثير الحديث، فقيه، ثقة، و كان يعاند في الوقف و يتعصب».
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 135
و على هذا سقط الاعتراض.
فأما ما رواه الغلاة، و من هو مطعون عليه في روايته، و متهم في وضع الأحاديث، فلا يجوز العمل بروايته إذا انفرد. و إذا انضاف إلى روايته رواية بعض الثقات جاز ذلك، و يكون ذلك لأجل رواية الثقة دون روايته.
و أما المجبرة و المشبهة فأقل‏  ما في ذلك أنا لا نعلم أنهم مجبرة و لا مشبهة، و أكثر ما معنا أنهم كانوا يروون ما يتضمن الجبر و التشبيه، و ليس روايتهم لها دليلا على أنهم كانوا معتقدين لصحتها، بل بينا الوجه في روايتهم‏ ، أو أنه غير الاعتقاد لمتضمنها، و لو كانوا معتقدين للجبر و التشبيه كان الكلام على ما يروونه كالكلام على ما ترويه الفرق المتقدم ذكرها، و قد بينا ما عندنا في ذلك.
و هذه جملة كافية في إبطال هذا السؤال.
فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الأخبار لمجردها ؟ بل إنما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم على صحتها [و] لأجلها عملوا بها، و لو تجردت لما عملوا بها، و إذا جاز ذلك لم يمكن الاعتماد على عملهم بها.
قيل له: القرائن التي تقترن بالخبر و تدل على صحته أشياء مخصوصة- نذكرها فيما بعد- من الكتاب، و السنة، و الإجماع، و التواتر، و نحن نعلم أنه ليس في جميع المسائل التي استعملوا فيها أخبار الآحاد، ذلك لأنها أكثر من أن تحصى، موجودة في كتبهم و تصانيفهم و فتاواهم، لأنه ليس في جميعها يمكن الاستدلال بالقرآن لعدم ذكر ذلك في صريحه و فحواه، أو دليله و معناه، و لا في السنة المتواترة لعدم ذلك في أكثر
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 136
الأحكام‏ ، بل لوجودها في مسائل معدودة، و لا في الإجماع لوجود الاختلاف في ذلك، فعلم أن ادعاء القرائن في جميع هذه المسائل دعوى محالة.
و من ادعى القرائن في جميع ما ذكرناه كان السبر  بيننا و بينه، بل كان معولا على ما يعلم ضرورة خلافه، مدافعا لما يعلم من نفسه ضده و نقيضه.
و من قال عند ذلك: إني متى عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل [1]. يلزمه أن يترك أكثر الأخبار و أكثر الأحكام و لا يحكم فيها بشي‏ء ورد الشرع به.
و هذا حد يرغب أهل العلم عنه، و من صار إليه لا يحسن مكالمته، لأنه يكون معولا على ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه.
و مما يدل أيضا: على جواز العمل بهذه الأخبار التي أشرنا إليها، ما ظهر بين الفرقة المحقة من الاختلاف الصادر عن العمل بها، فإني وجدتها مختلفة المذاهب في الأحكام، يفتي أحدهم بما لا يفتى به صاحبه في جميع أبواب الفقه من الطهارة إلى أبواب الدّيات من العبادات، و الأحكام، و المعاملات، و الفرائض، و غير ذلك، مثل اختلافهم في العدد، و الرؤية [2] في الصوم.
و اختلافهم في أن التلفظ بثلاث تطليقات هل يقع واحدة أم لا؟
و مثل اختلافهم في باب الطهارة، و في مقدار [3] الماء الّذي لا ينجسه شي‏ء.
______________________________
[1] أي الحظر أو الإباحة أو التوقف، و توهم بعض المتأخرين أن المراد القرائن العقلية الدالة على صحة متضمن تلك الأخبار و قال: مراده بقوله: يلزمه أن يترك أكثر الأحكام إلخ، انه يلزم من ذلك استقلال العقل بأكثر الفروع الفقهية، و هذا مما لا يقول به أحد.
[2] حيث ذهب بعض الأصحاب إلى أن هلال رمضان يثبت بالرؤية لا بالعدد، و بعضهم إلى أنه يثبت بكل منهما. و اعتبار العدد له معنيان: الأول عد شعبان تسعة و عشرين أبدا و رمضان ثلاثين أبدا، و المعنى الثاني عد خمسة من أيام رمضان الماضي و صوم الخامس من الحاضر.
[3] حيث ذهب بعض الأصحاب إلى أنه يشترط في عدم انفعال الماء مقدار يسمى بالكر، و ذهب بعض آخر
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 137
و نحو اختلافهم في حد الكر.
و نحو اختلافهم في استئناف [1] الماء الجديد لمسح الرّأس و الرجلين.
و اختلافهم في اعتبار أقصى مدة النفاس. 

  
معلوم میشود در نظر شیخ طوسی رحمه الله نکات این طوائف مختلف فرق میکرده است.
ایشان در ص 137 مناسبتی مدهند که شیعه با این که اختلاف روایت داشته اند به روایتی عمل کرده اند. العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص137
وجدت العلماء من الطائفة مختلفة في مسائل منه، أو مسألة متفاوتة الفتاوى! و قد ذكرت ما ورد عنهم عليهم السلام من الأحاديث المختلفة التي تختص الفقه في كتابي المعروف ب «الاستبصار» [3] و في كتاب «تهذيب الأحكام» [4] ما يزيد
______________________________
كابن أبي عقيل إلى عدم الاشتراط، و قال بأن القليل لا ينجس بالملاقاة، و الذاهبون إلى الاشتراط اختلفوا في مقدار الكر.
[1] حيث جوز بعضهم الاستئناف، و لم يجوزه الأكثر.
[2] حيث ذهب أكثر الأصحاب إلى أن التكبير في أول الأذان أربع و في آخره اثنان، و ذهب بعض الأصحاب إلى تربيع التكبير في أواخره، حكاه المصنف في «الخلاف»، و المشهور في الإقامة أنها كالأذان إلا أن فصولها مثنى و يزاد فيها (قد قامت الصلاة) مرتين و يسقط التهليل من آخره مرة، و حكى المصنف في «الخلاف» عن بعض الأصحاب أنه جعل فصول الإقامة مثل فصول الأذان و يزاد فيها (قد قامت الصلاة) مرتين.
[3] من مؤلفات الشيخ الطوسي المهمة، و أحد الكتب الأربعة المعول عليها في استنباط الأحكام الشرعية عند الإمامية. يقتصر الطوسي في كتابه هذا على نقل الأخبار و الروايات المتعارضة و يحاول أن يزيح عنها التعارض بالجمع و التوفيق على طبق القواعد المقررة في علم أصول الفقه.
[4] من أشهر كتب الشيخ الطوسي و أحد الكتب الأربعة المعول عليها في الحديث عند الإمامية، و هو شرح لكتاب (المقنعة) للشيخ المفيد، و يرجع تأليفه إلى مرحلة مبكرة من حياة الطوسي حيث شرع به في بغداد أو أثناء تلمذته على الشيخ المفيد حيث كان عمره لم يتجاوز الثلاثين عاما و هنا تكمن عبقرية الطوسي، و قد تم تأليف «التهذيب» في الفترة الممتدة من سنة 408- 413 ه و جمع الطوسي فيه ثلاثة و عشرين كتابا مع 23000 حديث التي اشتملت كل أبواب الفقه، و لأهمية الكتاب في مجالي علم الفقه و الحديث فقد اهتم به علماء الإمامية فتناولوه بالشرح و التعليق.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 138
على خمسة آلاف حديث، و ذكرت في أكثرها اختلاف الطائفة في العمل بها و ذلك أشهر من أن يخفى، حتى أنك لو تأملت اختلافهم في هذه الأحكام وجدته يزيد على اختلاف [1] أبي حنيفة [2]، و الشافعي، و مالك [3](این عبارت شیخ را عده ای از عامه آورده اند که ثابت بکنند اشکالات ما را، ولی حواستان باشد که انصافا این عبارت خیلی بد است و ای کاش شیخ رحمه الله این را ذکر نمیکردند و انصافا هم این کلام درست نیست و ما اثبات کردیم که این احادیثی که ایشان تعارض میدانند معظمش تعارض نیست و یا تقطیع شده و یا ...) ، و وجدتهم مع هذا الاختلاف العظيم لم يقطع أحد منهم موالاة صاحبه، و لم ينته إلى تضليله و تفسيقه و البراءة من مخالفته، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار كان جائزا لما جاز ذلك، و كان يكون من عمل بخبر عنده أنه صحيح يكون مخالفه مخطئا مرتكبا للقبيح، يستحق التفسيق بذلك، و في تركهم ذلك و العدول عنه دليل على جواز العمل بما عملوا به من الأخبار.
______________________________
[1] ليس المقصود أن اختلاف الفرقة المحقة و اختلاف مخالفهم من قبيل واحد و هو الاختلاف في الإفتاء و القضاء الحقيقيّين، و ذلك لأنه متضمن للقول على اللَّه بغير علم و هو منهي عنه في محكمات كثيرة من الكتاب و السنة ... بل المقصود أن اختلاف الفرقة المحقة في الإفتاء و القضاء غير الحقيقيّين أكثر من اختلاف المخالفين في الإفتاء و القضاء الحقيقيّين، و المراد بالإفتاء غير الحقيقي رواية الحديث الجامع لشروط الصحة ليعمل به أحد في نفسه، و المراد بالقضاء غير الحقيقي رواية الحديث الجامع لشروط الصحة ليعمل به أحد في نفسه، و المراد بالقضاء غير الحقيقي رواية الحديث الجامع لشروط الصحة ليعمل به المتعاملان في دين أو ميراث أو نحوهما، فاختلاف الفرقة المحقة يرجع إلى الاختلاف في استجماع الحديث لشروط الصحة فقط كعدالة رواية، و هو ليس نفس حكم اللَّه تعالى.
[2] هو أبو حنيفة النعمان بن ثابت بن زوطي، أصله من فارس، ولد حوالي سنة 80 ه بالكوفة، سمع على عدد من التابعين منهم الشعبي، و عطاء بن أبي رياح، و حماد، و الإمام جعفر الصادق عليه السلام، يقال انه كان يميل إلى المرجئة و قد أيد العلويين في نضالهم ضد الخلافة العباسية فاعتقل و عذب أيام المنصور، ينسب إليه المذهب الحنفي و قد نشر تلاميذه- و خاصة محمد بن الحسن الشيباني- آراءه الفقهية و ينسب إليه بعض المؤلفات، و لكن الرّأي السائد يميل إلى أن أبا حنيفة لم يؤلف كتابا قط. مات ببغداد سنة 150 ه.
[3] هو مالك بن أنس الأصبحي الحميري، إمام المذهب المالكي، ولد عام 93 ه بالمدينة، طلب العلم صغيرا فأخذه عن جماعة من علماء المدينة أمثال ابن شهاب الزهري، و ربيعة، و نافع، كما يذكر المؤرخون أن الإمام الصادق عليه السلام كان من شيوخ مالك، و كان لمالك ميول عثمانية و أموية، كما تقرب إلى العباسيين فاتخذوا منه سندا و عونا في توطيد حكمهم، فزاره بعض الخلفاء العباسيين و أجزلوا له العطاء و منحوه سلطات واسعة فكان يأمر بحبس من يشاء أو بضرب من يريد، كما أجبروا الناس على أخذ الفتوى منه و روجوا لكتابه (الموطأ) الّذي جمعه بطلب من المنصور و أكثر فيه الرواية عن خصوم أهل البيت عليهم السلام، و قد روى الطبري عن العباس بن الوليد عن إبراهيم بن حماد، قال: سمعت مالكا يقول: قال لي المهدي: يا أبا عبد اللَّه ضع كتابا أحمل الأمة عليه ...!! مات مالك عام 179 ه بالمدينة.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 139
فإن تجاسر متجاسر إلى أن يقول: كل مسألة مما اختلفوا فيه عليه دليل قاطع، و من خالفه مخطئ فاسق! يلزمه أن يفسق الطائفة بأجمعها! و يضلل الشيوخ المتقدمين كلهم! فإنه لا يمكن أن يدعي على أحد موافقته في جميع أحكام الشرع، و من بلغ إلى هذا الحد لا يحسن مكالمته، و يجب التغافل عنه بالسكوت.  
و بعد در ص 141 میفرمایند که :
و مما يدل أيضا على صحة ما ذهبنا إليه، أنا وجدنا الطائفة ميزت الرّجال الناقلة لهذه الأخبار، و وثقت الثقات منهم، و ضعفت الضعفاء، و فرقوا بين من يعتمد على حديثه و روايته، و من لا يعتمد على خبره، و مدحوا الممدوح منهم و ذموا المذموم، و قالوا فلان متهم في حديثه، و فلان كذاب، و فلان مخلط، و فلان مخالف في المذهب و الاعتقاد، و فلان واقفي، و فلان فطحي، و غير ذلك من الطعون التي ذكروها، و صنفوا في ذلك الكتب، و استثنوا [2] الرّجال من جملة ما رووه من التصانيف في فهارسهم(که این راست است و ای کاش صاحب وسائل این را نقل میکردند تا این قدر به اصولیین حمله نکنند)، حتى إن واحدا منهم إذا أنكر حديثا نظر في إسناده و ضعفه برواته [3].
من همیشه این مطلب را ذکر کرده ام که ما باشیم و اون عبارت استثناء(استثناء فهرستی است) ولی شیخ رحمه الله از آن استثناء رجالی فهمیده اند و این عبارت ایشان هم شاهد است بر اینکه ایشان استثناء را در اینجا رجالی فهمیده اند و آ خوئی هم اینگونه فهمیده اند ولی انصافا این استثناءات فهرستی است و شرحش خیلی طولانی میشود و جاش اینجا نیست.
ایشان هم بعد از مباحث شروع میکنند قرائن آوردن. همان قرائنی که صاحب وسائل در خاتمه آورده بود، عده ای را از شیخ رحمه الله گرفته اند.
بعد فصلی برای تعارض باز میکنند و تعارض فرع بر قبول حجیت تعبدی خبر است ولی طبق مبنای ما که حجیت خبر عقلائی است دیگر نمیشود وثوق به دو طرف حاصل شود. لذا کسی مثل مرحوم سید مرتضی رحمه الله بحث 4 سطری در مورد تعارض در ذریعه میآورند و دلیلش همین است که اصلا حجیت را قبول ندارد تا بخواهد تعارض را طرح کند.
شیخ رحمه الله هم ترجیح میآورد ولی این ترجیح با ترجیح علامه که اولین بار طرح شد خیلی فرق دارد. این ترجیحات شیخ رحمه الله عقلائی است ولی ترجیح علامه تعبدی و ناظر به مقبوله عمر بن حنظله است.
اینجا است که معلوم میشود که این که مرحوم محقق در مواضعی از کتابشان به اینکه اگر سنی نقل کند و ثقه باشد قبول میکنیم اشاره کرده اند، خلط صورت گرفته است زیرا شیخ رحمه الله عدالتی که میفرمایند در باب تعارض به عنوان مرجح است ولی در باب اصل حجیت اصلا عدالت را ذکر نمیکنند. و این خلط احتمالا ناشی از نقل ناقص عبارات است.و ایشان تأمل نکرده اند که بابا شیخ رحمه الله بین طوائف مختلف فرق گاته اند و این فرق گذاری در باب اصل حجیت است ولی این قبول از ثقه ها در باب تعارض است این فرع قبول حجیت خبر است. اصلا شیخ قبلا عامه و فطحیة را جدا کرده است. و حالا فرض کرده اند که خبر قبول شده ولی حالا هر دو متعارض هستند. حالا اینکه چی شده که قبول شده اند، باید دید که چه بوده. قرینه یا هرچیز دیگر.
و إن لم يكن من الفرقة  المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علي عليه السلام فاعملوا به» ، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث [1]، و غياث بن كلوب [2]، و نوح بن دراج(ایشان شیعه است) [3]، و السكوني(عجیب است. آخه سکونی از خود آقا امام صادق علیه السلام نقل میکند)(از اون طرف ما باشیم و این عبارت مرحوم شیخ دارند به اخبار سکونی عمل میکنند تعبدا و بعدی ها آمدند و خیال کردند که همه افراد با اعتقادات مخالف یک کاسه هستند)(عجیب هم اینکه این روایتی که ایشان دارند نقل میکنند اصلا در مجامع روایی ما فعلا نیست)  [4]، و غيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم‏
______________________________
[1] هو حفص بن غياث بن طلق بن معاوية القاضي، ولي القضاء ببغداد الشرقية (الرصافة) لهارون، ثم ولاه الكوفة، كان عاميا ثقة، صدوقا و له روايات عن الإمام محمد الباقر و الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام.
[2] هو غياث بن كلوب بن فيهس البجلي، كان عاميا ثقة و له روايات عن أئمة أهل البيت عليهم السلام.
[3] هو نوح بن دراج النخعي، الكوفي، القاضي. ولاه الرشيد قضاء المصرين الكوفة و البصرة، و كان من أصحاب الإمام الصادق عليه السلام و من رواة أحاديثه و لم يثبت عاميته، بل صرح الجميع- إلا الطوسي في كتابه هذا- بتشيعه. قال الخوئي: إن الرّجل شيعي صحيح الاعتقاد و كان يفتي و يقضي بالحق و لكنه مع ذلك فقد عده الشيخ في كتاب العدة (من العامة و لكن الطائفة عملت برواياته إن لم يعارضها رواية أخرى من طرقنا) و لم يظهر لنا وجه ما ذكره- قدس سره.
[4] هو إسماعيل بن أبي زياد السكوني الشعيري (نسبة إلى الشعير باعتبار كونه بائعا له، أو إلى باب الشعير ببغداد، أو إلى الشعير موضع ببلاد هذيل) من أصحاب الإمام الباقر و الصادق عليهما السلام عده الطوسي و العلامة من العامة، لكن توجد قرائن على تشيعه.
______________________________
(1) و إن لم يكن (هناك) من الفرقة.
(2) في «وسائل الشيعة 27: 91 و بحار الأنوار 2: 253 عن العدة».
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 150
السلام، فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه.
و  إذا كان الراوي من فرق الشيعة مثل الفطحية، و الواقفة، و الناووسية و غيرهم نظر فيما يرويه:
فإن كان هناك قرينة تعضده، أو خبر آخر من جهة الموثوقين بهم، وجب العمل به.
و إن كان هناك خبر آخر يخالفه من طريق الموثوقين، وجب إطراح ما اختصوا بروايته(که جالب است که در بحث سکونی و اخبار عامة اصلا یختص بروایته و یا ینفرد به ندارد ولی در واقفیه و فطحیة این تعبیر را دارند و در دو جا دارند یکی در باب اصل حجیت و در بحث تعارض و به نظر میرسد که شیخ اصلا حواسش پرت نبوده است و این تکرار در بحث فطحیة و واقفیة این را عینا تکرار میکنند و از اون طرف در بحث عامه هیچ حرفی از این بحث نزده اند و اصنصاف آنچه در مورد سکونی در مجموع عبارات شیخ است وثاقت نیست. بله با دو قید قبول کرده اند و دلیلش تعبد است. بله به فطحیة به خاطر وثاقت عمل کرده اند. و اما این روایت اولا از نظر علمی مشکل است و تطبیقش بر سکونی بسیار مشکل است چون او از خود حضرت دارد نقل میکند مگر اینکه نظر اصحاب ما در کتاب سکونی این باشد که سکونی دارد از عن علی از کتاب قضایا و سنن دارد نقل میکند و این اسناد را بعدا ساخته اند برای اتصال سند و اصل روایات سکونی عن علی بوده است.) و العمل بما رواه الثقة.
و إن كان ما رووه ليس هناك ما يخالفه، و لا يعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أيضا العمل به إذا كان متحرجا في روايته موثوقا في أمانته، و إن كان مخطئا في أصل الاعتقاد.
و لأجل‏  ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد اللَّه بن بكير و غيره، و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، و علي بن أبي حمزة [1]، و عثمان بن عيسى [2]، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعة، و الطاطريون [3] و غيرهم فيما لم يكن‏
______________________________
[1] هو علي بن أبي حمزة البطائني الكوفي، من أصحاب الإمامين الصادق و الكاظم عليهما السلام و من رواة أحاديثهما، و يعد البطائني من أعمدة الواقفة، وثقه جماعة و ضعفه آخرون لوقفه، و تعمل الإمامية بأخباره إذا لم يكن هناك خبر آخر يخالفه من طريق الموثوقين.
[2] هو أبو عمرو عثمان بن عيسى العامري الكلابي، من أصحاب الإمام الكاظم و الرضا عليهما السلام و من الفقهاء و المحدثين الثقات، عد من أعمدة الواقفة و شيوخهم و لكنه تاب و عاد إلى الحق. سكن الكوفة و مات بالحائر الحسيني و دفن هناك.
[3] من البيوتات الشيعية المعروفة في القرن الثاني إذ برزت منهم شخصيات معروفة في الفقه و الحديث و أشهرهم أبو الحسن علي بن الحسن بن محمد الطائي المعروف بالطاطري (اشتهر بهذا اللقب لبيعه ثيابا يقال لها الطاطرية)، الفقيه، المحدث و من أصحاب الإمام الكاظم عليه السلام، كان واقفيا شديد العناد في‏
______________________________
(1) و أما.
(2) فلأجل.
العدة في أصول الفقه، ج‏1، ص: 151
عندهم فيه خلافه.
و أما ما ترويه الغلاة، و المتهمون، و المضعفون و غير هؤلاء، فما يختص الغلاة بروايته، فإن كانوا ممن عرف لهم حال استقامة و حال غلو، عمل بما رووه في حال الاستقامة و ترك ما رووه في حال خطائهم‏ ، و لأجل ذلك عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد بن أبي زينب [1] في حال استقامته و تركوا ما رواه في حال تخليطه، و كذلك القول في أحمد بن هلال العبرتائي [2]، و ابن أبي عذافر [3] و غير هؤلاء.
فأما ما يرويه في حال تخليطهم فلا يجوز العمل به على كل حال.
و كذلك القول فيما ترويه المتهمون و المضعفون.
و إن كان هناك ما يعضد روايتهم و يدل على صحتها وجب العمل به.
و إن لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحّة وجب التوقف في أخبارهم، و لأجل‏  ذلك توقف المشايخ عن أخبار كثيرة هذه صورتها و لم يرووها و استثنوها في فهارسهم من جملة ما يروونه من التصنيفات‏ .
در مورد عبد الله بن مغیره که زیاد از سکونی نقل میکند ثابت نیست که از نسخه سکونی نقل کرده اند بلکه احتمال دارد که در کتاب خود عبد الله بن مغیره بوده باشد. ما به نظرمان میآید که کل روایات سکونی را اگز جمع کنیم مقداری اش در کتابش جا میگیرد و بقیه اش در منقولات او. ما در زمان نوفلی هم خیلی نداریم که از ایشان نقل کرده باشند ولی بعد از ایشان ابراهیم بن هاشم چندین نفر از ایشان نقل میکنند از جمله پسرشان علی بن ابراهیم که جلیل القدر است و دیگری مرحوم محمد بن احمد بن یحیی دارای کتاب نوادر الحکمة و خودشان ثقه است ولی کتابشان خیلی قوی نیست و غلط دارد و مراد از ابی اسحاق که از نوفلی نقل میکند مراد همین ابراهیم بن هاشم است و رسم بوده به ابراهیم ها ابو اسحاق میگفتند و از دیگر افراد صفار است و تا جایی که ما میفهمیم کتاب جا افتاد نه روایات منقول سکونی و نسخه ها به اراهیم بن هاشم بر میگردد و اجازه شیخ و نجاشی رحمهما الله به کتاب بر میگردد و خیلی بعید است که این دو  بزرگوار طریقی به دیگران داشته باشند و ذکر نکرده باشند و به نظر میرسد که ابراهیم بن هاشم حدود سال 200 این کتاب را به قم میبرند و اولین نظر در مورد این کتاب حدود 100 سال بعد از مرحوم صدوق (متوفی 321) است و بعدها توضیح مفصل تر از شیخ طوسی رحمه الله در عده و بعدها محقق اولین کسی است که استظهار میکند که نظر شیخ طوسی رحمه الله وثاقت او بوده است. (و بعدها اصحاب تقریبا همین نظر را داشته اند و بعدها در کلمات اصحاب آمد و عده ای عبارت شیخ طوسی رحمه الله را آورده اند و مثلا آ خوئی رحمه الله فرمودند که متحصل از این عبارت این است که معیار حجیت وثاقت است ولی ما مفصلا خواندیم که اون توثیق در مورد فطحیة و واقفیة است نه عامة و آنچه ما در عامة میبینیم تعبد است نه وثاقت چون ایشان میفرمایند لما رُوِیَ الخ حالا چرا این روایت به ما نرسیده است؟ آیا میشود که به خاطر خبری ضعیف که به ما نرسیده است تعبد بکنیم؟ و یک نکته ای که ما ما روواه عن علی قدر متیقنش زمان آقا امام صادق علیه السلام است و چرا این روایت در مردم کوفه مشهور نشد و چرا از سکونی نقل نکردند ...)
حالا یک نظریه ای در ذهن من هست تا ببینیم که آیا همه چی جمع میشود؟
یک کتابی هست که به آن مصحف علی علیه الصلاة و السلام است که ماجرای همان قرآنی است که حضرت جمع کردند و روایاتش در کتب عامه زیاد است.
یک بحث دیگر هم این است که آقا کاتب بوده اند و این هم الآن محل بحث ما نیست و یک نامه ای هم در به نظرم موزه ای آفریقایی هست که یکی از نامه های حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم است که به خط آقا نوشته شده است و بحث است که جعلی است یا نه.
یک کتابی هست که به آن قضایا و سنن میگویند که به ضرت نسبت داده میشود و نجاشی این کتاب را به ابو رافع نسبت میدهد که یک زنی دارد که سلمی است (نه اون سلمی بنت امیس که خواهر حمزه سید الشهداء بود) و ظاهرا اون کسی که کمک کار حضرت در غسل بوده است ایشان است نه اسماء و ابو رافع هم واسطه ازدواح حضرت با میمومنه بوده و خیلی رفت و آمد با حضرت داشته شده است. به کسی دیگری که این کتاب را نسبت داده اند الحارث بن عبد الله همدانی الاعور است که ظاهرا یک چشمش مشکل داشته است و گفته اند ایرانی است و غیر این را هم گفته اند و یک نسخه ای بوده که به عبیدالله میرسد و اجازه شیخ طوسی هم به همین ایشان میرسد که ظاهرا این نسخه مشهور هم بوده است و از عجایب است که نجاشی در ترجمه عبید الله ابی رافع دارد و این همان سندی است که به عبید الله بر میگردد و من به نظرم میآید که این همان کتاب باشد.
یک عده هم به این تاب میگفتند کتاب علی و بعدها زیدی ها از یک کتاب علی نقل میکردند و یک کتاب زید دارند که در آن اسنادی هست که میخورد مال این کتاب باشد.
در کوفه چیزهایی به حضرت نسبت داده میشده است که در مصادر ما نیست بلکه تصریح به خلافش است مثل همان ماجرای احرام از خانه و ان کتاب جالب است که مدون هم هست و اولین کتابی که در عامه داریم که مبوب است کتاب موطء بن مالک است(سال 150 تقریبا) در زمان آقا امام صادق علیه السلام کم کم یک سری مناقشاتی در این روایات میآید که اصولا ظاهرا در مورد قضاوت های امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام است مثل روایات محمد بن قیس و خصوصا اینکه نجاشی 4 تا محمد بن قیس درست کرده و ما ثابت کرده ایم که دو تا اش بی ربط است و یکی هم همون دیگری است و میشوند یکی!
از سال 100 حدودا عده ای از نوه های صحابه کتبی را به صحابه حضرت نسبت دادند مثل کتاب مسند زید و ما بعد از آقا امام باقر علیه لاسلام داریم ولی مسند نسیت و کذا از امام موسی بن جعفر علیه الصلاة و السلام ولی از آقا مام صادق علیه السلام و آقا امام رضا علیه السلام دو تا مسند داریم که به این قسم میخورد. و نگاه که میکنیم یک شباهاتی بین این ها میبینیم و در قرن 4 یک کتابی آمد به نام جعفریات(همون اشعثیات) (که اصلش کتب الجعفریة بوده است و اصحاب اسمش را عوض کردند و سر این مدل نامگذاری مبوب بودنش است) و بسیار اسناد و مطالب شبیه کتاب سکونی است و آخرین نوشتاری که به ما رسیده است و در نیمه های دوم قرن 4 است و این همان دعائم الاسلام است و در متاب ایضاح تصریح کرده اند که این مطالب در این کتاب که عن علی علیه الصلاة و السلام است از کتاب سکونی است و مثلا در حد الساحر در مسند زید آمده که حد الساحر القتل و کذا در کتاب سکونی همین آمده است و یحی بن حسین چون خودش قائل نبوده عن علی علیه الصلاة و السلام نقل نکرده است و ما یک مجموعه داریم که منسوب به امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام است. و ما الآن از حدود قرن 1 تا 4 را آوردیم و در کتب عامة هم روی عن علی علیه الصلاة و السلام است و ما به نظرمان میرسد که اینها بخشی اش همه از یک جا آمده اند و آن کتاب قضایا و سنن است و بعد کم کم معنای این حدیث شیخ طوسی که در باب عامة نقل میکند که فانظروا الی ما رووا عن علی علیه الصلاة و السلام روشن میشود و از اون طرف کم کم روشن میشود که چرا این حدیث کم کم کنار گذاشته شد و بعد از دور علمی خارج شد و سرّ روایت هم کم کم روشن میشود. بعید است که این روایت در ذهن قمی ها نبوده باشد و ظاهرا خود اهل کوفه و بعدها بغدادی ها از این روایت ،بعضی از روایات این کتاب را فهمیده اند ولی قمی ها از این روایت کتاب فهمیده اند. به عبارت دیگر بغدادی ها فهمیده اند که اصل عدم جواز به عمل است الا ما خرج و قمی ها برعکس! اصل حجیت است الا ما خرج! و این قشنگ سیر روایات و این اتفاق ها را حل میکند و این روایت خاص در غیاث بن کلوب و سکونی درست است ولی در سایر کسانی که شیخ اسمشان را آورده بود(نوح بن دراج و...) صحیح نیست.و این روایت در کوفه منسوب به امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام بوده است.
البته باید دید. این نسخه من از عده هر دو حدیث را رووا آورده و در بعضی روی است و در بعضی از نسخ یکی روی و دیگری رووا است و جامع الاحادیث رُوِیَ داشت و در عده دو چاپ است و در یکی روی و در دیگری رووا است.
تونی که به ذهن ما میرسد این است که به طور خلاصه: در کوفه مجموعه ای به حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نسبت داده میشده است و این مجموعه اولین بار توسط حضرت سجاد علیه الصلاة و السلام در مسند زید از حضرت آمده است. از آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام مسند نیست و به نظر میرسد که حضرت خودشان به محمد بن قیس که اصطلاحا اسمش قضایا عن امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است به صورت مسند نیست و سندش اینگونه است عن محمد بن قیس عن الباقر علیه الصلاة و السلام عن علی علی الصلاة و السلام. در زمان آقا امام صادق علیه اصلاة و السلام عده ای از فرزندان امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام که فرزند عمر فرزند امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام است و و به آنها عمری علوی میگفتند که کتابی به صورت مسند از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل میکند و بعد از آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام زیاد داریم و چون حضرت خیلی با عامة هم ارتباط داشته اند بسیار از حضرت نقل میشد به این شکل ولی شاید 80 تا راوی هم برسد ولی یکی از اجلاء طائفه در این بین نیست. به نظر میرسد که قسمت قضایا و سنن اون مجموعه به اجازه آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام به محمد بن قیس بجلی داد شده است. حسن مثنی از جمله مجروهان سپاه سید الشهداء علیه السلام است و یکی از اون لشکر بعد از جراحت وساطت او را کرد که نکشندش و عبد الله  محض پسر او است و بزیدیه دور و بر او جمع شدند و انقلابی های شیعه دور و بر این عبد الله جمع شدند و در نسل بعد اولین حسنی همین عبد الله محض است و اونها معمولا اهل قیام بوده اند. و الامام الهادی که تأسیس دولت زیدیه را در یمن کرد، حسنی است. و عبد الله محض اولین شخصی است در سادات حسنی که سر دسته زیدیه ها بوده است و نفس ذکیة یکی از پسرهایش است و دیگر پسرش ابراهیم است که او هم در ماجرای دیگر کشته شد.
حالا این عبد الله محض یک حدیثی دارد که میگوید برو کتاب علی علیه السلام را برایم بیاور. حالا ما در مجموع میفهمیم که در زمان آقا امام صادق علیه السلام کم کم شیعیان حضرت این کتاب در بینشان مطرود شد و ظاهرا دلیلش شاید همین باشد که زیدیة روی این کتاب عنوان داشتند و در روایات داریم که انی که در امامت معتبر است این کتاب علی نیست و در روایت داریم که این کتاب را کتب علی علیه السلام بخطه من فِرق فیه(یعنی از دو لبان حضرت) و اون کتاب اصلی دست حضرات بوده است و این کتاب موجود در بازار نبود است و حضرات نفی میکردند که بعضی از احادیث از آن اصلی باشدو و در ایضاح قاضی نعمان مصری دارد که کتاب علی است و در کتاب دعائم الاسلام ظاهر این است که در عده ای اش کتاب علی است و فقه کوفه متأثر از امیرالمؤمنین علیه السلام است و ما احتمال میدهیم که این رویات اذا نزلت بکم حادثة فانظروا الی ما رووا عن علی علیه السلام، این بکم یعنی شما مردم کوفه و ما رووا ناظر به آن چیزی است که در کوفه به حضرت نسبت داده میشده است و رووا یعنی مجموعه اهل کوفه و در میان شهرهای مختلف دنیای اسلام به لحاظ شیعه امامیة اون شهر اصلی ای که فرهنگ اهل بیت علیهم السلام نشر میشده است و کوفه بوده است و در مدینه به عنوان معتقد به حضرات کم داشته اند و محل تولد اصل تفکر شیعه کوفه است بین سالهای 80 تا 150 که مقداریش در زمان آقا امام صادق علیه السلام است. مثلا ما در مکه یک نفر داریم که از آقا امام صادق علیه السلام نقل میکند عبد الله بن میمون است و کلا حضرت که میپرسند شما در مکه چند نفرید میگوید ما کلا در مکه 4 نفریم!! پس مکه 4 تا شیعه داشته که یک نفر راوی بوده است!!
احمد بن محمد بن عیسی بن سعد ....اولین کسی که از طائفه ایشان به خدمت حضرت میرسده همان عیسی است که شواهد حالش نشان میدهد که معلوم نیست قطعا شیعه بوده باشد ولی موالی بودنش مسلم است ولی محمد و احمد هر دو شخصیتهایی سیاسی بوده اند و احمد بسیار دقیق النظر است و از جمله کسانی بود که تراث کوفه را به قم منتقل میکرد و تنقیح هم میکرد و ایشان بخلاف کسی مثل ابراهیم بن هاشم نقاد است. خیل یدقیق النظر است. هم میراث را گرفته و هم دقیق ضبط کرده و هم تنقیح کرده است و احمد برادری به نام عبدالله ملقب به بنان دارد که ایشان هم این کاره بوده و شخصیت بزرگواری بوده ولی شهرت احمد را ندارد.
پس شهر اساسی میراث شیعه کوفه است. احمد اشعری بسیار نقاد و فقیه و عارف است ولی این یک طرف ولی ارتکازهای علمی در شهر یک بحث دیگر است. این ارتکازات علمی خیلی ارزش دارد و غیر از خود شخصیتهای علمی است و کوفه مسأله ارتکازاتش خیلی مهم است بخلاف قم که کومه کومه بوده است و اصلا شهر نبوده و در زمان 280 تازه به عنوان شهر شده(چون اون سال از بغداد براشون منبر نماز جمع آوردند) بله بزرگ داشته است از اشعری ها  مثل همی احمد ولی اینها یک بحث است و دیگری ارتکازات است و هر طبقه عده ای از بزران بوده است و ابوحمزه ثمالی و ... اینها همه کوفی بوده است و داریم که در مسجد کوفه لااقل 600 یا 900 تا شیخ بودند که کلهم یقول حدثنی جعفر بن محمد و چون بیشترین حدیث نقل میشد بیشترین خطوط سیاسی در کوفه بوده است و بیشترین تعارض در کوفه است و مثلا مفضل یک خط بود زراره یک خط بود و... و ما میخواهیم این را بگوییم که ما که بررسی میکنیم میبینیم در کوفه این کتاب طبق ارتکازات قبول نشده است ولی در قم نه! و اگر برعکس میشد ما را خیلی کمک میکرد. انصافا مثلا زراره وقتی وارد مسجد کوفه میشد خیلی شأن داشته است و همه برایش بلند میشدند و ... و انصافا روایاتش خیلی 20 است! با اینکه خودشان مینوشته اند ولی به دست ما نوشته های ایشان نرسیده است ولی با این وجود احادیث او فوق العادة است و اصلا قبل از شاگردی آقا فقیه بوده است و در نزد حکم بن عتبه درس خوانده بود. 
و ما در بغداد ارتکاز شیعه نداریم و فقط یک محله شیعه به نام کرخ هم داشته است و خانه شیخ طوسی رحمه الله هم در این محله بوده است و در بصره فضیل بن یسار خیلی درست و است ولی بصره فضای شیعه ندارد و حضرت بعد از سؤال از وضع بصره به او میفرمایند علیک بالاحداث و به نظر ما میرسد که در کوفه چون حضرات یک مقداری روایات منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام را نفی میکردند و مثلا 10 درصد از رویات غیر منقح باقی مانده بوده ولی 90 درصد تنقیح شده بوده است و از اون طرف حضرت هم به فقه کوفه نقل میکنند و به همین دلیل این قضیه این روایت به نحو قضیه حقیقیة نیست بلکه ناظر به یم زمان است و دیگر ائمه این فرمایش را ندارند و این که شیخ طوسی رحمه الله بلد بوده به خاطر نقل سینه به سینه است و لذا این فرمایش رادارد ولی در مورد نوح بن دراج که شیعه است و فحص بن غیاث(که روایاتش عن علی علیه السلام نیست) فرمایش ایشان غلط تطبیق شده است.
و لذا ما به ذهنمان این می آید که این کلام به نحو قضیه خارجیه بوده است و نه قضیه حقیقیه و مرادشان کوفه زمان آقا امام صادق علیه السلام بوده است و سرش هم این بوده که تدریجا توسط آقا امام صادق علیه السلام عن علی علیه السلام ها تصحیح شده است و لذا جمیل 2 تا روایت از سکونی دارد و فضاله 6 تا دارد و به نظر می رسد که بعضی معلوم نیست اصلا از کتابش بوده است. در مکتب اول بغداد هم که بزرگانی  از ما بوده اند مثل ابن ابی عمیر و هشام و... که این بزرگواران احادث او را قبول نمیکردند. در کافی به نظرم با در نظر گرفتن مکررات 491 روایت از سکونی است که شاید 20 تا اش غیر سند اباهیم بن هاشم عن.... باشد و معلوم است که این کتاب است و شخصیت بزرگ قم که مرحومکلینی است زیاد از ایشان نقل میکند و حتی مشایخ ایشان مثل علی بن ابراهیم و یا احمد اشعری به اندازه او نقل نمیکنند و احمد اشعری اصلا از کتاب او ظاهرا نقل نمی کند و قطعا احمد اشعری با اینکه قمی بوده است در کوفه بوده است و کتاب سکونی را با خودش نیاورده است و فقط یک روایت ظاهرا از فضاله و دو تا از عبد الله بن مغیره از او نقل میکند و تحول در شاگردهای ابراهیم بن هاشم پیدا شد و بیشترین علی بن ابراهیم است و صافرا که شیخ از این نسخه نقل میکند و ....
قم قبول کرد الا ما خرج و بغداد قبول نکرد الا ما خرج! قمی ها هم پالایش کردند ولی دیدگاهها خیلی فرق است و ترجیح نهایی ما با احمد اشعری و کوفه و بغداد است نه مرحوم کلینی که شاگرد با واسطه شاگرد ابراهیم بن هاشم است.
عرض شد راجع به سکونی که سنی است و عجیب اضطاب عجیب عبارات عامه است و یک حدیث واحد از سکونی در ابن ماجه آمده و بقیه تضعیف کرده اند و در میان شیعه هم دیدیم که چه بود. ظاهرش این است که بزرگان اهل کوفه، گفته اند(قیل) که قاضی مَوسِل هم بوده است و میان عامة به جز این یک حدیث در صحاح(سنن ابن ماجة) احادیثی دیگر هم در عامة دارد. در میان عامة به اینکه فالنی فقیه کجاست برایشان مهم است. ظاهرا ابن جریج که از قائلین به جواز متعة است و گفته اند که 70 تا زن به متعة گرفته است! و از عامة ای است که فتوایش در مکه رایج بوده و سکونی از این آقا نقل میکند و از سفیان بن عریج هم که به نظرم حدود 160 است نیز نقل میکند. و بحث در احادیث شیعه گذشت.
عبارت شیخ طوسی رحمه الله:  اَسنَد عن الصادق علیه السلام(ای روی عن الصادق علیه السلام مسندا) یعنی این شخص با اسناد از آقا علیه الصلاة و السلام نقل کرده است و آ خوئی 4 مدل نقل کرده اند و آخرش هم فرموده اند ما معنای عبارت را نفهمیدیم و کسی 8 تا و مدل های مختلف قرائت کرده اند و هکذا!این یعنی این افراد متأسفانه اصطلاح را بلد نبوده اند و عبارت در غایت وضوح است. و مسند به حدیثی میگویند که به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم از طریق آقا علیه السلام مثلا نقل شوند.
یک مقداری از اهل کوفه به صورت غیر مسند نقل کرده اند مثل اون حدیث مشهور که اهل منبر میخوانند که اسم دخترش را فاطمه گذاشته بود و حضرت به او توصیه فرمودند که مثلا او را نزنی یا.... و این روایت از شخص آقا امام صادق علیه السلام است نه مسند از حضرت به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و قدر متیقن نجاشی کتابی از سکونی داشته چون فرموده قرأته و حالا همین مسند سکونی بوده یا کلی بوده.
سر اینکه شیخ رحمه الله سه کتاب نسبت میدهد و ما گفتیم که احتمالا نسخه مهم سکونی همان کتاب کبیر باشد و مبوب هم بوده ات و اون نوادر ی که میفرمایند غیر مبوب بوده است و ظاهرا نسخه ابن ادریس همان کتاب کبیر بوده. 
وسکونی اجمالا در کوفه مجموعه روایاتی که دارد در الفاظش شبیه ندارد و تعبیرات و ادبیاتش منحصر به فرد است و وقتی از حضرت نقل میکند. در باب صلا مسافر اربعة لا یتمون یا لا یقصرون آمده است ولی سکونی دارد ستة و الامیر الذ یدور فی امارته اصلا در هیچ مصدری نیامده است. و گفته اند که مراد این است که امیر هر جای کشورش برود نمازش کامل است و گرنه قصر!بعدش دارد التاجر الذی یدور فی تجارته ! این که قابل تصور است ولی امیر دوره گرد که نداریم.
در اصطلاح کسانی که خیلی حدیث دارند و در این ها مثلا 2 درصد مشابه دارد میگویند این آدم جعّال است! بعدش تازه از شخصی مثل آقا امام صادق علیه السلام که الی ماشاء الله یُروَی عنه. در کتاب ابن علی گفته: منکر الحدیث.....عامة ما یرویه لایطابع علیه
وقتی نسبت شذوذ خیلی بالا رود میشود وضّاع در اصطلاح. ما مقدار زیادی ا سکونی روایت داریم که این مقدار عجیب است. در حدیث ما عرض کردیم یک نکته ای هست که در عامة نیست. و هر کسی در دیدگاه شیعی دو شکل میشود به او نگاه کرد یکی از دید راوی بودن و دیگری تألیفات.
به قطب راوندی کتابی نسبت داه اند و در این طبقه(قرن 6) یک سری روایاتی به صدوق نسبت داده است که در کتب خودش نیست و عمده روایات ترجیح در این رسالة قطب راوندی است و یکی از مرجحات مهم باب تعارض در رساله همین ایشان است و اصل رساله را مرحوم اسرآبادی در فوائد مدنیة آورده است و صاحب وسائل و دیگران و کسانی که چاپ کرده اند از ایشان آورده اند.
جار الله(اصطلاح برای کسی است که حج میرفت حالا به هر دلیلی یا به خاطر حج باطل یا ... در مکه میمانده است) حالا ملا محمد امین استرآبادی این رساله را در مکه پیدا کرده است و معلوم نیست که از کجا آورده اند و اصلا معتبر نیست.
حالا کسی مثل زراره شأنش محدث بودن است ولی حریز که شاگرد اوست معلوم نیست که محدث بوده باشد و ما از فوائد جانبی فهرستی استفاده میکنیم.
سکونی دارای دو ارززش است. یکی راوی بودن و دیگری کتاب. اونی که در قم است کتابش است و اونی که در کوفه است راوی بودن او است و اگر در جایی از کتاب هم بوده است 2 سه تا روایت است. عده ای از بزرگان مث نجاشی ارزش فهرستی دارند ولی در روایت نقش ندارند و عده ای برعکس مثل کلینی رحمه الله و عده ای هم در هردو مثل شیخ رحمه الله. حالا اسانید داریم و اجازات. مشایخ شیخ صدوق اسانید است و شاید بعضا اجازات باشد و برعکس شیخ رحمه الله که اجازات است.
شواهد ما اصلا حاکی از اینکه او(سکونی) قم آمده بوده بلکه آخر عمر به ری آمده است و اگر هم قمی ها از شاگردش نقل میکنند این به خاطر سفر شاگرد است. عه ای از بزرگان ما مثل بزنطی و صفوان و ابن ابی عمیر و یونس از او نقل نکرده اند و اونی که از کتابش نقل کرده عادتا از نوقلی است و شاید عبدالله بن مغیره و بزرگان طبقه بعدی مثل احمد اشعری از نوفلی نقل نکرده اند و در طبقه بعد فقط ابراهیم بن هاشم نقل کرده اند و شاگردهایش.
آنچه که ما الآن در کتاب وسائل و جامع الاحادیث داریم قطعا از کتابش است نه روایاتش و معظمش هم از کلینی رحمه الله است و و بخشی هم از صدوق رحمه الله و نسبت عموم خصوص من وجه است و مسلم است که این دو بزرگوار و حتی شیخ رحمه الله اصل روایاتش را قبول نکرده اند و در مقام ترجیح ما کوفه را مقدم میکنیم به خاطر قوت ارتکازات د رکوفه به خلاف قم.
آیا نکته جا افتادن روایات سکونی در قم وثاقت بود یا تعبد؟ به نظرم قبول قمی ها به خاطر نکته ای دیگر بوده است و مشخصه شیعه این بوده که ما اصحاب رأی و قیاس نیستیم و در اون رمان اجتهاد و تحری و قیاس تقریبا مترادف بودند و اجتهاد را قیاس(چون قرن اول رأی بوده و در قرن بعد قیاس!) می دانستند چون در زمانها ی آینده به موضوعاتی برمیخوردند که حکمش در کتاب و سنت نیامده است و مثلا اصل اجتهاد در اسلام در زمان صحابه آمده است (ابو موسی اشعری:ان الحاکم اذا اجتهد فاصاب فله اجران و ان اخطأ فله اجر واحد) این بوده است که ما 5 تا کلید و 5 تا چراغ داریم و همه را میتوانیم روشن کنیم و یک چراغ جدید که پیدا شد را به بقیه وصل میکنیم! کلام اهل بیت علیهم السلام این بود که ما دکمه جدید داریم قبلا حضرت به ما داده بوده و نیاز نداریم که بیخودی یکی را به بقیه وصل کنیم. این قدر از لفظ اجتهاد اصحاب ما ابا داشتند که در روایتی دارد که از حضرت صادق علیه السلام ....که اگر ما خورشید را نبینینم ما و شما مساوی هستیم در اجتهاد............. و اعتماد بر ظن در موضوع خارجی را اینقدر بد میدانسته اند و حضرت قرمودند عیبی ندارد و لذا فتوای اصحاب در باب قبله و وقت اعتماد بر ظن است که ما قبله را قبول مردیم و وقت را نه.
اصحاب قمی ما عمل به اصول را اجتهاد میدانستند و لذا برای فرار از آن در جایی که قول به خلاف نداریم میرویم سراغ روایات ضعیف و لذا جایی که قول به خلاف نداریم و نص از خودمان نداریم میرویم سراغ روایات سکونی و کم کم بعد از ابن ادریس بود که قبح عمل به اصل برداشته شد. و مرحوم شیخ طوسی رحمه الله دارد که اصحاب ما آنقدر مقید به نص هستند که در مقام فتوا لفظ روایت را عوض نمیکنند و این با ارتکاز شیعه میساخت نه فقط کوفه. اما یواش یواش این ارتکاز کم کم بر داشته شد و بعد هم علامه در تقسیمش گفت ضعیف و کم کم ارتکاز شیعه عوض شد و به قولی دین مردم ضعیف شد!! و لذا روایات سمونی جای اصل مینشست.
ابن جنید رحمه الله بی چاره به خاطر عمل به اصل مشهور شد به قیاس و بدنام شد وسر قبول روایات قبول کتاب سکونی با قید در ظرف عدم معارض و عدم قول به خلاف این بود!
و در تصورات شیعه از اول کتاب سکونی رتبه اش رتبه اصل عملی بود. یک ارتکاز عمومی بود و عوض شد و لذا بعدا عمل نشد. ما به بعضی از روایات سکونی که خصوصا بعضی هایش بسیار خوش متن است عمل میکنیم ولی بقیه واقعا مشکل است.    
چیزی که خیلی برای ما در مورد نقل های عامه در مورد سکونی است عجیب است این است که این ها اصلا در شناخت سکونی خیلی متناقض گفته اند.
کتاب میزان الاعتدال مال ذهبی است و لسان المیزان(به یک قطعه خاص ترازو میگویند) هم برای ابن حجر است که ناظر به میزان الاعتدال است و از مشخصات خوب این کتاب این است که از علی بن حکم(که رجالی قرن 6 و 7 است و غیر علی بن حکم انباری راوی است که ما داریم) و از ابن ابی طیر(که از شیعیان رجالی حلبی است) که هر دو از شیعیان هستند که هیچ کتابی از اینها به ما نرسیده است و راه ما منحصر به ابن حجر در لسان المیزان است و از کتاب شیخ هم نقل میکند و بسیار فرق دارد با آنچه که ما از شیخ داریم و مطمئنیم که نسخه ابن حجر عسقلانی از نسخه شیخ طوسی یا غلط بوده است و یا خودش کارش افتضاح بوده. خدا کند که نقلش از ابن ابی طیر هم همین گونه نباشد!
در جلد اول لسان المیزان اسم سکونی را مرددا بین اسماعیل بن زیاد یا ابی زیاد آورده است و در کتاب نجاشی دو نفر هستند و ابن زیاد توثیق شده است. این انتهی هایی که در لسان المیزان است قبلش کلام ذهبی است و از او نقل میکند که معلوم نیست که کیست ! خود میزان الاعتدال احتمال داده اسماعیل بن ابی زیاد مدنی همونی که قاضی موصل بود باشد همان سکونی باشد! و بعد یک نفر دیگر ذکر کرده و اسماعیل بن زیاد آورده و گفته شیخ دجال لا یحل ذکره فی الکتب الا علی سبیل القدح فیه ! که بعدش یک حدیثی میآورد که ابغض زبانها نزد خداوند فارسی است و مال جهنمی ها بخارایی(خراسن) است و اهل بهشت عربی است! و نمیدونم چی خوزی(خوزستانی) است! و بعدش میگویند که حدیث موضوع است! و این واضح است که از ضعیف شدیدتر است.
دو اصطلاح دارند : المؤتلف المختلف یا المفترق المؤتلف! می گوید اسماعیل بن ابی زیاد اسم پدرش مسلم است و شامی است! ما در همه جاش مشترکیم ولی ما او را یمنی میدانیم. متروک الحدیث! اضنه قاضی الموصل! هر چی آدم متروک الحدیث است زده اند به این سکونی ! و قرأت بخط ابن ابی طیر: اسماعیل بن ابی زیاد سکونی و یُعرَف بالشقری! که این آدم سکن خراسان! در کتب ما سکونیمان شعیری آمده و ما شک کردیم که نکند این همان باشد! در مصادر عامه خیلی شقری آمده است ولی ما در مورد احدی شقری نداریم. ما چند تا روایت شعیری داریم. ابن ابی طیر شیعه در این نقل صریحا توثیق کرده اند سکونی را! من ثقات الرواة ذکره الطوسی و له کتاب النوادر.(از این عبارتش معلوم میشود که ابن ابی طیر دقیق است که فقط چیزی را گفت که شیخ طوسی رحمه الله آورده است نه نجاشی) بعد میگوید که اسماعیل بن ابی زیاد ثُلَمی را شیخ بعدش ذکر میکند و او را توثیق میکند. چون اسماعیل بن ابی زیاد نزد ما فرزند مسلم است.خو ابن حجر عسقلانی یک کتاب دیگر به نام تهذیب التهذیب دارد که جنبه حاشیه بر تهذیب دارد که اسم کتاب تهذیب الکمال مِزّی است. ابن حجر در ج1 تهذیب التهذیب میگوید اسماعیل بن زیاد و یقال ابن ابی زیاد ....روی عن ابن جریر و شعبه ...... و عنه ..........منکر الحدیث عامة ما یرویه لا یطابع علیه و...... که این ها لام مزی است از این قلت به بعد توضیح ابن حجر است: در کتاب ابن ماجة اسماعیل بن زیاد است که نسبت(سکونی را ندارد) و خطیب بغداد بین اسماعیل بن ابی زیاد قاضی موصل در مورد ابن زیاد هم گفته اند ولی صحیح ابی زیاد است(بلفظ الکنیة) و قد ذکر دار القطنی(که تسم محله ای در بغداد است) و اسم پدرش ابن زیاد است و ذکر الخطیب ان القاضی الازدی قال فی قاضی الموصل... و ضعّفه ...ثم ترجم لقاضی الموصل بانه ابن زیاد و انه شامی سکن خراسان! که اینها در کتب ما نیست و سیأتی من کلام النزی انه السکونی و ..... 
من که در این عبارت دقت کردم فهمیدم منشأ اختلاف عامة نظر بزرگانشان است که گیر کرده اند که اینی که در ابن ماجه است بچه ابی زیاد است یا زیاد.
یک اسماعیل بن ابی زیادی داریم که از آقا  امام صادق علیه السلام نقل میکند که کوفی است ... وهذا هو السکونی..............
از دار القطنی پرسیدم که این سکونی کی هست و کفت که یضع الحدیث و متروک الحدیث!
یا حالا واقعا دو سه نفر بوده اد که شبیه بوده اند و گیر کرده اند که اجمالا اسماعیل بن ابی زیاد سکونی که قاضی موصل است را شدیدا رد کرده اند و یک اسماعیل بن مسلم مخضومی و یکی اماعیل بن مسلم سکونی به عنوان ابوالحسن و ابن ابی زیاد شامی و سکن خراسان و.... اگر این مطالب آقایون درست باشد این احتمال هست که این آقا رفته خراسان و نوفلی آمده در ری کتاب را نق لکرده اتس و اون وقت علت اینکه اهل کوفه و بغداد این کتاب در بینشان مشتهر نشده است همین است! نوفلی هم در خراسان این کتاب را گرفته است و برده است در ری و بعدا.... در این صورت قصه حل میشود و انصافا این خوب مشکل را حل می کند ولی مشکلش این است که در کتب ما نیامده است تصدیقش مشکل است.عرض کردیم ما درمیان افرادی که شیخ طوسی رحمه الله در آورد یکی سکونی بود.
بعید میدانم احتمال شیعه بودنش را داده باشند و الا آقایون عامة این مدلی هستند که بوی رفض که بیاید خیلی سریع حمله میکنند و بعید است که سکونی در نظر عامه شیعه باشد. 
یکی از کسانی که در بحث سحر حدیث دارد غیاث بن کلوب است. فهارس هم نیاز به بررسی دارد. که باید رویش تأمل شود.
آقای خوئی رحمه الله میفرمایند:
قال النجاشي: غياث بن كلوب بن فيهس، له كتاب أخبرنا ابن شاذان(مراد از او در این طبقه شخصی است که ابوعبدالله محمد ...قزوینی است و از استاید مختص به نجاشی است و استاد شیخ رحمه الله نبوده و ما درست او را نمی شناسیم و علت اینکه شیخ متلمذ او نبوده ظاهرا این بوده که ایشان اون زمان در بغداد نبوده اند و ظاهر این فرمایش نجاشی اجازه است نه فهرست ظاهرا کار ابن شاذان اجازه بوده است)، عن العطار(احمد عطار پسر محمد بن یحیی که ایشان استاد کلینی رحمه الله است و اولین کسی که عطار در حدیث او بوده است و فرموده اند حدیث صحیح است علامة است و بعدها شهید ثانی رحمه الله صراحتا ایشان را توثیق کرده اند بلکه ایشن یک بابی باز کرد که مشایخ اجازه نیاز به وثاقت ندارند و به نظم اسم احمد بن محمد را هم آورده اند)، عن الحميري(عبد الله بن جعفر از بزرگان قم) عن الحسن بن موسى الخشاب، عنه.(ظاهرا اجازه ابن شاذان به مرحوم نجاشی است)(نجاشی بغدادی است و ابن شاذان قزوینی موجود در بغداد است و هکذا.... که سیر تاریخی رو بررسی کردن خیلی جالب میشود که انصافا این سند واضح است و ابهام تاریخی ندارد) 
و قال الشيخ (562): غياث بن كلوب بن فيهس البَجَلي(منسوب به قبیله ای در بجیلة)، له كتاب عن إسحاق بن عمار(یعنی کتاب از خودش نیست و سرّ اختلاف عبارات شیخ رحمه الله بی دقتی نجاشی رحمه الله نیست بلکه علتش اختلاف مصدر است که از عباراتشان روشن است که طریق نجاشی رحمه الله ابن شاذان است و طریق شیخ طوسی رحمه الله مرحوم مفید قدس سره است) أخبرنا به أبو عبد الله المفيد رحمه الله، عن محمد بن علي بن الحسين(مرحوم صدوقِ پسر)(مرحوم صدوق دو سفر به بغداد میروند و مرحوم شیخ مفید قم نیامده اند)، عن أبيه و محمد بن الحسن(مرحوم ابن الولید)، عن سعد(ابن عبدالله که از بزرگان است)، عن الحسن بن موسى الخشاب، عن غياث بن كلوب بن فيهس البجلي عن إسحاق بن عمار(صراف بوده و خیلی پولدار و شیعه خوب و بسیار جلیل القدر بوده است وشاد دلیل اینکه در روایات مالی نقش دارد همین شغلش باشد و بزرگان زیادی از او نقل میکند و یک مدل خاص روایت هس از ایشان که فقط غیاث بن کلوب نقل میکند و آن عن جعفر عن ابیه عن آباءه فقط از غیاث است و جالب اینکه متنها هم منحصر به غیاث است حدودا 50 تا روایت است که در مجموع از غیاث است و همه اینگونه است و اونی که از غیاث نقل شده فقط خشاب نقل میکند الا یک نفر که داخل اسمش به نظرم یزید بن جعفی است و خیلی عجیب است که این همه بزرگ در کوفه فقط این روایت نقل کرده ات و از خشاب منحصرا 4 تا از بزرگان قم نقل میکنند که حالا یا ایشان به قم آمده و یا این 4 بزرگوار رفته اند پیش او). (این هم ظاهرا اجازه است به شیخ طوسی رحمه الله البته احتمال دارد که آنچه شیخ مفید داشته اند نقلی از فهرستی که مرحوم صدوق داشته اند باشد)(طریق شیخ مفید رحمه الله قوی تر و صحیح تر است و با واقع خارجی هم بیشتر میآید چون روایات غیاث از اسحاق بن عمار است)(از اینجا معلوم میشود که اولا از الحسن بن موسی دو نفر از بزرگان قم یکی مرحوم حمیری و مرحوم سعد بن عبد الله و دو نفر دیگر هم هستند که آن دو هم از بزرگان قم هستند(صفار که غالبا در روایات شیخ طوسی رحمه الله است و دیگری احمد بن محمد بن یحیی که از کلینی رحمه الله است و اشعری که از اجلاء است از او نقل نکرده اند) و جالب است که اینگونه است که 4 نفر از بزرگان قم نقل کرده اند)(و در مجموع به نظر میرسد که غیاث روایت نداشته است و عمدة کتابش است بخلاف سکونی)(مرحوم صدوق دو روایت و مرحوم کلینی حدود 6 یا 7 تا و از مجموع این 50 تا 60 تا کم تر از ده تا در مصادر گزینشی آمده اند و شیخ طوسی رحمه الله که گزینیشی نیست بیشترین را آورده است و در بحث حد ساحر هم شیخ طوسی رحمه الله منفردا آورده اند) (اذا نزلت بکم حادثة و لم تجدونه حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما روی عن علی(علیه الصلاة و السلام) این همان سر عمل به روایات غیاث است و با اینکه اسحاق شیعه است ظاهرا این است که در قم این ذهنیت بوده است که تعبدا از اینها در این موارد قبول کنیم و احتمال اینکه شیخ طوسی رحمه الله فرمود لما روی عن الصادق علیه الصلاة و السلام اذا نزلت بکم حادثة الخ همین دیگه بوده باشد)(اشکال نشود که چون در اجازة مذکور از شیخ رحمه الله مرحوم صدوق رحمه الله بود، معلوم میشود که مرحوم صدوق قبول داشته اند زیرا خودشان ممکن است اصل کتاب را قبول بکنند ولی دو سه تا از روایات را قبول داشته باشند)
و عده في رجاله فيمن لم يرو عنهم ع(که اسم بابی است)(مراد اعم از این است که ادراک ائمة علیهم السلام را کرده است یا نه و غیاث احتمالا ائمة متأخر علیهم السلام را درک کرده است) (3) قائلا: غياث بن كلوب بن فيهس البجلي، روى عنه الصفار. 
و ذكر الشيخ في العدة أنه من العامة و لكنه عملت الطائفة بأخباره إذا لم يكن لها معارض من طريق الحق. 
و يظهر من مجموع كلامه أن العمل بخبر من يخالف الحق في عقيدته مشروط بإحراز وثاقته و تحرزه عن الكذب و عليه فيحكم بوثاقة غياث بن كلوب و إن كان عاميا. (جوابش هم در بحث سکونی روشن شد)
بقي هنا شي‏ء، و هو أن الشيخ ذكر رواية الصفار عن غياث بن كلوب و الظاهر أنه سهو من قلمه الشريف(انصاف درست است و استاد صفار که خشاب باشد از او نقل میکند نه اینجوری و شاید هم سهو قلم شیخ طوسی رحمه الله نبوده و اصلش همین بوده و حال این را نداشته اند که الآن مراجعه کنند و گذاشته بودن واسه بعد که بعدا مثلا بفرمایند غلط است)  فإن الصفار لم يوجد له رواية عن غياث بن كلوب بلا واسطة و إنما يروي عنه بواسطة الحسن بن موسى الخشاب و مواردها كثيرة منها في التهذيب: الجزء 10، الحديث 340، 415 و 464 و 511 و 586 و 690 و 695 و 890 و 921 و 924 و 1093 و 1097 و 1146 و كذا في غير هذا الجزء. 
و طريق الشيخ إليه صحيح. 
                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 13  ص :  236 
طبقته في الحديث 
وقع بهذا العنوان في أسناد كثير من الروايات تبلغ أربعة و ستين موردا. 
فقد روى عن إسحاق بن عمار في جميع ذلك. 
و روى عنه الحسن بن موسى و الحسن بن موسى الخشاب و يعقوب بن يزيد و الخشاب. 
ثم روى الشيخ بسنده عن الحسين بن موسى عن غياث بن كلوب عن إسحاق بن عمار. 
 التهذيب: الجزء 1، باب تطهير المياه من النجاسات، الحديث 683. 
و الإستبصار: الجزء 1، باب البئر يقع فيها الكلب و الخنزير، الحديث 105 و باب الدجاج و ما أشبهها تموت في البئر، الحديث 122، إلا أن فيهما الحسن بن موسى الخشاب و هو الصحيح بقرينة سائر الروايات. 
و هو الموافق للوافي و الوسائل أيضا. 
و روى أيضا بسنده عن الحسين بن موسى الخشاب عن غياث بن كلوب عن إسحاق بن عمار، الإستبصار: الجزء 3، باب أنه إذا عقد الرجل على امرأة حرمت عليه أمها، الحديث 569. 
و التهذيب: الجزء 7، باب من أحل الله نكاحه من النساء، الحديث 1165، إلا أن فيه الحسن بن موسى الخشاب و هو الصحيح كما تقدم. 
و روى بعنوان غياث بن كلوب البجلي عن إسحاق بن عمار و روى عنه الحسن بن موسى الخشاب. 
 التهذيب: الجزء 3، باب الصلاة على الأموات، الحديث 1032. 
و روى أيضا بعنوان غياث بن كلوب بن فيهس عن إسحاق بن عمار و روى عنه الحسن بن موسى. 
 التهذيب: الجزء 2، باب الأذان و الإقامة، الحديث 181. 
و روى أيضا بعنوان غياث بن كلوب بن فيهس البجلي عن إسحاق                         معجم‏رجال‏الحديث ج : 13  ص :  237 
بن عمار و روى عنه الحسن بن موسى الخشاب. 
 التهذيب: الجزء 3، باب الصلاة على الأموات، الحديث 1010. 
و الإستبصار: الجزء 1، باب الصلاة على الجنازة مرتين، الحديث 1878. 
و التهذيب: الجزء 6، باب الكفالات و الضمانات، الحديث 486 و الجزء 10، باب من الزيادات من الحدود، الحديث 586 و باب ديات الشجاج و كسر العظام...، الحديث 1146. 
و روى عن إسحاق بن عمار الصيرفي 
و روى عنه الحسن بن موسى الخشاب، التهذيب: الجزء 8، باب أحكام الطلاق، الحديث 175. 
و الإستبصار: الجزء 3، باب أن من طلق امرأته ثلاث تطليقات...، الحديث 1014.
 برگردیم سر بحث سحر: 
یکی اون روایت کلینی رحمه الله که الساحر یضرب علی ام رأسه که نسخة شیخ طوسی رحمه الله هم خالی از ابهام و گیر نیست و از نظر قانونی این کیفر نیست و شخصی که میزند و .... خیلی انسجام قانونی ندارد و انصافا گیر دارد. به لحاظ اسلامی این یکی از روایاتی است که مطرح بوده که در سنن ترمذی هم آمده که عن الحسن البصری عن جندب قال رسول صلی الله علیه و آله وسلم حد الساحر ضرب بالسیف(و از خوبی های سنن ترمذی این است که بعضی جاها بحث میکند و ... از اسماعیل بن مسلم (که بصری است و سکونی نیست) و او میگوید که گاهی گفته میشود که این مال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نیست و بعضی از گفته اند مال جندب است و بعضی گفته اند که این حرف حسن بصری است!
قصه جندب هم آمده است که یک بحث سیاسی هم بوده است که جندب بن الازدی در بصرة طرف را گرفت کشت با نصف کردن گاو!
و عثمان رفت و زندانیش کرد و نقل شد از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام که کار جندب درست بود. 
یک شبهة ای من دارم که باید یک فکری واسش بکنم که چرا حسن بصری با اینکه قبل از آقا اما صادق علیه الصلاة و السلام است چرا این قدر فتاوایش شبیه حضرت است و مثلا در این حدیث اذا بلغ الماء قدر کر این دقیقا حرف حسن بصری بوده و موارد دیگر که من نمی دانم که او از ائمه گرفته است یا از جندب و او از ائمة علیهم السلام گرفته است.
در این باب12 جلد 31 جامع الاحادیث یک بابی برای حد ساحر آورده اند و یک حدیث نقل کرده اند که الساحر یضرب بالسیف ضربة واحدة و ظاهر در اراده قتل است و شیخ طوسی رحمه الله بعد از کلینی رحمه الله آورده اند و روایت قتل را هم آورده اند و فتوا هم بر این نیست بلکه فتوا بر قتل است. به لحاظ سند اونی که در کافی است جزو احادثی است که حبیب بن الحسن نقل شده و قبل از او هم بشار یا یسار است که اون هم مشکل دارد و مشکل فهرستی هم دارد ونمیشود بگوییم که سیرش چه بوده است.تنها شاهد ایجابی که برای این روایت نقلش در کتاب کافی است و شواهد شیعی ندارد به خاطر عدم فتوا به آن و شواهد قانونی هم ندارد به خاطر مشکلات سندی اش و شواهد اسلامی هم ندارد و ماجرای جندب که در سنن ترمذی هست ولی ترمذی خودش تصریح میکند که این معلوم نیست کلام حسن بصری است یا جندب یا.... و همه را به عنوان قول نقل میکند و باز در خود جندب بحث است که آیا صحابه هست یا نه. بله در عبدالرزاق آمده عن الحسن البصری قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم که حدیث مرسل میشود و عامة هم فتوایشان اختلافی است. یک کتابی هست که بعضی گفته اند که اولین رجال شیعی است که در شرح الاخبار قاضی نعمان(اسماعیلی است و حاجی ظاهرا اشتباه کرده است و قول به شیعه بودنش شوخی است مثل اینه بگیم آیه وحدی سنیه! تقیه میکنه!) است که ابورافع(که زنش سلمی است که ماجرای غسل را بایشان بوده است و رنش قابله حضرت زهرا سلام الله علیها بوده است و خودش هم از مخلصین امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام بوده است) نوشته است که اسمش تسمیة من شهد بالصفین! که یکی از راههایی که بگوییم جنگ صفین حق با امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام بوده است و وجوه و بزرگان از صحابه را ذکر کرده اند که حدود 70 تا هستند و با امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام بوده اند و این کتاب رجال نیست.
در این کتاب تسمیة من شهد بالصفین یک ماجرایی است که از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند که در کتب ما نیست و همون ماجرای ما جندب و ما جندب که صبح پرسیدند که کیه و حضرت صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده که فرمودند که یفرق به(اون ضربه سیف که قبل روایت است) بین الحق و الباطل(نمی دونم دقیق شد یا نه).
ابن حزم میگوید اصل قصه جندب سند ندارد و در نظر ما هم ضعیف است و واقعا مشکل است که با این وضع اون هم در بابی مثل حد بخواهیم این روایت اول را قبول کنیم.
دوم از متونی که در اینجا به واسطه اسحاق بن عمار به امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نسبت داده شده است و شیخ رحمه الله آن را به کتاب صفار نسبت داده اند و مرحوم شیخ طوسی رحمه الله فیما نحن فیه در باب زیادات دو روایت از کتاب صفار نقل میکند و عجیب است که مرحوم صدوق و کلینی قدس سرهما نیاورده اند. که مَن تَعَلَّمَ مِن السحر بشیء کان آخر عهده بربه. 
که عرض کردیم که در شرائع و جاهای دیگر ظاهرا اصل تعلم به سحر را گیر داده اند. و در اسماعیلی ها ندیده ام این تعبیر را.
من تعلم السحر قلیلا کان او کثیرا کان آخر عهده من الله در مصادر غیر ما به صفوان بن سلیم(به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم) نسبت دارده شده نه به آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام.
در روایات زیادی در غیر ما ازجمله زیدی ها و از جمله سنی ها بسیار نسبت داده شده به آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام که حد الساحر القتل. در ج6 تهذیب داریم که احمد بن محمد بن عیسی عن ابی جعفر (احتمالا مراد احمد برقی است و بعید نییست که در اینجا درست نباشد) ...عن زید بن علی(در کتب ما قطعاتی در مسند زید بوده است میباشد که از حدود نهصد و خوردی حدود 30 تا اش در کتب ما هست) عن آبائه علیهم السلام انه سئل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : (الآن این حدیث در مسند زید نیست و فکر میکنم در دست زیدی ها غیر مسند زید داریم یک چیز دیگری هم هست ولی شک دارم) اذا شهد علیه رجلان عادلان فقد حل دمه(به این تقریب)
اولین نسخه ای که نوه های صحابه نقل رده اند همین است و مرحوم استاد این سند را معبر میدانند و عامه او را کاذب میدانند.
محمد بن الحسن الصفار عن ابی الجوزا...عن زید بن علی عن آبائة............. 
در کتاب دعائم هم یک همچین چیزی آمده است و این نصی که منسوب است به آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام در بحر ذخار که زیدی است این را نقل میکند.
حد الساحر القتل هم در مسند زید آمده است و اون روایتی که بین ساحر مسلمین و کفار فرق میگذارد سکونی است و در یک طریق که غیاث بن کلوب است هم که ظاهرا در مسند زید نبوده است تعبیر الا ان یتوب آمده است. و فقط همین یک طریق است. و تعبیر دیگر السحر و الشرک مقرونان و السحر کفر هم از آقا میرالمؤ»نین علیه الصلاة و السلام داریم.
پس از آقا امیرالمؤنین علیه الصلاة و السلام این تعبیر قتل خیلی زیاد است. و جز در کتاب جعفریات فقط عن علی آمده است این قصه ابن اعصم که سحر النبی صلی الله علیه و آله و سلم را آورده و در غیر این کتاب از مولا نقل نشده است و از عایشه هم نقل شده است.
و ابن اعصم در یک دعوای شخصی که نمی دونم گوشواره یکی را کشید و خونی شد و سنگ زدنند توی سرش و مرد!
و شواهر قوی داریم که عمر و حفصه و بچه هایش به شدت دنبال کشتن ساحر بوده اند!
و چه جور هم چین قصه ای به مولا نسبت داده شده است. و باز در خود کتاب جعفریات از آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نقل شده است که ابن اعصم بعد از سحر شته شد بخلاف قبلی که نکشتنش. 
خداییش اگر قصه صاف بود اینجوری از حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نقل میشد! همه پا در هواست و یکش به آدم ظن نمیدهد و به متعارضات حتی نقل شده است از حضرت و...
آقای خوئی رحمه الله در مبانی تکملة المنهاج دارند: (در نجف مشهور بود که این کتاب را ایاشن نوشته اند ولی بعدا شنیدم کس دیگری نوشته است)
(مسألة 216): ساحر المسلمين يقتل و ساحر الكفّار لا يقتل (1)،
______________________________
فإنّه في النار» الحديث «1».
(1) من دون خلاف في الجملة.
و تدلّ على ذلك معتبرة السكوني(مهمترین نکته اش وجود ایشان در کامل الزیارات و همون عبارت عدة) عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال: قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) : ساحر المسلمين يقتل و ساحر الكفّار لا يقتل، فقيل: يا رسول اللّه، و لِمَ لا يقتل ساحر الكفّار؟ قال: لأنّ الكفر (الشرك) أعظم من السحر، و لأنّ السحر و الشرك مقرونان(دقیقا معلوم نیست الا اینکه بگوییم یک روایتی از ابوهریرة آمده است و در بخاری هم هست که از هفت چیز موبقه و هلاک کننده دوری کنید که دو تایش سحر و شرک است ولی سند حدیث نزد ما روشن نیست)» «2».(اونی که سابقه دارد در دنیای اسلام فتوایی از زُهری است که میگوید که یک یهودی آمد و سحر کرد و اثر هم کرد و حضرت صلی الله علیه و آله و سلم کشته نشد و روایت داشتیم که نسبت داده شده بود به امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام هم کشته شدن و هم کشته نشدن. در مدینه مشهور این بود که الساحر یقتل و بعد زهری گفت که چرا پس ابن اعصم لایقتل وجوابش این تعلیلی است که آخر این روایت آمده است و فتوایی که از زهری تقل شده است این است که الساحر الذمی لایقتل و اما نسبت مطلب به مولامیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام و رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم روشن نیست و هیچ شاهدی نداریم الا روایت سکونی و مضافا الی اینکه این تعلیل خیلی روشن نیست.)
و معتبرة(حسیب بن علوان در نجاشی عبارت مغلقی دارد که معلوم نیست به خودش میخورد یا به برادرش حسن و آ خوئی رحمه الله زده اند به حسین به خاطر کامل الزیارات و... ولی مشهور به حسن زده اند و درستش همین است)  زيد بن علي، عن أبيه، عن آبائه (عليهم السلام) «قال: سُئِل رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) عن الساحر، فقال: إذا جاء رجلان عدلان(احتمالاتی هست از جملة اینکه اگر در مورد زندیقی دو نفر عادل بگویند که فلانی از زندقه است و تمام شهر شهادت دهند که نه! اون دو نفر مقدم میشود لان الزندقة امر خفی و احتمال دراد این حدیث عطف بر این بحث باشد. و احتمال دارد که از جمله اون مواردی باشد که در فقه داریم که بینه قبول میشود ولی اقرار قبول نمیشود) فشهدا بذلك فقد حلّ دمه» «3».(این متن بیشتر به فتوا میخورد نه روایت)
و تؤيّده رواية زيد الشحّام عن أبي عبد اللّه(اون روایتی که به غیر از امیرالمؤ»نین علیه الصاة و السلام نقل شده است فقط همین روایت است) (عليه السلام) «قال: الساحر يضرب بالسيف ضربة واحدة على رأسه» «4».
ثمّ إنّه قد يقال: إنّ المراد بالساحر الذي حكمه القتل هو من اتّخذ السحر شغلًا و حرفةً له دون مطلق من عمل بالسحر.
و لكنّه يندفع بذيل معتبرة السكوني، و هو قوله (عليه السلام): «و لأنّ السحر و الشرك مقرونان»، فإنّه يدلّ على أنّ عمل السحر كالشرك في إيجابه‌
______________________________
(1) الوسائل 28: 337/ أبواب حد المرتد ب 7 ح 3.
(2) الوسائل 28: 365/ أبواب بقية الحدود ب 1 ح 1.
(3) الوسائل 28: 367/ أبواب بقية الحدود ب 3 ح 1.
(4) الوسائل 28: 366/ أبواب بقية الحدود ب 1 ح 3.
مباني تكملة المنهاج، ج‌41موسوعة، ص: 324‌
و من تعلّم شيئاً من السحر كان آخر عهده بربّه، و حدّه القتل إلّا أن يتوب (1).
عرض کردیم رحوم آ خوئی در بحث حدود مواردی را آوردند که در روایت است و غیر آن را در تعزیرات آوردند و این یک اصطلاح است و اصطلاح رایج تر در اسلام این است که حدود آنهایی است که در قرآن آمده است و غیر آن تعزیر است. و عده ای از فقهای شیعه هم این اصطلاح را قبول کرده اند و اینجا آ خوئی رحمه الله از اصطلاح مشهور خارج شده اند.
یکی دگر از اصطاحات که در شیعه بعدها مشهور شده است این است که تعزیر ما یراه الحاکم است و حد اونی است ه شرعا مقدر شده است.
عده ای عمل اسحر کفر و تعلم السحر فسق و بعضی فقط تعلم را حرام میدانند و عده ای خود عمل السحر را کفر میدانند و یک وجه هم وجه آخوئی رحمه الله است که عمل السحر موجب قتل است ولی تعلم فقط به شرط عدم توبة و لذا شاید بهتر بود آ خوئی رحمه الله میآمدند و این مطلب را در دو باب قرار میدادند چون یکی عمل السحر است و دیگری تعلم السحر و حکمش هم متفاوت است.
ابوالبختری هم دارد که حده القتل! که قاضی بود و شأن اجتماعی داشت ولی از اون جعّال های عجیب است و دارد که بعضی شب ها بیدار میماند و تا صبح مثلا جعل میکرد!!! که این خیلی مشهور به جعل است.
اما بحث الا ان یتوب در فتاوای علمای عامة آمده است. 
امکان دارد که خود سحر حکمش قتل است و توبة فائدة ندارد. غیر از بحث مرتد که قبلا طرح شده بود بحثی بعدا در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة  السلام طرح شد که بحث زنادقة بود و یک نوع اباحة گری و اهانت به اسلام داشته اند و یستقبح ذکره است و دوست ندارم اینجا طرح کنم و بعض جلو کعبة مینشستند و مسلمانها را سخره میکردند و ابن ابی الاوجاء که رئیسشان بود را مهدی عباسی کشت و به تبع دو بحث طرح شد.
اول اینکه چگونه اینها را بشناسیم که آیا اگر دو نفر گفتند زندیق است و خودش انکار کرد چه کنیم! به آقا امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام نسبت دادند که دو نفر مقدم اند ولی این اصطلاح در زمان امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام اصلا موجود نبوده است.
بحث دیگر قبول توبه بود که آیا توبه اینها قبول میشود؟ مالک میگفت توبه اش قبول نمیشود. در همین کتاب جامع الاحادیث دارد که در کتاب کافی عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد که به عراق آ»ده است و هم از بصره و هم از کوفه نقل کره است و ازابن شمّون که از خط غلو بصرة بلکه از رئسایشان است نقل کرده است و او از اصم بصری نقل کرده است و این خیلی تعبیرات در مورد او شدید است و خیلی شدیدا از غلو است ظاهرا و عجیب اینکه این اصم یک کتاب مزار دارد و ابن قولویة در کامل الزیارات از او تصریح دارد و وایت میکند. اصم خیلی تعبیرات غلو در مورد او زیاد است. و ابن غضائری میگوید که آدم کتاب مزارش را نگاه میکند میفهمد که مجعول است و بحث اینگونه که این آقایون میگویند نیست. عن.... عن ابی عبد الله علیه الصلاة و السلام کان یحکم فی زندیق اذا شهد علیه رجلان عدلان مرضیان...لانه دین مکتوم. این حدیث بیشتر به زمان مهدی عباسی میخورد! و تعابیرش همه به مسائل زمان مهدی عباسی میخورد! جعفریات هم این حدیث را از امیرالمؤمنین علیه السلام دارد! که گفتیم سکونی را.... ببینید که این کتاب در مصر پخش شده است و اینها همه با هم رابطه دارند.
روینا عن جعفر بن محمد .......ان علیا کان یستتیب الزنادقة و لا یستتیب من وُلِدَ فی الاسلام ....این تعبیر در هیچ یک از مصادر ما نیست و دعائم هم در مصر نوشته شده است! و جای دیگر این تعبیر نیست. در سه مصدر آمده که دو تاش بصری هستند ویکی هم به بصره بر میگردد و ما از کوفه حتی در نسخة سکونی هم چیزی نداریم .
در مسند زید ص 340 حدثنی زید........: انه حرّق علیٌ زنادقة فی النار که ظاهرش این است که استتابة نبوده است
در خود مسند زید: حدثنی زید...کان یستتیب المرتدد ثلاثا و این حدیث چند صفحه بعد است از روایت قبلی و این تعارض دارد با اونی که میگفت مرتد استتابة ندارد
الا ان یتوب در بحث ساحر ناظر به این است که ساحر را به منزلة کافر قرار داده اند ولی اونی که میگه لایستتاب به منزلة زندیق یا مرتد قرار داده شده است.
تمامش کنیم دیگر. انصافا خیلی مشکل است که در این مسألي بگوییم تعلم سحر کفز است و حدش هم قتل است. جدا مشکل است.پیک احتمالی به ذهنم میرسد که در کتاب دعائم وقتی مستقیم عن علی علیه الصلاة و السلام نقل میکند از قضایا و سنن است ولی وقتی عن جعفر بن محمد صلوات الله علیهما نقل میکند از مثلا کتاب سکونی است.
یک روایت دیگر هم از سکونی(اسماعیل بن مسلم) در من لایحضره الفقیه است که زنی سحر کرد و خبر رسید و  حضرت فرمدند که کدّرت البحار و.... و آخرش دارد که زنه رفت و روزها روزه میگرفت و  حلق شعر کرد و.... و حضرت فرمدند که توبه اش قبول نمیشود!
که انصافا متن عجیبی است.
انصافا اثبات احکام با چنین وضعی خیلی مشکل است و خصوصا با این عرض عریضی که سحر دارد و معلوم نیست دقیقا کجایش است و لذا به نظر میرسد که باید با توجه به آثار سحر نظر داد که اگر با آن کشته بود حد قتل و هکذا.     
و در مجموع بحث آنچه مسلم است آن چیزی است که به عمر و اطافیانش است و خود عمر یک بار یک حکم حکومتی داده است که ما خواندیم.
در مورد نقل شدن از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام بسیار زیاد است و غیر عادی است ولی همه ضعیف. به ترتیب قد قضایا و سنن و بعد مسند زید و بعد چند روایت از سکونی و .... و اون مقداری که در کتاب سکونی بوده فقط حکم است ولی استدلال به آیة و جزئیات از قبیل اثبات کفر موجود نیست و در روایات عامة هم راجع به سحر مهمترینش همونی است که از ابوهریرة دارند و سبعة موبقات که سحر است و لذا کفر نیست بلکه کبیره است و یک روایتی هم از عبدالعزیز حسنی که سندش بد نیست داریم که سحر در آن از کبائر هست ولی در چند سند صحیح داریم که کبائر را شمرده اند و سحر در آنها نیست و این خودش یک بحث است که آخرش سحر جزو کبائر است یا کفر.و یک بحث مستقل دیگر اجرت این ها است. که در جامع الاحادیث در باب سحت آورده است طوائفی را که در بعضی سحر آمده است. و تأخیذ و تحبیب بسیار رایج بوده است که اولی برای این است که شوهر به زن دیگری علاقه مند نشود و تحبیب این است که به زنش علاقه مند بشود. و این بحث بییشتر به کبیره بودن میخورد. و یک بحث دیگر حقیقی بودن سحر بوده که اکثرا به آیه شریفه *(یخیل الیهم من سحرهم انها تسعی)* است و در کتاب بحر الذخائر که مال زیده است هم آمده است که خیالی بودن سحر قول اکثر العترة است و به نظر میرسد که مرادش از عترة علمای زیدیة خودشان است و الا من روایتی از اهل بیت علیهم السلام با این عنوان ندیدم و جواب از آیه شریفه هم این است که اون امر خارجی واقعی بوده است و تخیل در نظر ناظرین بوده است.
در این مقام هم عرض کردیم که خلاصة سحر عرض عریضی دارد و نوعش ناشی از جهل ما است و در اینکه در عالم طبیعت روابط عجیبی است و ندای درونی در انسان هست و بعد معلوم میشود که نتیجه دارد و خلاصه اینکه مثل جوهری که میگوید سحر چیزی است که منشأش خفی است حرف خوبی است و یک امر واقعی ممکن است باشد و رابطه علی و معلولی باشد و بر اثر یک نوع روابطی میتواند باشد مثل بعضی از دعاهای طلسمات.در این کتاب تذکرة داود یک سری دستوراتی هست که انصافا بعید نیست اینها یک سری روابط طبیعی باشد که ما از آنها خبر نداریم و مثلا آنتن مبایل یک فلز است ولی همین فلز راآمده اند در مبایل به یک شکل خاصی در آورده اند که باعث گرفتن امواج میشود و از اون طرف هیچ بعید نیست این سلوک هایی که ما داریم در طلسمات ،برای این باشد که این گیرنده بدن ما در وضعیت خودش قرار بگیرد.لذا این حرف جوهری خیلی دقیق است و انصافا آدم ملایی بوده است که میگویند در اواخر عمرش یک مقدار دیوانه شده بوده است و میخواسته پرواز کنه و رفته بوده بالای مسجد و با اون بالهایی که ساخته بوده پریده بوده و مرده!
و مثلا اینکه اسرار و حروف باعث باشد که دقیق باشد و نکات عمیقی اتفاق بیفتد منتسب به دانیال نبی علی نبینا و آله و علیه السام است و اینها روابط طبیعی است و لذا داریم که اصل علم طب را انبیاء اورده اند.
مثلا در بحث شک مصنوعی در قدیم بوده که کسی میمرده(سکته میکرده) و بعد با چند تازیانه محکم او زنده شده بود! و مثلا فرض کنید در قصه حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام حضرت میفرمود که مثلا شما ساحر بوده اید و ایمانتان فائده ندارد! اینها نا گفتنی است.
لذا در این بحث اون قدر که باعث منافات با عقائد ما شود که مثلا این ستاره تاثیر دارد نمیشود آن را توجیه کرد و بقیه هم باید به آثارش نگاه کرد که مثلا یک سری مقدمات خلاف شریعت دارد یا مثلا یک سری آثار خلاف شریعت دارد که مثلا باعث تضرف در اموال مردم باشد.و مثلا هیچ بعید نیست که این تحبیب و تأخیذ جائز نباشد چون تصرف مشکل دارد. حتی بحث تصرف در جن هم قائل شدن به جوازش انصافا مشکل است چون از مجموع آیات در مورد جن بر میآید که تصرف در آنها جائز نیست چون آنها هم مثل ما مکلف هستند و با ملائکة ارتباط داشتن عیبی ندارد چون او خیر محض است و مشکلی ندارد و در نهایت یک سری مواردی مشتبه باقی می ماند و ما بهتر است به خاطر اطلاقات و عمومات آنها را جائز ندانیم و احتیاط در این است که تا وقتی که وجه شرعی اش روشن نیست وارد آن نشویم.عذه ای از طلسماتی که ذکر شده است عباراتی است که مفهوم نیست به چه زبانی است و در روایات از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم داریم که اینها را نباید بخوانیم و در روایات عامة آمده ولی به نظرم در روایات خودمان هم آمده است. شعبذه هم موردی ندارد و خمان چشم بندی ما است و خودش فی نفسه حرام نیست. و آن را طرح نمیکنیم چون بحثی ندارد.     
در روایات سحت بعضی سحر هست و بعضی نیست و در روایات عامه هم همین صورت است و در روایت ابوهریره در بخاری سحر آمده است. در کتاب کنز العمال فقط در همین روایت ابوهریره سر در بین آنها است و الا نه.
البته این مشکل را طبق مبنای آقای خوئی رحمه الله که اصلا قابل قبول برای ما نیست همه ذنوب کبائرند اون وقت مشکلی نیست که در بعضی روایات آمده است و در بعضی نه! بعید نیست که ما دو بحث داشته باشیم یکی سحر و دیگری ساحر. خب سحر ممکن است حرام نباشد ولی ساحر بودن متوقف بر یک اموری باشد که نتیجه اش این میشود که طرف ساحر میشود و ساحر شدن حرام باشد نه نفس سحر. اطلاق حدثی(سحر) غیر از اطلاق اشتقاقی(ساحر) است. ممکن است کسی سحر کند و ممکن است کسی ساحر شود و متصدی بر سحر(ساحر) هم دو مدل است یک مدلش علنی است و شاید حرام نباشد و بگید که بابا کار من علتش این است که من فلان قوه را به تسخیر خودم در آورده ام و این حرام نباشد شبیه کار حضرت سلیمان علی نبینا و آله و علیه السلام ولی کار اگر عللش خفیه باشد و از جهل مردم استفاده شود ایراد دارد.
این بحث حُلِّ و لا تَعقَد هم گفتیم که اولا سندش ضعیف است و ما دقیقا نمی دانیم در محیط خارجی اون زمان مراد از حُلِّ آیا حل به وسیله سحر است یا به وسیله دعا.
شعبذه هم جدا از سحر است زیرا ملاک ما عرف است و همان چشم بندی ماست و نشان دادنش فقط غیر واقعی است ولی خودش واقعی است و جدا کفتر از داخل کلاه بیرون میآید و تردستی هم اقسام مختلفی دارد و انصافا در عرف ما به آن سخ=حر میگویند و اون ماجرایی که از پسر عمر در محلی ابن حزم خواندیم که طرف طناب را یک کاریش میکرد و او گفته بود که اگر قدرت داشتم او را به صلیب میکشیدم! و اون روایتی که در احتجاج در تقسیم سحر آمده است که خفة ید یکی از اقسام سحر است مراد همان شعبذه است ظاهرا.و  اگر قرار نباشد بر آن عنوانی مترتب شود حرام است و الا جائز است. الیته این شبهة است که اگر کسی زندگی اش را از راه شعبذه قرار دهد انصافا شبهة دارد و دلیلش مذاق شارع است ولی نص خاصی نداریم.
                           

ارسال سوال