فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج - فقه » تقریرات بحث خارج فقه - بحث بیع المنی و اشاره اجمالی به بحثهای روز تلقیح مصنوعی (11)

بسم الله الرحمن الرحیم

مسألة بعد بیع منی:

بحث منی چند قسمت مهم دارد:

یک نجاستش و از اعاظم تابعین مثل ابن عباس قائل به حلیت آن است و مثلا ابن حزم یا در جلد اول یا در مجلد اولی المحلی قائل به طهارت و مصرّ به آن است. اصرار شدید که منی پاک است. البته ابن حزم این اشتباه را اینجا ندارد و متأسفانه در بحث نکاح استمناء را هم جائز میداند.از عدة ای از صحابة هم نقل میکند!!

ما یک روایت صحیحة از محمد بن مسلم داریم که فجعله اشد من البول.

و این بحث ها در محل خودش.

مطلب دوم اینکه آنچه ما در روایات داریم سر جمع یا کلش قرینة لفظی یا سیاقی دارد که خصوص منی اسنان است و فتوای اصحاب اعم از انسان است چه مأکول اللحم چه غیر مأکول اللحم و این را با ساتقراء کامل عرض میکنم و لکن فتوای اصحاب این نیست.

ما یک مشکلی داریم که معمولا فتوا یک چیز است و روایات یک چیز دیگر است و حتی در بحث منی ادعای اجماع هم شده است.

مطلب بعد اینکه ما در باب خون و بول عرض کردیم که بول و دم قبل از خروجش یک واقعیتی دارد و طبق یک قاعدة ای در بدن جمع میشود و بهد خارج میشود پس بول و خون چه در بدن باشد و چه در خارج فرقی نمی کند ولی معلوم نیست همه رطوبات بدن اینگونه باشد مثلا عرق اینگونه نیست که یک جای بدن جمع شود و عرق عرفی چیزی است که از بدن خارج میشود و تصادفا ترکیبات شیمیایی اش هم با بول خیلی نزدیک است و بعض از اقسام عرق مثل عرق جنب از حرام را بعض اصحاب نجس میدانند. منی هم ظاهرا همینگونه باشد که یک وجودی دارد و در بدن یک حکم دارد و در خارج یک چیز دیگر ولی عرض خواهیم کرد که منی زن اینگون نباشد ولو در روایات ما و عامة در مثل بخاری تعبیر به ماءه و ماءها شده است و هم تعبیر منیها و هم ماءها در زن آمده است(و این جدا هست و اشتباه نیست) و در بعض روایات منی زن و مرد توصیف شده است ولی در زمن این احتمال هست که در حال شهوت بیرون میآید و نتیجه اش این است که اگر در حالت شهوی است معلوم نیست که نجس باشد. در منی مرد قبل از خروج تکونی دارد ولی منی زن ظاهرا اینگونه نیست و احتمالدارد که منی زن عنوان وصفی باشد نه واقعی. بعضی از اعاظم ما در عروة به خروج منی در غیر شهوت گیر داده اند.

البته خود فرآیند وجود منی در انسان یک فرآیند پیچیده است و مراحل مفصلی دارد.

بول سریعتر ساخته میشود. منی زن یک نکتة فقهی دارد و این بحث فقهی در هر دو است. البته مراد از منی زن این باشد که ترکیب این دو یک نیست اینگونه نیست بلکه ظاهرا و باطنا فرق دارند. مثلا یکی بو ندارد و دیگری بوی شکوفه خرما و ...

به لحاظ آثار تلقیح هم روشن است. البته منی مرد هیشه قابل تلقیح دارد ولی منی زن در یک زمان خاص که تخمک تخم دان دارد امکان تلقیح دارد که از ابتدای پاکی است تا نیمه پاکی.

نکتة بعدی اینکهمجموعة رطوبات در بعض از روایات مرسلة ما وذی و مدی و منی و بول(در مرسلة نیست) و ودی است.آیا واقعا 4 تاست یا کمتر یا ... آیا غیر شیعة گفته یا نه و ...

بول حکمش واضح است و آن نجاست است و بول حدث است ولی حالت نیست و حدثیتش خروج است ولی در مقابلش حیض است که حالت است و به خروج هم نیست و اگر خون 5 ساعت نیاید باز هم حالتش هست ولی مثلا اگر بول خارج شد و وضو گرفت ولی میدانست در مجرا بول هست میتواند نماز بخواند.(در بحث حیض از همه سختگیر تر حنابله(تردید از من نه استاد) هستند که مثلا اگر زنی عادتش 6 روز است اول یک لحظه دید و 6 روز بعد یک بار دیگر دید همه اش حیض است!)

در مورد مذی اتفاق اصحاب ما بر این است که نه ناقض است و نه نجس ولی عامة عده ایشان نجس میدانند و وضو حتی برای منی هم لازم است و منی غسل اضافه هم میخواهد.

عضر کنیم که در روایات بیع منی نیامده است ولی ملاقیح و مضامین آمده است و ما اول متعرض بعض روایات میشویم و بعد میرویم سراغ کلمات اعاظم.

از روایات مرحوم شیخ حر رحمه الله در ابواب عقد البیع باب ده داریم:

«4» 10 بَابُ جَوَازِ بَيْعِ مَا فِي بُطُونِ الْأَنْعَامِ مَعَ ضَمِيمَةٍ لَا مُنْفَرِداً وَ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ جَعْلُهُ ثَمَناً

22730- 1- «5» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‏

______________________________

(1)- التهذيب 7- 127- 556، و الاستبصار 3- 103- 362.

(2)- التهذيب 7- 126- 552، و أورده عن الفقيه و الكافي في الحديث 1 من الباب 4 من أبواب السلف.

(3)- التهذيب 7- 120- 256، و الاستبصار 3- 103- 363، و أورده في الحديث 11 من الباب 17 من أبواب الربا.

(4)- الباب 10 فيه 3 أحاديث.

(5)- الكافي 5- 194- 8.

وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 352

مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْكَرْخِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ أَصْوَافَ مِائَةِ نَعْجَةٍ وَ مَا فِي بُطُونِهَا مِنْ حَمْلٍ بِكَذَا وَ كَذَا دِرْهَماً قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِنْ لَمْ يَكُنْ فِي بُطُونِهَا حَمْلٌ كَانَ رَأْسُ مَالِهِ فِي الصُّوفِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «2».

22731- 2- «3» وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَارُونَ الزَّنْجَانِيِّ(از نیمچه مشایخ شیخ صدوق است که به شاید سنی باشد) عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سَلَّامٍ بِإِسْنَادٍ مُتَّصِلٍ إِلَى النَّبِيِّ ص‏ أَنَّهُ نَهَى عَنِ الْمَجْرِ وَ هُوَ أَنْ يُبَاعَ الْبَعِيرُ أَوْ غَيْرُهُ بِمَا فِي بَطْنِ النَّاقَةِ(که جنین داخل شکم را میخرید چون نژادش خوب است) وَ نَهَى ص عَنِ الْمَلَاقِيحِ وَ الْمَضَامِينِ فَالْمَلَاقِيحُ مَا فِي الْبُطُونِ وَ هِيَ الْأَجِنَّةُ وَ الْمَضَامِينُ مَا فِي أَصْلَابِ الْفُحُولِ(ملاقیح وقتی است که نطفة منعقد شده است ولی مضامین قبل از این مرحلة است) وَ كَانُوا يَبِيعُونَ الْجَنِينَ فِي بَطْنِ النَّاقَةِ وَ مَا يَضْرِبُ الْفَحْلُ فِي عَامِهِ(یعنی یک سال برای ضراب مثلا اجاره اش میکنند) وَ فِي أَعْوَامٍ وَ نَهَى ص عَنْ بَيْعِ حَبَلِ الْحَبَلَةِ(بارداری باردارها) وَ مَعْنَاهُ وَلَدُ ذَلِكَ الْجَنِينِ الَّذِي فِي بَطْنِ النَّاقَةِ أَوْ هُوَ نِتَاجُ النِّتَاجِ وَ ذَلِكَ غَرَرٌ(نکتة اش نجاست نیست و الظاهر ان التفاسیر کلها من الصدوق رحمه الله علی قول المحقق الربانی ولی ما یک مشکلی داریم که یک کتاب غریب الحدیث داریم و شاید 200 یا 300 سال قبل از نهایة ابن اثیر نوشته شده است توسط قاسم بن سلام عربی و اینی که اینجا خواندیم از کتاب اوست و الآن چاپ شده است و 4 جلد است و 1384 ه ق چاپ شده است و سؤال این است که از این 4 جلد مرحوم صدوق ده تا حدیثش را شاید نیاورده باشد و معیار برای اینکه حدیث شیعی است در اینجا نیست پس حواسمان به این باشد که این توضیحات همه از این قاسم بن سلام است ولی آقای ربانی رحمه الله با این همه تخصصش که واقعا متخصص بودند، ایشان اشتباه کرده اند، و این توضیح از ابوعبید قاسم بن سلام است. و به نظر بنده باید یک کتاب به کتب بحار اضافه شود و اون کتا ادب است که تمام آنچه در جمیع علوم ادبی از اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین روایت شده است را بیاورند. حالا بنده عبارت ج 1 خود غریب الحدیث را ص 206 به بعد: وقال ابو عبید فی حدیثه علیه السلام انه نهی عن المجر. قال ابو زید(از بزرگان لغت) المجر ان یباع البعیر او غیره بما فی بطن الناقة ... یقال منه قد امجرت فی البیع امجارا)(اشاره به اینکه باب افعال است و ثلاثی مجرد ندارد) و در اینجا ابن عبیدة غیر مشهور عبارتی در اصلاح الغلط دارند که در اینجا نقل میکنند که انهم یجعلون المجر فی الغنم دون الابل و حدثت عن المسعی انه قال: که وقتی گوشفند لاغر میشود و بچه دار هم بشود شرایط یک جوی میشود که نمیتواند درست راه برود و در چنین هنگامی یقال شاة مُمجِر و این میفهماند که این توضیح برای شاة مادة است فقط و قال غیره یقال شاة مجرة و الجمیع مجر و یقال ایضا شاة مجر و همه ی اینها را شمرده ام و بعد چند سطر که ربطی به ما خیلی ندار دارند که ملاقیح چیست و جنین است و اما المضامین ما فی اصلاب الفحول و کانوا یبیعون الجنین فی بطن الناقة و ما یضرب الفحل فی عامه او ... قال ابو عبید که نهی عن حبل الحلة فانه ولد ذلک الجنین الذی فی بطن الناقة ... و در جلد دیگری نهی رسول الله عن اصل الفحل و در بعدش دارد که ایراد دارد چون غرر است(که ظاهرا یعنی جفت گیری) انتهی مضمون عبارت این کتاب(عده ای غرر را به معنای جهل گرفته اند و عده ای به معنای فریب و عده ای به معنای مخاطرة و ریسک پذیری گرفته اند و مرحوم نائینی اینها را در طول هم میدانند و میفرمایند که هر سه درست است)(و نکته بعد اینکه مرحوم صدوق میفرمایند که باسناد ولی اینجا اسناد نداریم و در هامش کتاب هست که سند در بعضی از نسخ هست و لذا معلوم میشود همین نسخة هامش در اختیار مرحوم صدوق بوده است. حالا ما یک کاری می کنیم در نسخة شناسی. اینجا هردو میشود صحیح باشد زیرا مثلا نسخة اول بدون سند آورده است و بعدا بعد اشکال اصلاحش کرده است و لذا خوب دقت بکنید که اختلاف نسخ همیشه دال بر ضعف کتاب نیست ها. در جایی سبب ضعف میشود که به طرق اثبات بخورد نه به خود مؤلف که مثلا به دلیل معارض حذف کرده باشد چیزی را یا ... و در ضمن مجهول بودن این زنجانی سر سند خیلی مهم نیست زیرا کتاب به ست ما رسیده است و روی کتاب کار شده است و این سند اینجا طریق مرحوم صدوق به کتاب است و به اصطلاح چون کتاب مشهورة است ضعف طریق مضر به آن نیست)(در بین این روایات اشهر نهی رسول الله عن عسب الفحل که در بخاری هم هست و در نزد عامة صحیح است و بعدی(که شاید هم رتبه هم باشد) نهی عن حبل الحبلة که این هم در بخاری آمده است و خیلی سند دارد و حتی در موطأ مالک هم هست و از همه اضعف نهی رسول الله عن المجر و عده ای از عامة قائلند مالک عن نافع(غلام عبد الله بن عمر و سالم پسر ابن عمر است) عن ابن عمر عن رسول الله را اصح اسانید علی الاطلاق قائلند و عده ای هم همون حدیث سلسلة الذهب ما را اینگونه میدانند مثلا در کتاب تضعیف الراوی سیوطی(در این کلمه تضعیف شک دارم و دقیق نفهمیدم استاد چه میفرماید) نهی عن الملاقیح و المضامین بینا بین این دو مدل است زیرا فقط در کتاب مالک آمده است و بقیه مشهور نیست و این احادیث در بعضی از کتب موقوف به صحابی آمده و در بعضی مرفوعا الی رسول الله آمده است که با اصطلاح ما هم فرق درا و ما حصل این است که موقوف یعنی خود صحابی گفته و به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اسناد نداده است ولی مرفوع برعکس و بعدش مالک اینگونه ترجمه میکند المضامین بیع ما فی اناث الابل ولی مشهور بین علماء مضامین مربوط به مرد است و اون یکی برای مادة و مالک دقیقا بر عکس عمل کرده است و ملاقیح را در مرد میداند. به نظر بنده هم تفسیر مالک فائدة ندارد.اما عجیب این است که مبرد که از اعاظم دنیای لغت و ادب است حبلة را ترجمه کرده اند به اینکه از اسماء انگور است معنا حبل الحبلة بار انگور است و این حدیث را حمل بر نهی عن بیع الثمر قبل البدو کرده است.)(در بین کتب اربعة ما از بین 4 متنی که گفتیم فقط در فقیه اون هم نهی عن عسیب الفحل است که عرض کردم که ضبط صحیحش عسب است و از کتب متأخر ما هم در عوالی اللئالی این اومده است عسیب الفحل. و در معانی الاخبار هم سه متن آمده است که گذشت و اصولا این روایت معانی الاخبار ارزش علمی حدیث ما را ندارد و کلا از عامة گرفته شده است و در کتاب دعائم هم مشابه این عبارات در دو جا هست.)(تُنتَج اصلا معلوم خوانده نشده است و همیشه مجهول است و انصافا مجموع این احادیث برای ما گیر دارد و بهترین این تعابیر نهی النبی عن عسیب الفحل و یک بحثی است که مرحوم حائری دارند و مرحوم استاد هم میفرمودند که جایی که مرحوم صدوق میفرمایند قال الصادق علیه السلام با جایی که میفرماید روی عن الصدق علیه السلام فرقش این است که یکی را قبول دارد و دیگری را نه و بنده عرض کرده ام که بخاری گاهی در همین کتاب صحیحش به اصطلاح، دارد که بعش اوقات میگوید قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و بعض اوقات یُروی دارد یا رُفِع و عامة بین این دو فرق گذاشته اند و نمی دانم چه کسی این عبارت را خوانده است و به کتب ما سرایت داده است و این مطلب اصلا پایه علمی ندارد زیرا صحیح بخاری یعنی مجموع رجال و مضمون ولی مرحوم صدوق مجموع سند و جمیع شواهد و قبول مشایخ و امثال اینها است و در ضمن مقدمة فقیه که میفرماید جمیع ما فی هذا الکتاب حجة بینی و بین الله تعالی این دو قسم را شامل میشود و لذا بسیار بعید است که نکتة عبارت مرحوم صدوق این باشد و بین رَوَی و رُوِیَ و قال مرحوم صدوق عدة ای آمده اند فرق بگذارند و استاد ما آقای سیستانی حفظه الله  در رساله لاضرر تصریح دارند به اینکه این صرفا تفنن در عبارات مرحوم صدوق است و ما قبلا مفصل بحث کرده ایم  ما حصل مطلب این است که مقتضای قواعد رجالی این است که مرحوم صدوق گاهی تصریح دارد که فلان حدیث ضعیف از نظر رجالی صحیح است و نکتة اش چیست دقیقا معلوم نیست ولی اینهایی که میگویند نیست.)(در مجموع این 4 روایت قبولش بسیار مشکل است الا اینکه ثابت کنیم که این روایات زمان معصومین صلوات الله علیهم اجمعین مشهور بوده اند و ردعی صروت نگرفته است و العلم عند الله و یک بحث میماند و آن اینکه بیع بچه در شکم مادر جائز است یا نه چه ملاقیح بگویند چه نگویند که مرحوم کلینی روایتش را دارند).

22732- 3- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا تَبِعْ مِنْ آجِلَةٍ «5» عَاجِلَةً بِعَشْرِ مَلَاقِيحَ مِنْ أَوْلَادِ حَمَلٍ فِي قَابِلٍ.

______________________________

(1)- التهذيب 7- 123- 539.

(2)- الفقيه 3- 231- 3853.

(3)- معاني الأخبار- 278، و أورد قطعة منه في الحديث 13 من الباب 12 من هذه الأبواب.

(4)- التهذيب 7- 121- 527، و أورده في الحديث 5 من الباب 17 من أبواب الربا.

(5)- في نسخة- راحلة (هامش المخطوط).

وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 353

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ «1».

 در کتاب جامع الاحادیث ج22 باب ما ورد فی انواع السحت(خود سحت به معنای هلاک است و یک مرض و بیماری در معدة است که موجب هلاک میشود و آمده جاهایی که  دال بر حرمت نیست ولی خودش اقتضای حرمت دارد و دعائم الاسلام هم دارد ولی از روایات غیر دعائم الاسلام در کتاب جعفریات(اشعثیات) یک روایات مفصلی در باب سحث داریم و ان شاء الله عرض خواهیم کرد که عده ای اش معتبر است ولی مجموعا ما جایی نداریم که همه جمع شده باشد. و اشعثیات یک سند واحد دارد و این روایت خاص در کتاب التفسیر این کتاب آمده است: یا احتمالا چون لفظ سحت دارد تفسیر سحت است و یا به خاطر داشتن دو آیه در ضمن حدیث هست. متن روایت این است:

- 646- 31861- (12) الجعفريّات 180: بإسناده عن علىّ بن أبى طالب عليه السلام قال من السحت ثمن الميتة و ثمن اللّقاح‏ «4» و مهر البغىّ(مجازا تعبیر مهر به کار رفته است) و كسب الحجّام و أجر الكاهن و أجر القفيز(یک نوع کیل است) و أجر الفرطون(شاید چیزی شبیه باسکول بوده است و احتمال میدهم چون این کتاب در مصر تدوین شده است یک لفظ رایج در مصر باشد) و الميزان إلّا قفيزاً يكيله صاحبه أو ميزاناً يزن به صاحبه و ثمن الشطرنج و ثمن النرد و ثمن القرد و جلود السباع و جلود الميتة قبل أن تدبغ(این با عامة میسازد) و ثمن الكلب و أجر الشُرطى الّذى لا يُعدِيك(به دعوایت رسیدگی نمیکند الا به شرط پول) إلّا بأجر و أجر صاحب السّجن و أجر القافى(احتمالا همان قائف باشد که علم قیافه داشته است)‏ «5» و ثمن الخنزير و أجر القاضى و أجر الصاحب‏(در بعض نسخ ساحر است و اگر صاحب باشد شاید صاحب قاضی باشد که مثلا دفتر دار است یا مقدمات قضاوت را انجام میدهد و اینها خودشان پول داشتند) «6» و أجر الحاسب(منجم یا ریاضیدان و اصولا در اصطلاح قدیم منجم به کسی میگفتند که خبر های غیبی میگوید و منجم زمان ما در آن زمان حاسب میگفتند)(شاید هم مراد محاسبه مال مردم باشد که یک منسب دولتی بوده است) بين القوم لا يحسب لهم إلّا بأجر و أجر القارئ الّذى لا يقرأ القرآن إلّا بأجر و لا بأس أن يجرى له من بيت المال و الهدية يلتمس أفضل منها و ذلك قوله تعالى‏ «وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ» و هو قوله تعالى‏ «وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ» و هى الهديّة يطلب بها من تراث الدّنيا أكثر منها و الرّشوة في الحكم و عسب‏(سه معنا برایش شده است و یکی همین پولی است که بابت باروری داده میشود) «7» الفحل و لا بأس أن يهدى له العلف و أجر القاضى إلّا قاض يجرى (عليه- ك) من بيت المال و أجر المؤذّن إلّا مؤذّن يجرى عليه من بيت المال.

______________________________

(1). الخنزير خ ل- تفسير العياشى.

(2). الزانية- فقيه.

(3). هَكذا في تفسير العياشى أوردها بعد الرواية الّتى نقلها عن السّكونىّ عن أبى جعفر عن أبيه عليهما السلام و لكن في البحار أورد هَذه الرواية هكذا السكونيّ عن الصّادق عليه السلام عن آبائه عن علىّ عليهم السلام و الظاهر أنّ ما في البحار هو الصحيح.

(4). اللقاح: اسم ماء الفحل من الإبل و الخيل- اللسان.

(5). القائف- ك.

(6). الساحر- ك.

(7). العسب- خ.)  

یک روایت دیگر در دعائم الاسلام هست که عسب الفحل را دارد. در همین جامع الاحادیث دیده ام ولی جایش را گم کرده ام. نهی عن بیع الاحرار و...و عسب الفحل

مرحوم استاد قدس الله سره علی ما مصباح الفقاهة فرمودند که روایات عسب الفحل همه اش ضعیف است الا جعفریات. البته همه افراد توثیق شده اند الا فردی که ایشان اسماعیل بن موسی(علیه الصلاة و السلام) بن جعفر(علیه الصلاة و السلام) است که توثیق خاص ندارند ولی امام زاده هستند و مرحوم شیخ مفید یک تعبیری در مورد فرزندان حضرت آقا امام موسی کاظم صلوات الله علیه دارند که هیچ فرزندی از فرزندان ایشان نبود الا که فضیلت و منقبتی داشت و ... و شاید نتوان اطلاق کلام ایشان را شامل تمام فرزندان دانست(چون بعض آنها را یقین داریم که به آقا علی بن موسی الرضا صلوات الله علیه نستجیر بالله اهانت میکردند.) ولی بقیه موارد را قبول میکنیم به همین توثیق عام. (بنده عرض کرده ام که مرحوم آقای خوئی از سال 85 تازه رجال کار کرده اند و خودشان مبنایی نداشته اند و از دیگران قبول میکردند و به عبارت دیگر ایشان پس از قبول 20 سال تصدی مرجعیت تازه رجال کار کردند(احتمالا ایشان در این خصوص قائل به اجتهاد نسبی و حجیت آن بوده اند و اینکه میشود مجتهد در تمام مقدمات اجتهاد مجتهد نباشد و به قول خبرة اعتماد کند). مثلا در بحث تقلید در تنقیح به روایت عمر بن حنظلة را قبول کردند ولی بعدا قبول نکردند. غرض اینکه در مقداری کتابهای ایشان مبانی فرق کرده اند. عرض کنم نسبت به نظر ایشان در اواخر این است که کتاب جعفریات اعتبار ندارد و محدود اعتبار دارد ولی در مصباح الفقاهة گفته اند اعتبار دارد. در مبانی تکملة المنهاج ایشان خودشان مرقوم فرمودند(که البته بعضی کمک هم میکرده اند) و در آنجا تصریح دارند که این کتاب اعتبار ندارد.

در مسألة 177 در بحث حدود فرموده اند جائز است و از آقایان معاصر در جامع المدارک (مرحوم خوانساری) هست که نکنند و اما الاستدلال به آنچه در اشعثیات هست لایصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة ففیه ...اما الاشعثیات المعبر عنها بالجعفریات ایضا لم تثبت و اونی که دست ماست مشتمل بر اکثر ابواب فقه است واونی که در فهرست نجاشی هست فقط حج است(البته ممکن است مراد نجاشی این باشد که اون کتاب فقه مقارن است) 

[مسألة 177: يجوز للحاكم الجامع للشرائط إقامة الحدود على الأظهر]

(مسألة 177): يجوز للحاكم الجامع للشرائط إقامة الحدود على الأظهر (1).

______________________________

(1) هذا هو المعروف و المشهور بين الأصحاب، بل لم ينقل فيه خلاف إلّا ما حكي عن ظاهر ابني زهرة و إدريس من اختصاص ذلك بالإمام أو بمن نصّبه لذلك «1». و هو لم يثبت، و يظهر من المحقق في الشرائع و العلّامة في بعض كتبه التوقّف «2».

و يدلّ على ما ذكرناه أمران:

الأوّل: أنّ إقامة الحدود إنّما شرّعت للمصلحة العامّة و دفعاً للفساد و انتشار الفجور و الطغيان بين الناس، و هذا ينافي اختصاصه بزمان دون زمان، و ليس لحضور الإمام (عليه السلام) دخل في ذلك قطعاً، فالحكمة المقتضية لتشريع الحدود تقضي بإقامتها في زمان الغيبة كما تقضي بها زمان الحضور.

الثاني: أنّ أدلّة الحدود كتاباً و سنّةً مطلقة و غير مقيّدة بزمان دون زمان، كقوله سبحانه «الزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» «3»، و قوله تعالى «السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما» «4». و هذه الأدلّة تدلّ على أنّه لا بدّ من إقامة الحدود، و لكنّها لا تدلّ على أنّ المتصدّي لإقامتها من هو، و من الضروري أنّ ذلك لم يشرّع لكلّ فرد من أفراد المسلمين، فإنّه يوجب اختلال النظام، و أن لا يثبت حجر على حجر، بل يستفاد من عدّة روايات أنّه لا يجوز إقامة الحدّ لكلّ أحد‌

______________________________

(1) الغنية 2: 437، السرائر 3: 432.

(2) الشرائع 4: 75، منتهى المطلب 2: 994 (حجري) ..

(3) النور 24: 2.

(4) المائدة 5: 38.

مباني تكملة المنهاج، ج‌41موسوعة، ص: 274‌

..........

______________________________

منها: صحيحة داود بن فرقد، قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول: «إنّ أصحاب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) قالوا لسعد بن عبادة: أ رأيت لو وجدت على بطن امرأتك رجلًا ما كنت صانعاً به؟ قال: كنت أضربه بالسيف، قال: فخرج رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) فقال: ماذا يا سعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امرأتك رجلًا ما كنت صانعاً به؟ فقلت: أضربه بالسيف، فقال: يا سعد، فكيف بالأربعة الشهود؟ فقال: يا رسول اللّه بعد رأي عيني و علم اللّه أن قد فعل؟ قال: اي و اللّه بعد رأي عينك و علم اللّه أن قد فعل، إنّ اللّه قد جعل لكلّ شي‌ء حدّا، و جعل لمن تعدّى ذلك الحدّ حدّا» «1».

فإذن لا بدّ من الأخذ بالمقدار المتيقّن، و المتيقّن هو من إليه الأمر، و هو الحاكم الشرعي.

و تؤيّد ذلك عدّة روايات:

منها: رواية إسحاق بن يعقوب، قال: سألت محمّد بن عثمان العمري أن يوصل لي كتاباً قد سألت فيه عن مسائل أشكلت عليَّ، فورد التوقيع بخطّ مولانا صاحب الزمان (عليه السلام): «أمّا ما سألت عنه أرشدك اللّه و ثبّتك إلى أن قال: و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه» «2».

و منها: رواية حفص بن غياث، قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) من يقيم الحدود: السلطان أو القاضي؟ «فقال: إقامة الحدود إلى من إليه الحكم» «3».

______________________________

(1) الوسائل 28: 14/ أبواب مقدمات الحدود ب 2 ح 1.

(2) الوسائل 27: 140/ أبواب صفات القاضي ب 11 ح 9.

(3) الوسائل 28: 49/ أبواب مقدمات الحدود ب 28 ح 1.

مباني تكملة المنهاج، ج‌41موسوعة، ص: 275‌

..........

______________________________

فإنّها بضميمة ما دلّ على أنّ من إليه الحكم في زمان الغيبة هم الفقهاء تدلّ على أنّ إقامة الحدود إليهم و وظيفتهم.

و أمّا الاستدلال على عدم الجواز بما في دعائم الإسلام و الأشعثيّات عن الصادق (عليه السلام) عن آبائه عن علي (عليهم السلام): «لا يصلح الحكم و لا الحدود و لا الجمعة إلّا بإمام» «4».

ففيه: أنّ ما في دعائم الإسلام لإرساله لم يثبت. و أمّا الأشعثيّات المعبّر عنها بالجعفريّات أيضاً فهي أيضاً لم تثبت.

بيان ذلك: أنّ كتاب محمّد بن محمّد الأشعث الذي وثّقه النجاشي و قال: له كتاب الحجّ ذكر فيه ما روته العامّة عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام) في الحجّ «1» و إن كان معتبراً إلّا أنّه لم يصل إلينا و لم يذكره الشيخ في الفهرست، و هو لا ينطبق على ما هو موجود عندنا جزماً، فإنّ الكتاب الموجود بأيدينا مشتمل على أكثر أبواب الفقه، و ذلك الكتاب في الحجّ خاصّة و في خصوص ما روته العامّة(خصوص معلوم نیست شاید مراد نجاشی این است که این کتابی که ایشان نوشته است فقه مقارن بوده است) عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام).

و أمّا ما ذكره النجاشي و الشيخ في ترجمة إسماعيل بن موسى بن جعفر (عليهم السلام)(راوی اول کتاب اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام است و بعد از او موسی بن اسماعیل پسرش است و این اسماعیل در ترجمه اش این است: ) من أنّ له كتباً يرويها عن أبيه عن آبائه، منها: كتاب الطهارة، إلى آخر ما ذكراه «2».(هر چند ایشان دو احتمالش کرده اند ولی درستش همین است که این کتاب اشعثیات مال اسماعیل است و اشعث صرفا راوی است)

فهو و إن كان معتبراً أيضاً، فإنّ طريقهما إلى تلك الكتب هو الحسين بن عبيد اللّه(ابن غضائری پدر و پسر اسمش احمد است و رجال معروف منتسب به پسر است نه پدر) عن سهل بن أحمد بن سهل(معروف به دیباجی از بزرگان بغداد و در مصر هم بوده است) عن محمّد بن محمّد الأشعث(که در مصر بوده است) عن موسى(این که عده ای حکم به جهالت در این سند کرده اند از باب این فرد است و بعید است مرادشان اسماعیل باشد زیرا ایشان هم در توثیق عمومی شیخ مفید جا میگیرند و هم جزو وصیت حضرت بوده اند که توضیحش در چند سطر بعد می آید ان شاء الله تعالی هرچند که ایشان فی الجملة توثیق شده است) بن‌

______________________________

(4) المستدرك 17: 402/ كتاب القضاء ب 23 ح 2، دعائم الإسلام 1: 182، الأشعثيّات: 43.

(1) رجال النجاشي: 379/ 1031.

(2) رجال النجاشي: 26/ 48، الفهرست: 10/ 31.

______________________________

إسماعيل(ایشان با صرف نظر از توثیق عمومی مرحوم شیخ مفید از این جهت که در وصیت آقا امام رضا صلوات الله علیه ذکر شده اند که اولا قول قول آقا امام رضا صلوات الله علیه باشد ولی اگر کسی نافرمانی کرد مثلا قول ایشان باشد یا یک چیزی در این مضامین) بن موسى بن جعفر عن أبيه إسماعيل عن أبيه عن آبائهم (عليهم السلام) و الطريق لا بأس به(خصوصا به خاطر توثیق عام شیخ مفید که ان لکلهم منقبة و فضلا)، إلّا أنّ ما ذكراه لا ينطبق على ما هو موجود بأيدينا(چون نسبت ابواب عموم و خصوص من وجه است)، فإنّ الموجود بأيدينا مشتمل عل كتاب الجهاد و كتاب التفسير(این روایت ما که داشتیم بحث میکردیم از کتاب تفسیر است که آقای بروجردی رحمه الله چاپ کردند) و كتاب النفقات و كتاب الطبّ و المأكول و كتاب غير مترجم، و هذه الكتب غير موجودة فيما ذكره النجاشي و الشيخ، و كتاب الطلاق موجود فيما ذكراه و غير موجود فيما هو عندنا، فمن المطمأنّ به أنّهما متغايران، و لا أقلّ من أنّه لم يثبت الاتّحاد، حيث إنّه لا طريق لنا إلى إثبات ذلك، و أنّ الشيخ المجلسي و صاحب الوسائل (قدّس سرّهما) لم يرويا عن ذلك الكتاب شيئاً و لم يصل الكتاب إليهما جزماً، بل الشيخ الطوسي نفسه لم يصل إليه الكتاب، و لذلك لم يرو عنه في كتابيه شيئاً.

فالنتيجة: أنّ الكتاب الموجود بأيدينا لا يمكن الاعتماد عليه بوجه(انصافا بعضی اوقات مرحوم آقای خوئی خیلی تند میشوند و انصافا این جور نیست و این با عبارت مصباح الفقاهة فرقش این است که ایشان در زملن مصباح الفقاهة اصلا رجال فنی کار نکرده بودند. )(لایخلو که صدر عبارت قبول مقداری و ذیل آن عدم قبول هیچ چیز است و این نسبتا تهافتی است در کلام استاد چه بسا)(ما خودمان مفصل بحث کرده ایم که خلاصة این کتاب اساسا در مصر تدوین شده است و میراثهای اصحاب غیر از معرفت صاحب کتاب معرفت محل تدوین هم مهم است(و قدما به این نکتة توجه میکرده اند و الآن متأسفانه بی حساب شده است، مثلا در این مورد کتب ابن فضال(که پسر از پدر نقل میکند) که خود ابن فضال کوفی است چه طور کتابش به فرایش نجاشی در قم رایج شده است ولی خود اهل کوفه از این کتب خبر ندارند؟ و خود ابن فضال پسر قم نرفته اند و میراثهای ایشان در کوفه است و چه طور میشود در قم اینگونه باشد؟ در عیون و بعضا در فقیه ابن فضال پسر از پدر از آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام روایت نقل میشود و به نظر ما این سند جعلی است و شواهد و مناشئ جعلش و مبسوط کلام بماند برای محلش).این که مؤلف کتاب الاشعث باشد بسیار بعید است.)کتاب جعفرات جزو میراثهای مصری ماست و در مصر بعد از حکومت فاطمی های که اسماعیلی بودن به عنوان یک حکومت دینی شیعی معرف میشوند و عبید الله مهدی در مصر در سال سیصد قیام میکند(البته در ما هم این حدیث هست ولی سال سیصد ندارد) و مسجد معروف الازهر را در حدود 1000 سال قبل ساختند و حدود 200 سال حکومت کردند و اولین بار که رسما عید غدیر رسما اعلام شد توسط همین ها بوده است و بعدا هم شیعیان آل بویه در سال 352 خلیفه سنی را مجبور کردند که عید بگیرد و در این سال هر دو دستگاه  شیعة و سنی جشن غدیر گرفتند. حکومت فاطمی حکومت انقلابیون و فقراء بوده است و برای اطلاع از وضع فاطمیون سفرنامه ناصر خسرو بسیار مفید است و او حجت بین ایران و عراق بوده است و جزو مناصب رسمی است این حجت بودن. طائفه دوروزی ها عملا با یهودی ها نزدیک هستند و شیعة شش امامی هستند ولی از نظر مراسم دینی شبیه هیچ دینی نیستند و بد بختها انحراف شده اند. فاطمی ها بسیار ترور میکردند و لذا رابطه شان با دیگران خوب نبود و اگر کسی میخواست مصر برود و رفت و آمد داشته باشد باید یک مقداری یواشکی و پنهانی میرفت و لذا میراثهای مصری به ما خوب نرسیده است و لذا این سهل واسطه این کتاب اشعثیات به ما است و خود جعفریات از مصادر دعائم الاسلام است و خود قاضی نعمان قانون اساسی مانند است و تا امروز اسماعیلی ها کتاب فقهی جز این دعائم الاسلام ندارند و این کتاب اشعثیات در قرن 4 به بغداد وارد شد و یک مقدارش توسط تلعکبری است و یک مقدارش توسط دیباجی است و با اینکه این کتاب دیر آمد ولی در میان عامة هم اسمش آمده است و عامة تصریح کرده اند که این کتاب توسط موسی جعل شده است و یک شرح طولانی دارد و آنچه من خودم الآن به ذهنم است این است که این اسماعیل رفته مصر و همون کتاب سکونی را نقل کرده است و این کتاب که سندش را خواندیم ما از فرزندان موسی بن جعفر علیهما السلام چنین چیزی در مدینه نداریم و ایشان رفته اند مصر و نقل کرده اند و لذا راوی مدنی و کوفی ندارد و اشعث و ما قبلش خودش مصری است و بعد او بغدادی میشوند و لذا احتمال میدهم علت اینکه اصحاب نقل نکرده خیلی این کتاب را دلیلش این است که متفطن شده اند و چرا در اینجا چیزهایی هست که در سکونی نیست، دلیلش این است که در بحث سکونی مفصل عرض کرده ایم که اصحاب ما با کتاب سکونی گزینشی عمل کرده اند و بخشش را نقل کرده اند و کتاب نوادر قطب راوندی دقیقا همان کتاب اشعثیات است و فقط اولش دارد بالاسناد الصحیح عن جعفر بن محمد علیهما السلام که منظورش همین سند اشعثیات است و بقه بحث فی محله)

هذا كلّه، مضافاً إلى أنّ الجملة الاولى من الرواية مقطوعة البطلان، بل و كذا الجملة الثانية، بناءً على ما هو الصحيح و المشهور من جواز إقامة الجمعة في زمان الغيبة، فلو صحّت الرواية لزم التصرّف في مدلولها و حمله على الوظيفة الأوّلية، و لا ينافي ذلك جوازها لغير الإمام بإذنه الخاصّ أو العامّ.

یک تعبیر دیگر شبر الجمل هم ازش نهی شده است و شبر تفسیر به نکاح شده است و جمل هم شتر است. در بعض از روایات اجر التیس و ... هم آمده. انصافش این است که ما در کتبمان صحیح اصطلاحی نداریم وبهترینش همان روایت فقیه است.

اما اشکالات مرحوم استاد اولا اینکه این اشکال ها از خودشان نیست ظاهرا زیرا اشکال عدم نقل صاحب وسائل رحمه الله و مرحوم مجلسی رحمه الله در جواهر هم هست و اشکال عدم تطابق در قاموس هست. مرحوم آقا احمد خوانساری رحمه الله در جامع المدارک ج 7 به فکر تقویت روایت افتادند و ج 7 را اواخر نوشتند و ایشان هم نیابت را قبول نداشتند و هم اجرای حدود را جائز نمی دانستند و ایشان با اینکه از نظر سنی خیلی بزرگتر از مرحوم استاد بودند ولی به آراء مرحوم استاد خیلی نظر داشتند و کلمات ایشان را در ج 7 نقل کرده اند و خلاصه آن را نقل میکنند و ایشان جواب داده اند که درست است که تطابق ندارد ولی ممکن است دست مرحوم نجاشی نرسیده باشد ولی ما متذکر هستیم که با امکان قصه درست نمیشود زیرا برای بحث حجیت خبر باید موثوق حاصل شود و امکان که وثوق نمی آورد.

عرض کنم که این اشکال چون نسبتا تازه است ما یک مقداری جواب میدهیم تا مطلب روشن شود. از عجائب کار این است که بین مرحوم شیخ و نجاشی خیلی اوقات اختلاف احیانا دارند ولی مرحوم شیخ و نجاشی در این مورد این کتاب را به اسماعیل نسبت داده اند و لذا در ترجمه اسماعیل این کتاب را ذکر کرده اند و هر دو به ایاشن نسبت داده اند و هر دو بزرگوار نسخه سهل دیباجی را ذکر کرده اند و تعجب میکنم از مرحوم استاد که چه طور دقت کافی نداشته اند. در مستدرک اولین کتابی که در ج 19 یا همان یک خاتمه دارندو آن را بررسی کرده اند جعفریات است:

1- أمّا الجعفريّات:

فهو من الكتب القديمة المعروفة المعوّل عليها، لإسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام.

قال النجاشي في رجاله: إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ ابن الحسين عليهم السلام، سكن مصر و وُلدُه بها(پس فرزندانش هم در مصر ساکن شدند و در بعضی حواشی در آینده مولوده است و این غلط است چون ولادت ایشان در مدینه بوده است)، و له كتب يرويها(که در جعفرات هم کتب است که چندین تا است) عن أبيه عن آبائه، منها(از اینجادر مقام ذکر جمیع نیست) : كتاب الطهارة، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب الحج، كتاب الجنائز، كتاب الطلاق، كتاب النكاح، كتاب الحدود، كتاب الدعاء، كتاب السنن و الآداب، كتاب الرؤيا.

أخبرنا الحسين بن عبيد اللّه، قال: حدثنا أبو محمّد سهل بن أحمد بن سهل، قال: حدّثنا أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث(ایشان در 352 ظاهرا فوت شده اند) بن محمّد الكوفي بمصر- قراءةً(وجادة و مناولة و سماع نبوده) عليه- قال: حدثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهم السلام‏ «1»، قال: حدثنا أبي بكتبه‏ «2».(پس فعلا اشکال استاد وارد نیست البته بعدا عرض خواهیم کرد که این کتاب در دست ما نسخة سهل نیست)(پس دو کتاب شناس بزرگ ما این کتاب را به اسماعیل تسبت داده اند)

و قال الشيخ رحمه اللّه في الفهرست: إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب عليهم السلام سكن مصر

______________________________

(1) كذا، و المصدر بطبيعته خال من التحية و هو الصحيح لوقوع المعصوم في عمود النسب.

(2) رجال النجاشي: 26/ 48.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 16

و مولده‏(درستش ولده است کما مرّ) «1» بها، له كتب عن أبيه عن آبائه مبوّبه، منها(همه را نشمرده است و در صدد استیعاب نبوده است) : كتاب الطهارة، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب الحجّ، كتاب الجنائز، كتاب الطلاق، كتاب النكاح، كتاب الحدود، كتاب الديات، كتاب الدعاء، كتاب السنن و الآداب، كتاب الرؤيا(عجیب است که ظاهرا هر دو بزرگوار یعنی شیخ رحمه الله و مرحوم نجاشی به یک ترتیب و یک سری کتاب را ذکر کرده اند حال آنکه لابه لایش نسبت به اصل کتاب موجود حذفی دارد ظاهرا) .

أخبرنا «2» الحسين بن عبيد اللّه، قال: أخبرنا أبو محمّد سهل بن أحمد بن سهل الديباجي، قال: حدثنا أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث بن محمّد الكوفي بمصر- قراءة عليه- من كتابه(این کلمه در نجاشی نبود)، قال: حدثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهم السلام، قال: حدثنا أبي إسماعيل‏ «3».

و قال في رجاله: محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي، يكنّى أبا علي و مسكنه بمصر في سقيفة جواد، يروي نسخة عن موسى بن إسماعيل بن موسى ابن جعفر عليهما السلام، عن أبيه إسماعيل بن موسى، عن أبيه موسى بن جعفر عليهما السلام، قال التلعكبري(یک منطقه ای است به اسم تلّعُکبرَی که نسبتش میشود تلعکبرِیّ) : أخذ لي والدي منه إجازة في سنة ثلاث عشرة و ثلاثمائة «4».(این شرح حال یک نسخه دیگری است و تلعکبری دارند میفرمیند که من خودم این ابن اشعث را ندیدم و اصولا بعض از اعاظم بودند که چون آقا زاده بودن از سن 1 سالگی مثلا اجازه داشتند تا آخر عمرشان! مثلا 80 سال اجازه داشتند!)(یک مطلب هم روشن شد و اینکه عامل انتقال به مصر مرحوم تلعکبری است زیرا راوی در مصر بوده و او در بغداد و هیچ یک به شهر هم نرفته اند و صرفا پدر برایش اجازه گرفته است) 

و قال في ترجمة محمّد بن داود بن سليمان(ایشان را دقیقا نمیشناسیم ولی قطعا از رواة کتاب جعفریات است) : يكنّى أبا الحسن يروي عنه التلعكبري، و ذكر أنّ إجازة محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي وصلت إليه على يد هذا الرّجل(غیر از پدرش) في سنة ثلاث عشرة و ثلاثمائة، قال: سمعت منه في هذه السنة(برای اینکه بدانید قدمای ما چه قدر دقیق است و از اینجا معلوم میشود به نحو سماع بوده است نه قراءة)(یعنی هم اجازه را دیدم و هم آن را برایش خواندم یعنی خود مرحوم تلعکبری با اینکه اجازه داشته است باز احتیاط کرده است و این کتاب را برای آقا خوانده است)(الآن راوی در اصطلاح ما یک معنا دارد و در گذشته معنایی دیگر و در لذا عرض میکنم در بعضی موارد باید رُوِّینا بخوانید نه رَوی و روایت غیر حکایت است و روی گلچینی است و لذا اگر چیزی را اجازه نداشتند نقل نمیکردند.)(الآن راوی در اصطلاح ما تقریبا مساو است با حکایت مثلا در توقیع مبارک دارد فارجعوا الی رواة حدیثنا که در اینجا روایت به همین معنا قدیم است و مراد فقهاء هستند و الآن روایت معنایش فرق کرده است و لذا هرکسی آن قدر را که قبول داشت نقل میکرد)

______________________________

(1) جاء في هامش النسخة الحجرية منه قدس سره: «كذا في نسخ الفهرست و الظاهر أنه اشتباه و الصحيح ما في النجاشي من أن ولده بها، و كيف يكون مولده بمصر و أبوه عليه السلام حي بالمدينة، و قد جعله في طبقات الناظرين في صدقاته».

نقول: أمّا في النسخة المطبوعة من الفهرست: «و ولده» و هو يطابق ما في النجاشي المتقدم، فلاحظ.

(2) في النسخة المطبوعة من الفهرست زيادة لفظ: بجميعها.

(3) فهرست الشيخ: 10/ 31. و فيه: عليه بدل عليهما. و تقدم ان لا مورد للتحية.

(4) رجال الشيخ: 500/ 63. و فيه: عليه السلام.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 17

من الأشعثيات ما كان إسناده متّصلا بالنبي صلّى اللّه عليه و آله(چون در همین اشعثیات موجود اسناد غیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم دارد)، و ما كان غير ذلك لم يُرَوِّه عن صاحبه، و ذكر التلعكبريّ أنّ سماعة هذه الأحاديث المتّصلة الأسانيد من هذا الرجل، و رواية جميع النسخة(چرا نسخة گفته نگفته کتاب چون کتاب مال محمد بن محمد بن الاشعث نیست وای اگر مؤلفش خودش بود میگفتند کتاب نه نسخة) بالإجازة عن محمّد بن الأشعث(میخواهد بگوید که نه اینکه من از محمد بن داوود بن سلیمان اجازه گرفتم و او از محمد بن محمد بن الاشعث اجازه گرفته بلکه این آقای محمد بن داوود بن سلیمان به عنوان من از محمد بن محمد اجازه گرفته است و اجازه کل کتاب است ولی سماع از بخش کتاب است که متصل به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است)، و قال(تلعکبری) ليس لي من هذا الرجل إجازة(اجازه سماع یا مستقیم اجازه گرفتن از ایشان) «1».(این نسخة ی اشعثیات که آقای بروجردی رحمه الله چاپ کردند و به قول آقای پشت کتاب، به نحو وجاده از مصر رسیده است و جواب حاجی نوری رحمه الله معلوم نیست و سند این نسخه ما داوود بن سلیمان درش هست و همان انتشار یافت)(در عامة اساس تمام نوشته ها(میزان و لسان المیزان و ...) در مورد اشعث به کتاب الکامل فی الضعفاء نوشه عبد الله بن عدی ابو احمد است و انصافا کتاب خوبی است الا جاهایی که تند شده است و او گرگانی است و انصافا کتاب کلیدی برای عامة است و ایشان محمد بن محمد بن الاشعث را ذکر کرده است و تصریح میکند که من ازش تحمل حدیث کرده ام و این آقای سنی متعصب رفته کتاب جعفریات را از او نقل کرده است و بعد میگوید کتا کتاب که معنایش تبویب این کتاب است. خطش هم جدید بود و نشان نمیداد قدیمی باشد و کاغذ هم جدید بوده است(و میخواسته بگوید که کتاب اسماعیل نیست) و یک چیزهایی راجع به وراقی بوده است که مثلا قسمتهایی اش جداجدا بوده است و نمی دانم دقیقا بعد میگوید ولی بیشترش مسند بود و همه اش منکر بودند(یعنی از انفرادات این آقا است) فذکرنا روایته هذه الاحادیث عن موسی (موسی بن اسماعیل) .. و هو اخ الناصر(ناصر کبیر است که از ائمه زیدی ها است و جد مادری سید مرتضی است و انتصار تعلیق بر آن است که احکام فقه زیدیه را نفی کرده اند و در شمال ایران حکومت زیدی ها را برپا کرد) پس این آق برادر ناصر است و از ناصر هم بزرگتر بوده است و بعد میگوید که موسی 40 سال همسایه من بوده است ولی هرگز ندییم روایت از ابیه یا از غیرش نقل کند(یک نکتة: یک وقتی تأملی کردم دیدم که بعض عبارات ابن غضائری با عبارات ایشان بسیار میسازد و خدا کند که ابن غضائری از ایشان نگرفته باشند، البته مورادش کم است ولی باز هم خدا کند از ایشان نباشد) اصل در کلام او دو احتمال دارد یکی اینکه اصل نسخه اسماعیل را ندارد و دوم اینکه اون اصل خودش که از موسی نوشته را نیاورده است پیش ما. او میخواهد بگوید اصل نداشت و کاغذش و خطش هم جدید بود و کأن اینها مال خود او است و ربطی به موسی ندارد!)

اونی که واضح است محمد بن محمد بن الاشعث مروج این کتاب در مصر است و اولین معترض هم صاحب الکامل فی الضعفاء که شواهدی ذکر میکند بر ضعف آن.

البته شواهدی که این آقا ذکر کرده اند مناقشه دارد ولی انصافا از سبک و سیاق کلام میشود چیزهایی فهمید. این استدلال های ابن عدی چی کعلوم میشود؟ آنچه که فهمیده میشود این است که خود محمد بن محمد بن اشعث کفی در مصر یک شخصیتی نبوده اند که به راحتی بشود گیر داد و لذا نمی گوید کذاب و وضاع است بلکه به کاغذ و ... گیر میدهد. خب معلوم است که همسایه زیدی بوده ایشان دوست نداشته کسی بفهمد اسماعیلی است.

معلوم میشود محمد بن محمد بن اشعث چهره قابل اعتنایی بوده است. بعدش هم میگوید که عده ای از ثقات نقل کرده اند و عده ای نقل نکرده اند. خب! زراره هم این طور است. ابوهریرةی اونها هم همین طوراست. صراحتا خلاف قرآن حرف میزنه و چون در نظرشون ثقه هست قبول میکنند مثلا آنها مطلقا جمع بین خاله و خواهر زاده را اشکال میکنند در حالی که در قرآن صراحتا می فرماید: *(أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُم)* ولی آنها به راحتی با کلام ابوهریرة که در اینجا منفردا این مطلب را نقل کرده است قرآن را تخصیص میزنند.

اسماعیل پسر موسی بن جعفر علیهما الصلاة و السلام اصولا سنشان معلوم نیست و عمر حضر رضا صلوات الله علیه حدود 35 سال سن داشته اند و اسم اسماعیل بعد از اسم آقا امام رضا صلوات الله علیه در وصیت آمده است. با توجه به اون 40 سال همسایگی حدود 230 ظاهرا پسر ایشان آمده است به مصر و ما یک روایت دیگر هم داریم که صفوان بن یحیی که از اجلاء اصحاب هستند در سال 210 که وقتی ایشان فوت میشود حضرت آقا امام جواد صلوات الله علیه اسماعیل را میفرستند که برای ایشان نماز بخواند و این حدود 30 سال بعد از شهادت آقا امام موسی کاظم صلوات الله علیه است و اگر حدود 30 سال از حضرت رضا علیه الصلاة و السلام هم کوچکتر بوده باشد در این هنگام حدود 60 سال سن داشته اند و تا این موقع در مصر تشرف داشته اند و حدود 220 یا 230 به مصر تشرییف میبرند. دولت اسماعیلی ها تازه سال 298 تشکیل شده است و لذا مصر اصلا در آن سال نکتة خاصی نداشته است. البته در مازندران(طبرستان) ایران اولین حکومت شیعی که زیدی هم بودند در سال حدود 250 تشکیل میشود(توسط ابو محمد حسن بن زید) و بعد در همان جا اترش کبیر و در یمن هم مقارن با این زمان یحیی بن الحسین ملقب به الامام الهادی حکومت زیدی یمن تشکیل میشود. پس سفر اسماعیل ربطی به شیعه داشتن آنجا علی القاعدة شاید نبوده باشد.

اسماعیل که اسماعیلی ها او را قبول دارند دلیلشان این بود که مادرش هم حره بود و خودش هم فرزند بزرگ بود و واضح است که این وجوه سبب خدشه ای به حضرت نمی شود. بعد از اسماعیل پسرش محمد بن اسماعیل امام آنها شد و اصولا اسماعیلیه در این زمان است. فارق بین زیدیه و شیعه امامیه این بود که زیدیه ها قائل به حرکت مسلحانه بودند ولی اصحاب آقا امام صادق صلوات الله علیه اینگونه نبودند. عجیب این است که ما در بین رواة داریم که فلان راوی زیدی بود ولی تا زمان قیام اسماعیلی ها در مصر اصلا ما روایت از اسماعیلی ها از ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین نداریم. این فارقی که عرض کردیم در اسماعیلی ها موجود نبود البته به نظر من می آید که این مذهب نبوده و من در آوردی بوده و نه فقط ما نداریم بلکه عامه هم روایت از اسماعیلی ها نداریم. اصولا از اسماعیل تا 300 اصلا معلوم نیست تکلیف اسماعیلیه چه بوده و خودشان قائل به ائمه ستر هستند د رحدود 120 سال ائمه ستر داشته اند و اخوان الصفا را مال ائمه ستر میگویند و اولین بار این بحث در کتب انساب و در حکومت مصر به وجود آمد اگر بحث شده که اسماعیلی ها مشکل انتساب نسب به ائمه علیهم السلام را دارند مشکل این 120 سال است و ائمه ستر رسما اسم اینها جایی نیامده است و خودشان شرح مفصلی دارند و یک اسمهایی هم واسشون دارند و اصولا میراثهای اسماعیلی ها آثارشان مخفی است و آنچه ازشون چاچ شده است بیش از اونی است که چاچ نشده است. از قاضی نعمان کتابی جدیدا چاپ شده است که قاضی نعمان شرح میدهد که اینها چگونه آمدند و این دوره یک دوره مخفی کاری اسماعیلی هاست و عجیب اینکه در این دوره اماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام به مصر رفته اند و این با آنچه آنها در کتابهایشان در مورد دوران ستر دارند خیلی مشابه است. سفر ایشان برای رفتن و ماندن در مصر نکته خاصی نداشته است! نمیدانم ائمه ستر اونها به ایشان با هم رابطه داشته اند یا نه.ما معتقدیم حتی اگر فاصله زمانی دو اتفاق کم هم باشد تا ربط پیدا نکند نمیتوان این دو را به هم نسبت داد مثلا مرحوم کلینی اواخر عمرشان وارد بغداد میشوند و در این زمان خلیفه برای اولین بار در تاریخ اسلام به دست عوام کشته میشود. در تاریخ نوشته اند این اولین ضعف بنی العباس بوده است. آیا مرحوم کلینی شخص سیاسی بوده اند و احساس کرده اند که ارکان سیاسی ضعیف شده و به بغداد آمده اند.(عجیب اینکه اسم مرحوم کلینی در دو مورد در نجاشی برای راوی کتاب آمده است) اونی که اینجا به درد ما میخورد این است که میفهمیم فی الجملة ایشان شخصیتی بوده است که نماز صفوان را خوانده اند. حال باید دید که آیا فرزندان دیگر آقا امام موسی بن جعفر علیهما الصلاة و السلام هم چنین مطالبی نقل کرده اند؟ آیا رواة دیگر هم کذا؟

میخواهیم بررسی کتاب را بکنیم که موسی فرزند ایشان کتاب را نقل میکند ولی ایشان فرزند دیگری داشته اند ولی کسان دیگری در مصر از ایشان نقل نمیکنند. بعد از موسی هم کسی از موسی نقل نمی کند الا یک روایت که مرحوم حاجی نوری یک روایت در مستدرگ آورده اند که از موسی است ببینید در کتاب مستدرک ج 19 ص 26 روی عنه احمد بن عیسی:

و يروي عنه أيضا أحمد بن عيسى، ففي المجلس الأربعين منه: حدثنا الحسن بن عبد اللّه بن سعيد العسكري(این عسکر غالبا عسکر ایران است نه سامراء، در آن زمان در خوزستان شرهی به اسم عسکر مکرم بوده است و این شهر الآن در خوزستان نیست و در کتب جغرافیای قدیم تا قرن 4 یا 5 اسمش بوده است و این ابوهلال عسکری مال همین خوزستانیه است)، قال: حدثنا محمّد بن أحمد القشيري‏ «5»، قال: حدّثنا أبو الحريش أحمد بن عيسى الكوفي، قال: حدّثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام‏ «6»، و ساق السند و المتن‏

______________________________

(1) كذا و في الحجرية: أحوال.

(2) أمالي الصدوق: 376/ 6، 7، 8، و الجعفريات: 182.

(3) المصدر السابق: 377/ 7 و 8 و الجعفريات: 183.

(4) المصدر السابق: 277/ 21.

(5) ذكره الذهبي في ميزان الاعتدال 3: 463 تحت رقم 7169 و قال: محمّد بن أحمد بن حمدان ابن المغيرة القشيري، أبو جمزي. و جاء في النسخة الحجرية «القرشي» و عن نسخة «القشيري» و نحوه في المصدر، و عن نسخة «القشري».

(6) أمالي الصدوق: 189/ 10 و الجعفريات: 176.

البته نکته این است که شبیه این را امالی مرحوم شیخ طوسی هم دارد و احمد بن عیسی را هم نمیشناسیم. البته من احتمال سقط میدهم چون فقط همین یک دانه است در امالی. بعد از محمد بن محمد بن اشعث این کتاب خیلی مشهور میشود. این کتاب دو طبقه مشکل دارد. یکی در مورد اسماعیل و یک در موسی. ما این مشکل را ما شبیهش را در سکونی داریم. ما تعابیر سکونی الا نادرا از غیر سکونی نداریم و اینجا هم همین نکته هست. چرا روایات سکونی را دیگران از ائمه صلوات الله علیهم اجمعین نشنیده اند. نکته دوم اینکه ما بعد از سکونی بزرگان داریم، ابن ابی عمیر و صفوان و .. داریم که هیچ یک کتاب سکونی را نقل نکرده اند. تنها کسی که از این کتاب نقل کرده است عبد الله بن مغیره بوده و الا به نوفلی اعتباری نیست. و اصولا شهرت کتاب بعد از ابراهیم بن هاشم است. یعنی اول نوفلی بوده و بعد از نوفلی ابراهیم بن هاشم نقل کرده است و بعد از ایشان تازه کتاب مشهور میشود. میب ینید شبیه کتاب جعفریات. تقریبا انحصاری بوده و یک دفعه شهرت پیدا میکند.

ظاهر عبارت شیخ طوسی در عده این است که اصحاب جایی که روایت نداشته اند رفته اند سراغ سکونی نه اینکه بروند سراغ اصول عملیة. در اینکه سکونی اجمالا در اکثر ابواب فقه روایت دارد، غالبا در جایی است که اصلا روایت نداریم از خودمان. و بنده بعد توضیح خواهم داد که شیعه نمیخواست به اصول عملیه رجوع کند و بعد از شیخ طوسی رحمه الله ابن ادریس و دیگران قبح عمل به اصول عملیة را برداشته شد و قبح عمل به اصول عملیه از بین رفت. شبیه این کار درجعفریات پیش آمده است. 

و قال النجاشي: سهل بن أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن سهل الديباجي، أبو محمّد لا بأس به، كان يخفي أمره كثيرا، ثمّ ظاهر بالدين في آخر عمره، له كتاب إيمان أبي طالب. أخبرني به عدّة من أصحابنا، و أحمد بن عبد الواحد «2».

و قال العلّامة طاب ثراه في الخلاصة بعد نقل كلام النجاشي إلى قوله:

آخر عمره و قال ابن الغضائري: كان يضع الأحاديث، و يروي عن المجاهيل و لا بأس بما يروي عن الأشعثيات، و ما يجري مجراها ممّا رواه غيره‏ «3»، انتهى.

و قال الشيخ رحمه اللّه في رجاله: سهل بن أحمد بن عبد اللّه بن سهل الديباجي، بغداديّ كان ينزل درب الزعفراني ببغداد، سمع منه التّلعكبريّ سنة سبعين و ثلاثمائة، و له منه إجازة و لابنه، أخبرنا عنه الحسين بن عبيد اللّه، يكنّى أبا محمّد «4»، انتهى.

و لا يخفى أنّ مدح النجاشي، و رواية العدّة و التّلعكبريّ و ابنه عنه، و عدم إشارة الشيخ إلى ذمّ فيه، و اعتماده‏ «5» و النجاشي و الحسين بن عبيد اللّه عليه في الرواية عن الأشعثيات، و ذكره بالكنية في مقام ذكر الطريق.

يوجب‏ «6» الاعتماد، و يوهن كلام ابن الغضائري، و ان استثنى روايته عن‏

______________________________

(1) المصدر السابق: 504/ 75.

(2) رجال النجاشي: 186/ 493.

(3) رجال العلامة: 81/ 4.

(4) رجال الشيخ: 474/ 3.

(5) أي الشيخ الطوسي.

(6) جواب لقوله «لا يخفى.» المتقدم قبل أسطر.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 18

الأشعثيات، فإنّ جلالة شأنهم، و علوّ مقامهم، و تثبّتهم، تأبى عن الرواية عن الوضّاع، و جعله شيخا للإجازة.

و يؤيده كلام جماعة من أصحابنا: كالشيخ محمّد في شرح الاستبصار «1»، و الشيخ عبد النبيّ في الحاوي‏ «2»، و سميّه الكاظمي في التكملة، بل نسبه فيها إلى الأكثر «3»، و المجلسي‏ «4»، و صاحب النقد «5»، و أستاده خرّيت هذه الصناعة المولى عبد اللّه التستري‏ «6»، من أنّ المراد من ابن الغضائري صاحب الرجال، هو أحمد الغير المذكور في الرجال، الذي صرّح الجماعة بأنّهم لم يقفوا فيه على جرح و لا تعديل، بل قال في البحار: و رجال ابن الغضائري، و هو إن كان الحسين فهو من أجلّة الثقات، و إن كان أحمد- كما هو الظاهر- فلا اعتمد عليه كثيرا، و على أي حال الاعتماد على هذا الكتاب يوجب ردّ أكثر أخبار الكتب المشهورة «7»، انتهى.

و ممّن روى عن الأشعثيات بتوسط سهل عليّ بن بابويه‏ «8» قدّس سره كما

______________________________

(1) عنوانه: استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار.

(2) الموسوم ب: حاوي الأقوال في معرفة الرجال للشيخ عبد النبي الجزائري المتوفى سنة 1021 هجرية، لا زال مخطوطا.

(3) تكملة الرجال 1: 126- 131.

(4) بحار الأنوار 1: 41.

(5) نقد الرجال: 20/ 44 و 106/ 75.

(6) أنظر مجمع الرجال 1: 10.

(7) بحار الأنوار 1: 41.

(8) يبدو ان الشيخ المؤلف قدس سره اشتبه عليه الأمر، كما اشتبه على الشيخ المجلسي قدس سره في البحار من قبله.

إذ بعد البحث ثبت ان الروايات المقصودة و المشار إليها هي ما رواه جعفر بن أحمد بن علي القمي و ليس علي بن بابويه القمي.

و ذلك لأن المشار إليها من الأحاديث أخلاقية في الغالب و الإمامة و التبصرة معلوم بحثه و موضوعه من عنوانه.

أضف ان النسخة التي كانت بيد العلامة المجلسي من الإمامة و التبصرة ملفقة منه و جامع الأحاديث حيث سقط صفحة عنوان الجامع و بالتالي عزيت احاديث الجامع إلى الإمامة مما نشأ عنه ذلك، و لمزيد التوضيح راجع مستدرك الوسائل الجزء الأول صفحة 39 من مقدمة التحقيق.

هذا و مما يثير العجب ان العلّامة النوري (ره) بنفسه شكك في صحة كون ما ينقل عنه العلّامة المجلسي (ره) بعنوان الإمامة و التبصرة هو نفس هذا الكتاب، و مما استند إليه في هذا التشكيك وجود الرواية فيه عن سهل بن أحمد الديباجي و أن رواية علي بن بابويه عنه تنافي طبقته، راجع الجزء الثالث صفحة 529 من الطبعة الحجرية.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 19

يظهر من كتاب الإمامة و التبصرة له، و قد نقل عنه في البحار كثيرا، سيّما في كتاب العشرة، و وجدناه مطابقا لما في أصله‏ «1».

و لا بعد في رواية علي بن بابويه عنه‏ «2»، مع رواية الحسين- المتأخر عنه بطبقتين- عنه أيضا، فإنّ وفاه علي في سنة تسع و عشرين و ثلاثمائة، و قد مرّ أنّ التلعكبري سمع منه سنة سبعين و ثلاثمائة، فلو كان عمره حينئذ ثمانين مثلا كان في وقت وفاة علي في حدود الأربعين، و روايته عنه قبله بمدّة غير مستبعد.

و ممّن روى هذا الكتاب عن محمّد بن محمّد بن الأشعث بتوسط سهل:

أبو عبد اللّه محمّد بن الحسن التميمي البكري، كما يأتي في شرح حال كتاب النوادر للسيّد فضل اللّه الراوندي(پس کتاب نوادر مرحوم راوندی همین اشعثیات است)‏ «3».

ثم اعلم أنّ جماعة أخرى رووا هذا الكتاب عنه غير سهل:

______________________________

(1) راجع بحار الأنوار على سبيل المثال 74: 80/ 80 و 400/ 44، و جامع الأحاديث: 11 و 27.

(2) لكنه في الفائدة الثالثة في ترجمة الحادي عشر من المشايخ العظام الّذين تنتهي إليهم السلسلة في الإجازات، و هو علي بن بابويه القمي (ره): ذكر أن رواية علي ابن بابويه القمي (ره) عن أبي محمد هارون بن موسى التلعكبري و الحسن بن حمزة العلوي و. و عن سهل بن أحمد الديباجي تنافي طبقته، و هذا مناف لما أورده هنا، نعم بعد أن ذكر المنافاة المذكورة قال: (و إن أمكن التكلف في بعضها) و لعلّ مراده بالبعض روايته عن سهل أو أنها جزء من مراده، فيمكن التكلف برفع المنافاة بين ما صدر عنه في المقامين.

(3) يأتي في الصفحة: 173.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 20

1- منهم: شيخ هذه الطائفة و وجهها أبو محمّد هارون بن موسى التلعكبري كما تقدّم‏ «1».

2- و منهم: الشيخ الجليل أبو المفضّل الشيباني، قال رضيّ الدين علي ابن طاوس في فلاح السائل: حدّث أبو المفضّل محمّد بن عبد اللّه رحمه اللّه قال: كتب إليّ محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي من مصر، يقول: حدثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام، و ساق السند «2» «3» و الخبر موجود في أواخر هذا الكتاب.

3- و منهم: أبو الحسن علي بن جعفر بن حمّاد، قال العلامة في إجازته الكبيرة لبني زهرة: و من ذلك كتاب الجعفريات، و هي ألف حديث بهذا الإسناد: عن السيّد ضياء الدين فضل اللّه بإسناد واحد، رواها عن شيخه عبد الرحيم، عن أبي شجاع صابر بن الحسين بن فضل اللّه بن مالك، قال:

حدثنا أبو الحسن عليّ بن جعفر بن حمّاد بن دائن‏ «4» الصيّاد بالبحرين، قال:

أخبرنا بها أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي، عن أبي الحسن موسى ابن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام.

4- و منهم: عبد اللّه بن المفضل(درستش عبید الله بن الفضل است)، قال الشيخ رحمه اللّه في باب البيّنات من التهذيب: عنه، عن عبد اللّه بن المفضّل بن محمّد بن هلال‏ «5»، عن محمّد

______________________________

(1) تقدم في صفحة: 16، عند نقله كلام الشيخ في رجاله في ترجمة محمّد ابن محمد بن الأشعث الكوفي نقلا عن التلعكبري قال: أخذ لي والدي منه إجازة في سنة ثلاث عشر و ثلاثمائة.

(2) ورد في الحجرية بعد السند زيادة: و المتن.

(3) فلاح السائل: 284، و انظر الأشعثيات: 248.

(4) كذا و في بحار الأنوار 107: 132: رائق.

(5) كذا في النسخة المطبوعة من الاستبصار 3: 24/ 78، و في التهذيب 6: 265/ 710 و رجال النجاشي: 232/ 616: عبيد اللّه بن الفضل بن محمّد بن هلال.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 21

ابن محمّد بن الأشعث الكندي‏ «1»، قال: حدّثنا موسى بن إسماعيل، عن أبيه، قال: حدّثني أبي، [عن أبيه‏] عن جدّه، عن عليّ عليهم السلام. إلى آخره.

و رواه في الاستبصار أيضا، إلّا أنّ في جملة من نسخه عبد اللّه بن المفضّل، عن محمّد بن هلال، عن محمّد بن محمّد «2». إلى آخره.

5- و منهم: إبراهيم بن محمّد بن عبد اللّه القرشي، ففي التهذيب: محمّد ابن أحمد بن داود، عن أبي أحمد إسماعيل بن عيسى بن محمّد المؤدب، قال:

حدثنا إبراهيم بن محمّد بن عبد اللّه القرشي، قال: حدثنا محمّد بن محمّد بن الأشعث بمصر، قال: حدثنا أبو الحسن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر ابن محمّد بن علي بن الحسين عليهم السلام‏ «3». إلى آخره، كذا في نسخة، و في نسخة محمّد بن محمّد بن هيثم بدل الأشعث.

و صرّح الفاضل الأردبيلي في جامع الرّواة: أنّه سهو، لعدم وجوده في كتب الرجال‏ «4».

و الخبر موجود في الكتاب كما رواه‏ «5».

6- و منهم: أبو محمد عبد اللّه بن محمّد بن عبد اللّه‏ «6»- المعروف بابن‏

______________________________

(1) جاء في هامش النسخة الحجرية منه قدس سره ما لفظه: كذا في نسخ التهذيب، و لعلّه اشتباه، فإنّ أحدا لم ينسب محمدا إلى كندة، و إنّما صرّحوا بكونه كوفيا، و كأن محمد بن أشعث الكندي الخبيث المعروف خلج في خاطره الشريف، فجرى القلم على ما حضر فيه، و قد وقع له (رحمه اللّه) مثل ذلك في إسحاق بن عمّار من نسبته إلى الفطحية، بشرح لا يليق بالمقام.

(2) الاستبصار 3: 24/ 78، و ما بين المعقوفين لم يرد في الحجرية.

(3) تهذيب الأحكام 6: 3/ 1.

(4) جامع الرواة 2: 187.

(5) الأشعثيات: 76.

(6) في المخطوط و الحجري: أبو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه. و هو خطأ و الصحيح المثبت. لما يأتي بعد أسطر، و انظر ترجمته في سير اعلام النبلاء 16: 351/ 252.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 22

السقّاء- كما هو موجود في أوّل النسخة التي وصلت إلينا، ففيه: أخبرنا القاضي أمين القضاة أبو عبد اللّه محمّد بن علي بن محمّد- قراءة عليه، و أنا حاضر أسمع.

قيل له: حدّثكم والدكم أبو الحسن علي بن محمّد بن محمّد، و الشيخ أبو نعيم محمّد بن إبراهيم بن محمّد بن خلف الجمازي، قالا: أخبرنا الشيخ أبو الحسن أحمد بن المظفّر العطار، قال: أخبرنا أبو محمّد عبد اللّه بن محمّد بن عبد اللّه بن عثمان- المعروف بابن السقّاء- قال: أخبرنا أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي من كتابه، سنة أربع عشرة و ثلاثمائة، قال: حدثني أبو الحسن موسى بن إسماعيل. إلى آخره‏ «1».

ثمّ قد يذكر في أوّل السّند فيقول: أخبرنا عبد اللّه، أخبرنا محمّد «2»، و الأغلب أن يبتدئ بمحمّد، فيقول: أخبرنا محمّد، حدثني موسى. إلى آخره.

7- و منهم: أبو أحمد عبد اللّه بن عدي بن عبد اللّه‏ «3»، قال العلّامة المجلسي قدس سره في الفصل الرابع من أول البحار: و كلّ ما كان فيه نوادر الراوندي بإسناده، فهذا سنده نقلته كما وجدته: أخبرنا. إلى آخر ما يأتي في شرح حال النوادر «4»، و قال في الحاشية في هذا المقام: أقول أخبار الأشعثيات كانت مشهورة بين الخاصّة و العامّة، و قد جمع الشيخ محمّد بن (محمّد بن) «5» الجزري الشافعي أربعين حديثا، كلّها من تلك الأخبار المذكورة في النوادر بهذا السند، قال في أوّله: أردت جمع أربعين حديثا من رواية أهل البيت الطيّبين‏

______________________________

(1) الجعفريات: 2.

(2) الجعفريات: 66.

(3) في الحجرية و المخطوط: عبد اللّه بن احمد بن عدي و هو خطأ و الصحيح المثبت، إذ هو صاحب الكامل في الضعفاء.

(4) بحار الأنوار 1: 54. و يأتي في صفحة 173، رقم (29)

(5) ما بين الأقواس لم يرد في الجعفريات.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 23

الطاهرين عليهم السلام،- حشرنا اللّه في زمرتهم و أماتنا على محبّتهم- من الصحيفة التي ساقها الحافظ أبو أحمد بن عدي.

ثم قال: أخبرنا أبو بكر محمّد بن عبد اللّه المقدسي، عن سليمان بن حمزة المقدسي، عن محمود بن إبراهيم، عن محمّد بن أبي بكر المديني، عن يحيى بن عبد الوهّاب، عن عبد الرحمن بن محمّد، عن أحمد بن محمّد الهروي، عن أبي أحمد عبد اللّه بن أحمد بن عدي‏ «1».

قال: و أخبرني أيضا أحمد بن محمّد الشيرازي، عن علي بن أحمد المقدسي، عن عمر بن معتمر، عن محمّد بن عبد الباقي، عن أحمد بن علي الحافظ، عن الحسن الحسيني الأسترابادي، عن عبد اللّه بن أحمد بن عديّ‏ «2»، عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، عن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام، عن أبيه إسماعيل، عن أبيه موسى، عن آبائه عليهم السلام، ثم ذكر أسانيد الأخبار بهذا السند «3» انتهى.

و من الغريب بعد ذلك كلّه، ما ذكره الشيخ الجليل في جواهر الكلام في كتاب الأمر بالمعروف، ما لفظه: و أغرب من ذلك كلّه استدلال من حلّت الوسوسة في قلبه، بعد حكم أساطين المذهب بالأصل المقطوع، و إجماع ابني زهرة و إدريس- اللذين قد عرفت حالهما- و ببعض النصوص الدالة على أنّ الحدود للإمام عليه السلام خصوصا المروي عن كتاب الأشعثيات، لمحمّد بن محمّد بن الأشعث- بإسناده عن الصادق، عن أبيه، عن آبائه، عن علي عليهم السلام: «لا يصلح الحكم، و لا الحدود، و لا الجمعة إلّا بالإمام» «4»- الضعيف سندا، بل الكتاب المزبور على ما حكي عن بعض الأفاضل، ليس من‏

______________________________

(1): تقدم ضبطه.

(2): تقدم ضبطه.

(3) النص في الجعفريات: 4- 5.

(4) الجعفريات: 22.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 24

الأصول المشهورة، بل و لا المعتبرة، و لم يحكم أحد بصحّته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته الى مصنّفه، بل و لم تصحّ على وجه تطمئنّ النفس بها، و لذا لم ينقل عنه الحرّ في الوسائل، و لا المجلسي في البحار، مع شدّة حرصهما- خصوصا الثاني- على كتب الحديث، و من البعيد عدم عثورهما عليه، و الشيخ و النجاشي، و إن ذكرا أنّ مصنّفه من أصحاب الكتب، إلّا أنّهما لم يذكرا الكتاب المزبور بعبارة تشعر بتعيينه، و مع ذلك فإنّ تتبّعه و تتبّع كتب الأصول يعطيان أنّه ليس جاريا على منوالها، فإنّ أكثره بخلافها، و إنّما تطابق روايته في الأكثر رواية العامّة. إلى آخره‏ «1»، انتهى موضع الحاجة، و فيه مواقع للنظر بل التعجب.

أمّا أولا: فقوله رحمه اللّه: «ضعيف‏ «2» سندا»، فإنّ الكتاب على ما زعمه لمحمّد بن الأشعث، و هو ثقة من أصحابنا، كما في رجال النجاشي و الخلاصة «3» و الطريق إليه صحيح، كما عرفت.

و الحقّ الذي لا مرية فيه أنّه لإسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام كما عرفت سابقا، و انّما وصل إلى محمّد بن محمّد بن الأشعث بتوسط ابنه موسى، و منه انتشر هذا الكتاب، و عرف بالأشعثيات.

و يعرّف جلالة قدر إسماعيل و علوّ مقامه- مضافا الى التأمّل (فيما) «4» في ترجمته- ما ذكره الكشي في ترجمة صفوان بن يحيى، أنّه مات في سنة عشر و مائتين بالمدينة، و بعث إليه أبو جعفر عليه السلام بحنوطه و كفنه، و أمر إسماعيل بن موسى عليه السلام بالصلاة عليه‏ «5».

______________________________

(1) جواهر الكلام 21: 397- 398.

(2) كذا في المخطوط و الحجرية، و لكن هناك في الحجرية استظهار: الضعيف.

(3) رجال النجاشي: 379/ 1031 و رجال العلامة 161/ 152.

(4) كذا، و في الحجرية وردت ك: نسخة بدل.

(5) رجال الكشي 2: 792/ 961.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 25

و في الكافي: عن أبي علي الأشعري، عن محمّد بن عبد الجبّار، و عن محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان. و عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين جميعا، عن صفوان بن يحيى، عن عبد الرحمن بن الحجّاج، أنّ أبا الحسن موسى عليه السلام بعث إليه بوصيّة أبيه، و بصدقته، و ساق الحديث‏ «1».

و فيه: و جعل صدقته هذه إلى علي عليه السلام و إبراهيم، فإذا انقرض أحدهما دخل القاسم مع الباقي منهما، فإذا انقرض أحدهما دخل إسماعيل مع الباقي منهما، فإذا انقرض أحدهما دخل العبّاس مع الباقي منهما، فإذا انقرض أحدهما فالأكبر من ولدي، فان لم يبق من ولدي إلّا واحد فهو الذي يليه، و زعم أبو الحسن عليه السلام أنّ أباه قدم إسماعيل في صدقته على العباس، و هو أصغر منه‏ «2».

و قال المفيد رحمه اللّه في الإرشاد- بعد ذكر أولاد موسى عليه السلام-:

و لكلّ واحد من ولد أبي الحسن موسى عليه السلام فضل و منقبة مشهورة «3».

و أمّا ابن إسماعيل أبو الحسن موسى، فقال الشيخ في الفهرست: موسى ابن إسماعيل له كتاب الصلاة، و كتاب الوضوء، رواهما عنه محمّد بن محمّد بن الأشعث، و له كتاب جامع التفسير «4».

و قال النجاشي: موسى بن إسماعيل له كتاب جوامع التفسير، و له كتاب الوضوء، روى هذه الكتب محمّد بن الأشعث‏ «5».

و يظهر منهما أنّه من العلماء المؤلّفين، مع أنّه في المقام من مشايخ‏

______________________________

(1) الكافي 7: 53/ 8، مع بعض الاختلاف في السند.

(2) الكافي 7: 54/ 8.

(3) الإرشاد 2: 246.

(4) فهرست الشيخ: 163/ 721.

(5) رجال النجاشي: 41/ 1091.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 26

الإجازة، و النسخة معلومة الانتساب إلى أبيه إسماعيل، و لذا تلقّاها الأصحاب بالقبول كما عرفت من حال‏ «1» الرّواة و المحدّثين، و رووها عن محمّد بن الأشعث من غير تأمّل و نكير من أحد منهم، بل روى عنه هذه النسخة أيضا الثقة العين محمّد بن يحيى الخزاز، كما في المجلس الحادي و السبعين من أمالي الصدوق قدس سره، قال: حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس رحمه اللّه، قال: حدثنا أبي، قال: حدثنا أحمد بن محمّد بن عيسى، قال: أخبرني محمّد بن يحيى الخزاز، قال: حدثني موسى بن إسماعيل، عن أبيه، عن موسى بن جعفر عليهما السلام‏ «2»، و ساق الخبر، ثم قال: و بهذا الإسناد، و ساق خبرين آخرين كلّها موجودة فيها «3».

و يروي عنه أيضا إبراهيم بن هاشم، كما في المجلس الرابع و الخمسين منه، قال: حدثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني، قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه إبراهيم بن هاشم قال: حدثنا موسى بن إسماعيل ابن موسى بن جعفر عليهما السلام‏ «4»، و ساق النسب و الإسناد. إلى آخره.

و يروي عنه أيضا أحمد بن عيسى، ففي المجلس الأربعين منه: حدثنا الحسن بن عبد اللّه بن سعيد العسكري، قال: حدثنا محمّد بن أحمد القشيري‏ «5»، قال: حدّثنا أبو الحريش أحمد بن عيسى الكوفي، قال: حدّثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر عليهما السلام‏ «6»، و ساق السند و المتن‏

______________________________

(1) كذا و في الحجرية: أحوال.

(2) أمالي الصدوق: 376/ 6، 7، 8، و الجعفريات: 182.

(3) المصدر السابق: 377/ 7 و 8 و الجعفريات: 183.

(4) المصدر السابق: 277/ 21.

(5) ذكره الذهبي في ميزان الاعتدال 3: 463 تحت رقم 7169 و قال: محمّد بن أحمد بن حمدان ابن المغيرة القشيري، أبو جمزي. و جاء في النسخة الحجرية «القرشي» و عن نسخة «القشيري» و نحوه في المصدر، و عن نسخة «القشري».

(6) أمالي الصدوق: 189/ 10 و الجعفريات: 176.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 27

كما في الأصل الموجود، و مثله في المجلس الثالث و الخمسين إلّا أنّ فيه أحمد بن عيسى الكلابي‏ «1».

و في أمالي أبي عليّ ابن الشيخ: عن أبيه، عن المفيد، عن الصدوق قدّس سرّهم، قال: حدثنا الحسن بن عبد اللّه بن سعيد العسكري، قال:

حدّثنا محمّد بن أحمد بن حمران بن المغيرة القشيري، إلى آخر السند و المتن‏ «2».

و أنت خبير أنّ رواية ثلاثة من الأجلّاء الثقات، عن موسى- و هم: محمّد ابن الأشعث، و ابن يحيى، و إبراهيم بن هاشم الذي صرّح علي بن طاوس في فلاح السائل بأنّه من الثقات‏ «3» بالاتّفاق- ممّا يورث الظن القويّ بكونه من الثقات، و لعلّنا نشير إليه فيما يأتي ان شاء اللّه تعالى، مضافا إلى كونه من المؤلّفين.

و من الغريب ما في منتهى المقال، فإنّه بعد نقل ما في الفهرست و النجاشي كما نقلنا، قال: أقول: يظهر ممّا ذكراه أنّه من العلماء الإماميّة فتأمّل‏ «4»، فكأنّه لم يعرفه و أنّه سبط الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام، و استظهر منهما كونه إماميّا ثم تأمّل فيه.

و أمّا ثانيا: فقوله: «حاكيا عن بعض الأفاضل أنّه ليس من الأصول المشهورة.» الى آخره ففساده واضح بعد التأمّل فيما ذكرناه، و ليت شعري أيّ كتاب من الرواة الأقدمين أشهر منه، و أيّ مؤلّف لم ينقل منه، بل لم يذكروا كتابا مخصوصا منه في طيّ الإجازات سواه.(این فرمایش نسبت به مؤلف آن درست است ولی کلیتش نه چون بسیاری از اعاظم ما از آن کتاب نقل نکرده اند)

و قال ابن طاوس في كتاب عمل شهر رمضان- المدرج في الإقبال:

فصل في تعظيم شهر رمضان‏ «5»-: رأيت و رويت من كتاب الجعفريات و هي‏

______________________________

(1) أمالي الصدوق: 268/ 2.

(2) أمالي الشيخ 2: 44.

(3) فلاح السائل: 158.

(4) منتهى المقال: 312.

(5) ورد عنوان الفصل في الإقبال باللفظ التالي: فصل في تعظيم التلفظ بشهر رمضان.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 28

ألف حديث بإسناد واحد، عظيم الشأن، إلى مولانا موسى بن جعفر، عن مولانا جعفر بن محمّد، عن مولانا محمّد بن علي، عن مولانا علي بن الحسين، عن مولانا الحسين بن علي، عن مولانا علي [بن أبي طالب عليهم السلام، قال:

«لا تقولوا رمضان» الخبر. و هذا الحديث وقف فيه الإسناد في الأصل إلى مولانا علي عليه السلام‏ «1».

و قد روينا في غير هذا أنّ كل ما روي عن مولانا علي‏] «2» عليه السلام فهو عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏ «3»، انتهى.

و لا يخفى أنّ في قوله: عظيم الشأن، مدح عظيم لإسماعيل و ابنه موسى و محمّد بن الأشعث يقرب من التوثيق، فإنّه في مقام مدح هؤلاء لا الّذين فوقهم صلوات اللّه عليهم. و قد مرّ ما ذكره العلامة في إجازته الكبيرة «4».

و قال شمس الفقهاء الشهيد قدّس اللّه سرّه في البيان- في مسألة عدم منع الدين من الزكاة- ما لفظه: و الدّين لا يمنع زكاة التجارة كما مرّ في العينية، و إن لم يكن الوفاء من غيره، لأنّها و إن تعلّقت بالقيمة فالأعيان مرادة، و كذا لا يمنع من زكاة الفطرة إذا كان مالكا مئونة السنة، و لا من الخمس إلّا خمس الأرباح. نعم يمكن أن يقال: لا يتأكّد إخراج زكاة التجارة للمديون، لأنّه نفل يضرّ بالفرض، و في الجعفريات: من كان له مال، و عليه مال، فليحسب ماله و ما عليه، فإن كان له فضل مائتي درهم فليعط خمسه، و هذا نصّ في منع الدين الزكاة.

______________________________

(1) الجعفريات: 59.

(2) ما بين المعقوفين لم يرد في المخطوطة و الظاهر أنّه سقط لسهو من كاتبها، كما و ان هذه القطعة قد وردت في الحجرية و كذلك المصدر، و قد أثبتناها في المتن لضرورتها.

(3) إقبال الأعمال: 3.

(4) لاحظ الإجازة الكبيرة في بحار الأنوار 107: 60- 137، و تقدم في صفحة 20.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 29

و الشيخ في الخلاف ما تمسّك على عدم منع الدين إلّا بإطلاق الأخبار الموجبة للزكاة «1»، انتهى.

و ظاهره كما نسب إليه في المدارك‏ «2» التوقّف في هذا الحكم- الذي ادّعى العلّامة عليه الإجماع في المنتهى‏ «3»، كما حكي- لأجل الخبر المذكور، و هذا ينبئ عن شدّة اعتماده عليه، و لا يكون إلّا بعد صحة نسبة الكتاب إلى مؤلّفه، و صحّة سنده.

و قال في الذكرى: إذا لم نقل بوجوب التحليل فالأولى استحبابه استظهارا، و لو مع الكثافة، لما رووه أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فعله، و روينا في الجعفريات أنّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «أمرني جبرئيل عليه السلام، عن ربّي أن أغسل فنكي عند الوضوء»، و هما جانبا العنفقة، أو طرف اللحيين عندها، و في الغريبين: مجمع اللحيين و وسط الذقن، و قيل: هما العظمان الناشزان من الأذنين، و قيل: هما ما يتحركان من الماضغ، و عنه صلّى اللّه عليه و آله أنّه كان ينضح غابته- و هي الشعر تحت الذقن- و أنّ عليا عليه السلام كان يخلّل لحيته.

و ما مرّ- مما يدلّ على نفي التخليل- يحمل على نفي الوجوب، جمعا بين الأخبار، و حينئذ بطريق الأولى استحباب إفاضة الماء على ظاهر اللحية طولا، انتهى‏ «4».

فانظر كيف سلك بأخبار الجعفريات سلوكه بما في الكتب الأربعة.

______________________________

(1) البيان: 191- 192، الجعفريات: 54، الخلاف 2: 108 مسألة 125.

(2) مدارك الاحكام 5: 184.

(3) منتهى المطلب 1: 506.

(4) ذكري الشيعة: 84، و في النهاية 3: 476 الحديث باللفظ التالي: أمرني جبرئيل أن أتعاهد فنيكي بالماء عند الوضوء، الغريبين: مخطوط، و انظر الجعفريات: 18.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 30

و قال رحمه اللّه: في نكت الإرشاد في شرح الإرشاد- في كتاب الصوم-:

فائدة نهى عن التلفّظ بلفظ رمضان، بل يقال «شهر» في أحاديث من أجودها ما أسنده بعض الأفاضل إلى الكاظم عليه السلام، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام: «لا تقولوا رمضان فإنّكم لا تدرون ما رمضان» «1». و مراده الخبر الموجود في الجعفريات‏ «2»، كما لا يخفى على من نظر سائر أخباره في الوسائل، في باب كراهة قول رمضان من غير إضافة الى الشهر «3».

اینکه شهید اول رحمه الله در مواردی به این کتاب توجه میکرده اند ولی این ناشی از کثرت عجیب تتبع شهید اول رحمه الله است و این از خصائص ایشان است و یکی از دو محدث اعظم شیعة است که تما روایات را دیده اند و این ویژگی را مرحوم مجلسی هم نداشته اند ظاهرا کما عن الحاجی النوری رحمه الله. 

و عندي مجموعة شريفة كلّها بخط الشيخ الجليل صاحب الكرامات شمس الدين محمّد بن علي الجباعي، جدّ شيخنا البهائي رحمه اللّه نقلها كلّها من خطّ شيخنا الشهيد طاب ثراه و ممّا فيها ما اختصره من هذا الكتاب الشريف يقرب من ثلث هذا الكتاب، و كتب في آخر الأوراق التي فيها هذه الأخبار: يقول محمد بن علي الجباعي: إلى هاهنا وجدت من خطّ الشيخ محمد ابن مكيّ قدس سره من الجعفريات، على أنّي تركت بعض الأحاديث و أوّلها ناقص، و لعلّ آخرها كذلك، و ذلك يوم الاثنين سادس شهر ربيع الأوّل، سنة اثنتين و سبعين و ثمانمائة، و الحمد للّه أولا و آخرا، و صلّى اللّه على محمد و آله الطاهرين.

و أمّا ثالثا: فقوله رحمه اللّه: «و لذا لم ينقل عنه الحرّ في الوسائل» فإنّ فيه أنّه من أين علم أنّ الكتاب كان عنده و لم يعتمد عليه؟ و لذا لم ينقل عنه، بل المعلوم المتيقّن أنّه كغيره من الكتب المعتبرة لم يكن عنده، و لو كان لنقل عنه قطعا، فإنّه ينقل عن كتب هي دونه بمراتب من جهة المؤلّف، أو لعدم ثبوت النسبة إليه، أو ضعف الطريق إليه، كفضل الشيعة للصدوق، و تحف العقول،

______________________________

(1) نكت الإرشاد: مخطوط.

(2) الجعفريات: 54.

(3) وسائل الشيعة 10: 319.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 31

و تفسير فرات، و إرشاد الديلمي، و نوادر أحمد بن محمد بن عيسى، و الاختصاص للمفيد.

بل ذكر في أمل الآمل‏ «1» جملة من الكتب لم يعرف مؤلفها، و لذا لم ينقل عنها، و لم يذكر هذا الكتاب مع أنّه يتشبّث في الاعتماد، أو النسبة بوجوه ضعيفة، و قرائن خفيّة، و لو كان الكتاب عنده مع اعتماد المشايخ و تصريح الأجلّة، حاشاه أن يهمله و يتجافى عنه.

هذا كتاب جامع الأخبار لم ينقل عنه في الوسائل لجهله بمؤلّفه، ثم بعده عرفه و نسبه إلى صاحب المكارم، و ينقل عنه في كتاب الرجعة و غيرها «2»، مع أنّ هذه النسبة بمكان من الضعف، كما سنذكره ان شاء اللّه تعالى. مع أنّه نقل في كتاب الصوم- في (باب كراهة قول رمضان من غير إضافة)- عن السيّد في الإقبال الخبر الذي نقله عن الجعفريات، و المدح الذي ذكره‏ «3»، فكيف يعتمد عليه مع الواسطة، و لم يعتمد عليه بدونها؟ و كأنّه رحمه اللّه تعالى زعم أنّ الأشعثيات غير الجعفريات، فوقع في هذا المحذور، مع أنّ اتحادهما من الواضحات لمن تأمّل فيما نقلناه عنهم، و في الكتاب، و في نوادر السيّد فضل اللّه.

و أمّا رابعا: فقوله رحمه اللّه: «و لا المجلسي في البحار». الى آخره، فإنّه قد مرّ «4» كلامه رحمه اللّه في أمر هذا الكتاب، و قال أيضا في الفصل الثاني من أول بحاره: (و [أما] «5» كتاب النوادر فمؤلّفه من الأفاضل الكرام، قال الشيخ منتجب الدين [في الفهرست‏] «6»: علّامة زمانه- إلى آخر ما يأتي‏ «7»، ثم قال‏

______________________________

(1) أمل الآمل 2: 364.

(2) الإيقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة: 28.

(3) وسائل الشيعة 10: 320/ 135.

(4) تقدم في الصفحة: 24.

(5) زيادة من بحار الأنوار.

(6) زيادة من بحار الأنوار.

(7) يأتي في الصفحة: 324.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 32

رحمه اللّه-: و أكثر أحاديث هذا الكتاب مأخوذ من كتاب موسى بن إسماعيل ابن موسى بن جعفر عليهما السلام، الذي رواه سهل بن أحمد الديباجي، عن محمد بن محمد بن الأشعث، عنه.

فأمّا سهل فمدحه النجاشي، و قال ابن الغضائري بعد ذمّه: لا بأس بما يروي عن الأشعثيات، و ما يجري مجراها مما رواه غيره.

و ابن الأشعث وثّقه النجاشي و قال: يروي نسخة عن موسى بن إسماعيل. و روى الصدوق في المجالس من كتابه بسند آخر هكذا: حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس، عن أبيه، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن يحيى الخزاز، عن موسى بن إسماعيل، فبتلك القرائن يقوى العمل بأحاديثه) «1» انتهى.

و أمّا خامسا: فقوله رحمه اللّه و من البعيد عدم عثورهما عليه إذ لا بعد فيه جدّا، فإنّه كان عند الثاني كتب كثيرة معتبرة لم تكن عند الأول، كما لا يخفى على من راجع البحار و الوسائل، و كان عند ميرلوحي المعاصر للمجلسي، الساكن معه في أصبهان كتب نفيسة جليلة: ككتاب الرجعة لفضل بن شاذان، و الفرج الكبير في الغيبة لأبي عبد اللّه محمد بن هبة اللّه بن جعفر الورّاق الطرابلسي، و كتاب الغيبة للحسن بن حمزة المرعشي، و غيرها، و لم يطلع عليه المجلسي رحمه اللّه مع كثرة احتياجه إليها، فإنّ لعدم العثور أسبابا كثيرة سوى عدم الفحص، منها: ضنّة صاحب الكتاب، كما في المورد المذكور، و هذا الكتاب لم نجد من نقل عنه بعد الشهيد، كجملة من كتب اخرى كانت عنده، و ينقل عنها في الذكرى و مجاميعه التي سنشير إليها، و لو من الذين لا يبالون في مقام النقل بالمآخذ، و يعتمدون على الكتب المجهولة، و المراسيل الموجودة في ظهر الكتب، و بهذا يقوى الظن بعدم وجوده في تلك البلاد.

______________________________

(1) بحار الأنوار 1: 36.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 33

و أمّا نحن فعثرنا عليه في الكتب التي جاء بها بعض السادة من أهل العلم من بلاد الهند، و كان مع قرب الإسناد، و مسائل علي بن جعفر عليه السلام، و كتاب سليم في مجلد، و الحمد للّه على هذه النعمة الجليلة.

و أمّا سادسا: فقوله رحمه اللّه: «و الشيخ و النجاشي.» الى آخره، فإنّ من نظر الى ترجمة محمّد بن الأشعث، و إسماعيل بن موسى عليه السلام، و سهل ابن أحمد، لا يشكّ أنّ الكتاب المذكور نسخة كان يرويها إسماعيل، عن آبائه، و وصل الى ابن الأشعث بتوسّط ابنه موسى، و منه تلقّى الأصحاب، و لذا عرف بالأشعثيات، فراجع ما نقلناه.

و ليس لمحمّد كتاب إلّا كتاب في الحج، فيما روته العامّة عن الصادق عليه السلام، و إنّما ذكروا في ترجمته أنّه يروي هذه النسخة.

قال الشيخ رحمه اللّه في الرجال: محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي يكنّى أبا علي، و مسكنه بمصر، يروي نسخة عن موسى بن إسماعيل. «1» إلى أخر ما تقدم، و لم يذكر له كتابا.

و في رجال النجاشي- بعد الترجمة-: له كتاب الحجّ ذكر فيه ما روته العامّة عن جعفر بن محمد عليهما السلام‏ «2». و لم يذكر غيره، و ليس في هذا الكتاب منه خبر فضلا عن توهّم كونه هو.

و ممّا يوضح ما ذكرنا ما في فلاح السائل للسيّد علي بن طاوس قدّس سرّه، قال: و في كتاب محمّد بن محمّد بن الأشعث بإسناده أنّ مولانا عليا عليه السلام، قال: «ما رأيت إيمانا مع يقين أشبه منه بشكّ» «3». الى آخر ما في الجعفريات‏ «4» فلاحظ.

______________________________

(1) رجال الشيخ الطوسي: 500/ 63.

(2) رجال النجاشي: 379/ 1031.

(3) فلاح السائل: 214.

(4) الجعفريات: 237.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 34

و قال في جمال الأسبوع: و من ذلك من كتاب رواية الأبناء عن الآباء، رواية أبي علي بن محمّد بن الأشعث الكندي الكوفي، من الجزء العاشر، بإسناده عن جعفر، عن آبائه عليهم السلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «من قرأ في دبر صلاة الجمعة» «1». إلى آخر ما فيه.

و أمّا سابعا: فقوله رحمه اللّه: «فإن تتبّعه و تتبّع كتب الأصول». الى آخره، فإنّه من الغرابة بمكان إذ هو أحسن كتاب رأيناه من كتب الأصول ترتيبا و وضعا، و جلّ متون أخباره موجود في الكتب الأربعة، و كتب الصدوق رحمه اللّه، باختلاف يسير في بعضها، كما لا يخفى على من راجع كتابنا هذا، و الوسائل. و ليس فيه ما يوافق العامّة- و يجب حمله على التقية- إلّا نزر يسير.

و في الكتب الأربعة التي عليها تدور رحى مذهب الإماميّة من سنخ هذه الأخبار ما لا يحصى.

و هذا الكتاب لم يكن موجودا عنده يقينا، فكيف نسب إليه ما نسبه؟

و لعلّه من تتمّة كلام هذا الفاضل الذي نسب إليه ما ينبئ عن غاية بعده عن هذا الفن، بل الافتراء العظيم على هذا الكتاب الشريف، و لعمري لولا أنّ إسماعيل هاجر إلى مصر، البعيدة عن مجمع الرواة، و نقلة الأخبار، لكان هذا الكتاب من أشهر كتب الشيعة، و مع ذلك رأيت كيف تلقّوه منه بالمسافرة، و الرسالة، و المكاتبة. و هذا واضح بحمد اللّه تعالى، و يزيده توضيحا إنكار العامّة ذلك الكتاب، و نسبتهم ما فيه إلى الوضع لاشتماله على المناكير.

قال الذهبي في ميزان الاعتدال: محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي [أبو الحسن‏] «2» نزيل مصر، قال ابن عدي: كتبت عنه بها، حمله [شدة تشيّعه أن‏] «3»، أخرج إلينا نسخة قريبا من ألف حديث، عن موسى بن إسماعيل بن‏

______________________________

(1) جمال الأسبوع: 419.

(2) زيادة من المصدر.

(3) في المخطوط و الحجري: جملة، و ما بين المعقوفين زيادة من المصدر.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 35

موسى بن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جده، عن آبائه عليهم السلام، بخطّ طريّ عامّتها مناكير، فذكرنا ذلك للحسين بن علي بن الحسين العلوي‏ «1»، شيخ أهل البيت بمصر، فقال: كان موسى هذا جاري بالمدينة أربعين سنة، ما ذكر قطّ أنّ عنده رواية، لا عن أبيه، و لا عن غيره.

فمن النسخة: أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: «نعم الفصّ البلور» و منها «شرّ البقاع دور الأمراء الذين لا يقضون بالحق» و منها: «ثلاثة ذهبت منهم الرحمة: الصيّاد، و القصّاب، و بائع الحيوان» و منها: «لا خيل أبقى من الدهم، و لا امرأة كابنة العمّ» و منها: «اشتدّ غضب اللّه على من أهرق دمي و آذاني في عترتي» و ساق له ابن عدي عدة موضوعات.

قال السهمي: سألت الدار قطني، فقال: آية من آيات اللّه وضع ذلك الكتاب- يعني العلويات‏ «2»- انتهى زخرف قوله، و صرف الوقت في ردّه تضييع للعمر مع خروجه عن وضع الكتاب.

و أمّا ثامنا: ففي الكتاب المذكور خبر آخر، لعلّه أدلّ على المطلوب من الخبر المذكور، ففيه بالسند المعهود، عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال:

«ثلاثة إن أنتم فعلتموهن لم ينزل بكم بلاء: جهاد عدوّكم، و إذا رفعتم إلى أئمتكم حدودكم فحكموا فيها بالعدل» «3» الخبر.

و الخبر الذي ذكره لا ينحصر مأخذه في الأشعثيات، فقد رواه القاضي نعمان المصري قدس سره في دعائم الإسلام، و يأتي ما يدلّ على الاعتماد عليه، حتى عنده رحمه اللّه. و أمّا حكم أصل المسألة فمحلّه الفقه.

______________________________

(1) كذا و في المصدر: «الحسين بن علي الحسني العلوي» و في هامش الصفحة عن بعض نسخ الميزان: «بن علي بن الحسين العلوي». و ذكره ابن حجر في لسان الميزان 5: 362 و قال: «ابن علي بن الحسين بن عمر بن علي بن الحسين بن علي العلوي».

(2) ميزان الاعتدال 4: 27- 28.

(3) الجعفريات: 245.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 36

هذا و ينبغي التنبيه على أمور:

الأول: إنّ أخبار هذا الكتاب كلّها مروية عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، أو عن علي عليه السلام بالسند المتقدم، و قد ينتهي إلى السجّاد، و الباقر، و الصادق عليهم السلام في موارد قليلة. و في الكتاب أخبار قليلة متفرّقة بغير طريق أهل البيت عليهم السلام رواها محمّد بن الأشعث، بإسناده عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و في آخره أيضا عشرون حديثا كذلك، و الظاهر أنّ طرقها عاميّة ألحقها بهذا الكتاب، و صرّح في عنوان بعضها بأنّه من غير طريق أهل البيت عليهم السلام، و قد نقلناها و وزّعناها على الأبواب تأسّيا بصاحب الوسائل، من نقله كلّ ما وجد في كتب الصدوق، و غيره، و إن كان تمام رجال سنده عاميّة مع أنّها ممّا يتسامح فيه من الأحكام و الآداب، أو له شواهد من أخبار الأصحاب.

الثاني: إنّ جامع الكتاب ذكر تمام السند في كل خبر، إلّا إنّه تفنّن في المقامات.

ففي كتاب الطهارة، و الصلاة، و الزكاة، و الصوم، و قليل من الحجّ هكذا: أخبرنا محمّد، حدثني موسى، حدثنا أبي، عن أبيه، عن جدّه جعفر ابن محمّد عليهما السلام. إلى آخره.

و في كتاب الحجّ، و الجهاد، و النكاح، و الطلاق، و الحدود، و الديات، و قليل من السير و الآداب هكذا: أخبرنا عبد اللّه، أخبرنا محمّد، حدثني موسى.

إلى آخره‏ «1».

و في باقيها: أخبرنا عبد اللّه بن محمّد، قال: أخبرنا محمّد بن محمّد، قال:

حدثني موسى بن إسماعيل، قال: حدثنا أبي. الى آخره، و هكذا في كتاب‏

______________________________

(1) هنا زيادة في الحجرية لم ترد في المخطوط هي: و في جملة من أبواب كتاب السير و الآداب هكذا:

و بإسناده عن جعفر بن محمّد عليهما السلام. الى آخره.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، الخاتمةج‏1، ص: 37

الجنائز، و كتاب الدعاء، و كتاب الرؤيا. و في كتاب غير مترجم مثل كتاب السير هكذا: و بإسناده.

و نحن أخرجنا الخبر منه كما وجدناه، متبرّكين بذكر تمام السند كما فيه، إلّا في بعض المواضع، فبعد ذكر خبر بسنده نقول: و بهذا السند. إلى آخره.

الثالث: إنّك تجد- بعد النظر في أبواب الوسائل، و ما استدركناه- إنّ كثيرا ممّا نقلناه من هذا الكتاب مرويّ في الكتب الأربعة، بطرق المشايخ قدس سرهم إلى النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه جعفر بن محمّد عليهما السلام، عن آبائه عليهم السلام كما فيه، و يظهر من هذا أنّ السكوني كان حاضرا في المجلس الذي كان أبو عبد اللّه عليه السلام يلقي إلى ابنه الكاظم عليه السلام سنّة جدّه صلّى اللّه عليه و آله بطريق‏ «1» التحديث، فألقاه إلى ابنه إسماعيل على النحو الذي تلقّاه، و هذا ممّا ينبئ عن علوّ مقام السكوني عنده عليه السلام، و لطفه به، و اختصاصه بهذا التشريف، و يضعّف جعل أسلوب رواياته قرينة على عامّيته فإنّها- عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام- و هذا ظاهر على المنصف البصير، و لا ينبّئك مثل خبير.

______________________________

(1) في المخطوطة: بطرق.


  

یک نکتة دیگر اینکه برای تشخیص نسخ صحیح کتاب اشعثیات بهترین منبع، دعائم الاسلام است زیرا قاضی نعمان ظاهرا ده سال بعد از محمد بن محمد بن الاشعث فوت شده اند و این عبارت که حدود فقط توسط امام باید جاری شود بعینه با همین الفاظ در دعائم هم آمده است و جالب اینکه این روایت در کتابی از کتب اشعثیات آمده است که اسمش در لیست شیخ رحمه الله و نجاشی رحمه الله نبوده است و لذا علاوه بر اینکه عبارت این دو بزرگوار برای مثال بود و دلالت بر انحصار نداشت، مطالبی از کتاب های دیگرش بعینه در دعائم که آن هم در مصر و در همان زمان نوشته شده است آمده است.

یک مطلب هم حاجی نوری رحمه الله فرموده بود که یک حدیث از ابراهیم بن هاشم هست که از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام که این سند بسیار به نظر ما غریب است چون نه ابراهیم بن هاشم مصر رفته اند و نه او ...

این احمد بن زیاد هَمَدانی که در ابتدای همین سند که عرض کردیم غریب است، هست را فقط در کتب صدوق رحمه الله آمده است را شخص مرحوم صدوق توثیق کرده اند ولی مشکلی که هست این است که این آقای همدانی که مال همدان ایران بوده است یک سری روایاتی از ابراهیم بن هشام نقل میکند که اصحاب قمیین ندارند و این یک عویصه ای است و اینجا به وضوح مشاعده میشود.

اخباری در اصطلاح مرحوم نجاشی و قدمای اصحاب این است که کسی هرچه بود نقل میکرد و کار نداشت که چی هست و ...

در اینجا بسیار مستبعد است که مرحوم ابرایم بن هاشم این کتاب را شنیده باشد و برای قمیین نقل نکرده باشد و برای این آقا نقل کرده باشد. پسر ایشان که علی بن ابراهیم رحمه الله است نگود. این سند صحیح است به خلاف ولی شواهد مخالف آن است(اسماعیل که امام زاده است و نماز صفوان به بیش از وثاقت او دلالت میکند و موسی هم از طریق کامل الزیارات علی المبنی میشود درستش کرد)

کتاب سکونی در نیمه قرن دوم نوشته شده است و تا زمان ابراهیم بن هاشم مشهور نمیشود و مع ذلک کله تمام اصحاب ما به تمام سکونی عمل نمیکرده اند و این مسلم است که به تصریح شیخ طوسی رحمه الله در جایی که اصحاب ما دلیل نبود به کتاب او مراجعه میکردند و کتاب او تنقیح شد و به ما رسید. به نظر ما مرحوم اسماعیل همین کتاب را به مصر برده است ونسبت اشعثیات و سکونی عموم و خصوص من وجه است. سند سکونی مختص به خودش است. متن روایات سکونی مختص به خودش است. ادبیات مخصوصی دارد. این ادبیات و تعابیر و سند(چون در میان اصحاب ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین رسم نبوده که سند را این گونه به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وصل کنند) به درصد بالایی از مشابهت در اشعثیات یافت میشود.

اگر ما این فرض را قبول کنیم تمام شبهات حل میشود. اصحاب بغدادی ما اشعثیات را نقل نکرده اند؟ چرا؟ خب معلوم است کتاب سکونی نزد خودشان بوده است.

چرا اسماعیل این کتاب را نقل کرده است؟ ما در بحث سکونی عرض کرده ایم که نهایتش اگر ما سکونی را بخلاف عامة که بالاتفاق او را کذاب میدانند به دلیل اعتماد اصحاب قبول کنیم، باز هم نهایتش قائل به صدور روایات میشودیم ولی جهات دیگر مثل تقیة را منکر نمیشویم. حال اسماعیل مثلا رفته است و از حضرت پرسیده اند که آیا این کتاب صادر شده است؟ حضرت هم فرموده اند بلی. لذا او آمده و نقل کرده است.

اینکه حاجی نوری رحمه الله میفرماید که اصحاب به بسیاری از روایاتش عمل کرده اند درست است. بله به روایات سکونی عمل کرده اند!

بنده یک احتمالی میدهم که این احمد بن زیاد کاری شبیه این تعویض سند که بعض آقایان معاصر ما درست کرده اند انجام داده اند. بله. این یک مبنایی بوده است که بعض قدما داشته اند و مشکل ساز شده است. اصطلاح صحیحش ترکیب الاجازات بالاسانید است که البته این آقای معاصر(شهید صدر رحمه الله در تقریرات حدیث رفع آقای حائری رحمه الله) این اصطلاح را به شکل تعویض به کار برده اند. توضیح خلاصه اش اینکه، این حدیث رفع اینگونه است که حدثنی احمد بن محمد بن یحیی عن سعد و این احمد توثیق نشده است و ایشان میفرمایند که –نستجیر بالله- مرحوم صدوق از طریق پدرشان هم از سعد نقل میکنند و این میفهماند که ایشان به کتاب سعد اجازه دارند. پس ما میآییم جای این احمد میگذاریم ابی!! و بعد ایاشن میفرماید که هذا طریق حسن لتصحیح طائفة من الروایات!! نعوذ بالله اینجوری روایات را تصحیح کنیم. این مبنا را احتمالا عده ای از قدما داشته اند. فرض کن این آقای همدانی هم مثل شهید صدر، آمده اند دیده اند که به کتاب سکونی اجازه دارند و عین همین حدیث را در اشعثیات هم دیده است و گفته خب، جای سکونی بگذاریم موسی بن اسماعیل!!!

این کار در بعضی از روایات ازش تعبیر به الکذب المفتره که راوی پرسید ما الکذب المفتره و حضرت در پاسخ فرمودند این است که حدیث را از کسی بشنوی و به کس دیگر اسناد دهی. خدایی نکرده اگر احمد بن زیاد اگر چنین مبنایی داشته باشند خیلی بد میشود، البته عرض کنم که این صرفا یک احتمال است.

البته وقت کلام کسی را نقل میکنیم باید دقیق نقل کنیم تا حقشان ضایع نشود. عرض کنم که تعویضی که به آن قائل اند مورادی دارد که یک مورد نیست. در مورد عده ای از افراد مثلا صدوق رحمه الله داشته باشد که مثلا سعد بن عبد الله اخبرنی بکتبه و روایاته کلها فلان عن فلان و این سند صحیح باشد در چنین موردی در خصال مثلا روایت داشته باشیم از سعد با واسطه یک آدم ضعیف و این تعویضی که عرض کردیم در این موردی تصور کرده اند. البته بنده این طور به ذهنم هست که نقل میکردند مرحوم استاد هم قائل به این بوده اند و خود بنده در درس از ایشان نشنیدم و در کتابهای فقهی اخیرشان نفرموده اند و وجه استدلال این است که خود شیخ صدوق رحمه الله طریق صحیح بجمیع کتب و روایات سعد دارند ولی این سند ضعیف است ولی خود مرحوم صدوق طریق صحیح داشته اند و ما طریق صحیح را میگیریم. عرض کردم که اگر بخواهیم اشکال ملا لغتی بکنیم باید بگوییم اینجا دور لازم میآید! چرا؟ چون شما باید اول در این روایت که واسطه ضعیف است ثابت بکنی که این روایت سعد است تا بعد بتوانی آن را داخل در اون طریق عام بکنی و ما میدانیم که با روایت ضعیف نمیشود اثبات کرد که این روایت از سعد است. شما میخواهی اثبات کنی این سند صحیح است و این صحت فرع بر این است که روایت از سعد باشد و بودن روایت از سعد فرع بر این است که این راوی مجهول مورد اعتماد باشد و این یعنی صحت سند! از صحت سند به صحت سند رسیدیم.(این فرعیت ها همه در مقام اثبات است) و به عبارت دیگر با حکم نمیتوان موضوع را ثابت کرد. اما نیاز به دور هم نداریم چون کلمه روایات در اون زمان معنای دیگری بوده است و به عبارت دیگر این یک اصطلاحی است که هرکه مراجعه کند میفهمد و کتب یعنی مؤلفات خود ایشان و روایات یعنی تألیفات غیر که ایشان نقل کرده اند. مثلا ابن ابی عمیر یک نوادر دارد که 6 جلد است و یک کتاب جمیل را هم نقل کرده اند و میگفتند کتاب جمیل بروایة ابی عمیر شبیه اصطلاح همان نسخة. دلیلش هم این بود که شأن بعض از اصحاب ما صرفا روایت بود شأن بعضی صرفا تألیف بود و شأن بعضی هردو بود. مثلا عرض کرده ام که مرحوم کلینی در کل این فهرست نجاشی نگاه بفرمایید شاید در دو جا طریق به کتابی هستند و اصولا شأن ایشان تألیف بوده است و اوثق الناس فی الحدیث بوده اند ولی راوی نبوده اند به اصطلاح. لذا اسم ایشان در اجازات و فهارس اصحاب نیامده است. پس مراد از این عبارت این است نه آنچه که مرحوم شهید صدر برداشت کرده اند. خود مرحوم ابن الولید کتاب داشته اند ولی راوی مقدار زیادی از اصحاب ما هستند و هکذا. سعد هم فهرست دارند و هم تألیف.

اونی که آقایان ما فرموده اند تعبیر درستش این میشود که به جای اینکه بگوییم تعویض و این حرفهای عجیب را بزنیم بیاییم بگوییم که در این روایت حدیث رفع مثلا این احمد بن محمد بن یحیی که پسر یکی از اجلاء اصحاب است ولی خودش توثیق ندارد، در اینجا شأنی ندارد و صرفا راوی یک نسخه است که البته این نسخه، خودش را مرحوم صدوق بهترش را داشته اند و اینجا از این نسخه نقل کرده اند. اگر این حرف را بشود زد خوب است و الا تعویض حل مشکل نمی کند.     

و سر مطابقت بعض روایاتش با عامة این است که اصحاب از بعض روایات عامة در این کتاب اعراض کرده اند و به دست ما نرسیده ولی در اشعثیات که خود کتاب سکونی است باقی مانده است.

البته این روایت السحت انواع که ما در این بحث باهاش کار داریم نه در دعائم آمده است و نه در روایات موجود سکونی و این خودش مشک ساز است برای قبول روایت.

البته سحت از سکونی هم آمده است ولی عسب الفحل در آن نیست. در متن تاب جعفریات یک چیزی هست که در هیچ جای دیگر نیست. کقلا عسب الفحل در کتب عامة هست و در فقیه هست و انصافا در خیلی جاها آمده است ولی در هیچ یک از آنها این ذیل را ندارد که و لابأس ان یهدی له العلف. این مختص به جعفریات است.

این احتمالا یک نوع اجتهاد باشد. البته متن نهی از عسب الفحل آن قدر زیاد آمده است انصافا میشود به آن وثوق شاید پیدا کرد.

ولی در مورد تیاس بودن ما سند معتبر داریم در همین ج 22 جامع الاحادیث با دو سند از ابن ابی عمیر عن معاویة بن عمار: ...عن کسب الحجام قال لا بأس به.قلت اجر التیوس(ج تیس به معنای قوچ)(که تعبیر به اجر شده است) و مراد جدی ظاهرا در سائر موارد هم همین اجر است.

به احتمال بسیار بسیار قوی چون در این روایت صراحتا سؤال شده است و امام علیه الصلاة و السلام صراحتا میفرمایند لابأس به اصحاب به روایات نهی توجهی نکرده اند و آن را حمل بر کراهت کرده اند و این مطلب انصافا قباحت اجتماعی دارد و نهی کراهت میشود و لذا ابن حزم بعد از اینکه میگوید عقیل کارش اجر التیوس است میگوید که شأن عقیل بیش از این است بگوییم شغلش این است.

یک روایت هم هست که در تهذیب و کافی هست و سهل بن زیاد در سند کافی هست که ما میگوییم این روایت از دیدگاه رجالی به خاطر سهل ضعیف است ولی از نظر فهرستی بالای 90 درصد وثوق به او داریم.

130 مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ حَنَانِ‏ بْنِ‏ سَدِيرٍ قَالَ‏ دَخَلْنَا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعَنَا فَرْقَدٌ الْحَجَّامُ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَعْمَلُ عَمَلًا وَ قَدْ سَأَلْتُ عَنْهُ غَيْرَ وَاحِدٍ وَ لَا اثْنَيْنِ فَزَعَمُوا أَنَّهُ عَمَلٌ مَكْرُوهٌ وَ أَنَا أُحِبُّ أَنْ أَسْأَلَكَ فَإِنْ كَانَ مَكْرُوهاً انْتَهَيْتُ عَنْهُ وَ عَمِلْتُ غَيْرَهُ مِنَ الْأَعْمَالِ فَإِنِّي مُنْتَهٍ فِي ذَلِكَ إِلَى قَوْلِكَ قَالَ وَ مَا هُوَ قَالَ حَجَّامٌ قَالَ كُلْ مِنْ كَسْبِكَ يَا ابْنَ أَخِ وَ تَصَدَّقْ وَ حُجَّ مِنْهُ وَ تَزَوَّجْ فَإِنَّ نَبِيَّ اللَّهِ ص قَدِ احْتَجَمَ وَ أَعْطَى الْأَجْرَ وَ لَوْ كَانَ حَرَاماً مَا أَعْطَاهُ قَالَ جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ إِنَّ لِي تَيْساً أُكْرِيهِ فَمَا تَقُولُ فِي كَسْبِهِ قَالَ كُلْ‏ مِنْ‏ كَسْبِهِ‏ فَإِنَّهُ لَكَ حَلَالٌ وَ النَّاسُ‏

______________________________

قوله: إذا لم يشارطه‏ قال في المسالك: أي اشترط الأجرة على فعله، سواء عينها أم أطلق، فلا يكره لو عمل بغير شرط، و إن بذلت له بعد بذلك، كما دلت عليه الأخبار. هذا في طرف الحاجم، أما المحجوم فعلى الضد يكره له أن يستعمله من غير شرط و لا يكره معه، فكراهة كسب الحجام مخصوصة باشتراطه. «1» الحديث الثلاثون و المائة: ضعيف.

قوله: إن لي تيسا أكريه‏ أي: لفحل الضراب.

قال في القاموس: التيس الذكر من الضأن و المعز و الوعول أو إذا أتى عليه‏

______________________________

(1) المسالك 1/ 167.

ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‏10، ص: 328

يَكْرَهُونَهُ قَالَ حَنَانٌ قُلْتُ لِأَيِّ شَيْ‏ءٍ يَكْرَهُونَهُ وَ هُوَ حَلَالٌ قَالَ لِتَعْيِيرِ النَّاسِ بَعْضِهِمْ بَعْضاً.

از اینجا معلوم میشود سر اعراض اصحاب از این نهای از عسب الفحل.

البته اینکه بنده عرض کردم ذیل روایت اشعثیات اصلا در هیچ جا نیست در عسب الفحل نیتس و الا د رکسب حجام شبیهش هست که مثلا کسبش را علف چهار پایش بکند.

مهذب از متون مهم شافعیه است که میگوید و اختلفوا فی ...للضراب...که بعضی قیاس کرده اند که عاریه اش درست است پس اجاره اش هم درست است و بعضی به روایات تمسک کرده اند و از آن نهی کرده اند. حالا شاید سؤال برایتان پیش بیاید که چرا اینها بحث نجاست را طرح نکرده اند؟ چون منی را پاک میدانند. یعنی هم مهذب و هم نووی که شارح است هر دو منی را پاک میدانند.

مالک در فتوایش ذیل حدیث اشعثیات را آورده است. مالک به اصطلاح فقیه مدینه است و مدینة دار السنة است و لذا مالک قائل است به اینکه اجماع اهل مدینة حجت است. معنای جمله مالک این است که عملا در مدینه انجام میشده است و لذا مالک با اینکه روایات را دیده است گفته است که مکروه است و ما شوهدی داریم که مالک متأثر از آقا امام صادق صلوات الله علیه بوده است زیرا او در اجماع مدینه حضرت را میدانسته است. با اینکه این حدیث در نزد آنها حدیث صحیح است، یک نفر که به این روایت به حرمت عمل نکرده است کی است؟ فقیه مدینه! 

عرض کردیم که تعبیر به نهی عن بیع الملاقیح و المضامین در بهترین کتاب عامة که آمده، کتاب موطأ مالک هست و در آنجا عن سعید بن مصیب دارد که ظاهرا حدیث موقوف است. عرض کرده ایم که آنها در اصطلاحشان یک مرفوع دارند که کلام صحابی عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است و یک موقوف دارند که کلام خود صحابی است و یک مقطوع دارند که کلام خود تابعی است و این مطلب(نهی از بیع ملاقیح) را بعینه نداریم و آنچه در دعائم و معانی الاخبار هست از عامة گرفته اند و عجیب اینکه در اینجا مالک بر خلاف مشهور ملاقیح و مضامین را برعکس ترجمه کرده است. مشهور ملاقیح را در بطن مادة میدانند و مضامین را در صلب لافحل میدانند.

در جامع الاحادیث از کافی 8- مُحَمَّدُ بْنُ‏ يَحْيَى‏ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(غالبا اشعری است و کرارا عرض کرده ام که ایشان و محمد بن یحیی طریق به کتاب ابن محبوب هستند و یک از مهمترین چهره های نشر احادیث کوفه به قم همین احمد بن محمد بن عیسی الاشعری رحمه الله است و بنده کثیرا عرض کرده ام که کتب حسین بن سعید و ابن محبوب مثل کافی در زمان ما است و از عجائب کار این است که مرحوم نجاشی بعنوانه اسم مرحوم حسن بن محبوب را نیاورده اند و یک جا بغیر عنوان ایشان اسم ایشان را آورده اند و بنده احتمالاتی داده ام ولی در هر صورت از عجائب است و ما آخرش دقیقا نفهمیدیم.) عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ‏ عَنْ إِبْرَاهِيمَ‏ الْكَرْخِيِ‏(کرخ در اون ور پل بغداد است که فقط شیعة نشین بوده است و شیخ طوسی رحمه الله هم منزلش اونجا بود و این که در زمان آل بویه فرموده اند به نحو سینه زنی و عزاداری شیعیان به راه افتاد در حدود سال 338 یا 339 یا 340 است به نظرم و چند سال دیگر هزار و صد سالی میشود و در ضمن قبل از این زمان عزاداری بود ولی در خانه ها بود و به صورت موکب و دسته سینه زنی نبود و این موکب اول در کرخ بود و رمز تشیع بغداد محله کرخ بود.اینکه ترک خوارزم که توران زمین بود و آمدند بغداد سلاجقه و به بغداد حمله کردند رفتند کرخ را خراب کردند و سنی تند رو بودند و این ابراهیم در سند وضع مشخصی ندارد ولی شواهد برای شخوب است) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ أَصْوَافَ مِائَةِ نَعْجَةٍ وَ مَا فِي بُطُونِهَا مِنْ حَمْلٍ بِكَذَا وَ كَذَا دِرْهَماً قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِنْ لَمْ يَكُنْ فِي بُطُونِهَا حَمْلٌ كَانَ رَأْسُ مَالِهِ فِي الصُّوفِ.(چون ضمیمه شده است عیب ندارد و بعنوان نجاست گیر ندارد و این از روایاتی است که بالملازمه دال بر جواز نجاست است احتمالا الا علی اینکه بگوییم بطن به بطن است و پاک است)

سؤال این است که این روایت در بیع الملاقیح است یا بیع المنی است؟فرقش این است که منی تا لقاح انجام نشده باشد ولو در ام باشد فائده ندارد و ملاقیح نیست.

در یک چنین فرضی ظاهرا عنوان تابعیت ام اینجا را نمی گیرد.یک روایت داریم که:

5- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي‏ نَجْرَانَ‏ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ قَيْسٍ‏ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ لَا يَبِيعُ رَاحِلَةً(شتر مناسب برای مرکب بودن و راه بردن) عَاجِلًا(نقدا نه نسیئة) بِعَشَرَةِ مَلَاقِيحَ مِنْ أَوْلَادِ جَمَلٍ فِي قَابِلٍ(سال آینده).

قبلا احتمال را عرض کرده ایم که این کتاب القضایا و السنن منسوب به امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام را مرحوم ابن قیس عرضه کرده اند به آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام.

آیا مراد این است که این بیع باطل است یا بحث روی جهالت است؟ یک احتمال دیگه خودم داده ام که و العلم هند الله کلمه ملاقیح در اینجا همانی باشد که مالک گفته است نه اونی که ما گفتیم و لذا عرض کردم که مالک بچه نبوده که فرق بین ملاقیح و مضامین را نفهمیده باشد بلکه شاید روی نکته ای بوده است و لذا بگوییم که مراد این باشد که تا ده تا بچه این شتر نر مال این باشد یعنی مراد ده بار عملیات که باعث بچه دار شدن میشود.

یک بحثی هست که نمیدانم چرا در انتقال نصوص به فتاوا بعض روایات ما در کتب فقهی درست منتقل نشده است مثلا درهیمن بحث این عسب الفحل در کتب ما تماما منعکس نشده است.

روایت تحف العقول در میان کتب قدمای اصحاب نیست ولی عده ای از کلمات قدمای اصحاب که شأن آنها این بوده که مطابق نصوص فتوا میدادند این است که عباراتی تقریبا عین تحف را دارند در نهایة ص 363 تا 370 داریم کل شیء اباحه الله تعالی ... و کل شیء حرم الله تعالی ... 

باب المكاسب المحظورة و المكروهة و المباحة

كلّ شي‌ء أباحه اللّه تعالى، أو ندب إليه و رغّب فيه، فالاكتساب به و التّصرّف فيه، حلال جائز سائغ من صناعة و تجارة و غيرهما.

و كلّ شي‌ء حرمة اللّه تعالى و زهّد فيه، فلا يجوز التكسّب به و لا التصرّف فيه على حال.

فمن المحرّمات الخمر. فالتّصرّف فيها حرام على جميع الوجوه، من البيع و الشّراء و الهبة و المعاوضة و الحمل لها و الصنعة لها و غير ذلك من أنواع التّصرّف.

و من ذلك لحم الخنزير. فبيعه و هبته و أكله حرام. و كذلك كلّ ما كان من الخنزير من شعر و جلد و شحم و غير ذلك.

و منها عمل جميع أنواع الملاهي و التّجارة فيها و التكسّب بها، مثل العيدان و الطنابير و غيرهما من أنواع الأباطيل، محرّم محظور. و عمل الأصنام و الصلبان و التّماثيل المجسّمة و الصّور و الشّطرنج و النّرد و سائر أنواع القمار حتى لعب الصّبيان بالجوز، فالتّجارة فيها و التّصرّف و التكسّب بها حرام محظور.

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 364‌

و كلّ شراب مسكر حكمه حكم الخمر على السّواء، قليلا كان أو كثيرا. و كذلك حكم الفقّاع حكمه، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به حرام محظور.

و كلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحظورة أو شي‌ء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به و التّصرف فيه حرام محظور.

و جميع النّجاسات محرّم التّصرّف فيها و التّكسّب بها على اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذرة و الأبوال و غيرهما، إلّا أبوال الإبل خاصّة، فإنّه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضّرورة.

و بيع الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهل لغير اللّه به و التّصرّف فيه و التّكسّب به حرام محظور. و بيع سائر المسوخ و شراؤها و التّجارة فيها و التّكسّب بها محظور، مثل القردة و الفيلة و الدّببة و غيرها من أنواع المسوخ.

و الرّشا في الأحكام سحت.

و كذلك ثمن الكلب إلّا ما كان سلوقيّا للصّيد، فإنّه لا بأس ببيعه و شرائه و أكل ثمنه و التّكسّب به. و بيع جميع السّباع و التّصرّف فيها و التّكسّب بها محظور، إلّا الفهود خاصّة فإنّه لا بأس بالتّكسّب بها و التّجارة فيها، لأنها تصلح للصّيد.

و لا بأس بشري الهرّ و بيعه و أكل ثمنه. و بيع الجرّيّ و المارماهي‌

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 365‌

و الطّافي. و كلّ سمك لا يحل أكله، و كذلك الضّفادع و السّلاحف، و جميع ما لا يحلّ أكله، حرام بيعه و التّكسّب به و التّصرّف فيه.

و معونة الظّالمين و أخذ الأجرة على ذلك محرّم محظور. و كلّ شي‌ء غشّ فيه، فالتّجارة فيه و التّكسّب به بالبيع و الشّراء و غير ذلك حرام محظور. و تعليم ما حرّمه اللّه تعالى و تعلّمه، و أخذ الأجرة على ذلك، محظور في شريعة الإسلام. و معالجة الزّينة للرّجال بما حرّمه اللّه عليهم حرام. و بيع السّلاح لسائر الكفّار و أعداء الدّين حرام، و كذلك عمله لهم، و التّكسّب بذلك، و معونتهم على قتال المسلمين و أخذ الأجرة على ذلك حرام.

و كسب المغنّيات و تعلّم الغناء حرام. و كسب النّوائح بالأباطيل حرام. و لا بأس بذلك على أهل الدّين بالحقّ من الكلام.

و أخذ الأجرة على غسل الأموات و حملهم و مواراتهم حرام، لأنّ ذلك فرض على الكفاية على أهل الإسلام. و أخذ الأجر على الأذان و الصّلاة بالنّاس حرام.

و التّكسّب بحفظ كتب الضّلال، و نسخه حرام محظور.

و التّكسّب بهجاء أهل الإيمان حرام. و لا بأس بهجاء أهل الضّلال و أخذ الأجر على ذلك. و كسب الزّانية و مهور البغايا محرّم محظور. و تعلّم السّحر و تعليمه و التكسّب به و أخذ‌

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 366‌

الأجرة عليه حرام محظور. و كذلك التكسب بالكهانة و القيافة و الشعبذة و غير ذلك محرّم محظور.

و لا يجوز التّصرّف في شي‌ء من جلود الميتة و لا التكسّب بها على حال.

و أمّا ما هو مباح، فمن ذلك إذا أعطى الإنسان غيره شيئا ليضعه في الفقراء و كان هو محتاجا إلى شي‌ء من ذلك، جاز له أن يأخذ منه مثل ما يعطي غيره، و لا يفضّل نفسه على أحد إلّا أن يفضّله صاحب المال. و إن أمر صاحب المال أن يضعه في مواضع مخصوصة، لم يجز له أن يتعدّى ما أمره به على حال.

و لا بأس ببيع ما يكنّ من آلة السّلاح لأهل الكفر مثل الدّروع. و الخفاف. و تجنّب ذلك أفضل على كلّ حال.

و كسب المواشط حلال، إذا لم يغشن و لا يدلّسن في عملهنّ:

فيصلن شعر النّساء بشعر غيرهنّ من النّاس، و يوشمن الخدود و يستعملن ما لا يجوز في شريعة الإسلام. فإن وصلن شعورهنّ بشعر غير النّاس، لم يكن بذلك بأس.

و كسب القابلة حلال. و كسب الحجّام حلال، و يكره له أن يشرط. و ينبغي لذوي المروّة أن ينزّه نفسه عن أكل كسب الحجّام. فإن كان له غلام ذلك صنعته و كسبه، فلا يأكل هو من كسبه، و يعطيه غيره. و ليس ذلك بمحظور.

و كسب صاحب الفحل من الإبل و البقر و الغنم إذا أقامه‌

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 367‌

للنتاج، ليس به بأس، و تركه أفضل.

و يكره أخذ الأجرة على تعليم شي‌ء من القرآن، و كذلك على نسخ المصاحف، و ليس ذلك بمحظور. و إنما يكره ذلك إذا كان هناك شرط. فإن لم يكن هناك شرط، لم يكن به بأس و لا بأس بأخذ الأجر على تعليم الحكم و الآداب، و على نسخها و تخليدها الكتب. و ينبغي للمعلّم أن يسوّي بين الصّبيان في التّعليم و الأخذ عليهم، و لا يفضّل بعضهم في ذلك على بعض.

و لا بأس بأخذ الأجر و الرّزق على الحكم و القضاء بين النّاس من جهة السّلطان العادل حسب ما قدّمناه. فأمّا من جهة سلطان الجور، فلا يجوز إلّا عند الضّرورة أو الخوف على ما قدّمناه. و التّنزّه عن أخذ الرّزق على ذلك في جميع الأحوال أفضل.

و لا بأس بأخذ الأجر على نسخ كتب العلوم الدّينيّة و الدنيويّة. و لا يجوز نسخ كتب الكفر و الضّلال و تخليدها إلّا ثبات الحجج بذلك على الخصم أو النّقض له. و لا بأس بمدائح أهل الإيمان و أخذ الأجر على ذلك بالصّدق من الأقوال.

و لا بأس بأخذ الأجر على الخطب في الاملاكات و عقود النكاح و لا بأس بأجر المغنّية في الأعراس، إذا لم يغنّين بالأباطيل و لا يدخلن على الرّجال و لا يدخل الرّجال عليهنّ. و لا بأس بأخذ الأجر على ختن الرّجال و خفض الجواري.

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 368‌

و يكره من المكاسب مباشرة الصّروف، لأنّ صاحبها لا يكاد يسلم من الرّبا. و يكره بيع الأكفان، لأنّ صاحبها لا يسلم من تمنيّ موت الأحياء. و يكره بيع الطّعام، لأنّه لا يسلم معه من الاحتكار. و يكره بيع الرّقيق و شراؤهم. و كذلك يكره صنعة الذّبح و النّحر، لأنهما يسلبان الرّحمة من القلب.

و كلّ ذلك ليس بمحظور، إذا أدّى الإنسان فيه الأمانة، و استعمل ما يسوغ في شرع الإسلام.

و كذلك كلّ صنعة من الصّنائع المباحة، إذا أدّى فيها الأمانة، لم يكن بها بأس. فإن لم يؤدّ فيها الأمانة أو لا يتمكّن معها من القيام بالواجبات و ترك المقبّحات، فلا يجوز له التعرّض لشي‌ء منها. و لا بأس بالحياكة و النّساجة، و التّنزّه عنهما أفضل.

و لا بأس بشراء المصاحف و بيعها و التكسّب بها، غير أنّه لا يجوز أن يبيع المكتوب، بل ينبغي له أن يبيع الجلد و الورق و أمّا غيرها من الكتب، فلا بأس ببيعها و شرائها بالإطلاق و كسب الصّبيان من المماليك و غيرهم مكروه.

و من جمع مالا من حلال و حرام، ثمَّ لم يتميّز له، أخرج منه الخمس، و حلّ له الباقي. فإن تميّز له الحرام منه، وجب عليه ردّه على صاحبه، لا يسوغ له سواه. فإن لم يجده ردّه على ورثته. فإن لم يجد له وارثا، تصدّق به عنه.

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 369‌

و لا يجوز أخذ شي‌ء، ممّا ينثر في الأعراس و الإملاكات إلّا ما أعطي باليد أو علم من قصد صاحبه الإباحة لأخذه.

و لا بأس بأجر العقارات من الدّور و المساكن، إلّا إذا عمل فيها شي‌ء من المحظورات و المحرّمات. و كذلك لا بأس بأجرة السّفن و الحمولات، إلّا ما علم أنّه يحمل فيها و عليها شي‌ء من المحرّمات. و لا بأس ببيع الخشب لمن يجعله صنما أو صليبا أو شيئا من الملاهي، لأنّ الوزر على من يجعله كذلك، لا على الذي باع الآلة.

و لا بأس ببيع عظام الفيل و التكسّب بصنعته و اتخاذ الأمشاط منها و غير ذلك. و لا بأس ببيع جلود السّباع، مثل الفهد و الأسد و النّمر و غير ذلك، إذا كانت مذكّاة.

و لا يجوز بيع السّرقة و الخيانة و شراؤهما، إذا عرفهما الإنسان بعينهما. فإذا لم يعرفهما بعينهما، لم يكن به بأس.

و من وجد عنده سرقة، كان ضامنا لها، إلّا أن يأتي على شرائها ببيّنة.

و لا بأس أن يشتري من السّلطان الإبل و الغنم و البقر، إذا أخذها من الصّدقة، و إن لم يكن هو مستحقا لها. و كذلك الحكم في الأطعمة و الحبوب.

و لا بأس بعمل الأشربة المباحة و أخذ الأجر عليها.

و يكره ركوب البحر للتّجارة. و لا يجوز سلوك طريق‌

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 370‌

خطر مع ظهور أمارة الخوف فيها.

و لا بأس بأخذ الأجرة في النّيابة عن إنسان في وكالة بالشّري و البيع و غير ذلك. و لا يجوز لأجير الإنسان في وقت معلوم أن يعمل لغيره في ذلك الوقت عملا. فإن أذن له المستأجر في ذلك، كان جائزا.

و لا يجوز بيع تراب الصّاغة. و متى باعوه، وجب عليهم أن يتصدّقوا بثمنه.

و إذا مزّ الإنسان بالثّمرة، جاز له أن يأكل منها قدر كفايته و لا يحمل شيئا على حال.

و يكره للإنسان أن ينزّي الحمير على الدّواب، و ليس ذلك بمحظور.

و لا بأس أن يبذرق الإنسان القوافل، و يأخذ على ذلك الأجر.

و من آجر مملوكا له، فأفسد المملوك شيئا، لم يكن على مولاه ضمان ما أفسده، لكنّه يستسعى العبد في مقدار ما أفسده.

و لا بأس ببيع جوارح الطّير كلّها و أخذ ثمنها و التكسّب بها بجميع الوجوه.

این که سید یزدی رحمه الله میفرماید این روایت آثار صدق دارد درست است و کلمات روایات تحف ارتکازات اذهان علمای ما بوده اند.

و جالب این است که در این نهایة بحث منی نیامده است و این بسیار عجیب است با وجود روایات در کتب اربعة.

خواند عبارت فقها مهم نیست، ارتکاز گیری وجهت ناظر بودن کلام مهم است. در کتب عامة عسب الفحل رفته در کتاب اجاره و این بهتر است از کار اصحاب ما رحمهم الله که این را در کتاب البیع آورده اند. در ضمن نهی هم توسط شیخ الطائفه و مرحوم کلینی در روایات کراهی بود و لذا کار شیخ درست است و مالک هم از جو مدینه متأثر شد و فتوا به جواز داد و روایاتشان را حمل بر کراهت کرد.

این کتاب مبسوط مرحوم شیخ طوسی میخورد که مثلا یک کتابی از کتب شافعی ها بوده باشد و بعد مرحوم شیخ آمده اند و به آن تعلیقه زده اند و بعد متن و تعلیقه را با هم مخلوط کرده اند و متن بدون تعلیقه ها هرچه هست، از یک کتابی که متأثر از الام شافعی بوده است هست. البته خود مرحوم شیخ در اول مبسوط دارند که من در این کتاب از آنچه سبک فقه فریعی اصحاب بوده است خارج شده ام و این حرف ما حرف عجیبی نیست. شیخ رحمه الله دیده اند که نیاز است وارد فقه تفریعی شویم و بعد دیده اند که عامة در این زمینه کار کرده اند، بدون اینکه صدایش را در بیاورند یک کتاب آنها را برداشته اند و نظر شیعه را جای نظر آنها گذاشته اند شبیه اینکه ما بخواهیم حقوق شیعی بنویسیم که مثلا یککاب حقوق غربی بر داریم و در هر قسمت تعلیقه بزنیم نظرات شیعه را. علت این کلام ما این است که الفاظ بسیار از فضای روایات ما دور است و بسیار به کتب فقهی شوافع میخورد.

در اینجا در ج2 ص 155 مبسوط آمده است:

فصل في بيع الغرر

عسب الفحل هو ضراب الفحل و ثمنه أجرته و قد يسمى الأجرة عسب الفحل‌

المبسوط في فقه الإمامية، ج‌2، ص: 156‌

مجازا لتسمية الشي‌ء باسم ما يجاوره مثل المرادة(در بعض نسخ المرارة)(خوب ببینید که چگونه عسب الفحل تبدیل به بیع منی شد! اصحاب عده ای خیال کرده اند که عسب الفحل یعنی بیع منی ولی اینجا مرحوم شیخ میفرمایند که مناسب مجاز است و اجرت است و علت این مطلب این است که در کتب غریب الحدیث سه معنا ذکر کرده اند: 1. خود جفت گیری(و این یکی عیب ندارد مسلما پس مراد این نیست) 2. منی(این اگر شد داخل در بیع غرر میشود و ... و پول ثمن میشود) 3. الظاهر معنای سوم است که پول مقابل جفتگیری است و این معنا صراحتا در روایات آمد.) «1» سموها راوية و هي اسم الجمل الذي يستقى عليه، و إجارة الفحل للضراب مكروه و ليس بمحظور، و عقد الإجارة عليه غير فاسد، و لا يجوز أن يبيع عينا لا يملكها ثم يشتريها و يسلمها إلى المشتري لأن النبي صلى الله عليه و آله نهى عن بيع ما ليس يملكه «2».

و بيع الحمل في بطن امه منفردا عن الام لا يجوز لأنه لا يعلم أذكر هو أو أنثى، و لا يعلم صفاته و لا يقدر على تسليمه، و روى عن النبي صلى الله عليه و آله أنه نهى عن بيع المجر «3» و هو بيع ما في الأرحام ذكره أبو عبيدة و قال ابن الأعرابي: المجر الذي في بطن الناقة و قال: المجر الربا، و المجر القمار، و المجر المحاقلة و المزابنة «4».

و لا يجوز بيع الدابة على أنها تحمل لأنه لا يعلم ذلك فإن شرط ذلك و وافق مضى البيع و لم يكن للمشترى الخيار، و إن لم تحمل كان له الخيار بين الفسخ و الإجازة و إن اشترط أنها لبون جاز بلا خلاف، و إن شرط أنها يحلب في كل يوم أرطالا لم يجز، و إن باع بهيمة أو جارية حاملا و استثنى حملها لنفسه لم يجز لأن الحمل يجرى مجرى عضو من أعضائها.

و إن باع جارية حبلى بولد حر لم يجز لأن الحمل يكون مستثنى و هذا يمنع صحة البيع.

و البيض في جوف البائض بمنزلة الحمل لأنه لا يجوز بيعه منفردا، و إذا باع البائض مع بيضه «5» على طريق التبع، و إن شرطه لنفسه لم يجز، و إن اشترط للمشترى لم يجز لأنه لا يعلم.

______________________________

(1) في بعض النسخ [المرارة].

(2) في بعض النسخ [عنده].

(3) انظر معاني الأخبار ص 278 باب [معنى المحاقلة و المزابنة].

(4) قال الصدوق في معاني الأخبار ص 277: فالمحاقلة بيع الزرع و هو في سنبله بالبر و هو مأخوذ من الحقل، و الحقل هو الذي تسميه أهل العراق [القراح] و يقال في مثل: [لا تنبت البغلة الا الحقلة] و المزابنة: بيع التمر في رؤوس النخل بالتمر.

(5) في بعض النسخ [دخل البيض].

المبسوط في فقه الإمامية، ج‌2، ص: 157‌

إذا ماتت دجاجة و في جوفها بيض قد اكتسى الجلد الصلب جاز أكله و هو طاهر و بيض ما لا يؤكل لحمه حرام.

و منى كل حيوان نجس سواء أكل لحمه أو لا يؤكل لحمه فلا يجوز بيعه على حال.

در خلاف ج2 ص 73 چاپ آقای بروجردی رحمه الله و ج3 چاپ دیگر در کتاب البیوع مسأله 270 داریم:

مسألة 270: بيض ما لا يؤكل لحمه لا يجوز أكله و لا بيعه،

و كذلك مني ما لا يؤكل لحمه(عرض کردیم که ما در روایاتی که داریم و عامه در روایاتشان که دال بر طهارت است همگی ظاهرش انسان است ولی مع ذلک بنای علما این شده است که بین علمای ما بین ما له نفس سائلة و غیرش فرق گذاشته اند). و للشافعي فيه وجهان(دو قول از او نقل شده است) «6».

______________________________

(1) المجموع 13: 80، و فتح العزيز 9: 171.

(2) المجموع 13: 79، و فتح العزيز 9: 170.

(3) المدونة الكبرى 4: 427، و فتح العزيز 8: 192، و فتح الباري 4: 461.

(4) المجموع 15: 3- 4، و فتح العزيز 8: 191، و السراج الوهاج: 179، و مغني المحتاج 2: 30، و فتح الباري 4: 461.

(5) الكافي 5: 115 حديث 2، و من لا يحضره الفقيه 3: 105 حديث 433، و التهذيب 6: 354 حديث 1009، و الاستبصار 3: 58 حديث 190.

(6) مختصر المزني: 87، و المجموع 9: 253.

الخلاف، ج‌3، ص: 167‌

دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم(ظاهرا این دو به بیض ما لایؤکل لحمه میخورد زیرا ما در باب حرمت اکل منی و بیع منی اصلا روایت نداریم و نجاست غیر این دو است و لذا خودشان میفرمایند) «1»، فإنها تتضمن ذكر البيض(بله در وسائل هست ولی همه اش در مورد اکل است نه فروش و بیعش و لذا مراد ایشان باید اجمالش باشد)، فأما المني فإنه نجس عندنا، و ما كان نجسا لا يجوز بيعه و لا أكله بلا خلاف.(این از مؤیدات روایت تحف است و حداقل این اجماع بزرگان بغداد است و این همان تلقی به قبول است و این مدرک همان عبارات نهایة در قواعد کلیه است)

مسألة 271 [حكم بيض ما يؤكل لحمه بعد الموت]

بيض ما يؤكل لحمه، إذا وجد في جوف الدجاجة الميتة و اكتسى الجلد الفوقاني، فإنه يجوز أكله و بيعه.

و للشافعي فيه وجهان، أحدهما: مثل ما قلناه. و الثاني: لا يجوز «2».

دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم «3»، و دلالة الأصل، و قوله تعالى «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ» «4» و المنع يحتاج إلى دليل.

البته بد نیست اشاره کنیم که منی حکمش از حیث طهارت و نجاست چه گونه است. عامه نجس میدانندش. در کتب اصحاب ما استدلالش بر نجاست این است که اغسل ثوبک داریم مثلا که از این نجاست انتزاع میشود. به عبارت دیگر اطلاق غسل دال بر نجاست است. البته بنده معتقدم خود غسل بدون اطلاقش هم دال بر نجاست است زیرا غسل که شستن در فارسی باشد خودش متضمن ازاله است پس در خود غسل ازاله است و اگر در جایی امر به غسل آمد یعنی چیزی هست، و در باب منی در روایات عامه در بعضی اش غسل آمده و در بعضی اش فرک آمده است که آدم پارچه را بمالد که از بدنش از بین برود. در روایات عامه فرک دارد مخصوصا از عائشة که ماجرایش این است که عائشه یک کنیزی داشت و دید که دارد لباسش را میشورد و گفت چی شده؟ گفت محتلم شده ام و او گفت لازم نیست کنت افرک ثوب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و این تعبیر و شبیهش تکان دادن غبار و ... خودش دال بر این است که نجس نیست. عامه روی این نکته حساس هستند و شافعی هم به همین دلیل تمسک کرده است و از بعض صحابه نقل کرده اند. حتی در یک روایت عائشه هست که اعتراض کرد را شستی؟

مطلب دیگر اینکه در کتاب مجموع در ج2 در بحث منی بعد از حکم به طهارت منی بحث حلیت اکل را طرح میکند و اونجا دو وجه میکند و بحث خبائث را طرح میکند.

مرحوم شیخ در همان خلاف دارند:

مسألة 269: إجارة الفحل للضراب مكروه،

ببینید یواش یواش دو عنوان شد و قبلا یک عنوان بود و اون همین عنوان این مسأله بود.

و ليس بمحظور، و عقد الإجارة عليه غير فاسد.

و قال مالك: يجوز. و لم يكرهه «3».

و قال أبو حنيفة و الشافعي: إن الإجارة فاسدة، و الأجرة محظورة «4».

دليلنا: ان الأصل الإباحة، فمن ادعى الحظر و المنع فعليه الدلالة. فاما كراهية ما قلناه فعليه إجماع الفرقة و أخبارهم(اشاره به روایات اجر التیوس) «5».

اما در تذکرة مرحوم علامة میفرمایند که یحرم بیع عسیب الفحل که عرض کرده ایم که عسب درستش است. عسب الفحل با عسیب الفحل فرق ندارد. اینکه گفته اند عسیب خود منی است و عسب پول در مقابلش است صحیح نیست و این که در فقیه عسیب بود اشتباه بود. 

در جامع المقاصد فرق بین ملاقح و عسیب را بیان کرده است که عسب قبل از استقرار نطفه است و ملاقح بعد استقرار.

معلوم میشود که کم کم علمای شیعة این را دو تا کرده اند و هیچ شاهد لغوی ندارد و نمیشود قبولش کرد.

اصولا حدود 7 وجه ذکر شده است برای عدم جواز بیع منی:

نهی النبی عن عسب الفحل اصلا متن عسیب ثابت نیست و عسب الفحل هم همان اجر التیوس است و از بحث خارج است

اون وجهی که میگوید قیمت ندارد ثابت نیست زیرا قیمت امر عقلائی است

مسأله معلومیت و عدم معلومیت هم قابل استناد نیست و معلومیت هر امر بحسبه است و معلومیت هر مورد عقد با غیرش فرق دارد.

مثلا معلومیت در نکاح تشخص است نه اینکه مثلا وزنش را بدانی! و در خود بیع هم مورد فرق میکند که مثلا یکی موزون است ولی یکی تعدادش معتبر است مثلا.

بحث تسلط هم اولا در زمان ما کاملا مقدور است.

اشکال نجاست درست است ولی لایجوز بیع النجس اول مشکل است. البته بنده در منی غیر انسان شبهه دارم و نمیدانم نجس هست یا نه زیرا تمام ادله ناظر به منی انسان هست و با این روایات و تلقی به قبول علمای بغدادیین(نه قمیین) شاید مشکل باشد که به موصوعیت نجس قائل شد و تنها راه اجماع است.

البته شاید این تلقی به قبول موهون باشد به اینکه در جو عام بغداد به خاطر سنی ها حرمت بیع نجاسات مسلم بود ولی در قم که بحث متأثر از سنی ها نیست اینگونه نیست و گاهی در آن زمان بوده است که ک روایات یا فتوا از باب احتیاط جا میافتاده است(هرچند از نظر علمی مخدوش است احتیاط بودنش) و لذا در مجموع ما باشیم و شواهد مشکل است به این اجماع اخذ کنیم.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 29‌

[المسألة] الرابعة لا إشكال في حرمة بيع المني؛ لنجاسته،

و عدم الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم، و لو وقع فيه فكذلك لا ينتفع به المشتري(آقایان صاحب حواشی معمولا این مشتری را اینگونه ترجمه کرده اند که مشتری صاحب ماده باشد و بائع صاحب نر ولی بر طبق این تقریر اشکال دور وراد نیست لذا به نظرم مشتری را باید شخص ثالثی غیر از بائع و مشتری در نظر گرفت تا اشکال دور وارد باشد)؛ لأنّ الولد نماء الأُمّ في الحيوانات عرفاً، و للأب في الإنسان شرعاً.

لكنّ الظاهر أنّ حكمهم بتبعيّة «1» الامّ متفرّع على عدم تملّك المني، و إلّا لكان بمنزلة البذر المملوك يتبعه الزرع.

فالمتعيّن التعليل بالنجاسة، لكن قد منع بعض «2» من نجاسته إذا دخل من «3» الباطن إلى الباطن.

و قد ذكر العلّامة من المحرّمات بيع «عسيب الفحل» «4»، و هو ماؤه قبل الاستقرار في الرحم، كما أنّ الملاقيح هو ماؤه بعد الاستقرار،

______________________________

(1) ظاهر «ف»: بتبعيته.

(2) لم نقف عليه.

(3) في «ع»، «ص»: عن.

(4) التحرير 1: 160.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 30‌

كما في جامع المقاصد «1» و عن غيره «2».

و علّل في الغنية بطلان بيع ما في أصلاب الفحول بالجهالة و عدم القدرة على التسليم «3».

______________________________

(1) حكاه في جامع المقاصد 4: 53، عن الفائق.

(2) و نقله السيد العاملي في مفتاح الكرامة 4: 144 عن جامع المقاصد و حواشي الشهيد قدّس سرّه.

(3) الغنية (الجوامع الفقهيّة): 524.

متعرض کلمات استاد هم فی الجملة میشویم:

 [في حرمة بيع المني]

قوله: الرابعة لا إشكال في حرمة بيع المني.

أقول قبل التعرض لبيان جهات المسألة و أحكامها لا بد و أن يعلم ان المني إنما يطلق على ما خرج من المخرج و أريق كما ذكره بعض‌

______________________________

(1) سورة البقرة آية 169 إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ. و سورة المائدة آية 5 حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ.

(2) راجع ج 11 الوافي ص 20، و ج 3 ئل باب 30 ما يحرم من الذبيحة من الأطعمة المحرمة، و ج 2 كا ص 153، و ج 2 التهذيب ص 300.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 57‌

أهل اللغة [1] في وجه تسميته، و هذا بخلاف عسيب الفحل فان له معان عديدة، و الذي يناسب منها المقام أربعة، الطروقة، و ماء الفحل في الأصلاب، و اجرة الضراب، و إعطاء الكراء على الضراب، فإن أريد منه المعنيين الأخيرين فيكون ذلك بنفسه موردا للنهي في الروايات الناهية عنه، و ان أريد المعنيين الأولين فيكون الذي في الحديث بتقدير المضاف، فالتقدير في نهى رسول اللّه، ص عن عسيب الفحل انه نهى عن بيعه أو عن كرائه، و قد نص على ذلك كثير من اللغويين [2] و لكن الغرض في ما نحن فيه هو الكسب كما أشير إليه في النبوي الآتي و لعل الوجه في افراد المصنف و بعض آخر عسيب الفحل عن المني هو الفرق المذكور بينهما.

______________________________

[1] و في المصباح المني معروف، و امنى الرجل أمناء أراق منيه. و في المجمع قوله تعالى مِنْ نُطْفَةٍ إِذٰا تُمْنىٰ قيل أي تدفق في الرحم يقال أمنى الرجل يمني إذا أنزل المني، و منى كإلى موضع بمكة فقيل سمي به لما يمني من الدماء أي يراق. و في ج 10 تاج العروس ص 348 استمنى طلب خروجه و استدعاء.

[2] في ج 1 تاج العروس ص 380 العسب ضراب الفحل و طرقه، أو العسب ماؤه أي الفحل فرسا كان أو بعيرا، أو نسله يقال قطع اللّه عسبه أي ماؤه و نسله، و العسب الولد، و العسب إعطاء الكراء على الضراب، و هو أيضا اسم للكراء الذي يؤخذ على ضرب الفحل، و الفعل كضرب يقال عسب الفحل الناقة يعسبها عسبا إذا طرقها، و عسب الفحل يعسبه إذا أكراه، و هو منهي عنه في الحديث، أو ان الذي في الحديث بحذف المضاف تقديره نهى عن كراء عسب الفحل، و إنما نهى عنه للجهالة.

و في المجمع عسيب الفحل اجرة ضرابه، و منه نهى عن عسيب الفحل، و عسيب الفحل ماؤه فرسا كان أو بعيرا أو غيرهما، و لم ينه عنه و إنما أراد النهي عن الكراء الذي يؤخذ عليه للجهالة.

و عن الجمهرة نهى عن عسب الفحل أي لا يؤخذ لضرابه كراء. و عن نهاية ابن الأثير نهى عن عسب الفحل عسب الفحل ماؤه، و عسبه أيضا ضرابه، و إنما أراد النهي عن الكراء. و عن فائق الزمخشري النبي ص نهى عن عسب الفحل أي عن كراء قرعه، و العسب القرع، و الفرق بينه و بين الملاقيح ان المراد بها النطفة بعد استقرارها في الرحم، و العسب الماء قبل استقرارها. و عن المصباح عسب الفحل الناقة عسبا من باب ضرب طرقها، و عسبت الرجل عسبا أعطيته الكراء على الضراب، و نهى عن عسب الفحل و هو على حذف مضاف و الأصل عن كراء عسب الفحل.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 58‌

ثم ان تحقيق الكلام في هذه المسألة يقع في ثلاث جهات: الاولى في بيع المني إذا وقع في خارج الرحم، و الثانية في بيعة بعد وقوعه فيه و يسمى بالملاقيح(این معنی عجیب است زیرا صرف انتقال مهم نیست بلکه بعد لقاح به آن می گویند)، و الثالثة في بيع ماء الفحول في أصلابها و يسمى بعسيب الفحل.

أما الجهة الأولى فحكم المصنف بحرمة بيعه لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم، و كذلك يحرم بيعه عند كل من يرى النجاسة مانعة عن البيع، و منهم المالكية و الحنابلة «1»(آقایان دقت داشته باشند که این کتاب فقه مذاب اربعة اصلا ارزش علمی ندارد و اصولا قتی میگوید رأی حنابلة این است شاید رأی خود احمد بن حنبل را نگوید. یعنی ضمن اینکه اصلا دقیق نیست، ناظر به رأی جدید حنابله است. و خلاصه بهترین کتابها برای مراجعه مغنی ابن قدامه و محلی ابن حزم و .. است که انصافا دقیق است. و تفسیر قرطبی هم برای آیات الاحکام خیلی خوب است و مجموع نووی هم خیلی خوب است.و این صاحب مذاب اربعة انصافا نه روشش خوب است و نه خودش فرد ملایی است) غير الشافعية فإنهم و إن ذهبوا الى مانعية النجاسة عن البيع إلا انهم يرون طهارة المني في بعض الصور [1] أما النجاسة فظهر ما في مانعيتها عن البيع من المسائل المتقدمة، و اما عدم الانتفاع به فمانعيته عنه تتوقف على أمرين: الأول إثبات حرمة الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم، و الثاني اعتبار المالية في البيع، فبانتفاء أحدهما يثبت جواز بيعه، و حيث عرفت و ستعرف عدم اعتبار المالية فيه فيحكم بجواز بيعه في هذه الصورة، على انه لو تم ذلك لمنع عن بيعه وضع فقط كما هو واضح.

در بین قدما بحث از حرمت منی طرح شده است ولی بحث از انتفاع نه. بله نووی در المجموع طرح کرده که حالا که منی پاک است آیا خوردنش جائز است یا نه. حتی در طب قدیم مثلا در قانون بحث از خاصیتهای بول شده است ولی منی نه. البته بعضی هاشان در ذیل عنوان انسان خصائصی برای بعض اجزای انسان از جمله منی ذکر کرده اند که برای بعض امراض پوستی مناسب است ولی کلا فکرش در بین آنها خیلی مطرح نشده بوده.

و اما الجهة الثانية ففي التذكرة «2» لا نعرف خلاف بين العلماء في فساد بيع الملاقيح للجهالة و عدم القدرة على التسليم.

و لكن التحقيق أن يقال انه ان قلنا بتبعية النماء(تبعینت چیست؟ آدم مثلا درخت میخرد و نماءش هم مال مالک جدید میشود. مثلا زمین میخریم و سنگهای داخلش هم مال ما میشود. و اینجا بحث باید کرد که آیا ولد نماء محسوب میشود یا نه) للحيوان كما هو الحق فبمجرد وقوع المني في الرحم يصير ملكا لمالك الحيوان بالتبعية لكونه جزء منه، كما كان قبل ذلك جزء من الفحل(اینها اصلا معلوم نیست) و ملكا لمالكه بالتبع، و على هذا فلا يجوز بيعه لا من صاحب الأنثى، و لا من غيره، و ان قلنا بعدم الجزئية و التبعية، بل بكونه كالبذر المغروس في أرض الغير، فالظاهر جواز بيعه مطلقا سواء كان من صاحب الأنثى أو من غيره حتى بناء على اعتبار المالية في العوضين، لكونه ما لا في هذه الصورة فتجوز المعاوضة عليه، و أما منع جواز بيعه حينئذ لنجاسته كما في المتن فمن العجائب كيف فإنها منتفية قطعا إذا خرج من الباطن الى الباطن(همچین هم مسلم نیست و دلیل آقایان قائل به طهارت انصراف است و بعض آقایان معاصر هم قائل نیستند)، على انها لو كانت مانعة لمنعت عن بيعه لأجل المنافع التي تتوقف على عدمها لا مطلقا على انك عرفت عدم مانعيتها عن البيع، و ستعرف اعتراف المصنف بذلك في بيع الميتة فإنه قال‌

______________________________

[1] الشافعية قالوا بطهارة مني الآدمي حيا و ميتا إن خرج بعد استكمال السن تسع سنين و لو خرج على صورة الدم إذا كان خروجه على هذه الحالة من طريقة المعتاد و إلا فنجس و قيس عليه مني خرج من حي غير آدمي لأنه أصل للحيوان الطاهر إلا مني الكلب راجع ج 1 فقه المذاهب ص 13.

______________________________

(1) ج 3 فقه المذاهب ص 331 و ص 232.

(2) ج 1 ص 7 من البيع.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 59‌

فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البيع لو لا الإجماع على حرمة بيع الميتة.

و اما الجهالة و عدم القدرة على التسليم فلا تكونان مانعتين عن بيع الملاقيح، لأنها لا تختلف قيمتها باختلاف الكم و الكيف، و أن تسليم كل شي‌ء بحسب حاله و هو في المني وقوعه في الرحم فهو حاصل على الفرض، و بعبارة اخرى ان الجهالة و عدم القدرة على التسليم إنما تمنعان عن البيع لأجل الغرر المنهي عنه في البيع كما يأتي في البيع الغرري، ففي بيع الملاقيح ليس غرر لا من ناحية الجهالة و لا من ناحية عدم القدرة على التسليم.

و لكن الذي يسهل الخطب ان السيرة القطعية من العقلاء و المتشرعة قائمة على تبعية النتاج للأمهات في الحيوانات، و قد أمضاها الشارع فلا يمكن التخطي عنها، كما ان الولد للفراش في الإنسان بالنص و الإجماع القطعيين، و من هنا يعاملون مع نتاج الحيوانات معاملة الملك حتى مع العلم بأن اللقاح حصل من فحل شخص آخر، و إلا فكان اللازم عليهم اما رد النتاج الى صاحب الفحل ان كان معلوما أو المعاملة معه معاملة مجهول المالك ان كان المالك مجهولا و هذا شي‌ء لا يتفوه به ذو مسكة، و اما دعوى الإجماع التعبدي على البطلان فدعوى جزافية بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بكونه مستندا الى الوجوه المذكورة لبطلان بيع الملاقيح و قياس ذلك بالبذر المغروس في أرض الغير باطل بعد قيام الدليل على الفرق.

ظاهر فرمایش ایشان این است که تبعیت در انسان دلیلش الولد للفراش است و مراد از فراش اعم از ملک یمین و زوجیت است و اصلش اشاره به حلیت وطئ است و این حدیث متون بسیاری دارد و مورد اتفاق است و بسیاری اش مطلق است و اصل این روایت در سال 8 هجری در یک کنیز است که جریانش هم اجمالا این بوده که سعد بن ابی وقاص یک برادری داشته(که قبل فتح مکه فوت شده و محل کلام است که مسلمان شده یا نه) که او به سعد گفته بوده که اگر رفتید مکه را گرفتید ضَمعَة(پدرخانم خود رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است که حضرت صلوات الله علیه و آله بعد از خانم خدیجه کبری سلام الله علیها با دو زن در مکه ازدواج کردند بنا بر مشهور که یکی سؤدة که اولین بعد از خانم خدیجه کبری سلام الله علیها بود که پدرش ضمعة بود و یکی هم بنابر مشهوور عائشة و بقیه زنها همه در مدینه اند الا یک نفر دیگر که خاله عبد الله بن عباس(خواهر زن خود عباس) است که در راه در منزلی عقدش بسته شد) یک پسری دارد که این پسر برادر خانم پیغمبر صلی الله علیه و آله است که از مادرش نبوده است زیرا سوده حرة است و مادر این پسر کنیز بوده است و این پسر بچه من است در حقیقت(از غیر ازدواج) و تو مراقب باش او را نگیری و مرد خودش. عباس هم میرود مکه و یک کسی رو کیبینه که شبیه برادرش است و داد میزند که این پسر برادر منه و این کی بوده؟ پسر برادر خانم پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم.بعد حضرت فرمودند که الولد للفراش.(ابی وقاص اسمش مالک است) و در همین قصه حضرت به سوده فرمودند که تو نسبت به این حجاب را رعایت کن. استفاده ای که از این حدیث شده است در قرون اول و دوم یک حکم واقعی یا شبیه حکم واقعی است که اگر خانمی زوجیت برای کسی بود هر بچه ای از او به دنیا آمد و قبل از زفاف رفت هند و بعد ده سال آمد الولد للفراش هست. ظاهر فرمایش استاد ان شاء الله غیر از این است.

شنیده ام که در اروپا در خیلی قوانینشان همین است و اگر با دی ان ای هم تشخیص بدهند که پدر واقعی کیست باز هم بجه را به زوج می دهند.فرزند حصیل ازدواج است نه حصیل تکوین.

عده ای هم حکم ظاهری فهمیده اند که در جایی که قطع به خلاف نباشد حکم به این موضوع میکنیم و این قاعده در روایات ما در اقل و اکثر حمل آمده است و لذا این برداشت با روایات ما بیشتر میسازد.ولد تابع واقع تکوین است و این یک قاعده برای موارد شک است. تمام اصول ظاهریة(چه تنزیلی باشند چه نه) مغیی به علم به خلاف هستند. و این یکی از راههای تشخیص حکم ظاهری از واقعی است و حکم واقعی مغیی به نسخ است.

مشکل این است که در روایت الولد للفراش علم نیامده است و لذا فکر کرده اند که حکم واقعی است.

در فقه ما همیشه این درد را داریم که این قاده که گفتیم نکته ثبوتی(ثبوت قانونی) است ولی بحث اثباتی(در مقام کشف دلالت و مدلول) اش را گیر میکنیم.

بله ذیل روایت را که و للعاهر(زنا کار) الحجر(سنگسار) را دلیل بر نفی بچه از عاهر کردند چون در مثابل فراش ذکر شده است و چاپ کرده اند که آقایی فتوا داده اند که اگر کسی زنا کند و قطعا دختری از این کار او به دنیا بیاید میتواند با دختر تکوینی اش ازدواج کند!!! البته بعدا برگشتند از نظرشان!

ولی ما در نکاح عرض کردیم که اینجا روایت ناظر به دو حک اثباتی است نه دو اثبات و یک نفی و لذا فقط این روایت اثبات سنگسار میکند.

ضمن اینکه علی تقدیر دلالت بر نفی هم حکم ظاهری است و بسیار بعید است ناظر به واقع باشد و کأن لذا اصلا حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که ازش حجاب بگیر چون امرش مشتبه است.

در فقه اسلامی منی ملک نبوده است و تحقق ابویت تکوینی به همین که اسپرم از اب باشد است.

این مطلبی هم که میگویند که نکاح معاوضه است و مهر در مقابل بضع است، این از عامه است و باطل است و اولین شخص در شیعه مرحوم شیخ طوسی در مبسوط آورده اند و دلیل عامه هم آیه شریفه *(وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِي)* است که مثلا اگر همین جوری بخشید میشود هبه و اگر مهر بود میشود معاوضه و نکته مهر این است که دخول مهر میآورد یا تعبا جزءش را و در روایات متعة اصلا به مهر تعبیر به شرط شده است و این میرساند که مهر خارج از عقد است و عقد ازدواج از نظر عرفی و عقلائی عقدی است برای ایجاد علقة زوجیت نه مهر در قبال بضع لذا متعتک بکذا در متعة خالی از شبهة نیست زیرا ستمتاع جزوی از عقد است و در قرآن هم عرض کردیم که میثاقا غلیظا به عقد نکاح تفسیر شده است و لذا در میان متعت و انکحت و زوجت از همه کم شبهه تر زوجت است زیرا صریح در زوجیت است و بعد انکحت چون در عرب به معنای وطی هم استعمال شده است و از همه بدتر متعت است. فراش هم در روایت ظاهرا همین علقة زوجیت در مورد نکاح است و علقة ملکیت در ملک یمین است. از نظر تحلیل قانونی یک امر تکوینی داریم که نصف بچه و محل زیست نطفه در مادر و نصف دیگر بچه اسپرم از مرد است و یک امر اعتباری در انسان زائد بر حیوان داریم که علقة زوجیت است و این اعتبار نکتة میخواهد و آن نکتة ظاهرا نسب است و احتمالا مراد از فراش همین است. لذا در انسان هم اگر علقة زوجیت نباشد بچه تابع مادر میشود ولی در انسانها تابع اب هم هست زیرا اعتبار نسب شده است. لذا در نکاح غیر مشروع باید در نسب تأملی کرد.

در مسأله بذر هم دو فرض هست که یکی اش این است که کسی بذرش را در مزرعة دیگری بکارد. و هیمن دو مدل تلقی عرفی دارد. یکی یک گیاه لوبیا میشود و یکی سه سال آب میدهم و زحمت میکشیم و درخت زرد آلو میشود. اینجا عرف میگوید بذر را ضامن است ولی درخت مال آقا است و هیچ حکمی و به اتحاد و تبعیت در کار نیست و اینجا یک نوع استحاله قائل اند و نکته اش این است که این تبع نیست و اتحد نیست بلکه استحاله است و بذر از بین رفت کأن و استصحاب هم با تعدد موضوع جاری نمیشود. این که میگویند الزرع للزارع و ان کان غاصبا اگر درست باشد موردش همین است که زمین مال کسی باشد ولی بقیه چیزها از جمله آب مال زارع نه صاحب زمین. بعضی آقایان در این بحث معروف اقتصادی که سرمایه مال کی است که مال طبیعت است یا ... و حرف مارکس و ... که همه اینها در جایش ان شاء الله طرح میکنیم. یکی از آقایان ما در کتابش نوشته است که ارزش مال کار است نه مال سرمایه و اسلام میگوید الزرع لزارع و ان کان غاصبا. این آقا متأسفانه متأثر از حرفهای مارکس شده است و بحث الزرع للزارع مال جای دیگر است و اسلام در هر قسمت کلامی دارد لجهة او جهات.

عوامل تعیین کننده قیمت یکی کار است و یکی سرمایه و ... و این آقا خواسته باید این نظربه مشهور را اصلاح و اسلامی سازی بکند رفته حرف مارکس را گرفته و نتیجه مال کارگر میشود.

اولا عرض کردم که فتوا بر خلاف قول این آقا است و به نظر این فنی نیست و از قواعد بسیار خارج است و امس نبردم به همین جهت.

و لذا در شرائع داریم:

و لو غصب فحلا فأنزاه على الأنثى كان الولد لصاحب الأنثى و إن كانت للغاصب و لو نقص الفحل بالضراب ضمن الغاصب النقص و عليه أجرة الضراب و قال الشيخ في المبسوط لا يضمن الأجرة و الأول أشبه لأنها عندنا ليست محرمة.

در جای دیگرش داریم:

السادسة إذا غصب حبا فزرعه أو بيضا فاستفرخه قيل الزرع و الفرخ للغاصب و قيل للمغصوب منه

و هو الأشبه و لو غصب عصيرا فصار خمرا ثم صار خلا كان للمالك و لو نقصت قيمة الخل عن قيمة العصير ضمن الأرش.

آنچه که به ما نحن فیه ربط دارد این است که جزوی از نر برای ماده و جزئی ماده و محل رشد ماده است. این منی فرق دارد با گندم چون خودش رشد میکند و چیز دیگر میشود ولی نطفه مرد در انثی اینگونه نیست بلکه باید با ماده قاطی شود. البته مواد غذایی قابل قیاس با اسپرم نیست.   

و أما الجهة الثالثة فقد وقع الخلاف بين الفقهاء في حرمة بيع عسيب الفحل، قال في التذكرة بعد كلامه المتقدم في الجهة الثانية يحرم بيع عسيب الفحل و هو نطفته لانه غير متقوم و لا معلوم و لا مقدور عليه و لا نعلم فيه خلافا. و قال في الخلاف «1» اجارة الفحل للضراب مكروه و ليس بمحظور و عقد الإجارة عليه غير فاسد، ثم ادعى الإجماع على الكراهة. و في المستند «2» حكم بكراهة أجرة الضراب و حمل عليها الاخبار الناهية عنها للإجماع و هكذا وقع الخلاف في ذلك بين العامة [1].

______________________________

[1] في ج 1 الخلاف ص 222 قال مالك يجوز و لم يكرهه، و قال أبو حنيفة و الشافعي ان الإجارة فاسدة، و الأجرة محظورة.

و في ج 3 فقه المذاهب ص 169 عن الحنفية و أما الأعيان التي لا يصح استئجارها باتفاق فمنها نزو الذكور من الحيوانات على إناثها، فلا يحل لأحد أن يؤجر ثورة ليحبل بقرة غيره و لا يؤجر حماره ليحبل حمارة الغير و هكذا، لأن إحبال الحيوان غير مقدور عليه فلا يصح

______________________________

(1) ج 1 ص 222.

(2) ج 2 ص 330.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 60‌

ثم ان تحقيق هذه الجهة يقع في مقامين: الأول من حيث القواعد و الثاني بحسب الروايات أما الأول فقد استدل على بطلان المعاملة على عسيب الفحل بالبيع أو بالإجارة بوجوه الأول بجهالته. و فيه انه لم يرد نص و لا انعقد إجماع على اعتبار العلم بعوضي المعاملة ليلزم من جهالتهما بطلانها بل إنما نعتبر ذلك فيها من جهة الغرر المرتفع بالعلم بالطروقة و الاجتماع فان الغرض من المعاملة على عسيب الفحل هو ذلك.

الثاني بعدم القدرة على التسليم بدعوى أن إحبال الحيوان غير مقدور عليه فلا تصح الإجارة عليه لان ذلك ليس في وسعه و الموجود في أصلاب الفحول أيضا غير مقدور على تسليمه فلا يصح بيعه. و فيه ان اعتبار ذلك في المعاملة أيضا من جهة الغرر فحيث كان النظر في ذلك الى الطروقة و الاجتماع فيرتفع الغرر عنها فان تسليم كل شي‌ء بحسبه كما عرفت في الجهة الثانية و الثالث بعدم كون ما في أصلاب الفحول مالا لكونه ماء مهينا لا قيمة له فيكون العقد عليه باطلا، و فيه مضافا الى عدم اعتبار المالية في عوضي المعاملة. أن قوامها إنما هو باعتبار العقلاء و رغبتهم، فلا شبهة في ترتب الغرض المهم على ما في أصلاب الفحول، على انه لو تم شي‌ء من تلك الوجوه لدل على الحرمة الوضعية دون التكليفية، و أما توهم مانعية النجاسة عنها هنا لتكون دليلا على الحرمة التكليفية فما لا يصغى إليه، فإنه مع تسليم مانعيتها عن المعاملة فلا دليل على نجاسة ما في الأصلاب.

و أما المقام الثاني فالروايات الواردة هنا على طائفتين: الأولى [1] تدل على حرمة بيع‌

______________________________

تاجيره. و في ص 194 عن الحنابلة و من الأشياء التي لا تصح إجارتها ذكور الحيوانات التي تستأجر لإحبال انثاها، فلا يحل استئجار ثور ليحبل بقرة، و لا جملا ليحبل ناقة و هكذا، لأن المقصود من ذلك إنما هو منيه و هو محرم لا قيمة له فلا يصح الاستئجار عليه.

و في ج 2 سبل السلام للصنعاني ص 329 و عن ابن عمر قال نهى رسول اللّه ص عن عسب الفحل و فيه و فيما قبله دليل على تحريم استئجار الفحل للضراب و الأجرة حرام، و ذهبت جماعة من السلف إلى انه يجوز ذلك إلا انه يستأجره للضراب مدة معلومة أو تكون الضرابات معلومة، و حملوا النهي على التنزيه و هو خلاف أصله.

و في ج 15 المبسوط لمحمد الشيباني ص 83 و المراد بعسب التيس أخذ المال على الضراب و هو إنزاء الفحول على الإناث و ذلك حرام. و في ج 16 ص 41 و إذا استأجر فحلا لينزيه لم يجز.

[1] في حديث ان رسول اللّه ص نهى عن خصال تسعة عن عسيب الدابة يعني كسب الفحل. و عن خاتم الذهب و عن لبوس ثياب القسي و هي ثياب ينسج بالشام. ضعيفة لأبي

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 61‌

عسيب الدابة و إكرائها على الضراب(یک روایت در خصال داریم که حضرت از خصال تسعة نهی فرمودند که یکیش به بحث ما مربوط است. 10- أَخْبَرَنِي أَبُو إِسْحَاقَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حَمْزَةَ بْنِ عُمَارَةَ الْحَافِظُ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ قَالَ حَدَّثَنِي سَالِمُ بْنُ سَالِمٍ وَ أَبُو عَرُوبَةَ قَالا حَدَّثَنَا أَبُو الْخَطَّابِ قَالَ حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَنْصَارِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ قَالَ‏ لِمَا افْتَتَحَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَيْبَرَ دَعَا بِقَوْسِهِ فَاتَّكَأَ عَلَى سِيَتِهَا «3»((3). سية القوس- بكسر السين و فتح الياء المثناة من تحت-: ما عطف من طرفيها.) ثُمَّ حَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ ذَكَرَ مَا فَتَحَ اللَّهُ لَهُ وَ نَصَرَهُ بِهِ وَ نَهَى‏

الخصال، ج‏2، ص: 418

عَنْ خِصَالٍ تِسْعَةٍ عَنْ مَهْرِ الْبَغِيِّ وَ عَنْ كَسْبِ الدَّابَّةِ يَعْنِي عَسْبَ الْفَحْلِ‏ «1 ((1). «مهر البغى» أي اجرة الزنا و عسب الفحل: ماؤه فرسا كان أو بعيرا أو غيرهما، و عسبه ضرابه. قال الجزريّ: انما أراد النهى عن كراء الذي يؤخذ عليه فان اعارة الفحل مندوب اليها. و وجه الحديث أنّه نهى عن كراء عسب الفحل فحذف المضاف و هو كثير في الكلام.

و قيل: يقال لكراء الفحل عسب، و عسب فحله يعسبه أكراه، و عسبت الرجل: أعطيته كراء فحله. و عليه فلا يحتاج الى حذف مضاف و انما نهى عنه للجهالة التي فيه و لا بدّ في الاجارة من تعيين العمل و معرفة مقداره. انتهى. أما خاتم الذهب فهو حرام على الرّجال دون النساء لما جاء في الاخبار.) وَ عَنْ خَاتَمِ الذَّهَبِ وَ عَنْ ثَمَنِ الْكَلْبِ وَ عَنْ مَيَاثِرِ الْأُرْجُوَانِ قَالَ أَبُو عَرُوبَةَ عَنْ مَيَاثِرِ الْحُمْرِ «2» وَ عَنْ لَبُوسِ ثِيَابِ الْقَسِّيِّ وَ هِيَ ثِيَابٌ تُنْسَجُ بِالشَّامِ وَ عَنْ أَكْلِ لُحُومِ السِّبَاعِ وَ عَنْ صَرْفِ الذَّهَبِ بِالذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ بِالْفِضَّةِ بَيْنَهُمَا فَضْلٌ‏ «3» وَ عَنِ النَّظَرِ فِي النُّجُومِ.)، و ان ثمن ذلك سحت، و يدل عليه بعض الروايات من طرق العامة أيضا [1].

الثانية [2] تدل على جواز إكراء التيوس و نفي البأس عن أخذ اجورها، فمقتضى الجمع بينهما هو حمل الطائفة الأولى المانعة على الكراهة(حملی در کار نیست زیرا در طائفه دوم تصریح است به کراهت این کار چون میفرماید و ان کان العرب لتعایر به و در ضمن بعد از ضعیف بودن طائفه اولی جایی برای جمع باقی نمی ماند و اصولا بحث جمع طرح نمیشود)، و لا يمنع عن ذلك إطلاق السحت على ثمن عسيب الفحل في رواية الجعفريات، فإنك قد عرفت في بيع العذرة إطلاقه على الكراهة الاصطلاحية في مواضيع شتى.

لا يقال ان النبوي و رواية الجعفريات بنفسهما ظاهرتان في الكراهة المصطلحة لاشتمالهما على ما ليس بمحرم قطعا، فإنه ذكر المنع في الجعفريات عن بيع جلود السباع و أجر القاري مع أنهما ليسا بمحرمين جزما، و في النبوي نهى عن لبس ثياب ينسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته، على أن النبوي كمرسلة الصدوق و دعائم الإسلام و المنقول من طرق العامة ضعيفة السند.(خیلی این تعبیر در مورد روایات عامة درست نیست بهتر است بگوییم لم تثبت عندنا)

فإنه يقال إن ثبوت الترخيص في بعض الأمور المذكورة فيهما بدليل خارجي لا يوجب ثبوته في غيره، كيف و قد ثبت في الشرعية المقدسة استحباب بعض الأغسال كغسل الجمعة‌

______________________________

الخطاب راشد المنقري و أبي عروبة. راجع ج 2 ئل باب 32 تحريم أجر الفاجرة مما يكتسب به، و ج 23 البحار ص 14، الصدوق قال نهي رسول اللّه عن عسيب الفحل و هو أجر الضراب، مرسلة، راجع ج 2 ئل باب 39 كراهة اجرة فحل الضراب مما يكتسب به، و ج 10 الوافي باب 31 ص 31 و الفقيه ص 271، و في ج 2 المستدرك ص 426 عن الجعفريات عن علي (ع) قال من السحت ثمن اللقاح و عسب الفحل و جلود السباع. موثقة.

و في ج 2 المستدرك ص 427 دعائم الإسلام ان رسول اللّه ص نهى عن عسب الفحل.

[1] ابن عمر قال نهي النبي ص عن عسب الفحل، راجع ج 3 صحيح البخاري باب عسب الفحل من الإجارات ص 123، و في ج 2 سبل السلام ص 328 عن جابر قال نهانا رسول اللّه ص عن بيع ضراب الجمل، و في ج 15 المبسوط للشيباني ص 83 عن أبي نعيم عن بعض أصحاب النبي ص ان رسول اللّه نهى عن عسب التيس. و في ج 6 السنن الكبرى للبيهقي ص 6 عن أبي هريرة نهى عن عسب الفحل

[2] حنان بن سدير قال دخلنا على أبي عبد اللّه (ع) و معنا فرقد الحجام فقال له ان لي تيسا أكريه فما تقول في كسبه قال كل من كسبه فإنه لك حلال. ضعيفة لسهل بن زياد.

معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه (ع) في حديث قال قلت له أجر التيوس قال ان كانت العرب لتعاير به و لا بأس. موثقة. راجع ج 2 ئل باب 39 كراهة اجرة فحل الضراب مما يكتسب به، و ج 10 الوافي ص 31، و ج 1 كا ص 360 و ج 2 التهذيب ص 107.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 62‌

و العيدين و غيرهما مع انها ذكرت في جملة من الروايات [1] في عداد الأغسال الواجبة كغسل الجنابة و الميت و مس الميت، نعم لم تثبت من تلك الروايات المانعة إلا وثاقة رواية الجعفريات على ان النهي عن بيع عسيب الفحل في النبوي لا يوجب حرمة المعاملة وضعا بل التكسب به حرام تكليفا، و الشاهد على ذلك ان في الرواية نهي عما هو حرام بذاته مثل ثمن الكلب و ما هو حرام بالعرض مثل خاتم الذهب فإنه ليس بذاته من المحرمات بل لبسه و التختم به حرام ثم لا وجه لحمل الطائفة المانعة على التقية لما عرفت من كون المسألة محل الخلاف بين العامة أيضا‌

______________________________

[1] عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (ع) قال ان الغسل في أربعة عشر موطنا غسل الميت و غسل الجنب و غسل من غسل الميت و غسل الجمعة و العيدين الخبر. راجع ج 1 ئل باب 1 حصر أنواع الأغسال من أبواب الأغسال المسنونة.

اما تحقیق در مسألة:

عرض کنم اونی که به ذهن ما میرسد این است که گاهی بحث روی منی انسان است و گاهی روی حیوان. انصافش این است که در ادله نجاست منی ظاهرش انسان است و اصولا دلیلی در منی حیوان داریم و لذا مشکل معروف کل نجس لایجوز بیعه حل میشود و سالبه به انتفاع موضوع است.

از آن طرف انتقال هم فوض مختلف دارد که از رحم به رحم یا بعد از خروج باشد. اشکال عدم مالیت هم در زمان ما در هر دو منتفی است. اول مسأله انتقال باطن به باطن، شبهات همونی است که بود و جواب هم گذشت ولی در انسان یا از طریق مشروع است یا غیر مشروع و در فرض مشروع که معنا ندارد که مرد بخواهد پول بگیرد و بپه امتداد اوست و خرید و فروش او معنا ندارد. اصولا ابویت از جمله مفاهیم انتزاعی است در قبال اعتباری. یعنی ابویت منشأ خارجی دارد. خود منشأ ابویت امر واقعی است. در این قاعدة فراش هم عرض کردیم که این حدیث ناظر به مقام ابوت است که اگر فراش نبود ابوت نیست و عرض کردیم که اینگونه نیست. یعنی حتی اگر مثلا کنیزی بخواهد بچه حری داشته باشد که نسبش به شخص بالایی بخورد، باز هم خرید و فروش متصور نیست و اصولا تا جایی که میدانم تنها کسی که (اعم از متدین و غیر متدین و شرقی و غربی و ...) قائل به تفکیک منشأ نطفه و پدر شده است این یارو ملعون باب است.

اما اینکه نطفه را بگیرند و بعد به زنی تزریق کنند. اول اینکه آیا جایز است یا نه. بعد از این کار علی ای تقدیر آیا به این مرد خارجی ملحق میشود یا نه؟ اگر این مطلب جایز شد آیا اخذ پول میشود در مقابلش کرد؟

دیدم آقای بهجت قائل به جوازند ولی ظاهرا ایشان یا عدول کرده اند یا اصلا قول ایشان این نبوده است. و پاپ و مجمع یهودیان هم اجازه نداده است و سنیان هم اجازه نداده اند. وجه جواز هم واضح است که عدم شمول ادله زنا این فرض است و اصالة الاباحة ولی جوابش این است که بله قبول میکنیم که زنا به معنای مصطلح اینجا را نمیگیرد ولی از مجموع ادله میفهمیم که زنا یکی از دلائل مهمه نهی شدید از آن انتقال نطفه و مخلوط شدن انساب است (و بنده مقرر عرض میکنم که  اصولا این مطلب از مسائل مهمة است و اینجا جای احتیاط است از نظر صناعت نه اصالة الاباحة).

زنا به لحاظ فیزیکی با بسیاری از روابط نامشروع فرق ندارد و فارق اساسی اش در نسب است و حتی در اون روایت دارد که من مبتلی هستم بالنظر الی النساء و امام علیه السلام میفرماید که ایاک و الزنا(البته روایت قسمت مشکلی هم دارد که اگر روایت را قبول کنیم شاهد بحث میشود شاید)

در یک روایت به سند ضعیف در کتاب فقیه داریم:

4934 وَ- كَتَبَ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ فِيمَا كَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ‏ حَرَّمَ اللَّهُ قَتْلَ النَّفْسِ لِعِلَّةِ فَسَادِ الْخَلْقِ فِي تَحْلِيلِهِ لَوْ أَحَلَّ وَ فَنَائِهِمْ وَ فَسَادِ التَّدْبِيرِ وَ حَرَّمَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى عُقُوقَ الْوَالِدَيْنِ لِمَا فِيهِ مِنَ الْخُرُوجِ مِنَ التَّوْقِيرِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ التَّوْقِيرِ لِلْوَالِدَيْنِ وَ كُفْرَانِ النِّعْمَةِ وَ إِبْطَالِ الشُّكْرِ وَ مَا يَدْعُو مِنْ ذَلِكَ إِلَى قِلَّةِ النَّسْلِ وَ انْقِطَاعِهِ لِمَا فِي الْعُقُوقِ مِنْ قِلَّةِ تَوْقِيرِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْعِرْفَانِ بِحَقِّهِمَا وَ قَطْعِ الْأَرْحَامِ وَ الزُّهْدِ مِنَ الْوَالِدَيْنِ فِي الْوَلَدِ وَ تَرْكِ التَّرْبِيَةِ لِعِلَّةِ تَرْكِ الْوَلَدِ بِرَّهُمَا وَ حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى الزِّنَا لِمَا فِيهِ مِنَ الْفَسَادِ مِنْ قَتْلِ الْأَنْفُسِ وَ ذَهَابِ‏ الْأَنْسَابِ‏ وَ تَرْكِ التَّرْبِيَةِ لِلْأَطْفَالِ وَ فَسَادِ الْمَوَارِيثِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنْ وُجُوهِ الْفَسَادِ وَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَذْفَ الْمُحْصَنَاتِ لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِ الْأَنْسَابِ وَ نَفْيِ الْوَلَدِ وَ إِبْطَالِ الْمَوَارِيثِ وَ تَرْكِ التَّرْبِيَةِ وَ ذَهَابِ الْمَعَارِفِ وَ مَا فِيهِ مِنَ الْكَبَائِرِ وَ الْعِلَلِ الَّتِي تُؤَدِّي إِلَى فَسَادِ الْخَلْقِ وَحَرَّمَ أَكْلَ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً لِعِلَلٍ كَثِيرَةٍ مِنْ وُجُوهِ الْفَسَادِ أَوَّلُ ذَلِكَ إِذَا أَكَلَ الْإِنْسَانُ مَالَ الْيَتِيمِ ظُلْماً فَقَدْ أَعَانَ عَلَى قَتْلِهِ إِذِ الْيَتِيمُ غَيْرُ مُسْتَغْنٍ وَ لَا يَتَحَمَّلُ لِنَفْسِهِ وَ لَا قَائِمٍ بِشَأْنِهِ وَ لَا لَهُ مَنْ يَقُومُ عَلَيْهِ وَ يَكْفِيهِ كَقِيَامِ وَالِدَيْهِ فَإِذَا أَكَلَ مَالَهُ فَكَأَنَّهُ قَدْ قَتَلَهُ وَ صَيَّرَهُ إِلَى الْفَقْرِ وَ الْفَاقَةِ مَعَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ لَهُ مِنَ الْعُقُوبَةِ فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيداً وَ لِقَوْلِ أَبِي جَعْفَرٍ ع إِنَّ اللَّهَ أَوْعَدَ فِي أَكْلِ مَالِ الْيَتِيمِ عُقُوبَتَيْنِ عُقُوبَةً فِي الدُّنْيَا وَ عُقُوبَةً فِي الْآخِرَةِ فَفِي تَحْرِيمِ مَالِ الْيَتِيمِ اسْتِبْقَاءُ الْيَتِيمِ وَ اسْتِقْلَالُهُ لِنَفْسِهِ وَ السَّلَامَةُ لِلْعَقِبِ أَنْ يُصِيبَهُمْ مَا أَصَابَهُ لِمَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيهِ مِنَ الْعُقُوبَةِ مَعَ مَا فِي ذَلِكَ مِنْ طَلَبِ الْيَتِيمِ بِثَأْرِهِ إِذَا أَدْرَكَ وَ وُقُوعِ الشَّحْنَاءِ وَ الْعَدَاوَةِ وَ الْبَغْضَاءِ حَتَّى يَتَفَانَوْا وَ حَرَّمَ اللَّهُ الْفِرَارَ مِنَ الزَّحْفِ لِمَا فِيهِ مِنَ الْوَهْنِ فِي الدِّينِ وَ الِاسْتِخْفَافِ بِالرُّسُلِ وَ الْأَئِمَّةِ الْعَادِلَةِ ع وَ تَرْكِ نُصْرَتِهِمْ عَلَى الْأَعْدَاءِ وَ الْعُقُوبَةِ لَهُمْ عَلَى إِنْكَارِ مَا دُعُوا إِلَيْهِ مِنَ الْإِقْرَارِ

______________________________

(1). الحيف الظلم، و يحمل على من أقر عند الموت بمال لاخر كذبا للظلم على الورثة. و تقدم في كتاب الوصية.


من لا يحضره الفقيه، ج‏3، ص: 566

بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ إِظْهَارِ الْعَدْلِ وَ تَرْكِ الْجَوْرِ وَ إِمَاتَتِهِ وَ الْفَسَادِ وَ لِمَا فِي ذَلِكَ مِنْ جُرْأَةِ الْعَدُوِّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ وَ مَا يَكُونُ فِي ذَلِكَ مِنَ السَّبْيِ وَ الْقَتْلِ وَ إِبْطَالِ حَقِّ دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ غَيْرِهِ مِنَ الْفَسَاد

و اصولا تمام ادیان الهی بحث نسب را قبول داشته اند و در جمهوریت افلاطون میگوید که سلطان نسب نداشته باشد چون نسب و مال علت فساد سلاطین است و بعض افکار مارکسیستی هم این است.

و جالب است مرحوم صاحب وسائل با اینکه در زمان ایشان این بحثها داغ نبوده ظاهرا ، ایان بابی بعد از زنا دارند که نفس انزال منی در رحم اجنبیه حرام است و روایاتش را میآورد. ایاشن ظاهرا در اینجا مؤید بروح الله بوده اند انگار و تنبه غریبی است.

89 أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَ‏ أَشَدَّ النَّاسِ‏ عَذَاباً يَوْمَ‏ الْقِيَامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِي رَحِمٍ تَحْرُمُ عَلَيْهِ.

اینجا تصریح است به اینکه نفس اقرار حرم است و اطلاق دارد و اگر دوران امر باشد که این را کنایة بگیریم یا حمل بر موضوعیت بشود اصل بر موضوعیت است.

«8» 4 بَابُ تَحْرِيمِ الْإِنْزَالِ فِي فَرْجِ الْمَرْأَةِ الْمُحَرَّمَةِ وَ وُجُوبِ الْعَزْلِ فِي الزِّنَا

25717- 1- «9» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ‏

______________________________

(1)- الكافي 7- 425- 9، و أورده في الحديث 1 من الباب 19 من أبواب كيفية الحكم.

(2)- التهذيب 7- 491- 1971، و أورده في الحديث 1 من الباب 82 من أبواب نكاح العبيد و مثله بسند آخر في الحديث 2 من الباب 45 من أبواب المهور و في الحديث 5 من الباب 39 من أبواب حد الزنا.

(3)- في المصدر اغتصب الرجل.

(4)- في المصدر فاقتضها.

(5)- الفقيه 3- 421- 4465.

(6)- تقدم في البابين 1 و 2 من هذه الأبواب.

(7)- و يأتي في الحديث 1 من الباب 45 من أبواب المهور و في الباب 4 من أبواب حدّ السحق و في الباب 52 من أبواب ما يحرم بالمصاهرة، و في الباب 45 من الديات.

(8)- الباب 4 فيه حديثان.

(9)- الكافي 5- 541- 1.


وسائل الشيعة، ج‏20، ص: 318

عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَالِمٍ(عده ای احتمال داده اند که علی بن ابی حمزه بطائنی باشد و آقای خوئی رحمه الله قبول نمیکنند و به نظر ما بعید نیست که خودش باشد و ممکن است مجهول هم باشد ولی اولی احتمالش قوی است خصوصا اینکه ابن ابی عمیر بعضی اوقات از این علی بن سالم نقل کرده است و در مجموع این حدیث با اینکه ضعیف است سندا، قوی است مصدرا و از حیث تحلیل فهرستی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَ‏ أَشَدَّ النَّاسِ‏ عَذَاباً يَوْمَ‏ الْقِيَامَةِ- رَجُلًا أَقَرَّ نُطْفَتَهُ‏ «1» فِي رَحِمٍ يَحْرُمُ عَلَيْهِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى‏ «2» وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ‏ مِثْلَهُ‏ «3».

اما در مورد اینکه در اینجا موضوعیت میفهمیم بعض الفاظ نمیشود بنا بر موضوعیت باشد ولی اینجا از این مدل الفاظ نیست.

در ضمن در روایات هم شواهدی داریم که در آن زمان غیر زنا هم روشی برای اقرار نطفه بوده است ولی متعارف نبوده است و آن این بوده که در بعض روایات هست که پارچه ای آغشته به منی را زنی دور خود بست و حامله شد.

و در مجموع ممکن است وجه اشدیت انزال و تماس با هم باشد.

25718- 2- «4» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ(مرحوم صدوق رحمه الله) قَالَ النَّبِيُّ ص‏ لَنْ يَعْمَلَ ابْنُ آدَمَ عَمَلًا أَعْظَمَ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ رَجُلٍ قَتَلَ نَبِيّاً أَوْ إِمَاماً أَوْ هَدَمَ الْكَعْبَةَ- الَّتِي جَعَلَهَا اللَّهُ قِبْلَةً لِعِبَادِهِ أَوْ أَفْرَغَ مَاءَهُ فِي امْرَأَةٍ حَرَاماً.

انصافا خیلی سنگین است و به لحاظ مصدر خیلی خوب است و لو سندا مرسل است. در  ضمن اینکه قال فرموده اند دلیل نمیشود که این را با روی فرق بگذاریم و بگوییم بهتر از روی است و دلیل این کلام ما این است که مرحوم صدوق رحمه الله تصدیق نکرده اند و بلکه طبق دیباجه تصریح به عدم فرق کرده اند و در فقیه در مجموع به تعداد خیلی خیلی کمی آورده اند روایتی را و فرموده اند لا اعمل به. البته نوادر ها هم از عموم دیباجه ظاهرا خارج است. و در ضمن مرحوم صدوق صحیح را مجموعه شواهد میداند نه یک شاهد. و مهمترین شاهد شاید در نظر ایشان قبول مشایخ مثل ابن الولید است.

وَ رَوَاهُ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ(ابن الولید) عَنْ سَعْدٍ(بن عبد الله که از اعاظم است) عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ(ایشان به حسب طبقه قاسم بن محمد اصفهانی و یک قاسم بن محمد جوهری بغدادی هم داریم که در رتبه مشایخ حسین بن سعید است ولی ایشان که اینجا هستند در رتبه تلامذة حسین بن سعید است و ایشانی که اینجا هست تضعیف شده است ولی دیگری نه بلکه فی الجملة شاید بشود شواهد برایش جور کرد) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ(سلیمان بن داوود بن ... بصری و با علمای شیعه ما ارتباط داشته است و در اواخر عمرشان به اصفهان تشریف آورده اند و این کار ایشان سبب ورود ایشان به روایات ما هست و این قاسم بن محمد طریق آثار او به ما است و این آثار در قمیها کمی جا میافتد و بعدا دیگران از قمی ها میگیرند و وضع جفت و جوری در مجموع این آقا ندارد) عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ(میگویند در حکم مسند است) مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ ص‏ «5» وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «6» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ(به نظر میرسد که این روایت در فقیه هم همین است و بعید است دو تا باشد)‏ «7».

صدور و جهت صدور و متن و دلالت اینها 4 جهتی است که در روایات باید بررسی شود. و حهت کار روی متن در دوران ما بسیار ضعیف است و شاید علت مهم این تسامح موجود یکی شیخ انصاری رحمه الله که شیخ اصحابنا الاصولیین هستند و در ضمن مرحوم شیخ حر رحمه الله در وسائل که هر موقع می فرمایند رواه فلان مثله او نحوه اینها همه و همه در حدود 90 درصد مثلش نیست الا مضمونا. البته عرض کنم که صاحب معالم در این کتاب منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان خیلی خوب آمده اند متن را هم بررسی کرده اند خصوصا که ایشان نسخه خطی تهذیب به خط شیخ هم دستشان بوده است ولی متأسفانه تا اوائل حج بیشتر ندارد و فقط احادیث صحاح و حسان را آورده اند.

البته شاید بشود در بحث انزال گفت که این بحث یک حکمت است و بسیاری اوقات زنا حاصل میشود ولی اختلاط انساب و یا انزال به وجود نمی آید. (به بیان مرحوم نائینی و شاگردانشان اگر موضوع قابلیت این را داشته باشد که خودش متعلق حکم واقع شود اون وقت علت است و به تعبیر دیگر اگر حکم دائر مدار موضوع مورد بحث باشد علت است).

این بحث که میگویند در حرة 1000 دختر مورد تجاوز واقع شد اینها بکرها هستند و زنهای شوهر دار بچه را به فراش ملحق کردند. و از عجایب تاریخ این است که در جنگ جمل لشکر اونها سی هزار نفر بودند و لشکر حضرت امیر صلوات الله علیه شانزده هزار و این خیلی عجیب است. 

اولین کسی که در تاریخ دارد برده گیری زنان مسلمان را راه انداخت معاویه بود(در حملات به مناطق مورد تصرف حضرت امیر صلوات الله علیه) و بعد او راه افتاد و بعد او پسرش اباحه راه انداخت و خود حضرت امیر صلوات الله علیه حتی اباحه اموال هم نکردند چه برسد به اباحة نساء نستجیر بالله و حالا در این زمان عده ای از این دو حیف آقا دفاع میکنند.

این قاعده الولد للفراش در جامعه اسلامی خیلی کار ساز شد و رسم بود که به هر جا حمله میکردند یک مدت اباحه راه می انداختند.

این مسأله اختلاط انساب حکم است نه علت.

برگردیم به اول بحث: که اگر بین بنویت و ابوت نشود تفکیک کرد که نطفه از یکی و بچه برای دیگری باشد خرید و فروش تصور دارد و الا فلا.

خرید و فروش منی در خرج رحم برای مثلا کارهای علمی آزمایشگاهی نه خرید و فروش برای فرزند. آیا خرید و فروش آن مشکل دارد؟ اگر ما باشیم و مقتضای قواعد یا ما مالیت را شرط میدانیم یا نه. اگر ندانیم که روشن است جواز است و در صورت شرطیت مالیت همین که رغبت عقلائی برای ان باشد که فرض مسأله است بله مقتضای قاعدة جواز است.

عنوان حرمت هم که عرض شد روایت نبوی(صلی الله علیه و آله و سلم) مشهور، صریح نیست.

نجاست هم که روشن است.

عدم معلومیت هم فرع بر قول به مالیت است و در فرض ما واضح است که مقدارش روشن است.

نهی عن بیع المضامین هم گیرش در این است که این منی در صلب است و شاید سر تعبیر با ماده ضمن هم همین باشد و لذا از بحث ما خارج است. البته انصافا اگر روایت سندش خوب بود بد نبود ولی مشکل این است که سندش ثابت نیست.

البته انصافا میشود این گیرها را داد ولی انصافا ارتکاز لا اقل بغدادی های ما عدم جواز بیع نجاسات است و لذا یک نداری مشکل است دیگر.

یک فرع دیگر هم داریم که من دقیقا نمیدانم چنین چیزی ممکن است یا نه و به چه نحو ولی فرضش ان است که منی یک مرد را به بدن یک مرد عقیم منتقل کنند و بعد از طریق این مرد این منی به زن طرف منتقل شود. آیا این کار جایز است و آیا میشود پول گرفت و آن بحث دیگر(الحاق ولد)(سه بحث سابق).

اما در مورد مسأله اول اون قدر که من فکر کرده ام وجهی برای حرمت نیافتم که روشن باشد ولی شما فکر کنید ببینید چه میشود.

اما در مسألة سوم اگر تلقیح منی به این معنا بود که درست تابع محیط بدن میشود و جزء بدن او به حساب میآید و من چون درست مسأله را نمیدانم نمیتوانم تعیین موضوع کنم و دارم کلی عرض میکنم.اگر اینگونه باشد که به حساب بیاید و باید بگوییم جزو بدن همین شخص است ولی اگر بگوییم که اینگونه نیست واضح است که بلاواسطه بودن این امر باعث نمیشود که پدرش این آقای جدید شود و به نظرم این دی ان ای ها که میگویند در این مورد عوض نمیشوند و لذا پدرش همون قبلی است.

هذا تمام الکلام در منی انسان.

اما در منی غیر انسان عرض کردیم که اصلا روایتی در غیر منی انسان نداریم.

از حیث قاعدة که نجسات را عرض کردیم اصلش مشکوک است و غیر نجاست از جمله جهالت مشکلش حل شدنی است نهایتا (به خطر روایت) به ضمیمه فروخته میشود به خاطر اون روایتی که ظاهرا ارشاد به جهالت جنین است و حدیث نهی از ملاقیح و مضامین هم ثابت نیست.

در مجموع مشکلات حل شدنی است و تفصیل مطلب از ما قبل قابل روشن شدن است.

اما بحث شبیه سازی را هم ان شاء الله در النوع الرابع حرف تاء با عنوان تغییر خلق الله(که خودش عنوان عامی است در نظر بعضی و بعضی خاص تر میگیرند و اعمی ها مثال زده اند به حلق لحیه و مثله کردن و اخصاء(خصی کردن) و ... حتی مرحوم علامه طباطبائی با اخصاء تطبیق کرده اند) طرح خواهیم کرد.

البته این عنوان را ما اضافه میکنیم و از آیه شریفه سوره نساء گرفته ایم و یک مشکل هم که در این بحث داریم این است که ما در ذیل آیه نه از حیث حکم و نه از حیث موضوع روایتی نداریم و فی الجمله ما شبیه سازی را تغییر در خلق خداوند میدانیم و حکم تکلیفی اش هم حرمت میباشد.

اما بحث لغوی که در آخر بحث هست. منی که بعضی ضعیفا بسکون منی خوانده اند  و یک ودی هم داریم که مشهور سکون دال است و بعض اهل لغة اشکال دارند و میگویند مثل منی خوانده میشود بکسر دال و این یک آب رقیقی است که بعد بول خارج میشود و بر اثر شهوت انسانی مقداری خارج میشود و قبل از تکامل شهوت به آن مذی میگویند که این هم دو وجهش خوانده شده و یک اش مَذِیّ است ظاهرا.

گاهی ادرار که خارج میشود گاهی مقداری بقایای منی در مجرای منی که غیر مجرای بول است، بعد از بول خارج میشود و این را ودی میگویند.

مذی هم در روایت معروف عامة از آقا امیرالمؤمنین صلوات الله علیه عن آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارند که نام برده شده و در یک روایات یک وذی هم داریم که در اهل لغت نیامده است و این حدیث را در وسائل در ج1 ص 288 و باب 12 ابواب نواقض الوضوء حدیث 6 داریم:

730- 6- «1» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ (محمد بن الحسن الصفار از اعاظم اصحاب ما است و از عجایب این است که مرحوم کلینی از صفار نقل نمیکنند و مرحوم صدوق در غیر فقیه زیاد دارند ولی در فقیه اسمشان کم است و در کتابهای صدوق محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن زیاد داریم که اولی ابن الولید است و دومی از جناب صفار و وجه این کم نقل کردن برایمان روشن نیست)الصَّفَّارِ(مرحوم شیخ این حدیث را از کتاب صفار آورده اند و این حدیث از منفردات مرحوم شیخ طوسی رحمه الله است) عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ النَّهْدِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ الطَّاطَرِيِّ(واقفیه است ظاهرا و احتمالا خود صفار هم از کتاب او نقل کرده است و خود مرحوم شیخ طوسی آثار طاطری را داشته اند و اینجا از خودش نقل نکرده اند و بزاز بوده است و طاطر هم یک نوع پارچه است ظریف مانند) عَنِ (احتمالا حسن بن علی بن رباط است که سند اجمالا بد نیست الا اخرش که ارسال دارد و این هم یک بحثی است که اگر از کتاب طاطری ها باشد قبول است چون اینها رجال ثقه هستند و... و البحث فی محله)(و احتمالا جزو میراث های واقفیه است و از کتب طاطری ها و در مجموع شاید مجموع میراث طاطری ها شاید 80 درصدش در کتب شیخ است)ابْنِ رِبَاطٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَخْرُجُ مِنَ الْإِحْلِيلِ الْمَنِيُّ وَ الْمَذْيُ- وَ الْوَذْيُ وَ الْوَدْيُ فَأَمَّا الْمَنِيُّ فَهُوَ الَّذِي يَسْتَرْخِي لَهُ الْعِظَامُ- وَ يَفْتُرُ مِنْهُ الْجَسَدُ وَ فِيهِ الْغُسْلُ- وَ أَمَّا الْمَذْيُ يَخْرُجُ مِنْ شَهْوَةٍ وَ لَا شَيْ‌ءَ فِيهِ(یعنی وضوء لازم نیست و نجس هم نیست)- وَ أَمَّا الْوَدْيُ فَهُوَ الَّذِي يَخْرُجُ بَعْدَ الْبَوْلِ- وَ أَمَّا الْوَذْيُ فَهُوَ الَّذِي يَخْرُجُ مِنَ الْأَدْوَاءِ(جمع داء و احتمال مرض در اینجا فقط ارادی بودن  غیر ارادی بودن را به وجود میآورد ولی شاید مراد از ادواء چیزی شبیه قروح است که سبب عفونتهایی در کلیه یا مثانه میشوند و در خروجی تأثیر گذار باشد) وَ لَا شَيْ‌ءَ فِيهِ.

731- 7- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَذْيِ فَقَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع كَانَ رَجُلًا مَذَّاءً- فَاسْتَحْيَا أَنْ يَسْأَلَ رَسُولَ اللَّهِ ص لِمَكَانِ فَاطِمَةَ ع- فَأَمَرَ الْمِقْدَادَ أَنْ يَسْأَلَهُ وَ هُوَ جَالِسٌ فَسَأَلَهُ- فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ ص لَيْسَ بِشَيْ‌ءٍ.

این هم از عجایب است که یک روایت واحده با داستان متحد آخرش در روایات ما اینگونه و در روایت عامة دارد که وجوب واجب است. 

البته در لغت یک وری دارد که به معنای چرک است و بعید نیست که وذی اصلا نبود و همین وری است که در روایت دارد که اگر یکی از شما پر چرک باشد بهتر است از اینکه پر از شعر باشد یریه دارد که از وری است.

یک مدی هم داریم که در چاپ آل البیت در حاشیة ظاهرا هست و این اشتباه چاپی است و مصدر که مارک باشد چیز دیگری است.

در مورد لفظ قذی که در مورد ماء خانمها هست در لسان آمده است:

و القَذى: ما هَراقت الناقةُ و الشاةُ من ماء و دم قبل الولد و بعده؛ و قال اللحياني: هو شي‌ء يخرج من رَحمها بعد الولادة، و قد قَذَت. و حكى اللحياني: أَن الشاة تَقْذِي عشراً بعد الولادة ثم تَطْهُر، فاستعمل الطُّهْر للشاة. و قَذَت الأُنثى تَقْذِي إِذا أَرادت الفحل فأَلْقت من مائها. يقال: كل فَحل يَمْذي، و كل أُنثى تَقْذِي. قال اللحياني: و يقال أَيضاً كل فحل يَمْني و كل أُنثى تَقْذِي. 

و در مورد مذی داریم:

مذي

: المَذْيُ، بالتسكين: ما يخرج عند الملاعبة و التقبيل، و فيه الوضوء(طبق نظر عامة). مَذَى الرجلُ و الفَحْلُ، بالفتح، مَذْياً و أَمْذَى(یعنی ثلاثی مجرد و مزید افعال دارد)، بالأَلف، مثله و هو أَرَقُّ ما يكون من النطفة، و الاسم المَذْيُ و المَذِيُّ، و التخفيف أَعلى. التهذيب: و هو المذا و المذى مثل العمى «1». و يقال: مَذَى و أَمْذَى و مَذَّى، قال: و الأَول أَفصحها. و‌

في حديث علي، عليه السلام: كنتُ رجلًا مَذَّاءً فاستحيتُ أَن أَسأَل النبي، صلى الله عليه و سلم، فأَمرتُ المِقْداد فسأَله فقال فيه الوضوء

؛ مَذَّاء أَي كثير المَذْي. قال ابن الأَثير: المَذْيُ، بسكون الذال مخفف الياء، البلل اللَّزِج الذي يخرج من الذكر عند مُلاعبة النساءِ و لا يجب فيه الغُسْل، و هو نجس يجب غَسْله و ينقض الوضوء، و المَذَّاءُ فَعَّالٌ للمبالغة في كثرة المَذْي، من مَذَى يَمْذِي لا مِنْ أَمْذى، و هو الذي يكثر مَذْيُه. الأُمَوِيّ: هو المَذِيُّ، مشدد، و بعضٌ يُخَفِّف. و حكى الجو  هري عن الأَصمعي: المَذِيُّ و الوَدِيُّ و المَنِيُّ مشددات. و قال أَبو عبيدة: المَنِيُّ وحده مشدد، و المَذْيُ و الوَدْيُ مخففان، و المَذْيُ أَرق ما يكون من النطفة. و قال علي بن حمزة: المَذِيُّ، مشدد، اسم الماءِ، و التخفيف مصدر مَذَى. يقال: كلُّ ذَكَرٍ يَمْذِي و كل أُنثى تَقْذي؛ و أَنشد ابن بري للأَخطل:

تَمْذِي إِذا سَخَنَتْ في قُبْلِ أَذرُعِها، و تَدْرَئِمُّ إِذا ما بَلَّها المَطَرُ 

و المَذْيُ: الماءُ الذي يخرج من صُنْبُور الحوض. ابن بري: المَذِيُّ أَيضاً مَسِيل الماء من الحوض؛ قال الراجز:

لَمَّا رآها تَرْشُفُ المَذِيَّا، ضَجَّ العَسِيفُ و اشْتَكى الْوُنِيّا 

و المَذِيَّةُ: أُم بعض شعراء العرب يُعَيَّرُ بها. و أَمْذَى شرابه: زاد في مِزاجه حتى رَقَّ جدّاً. و مَذَيْتُ فرسي و أَمْذَيْته و مَذَّيْته: أَرسلته يرعى. و المِذَاء: أَن تَجْمع بين رجال و نساء و تتركهم يلاعب بعضهم بعضاً. و المِذَاء: المماذاة. و‌

في حديث النبي، صلى الله عليه و سلم: الغَيْرَةُ من الإِيمان و المِذَاءُ من النفاق

«2»؛ و هو الجمع بين الرجال و النساء للزنا، سمي مِذَاءً لأَنَّ بعضهم يُماذِي بعضاً مِذاءً.

______________________________

(1). قوله [و هو المذا و المذى مثل العمى] كذا في الأصل بلا ضبط.

(2). قوله [و المِذَاء من النفاق إلخ] كذا هو في الأصل مضبوطاً بالكسر كالصحاح، و في القاموس: و المَذَاء كسماء، و كذلك ضبط في التكملة مصرحاً بالفتح، و قد روي بالوجهين في الحديث.

لسان العرب، ج‌15، ص: 275‌

قال أَبو عبيد: المِذاءُ أَن يُدخِل الرجلُ الرجالَ على أَهله ثم يُخَلِّيَهم يُماذِي بعضُهم بعضاً، و هو مأْخوذ من المَذْي، يعني يجمع بين الرجال و النساء ثم يخليهم يُماذِي بعضهم بعضاً مِذاءً. ابن الأَعرابي: أَمْذَى الرجلُ و مَاذَى إِذا قاد على أَهله، مأْخوذ من المَذْي، و قيل: هو من أَمْذَيْت فرسي و مَذَيته إِذا أَرسلته يرعى، و أَمْذَى إِذا أَشهد. قال أَبو سعيد فيما جاءَ‌

في الحديث: هو المَذاءُ

، بفتح الميم، كأَنه من اللِّين و الرخاوة، من أَمْذَيْت الشرابَ إِذا أَكثرت مِزاجَه فذهبتْ شِدَّتُه و حِدَّتُه، و يروى المِذال، باللام، و هو مذكور في موضعه. و المَذَاء: الدِّياثة، و الدَّيُّوث: الذي يُدَيِّث نفسَه على أَهله فلا يبالي ما يُنال منهم، يقال: داث يَدِيث إِذا فعل ذلك، يقال: إِنه لَدَيُّوثٌ بَيِّن المَذاءِ، قال: و ليس من المَذْي الذي يخرج من الذكر عند الشهوة. قال أَبو منصور: كأَنه من مَذَيْت فرسي. ابن الأَنباري: الوَدْي الذي يخرج من ذكر الرجل بعد البول إِذا كان قد جامع قبل ذلك أَو نظر، يقال: وَدَى يَدِي و أَوْدَى يُودِي، و الأَول أَجود. و المَذْي: ما يخرج من ذكر الرجل عند النظر. يقال: مَذَى يَمْذِي و أَمْذَى يُمْذِي، و الأَول أَجود. و المَاذِيُّ: العسَل الأَبيض. و الماذِيَّةُ: الخَمْرة السهلة السَّلِسة، شبهت بالعسل، و يقال: سُمِّيت ماذِيَّةً لِلِينِها. يقال: عسل مَاذِيٌّ إِذا كان لَيِّناً، و سميت الخمر سُخامِيَّةً لِلينها أَيضاً. و يقال: شعر سُخامٌ إِذا كان ليِّناً. الأَصمعي: المَاذِيَّةُ السهلة اللَّيِّنة، و تسمى الخمر ماذِيَّةً لسهولتها في الحلق. و المِذَى: المَرايا، واحدتها مَذْيَةٌ، و تجمع مَذْياً و مَذَيات و مِذًى و مِذاء؛ و قال أَبو كبير الهذلي في المَذِيَّة فجعلها على فَعِيلة:

و بَياضُ وجْهكَ لَمْ تَحُلْ أَسْرارُه مِثْلُ المَذِيَّةِ، أَو كشَنْفِ الأَنْضُرِ 

قال في تفسير المَذِيَّة: المِرآة، و يروى:

مثل الوَذِيلة ... 

. و أَمْذَى الرجلُ إِذ تَجَرَ في المِذَاء، و هي المَرائي(تجارت آینه داشته است). و المَذِيَّةُ: المِرآةُ(آینه) المَجْلُوَّة. و الماذِيَّةُ من الدروع: البيضاء. و دِرْعٌ ماذِيَّة: سهلة ليِّنة، و قيل: بيضاء. و الماذِيُّ: السلاح كله من الحديد. قال ابن شميل و أَبو خيرة: الماذِيُّ الحديد كله الدِّرْع و المِغْفَر و السلاح أَجمع، ما كان من حديد فهو مَاذِيٌّ؛ قال عنترة:

يَمْشُونَ، و المَاذِيُّ فوقَ رؤوسهِمْ، يَتَوَقَّدُونَ تَوَقُّدَ النَّجْم 

و يقال: المَاذِيُّ خالص الحديد و جَيِّدُه. قال ابن سيدة: و قَضَيْنا على ما لم تظهر ياؤُه من هذا الباب بالياء لكونها لاماً مع عدم م ذو، و الله أَعلم.

در ودی دارد:

ودي

: الدِّيةُ: حَقُّ القَتِيل، و قد ودَيْتُه وَدْياً. الجوهري: الدِّيةُ واحدة الدِّيات، و الهاءُ عوض من الواو، تقول: ودَيْتُ القَتِيلَ أَدِيه دِيةً إِذا أَعطيت دِيَتَه، و اتَّدَيْتُ أَي أَخذتُ دِيَتَه، و إِذا أَمرت منه قلت: دِ فلاناً و للاثنين دِيا، و للجماعة دُوا فلاناً. و‌

في حديث القسامة: فوَداه من إِبل الصدقة أَي أَعطى دِيَته.

و منه‌

الحديث: إِن أَحَبُّوا قادُوا و إِن أَحَبُّوا وادُوا

أَي إِن شاؤوا اقتَصُّوا، و إِن شاؤوا أَخَذوا الدِّية، و هي مفاعلة من الدية. التهذيب: يقال ودى فلان فلاناً إِذا أَدَّى ديته إِلى وليه. و أَصل الدِّيَّة وِدْية فحذفت الواو، كما قالوا شِيةٌ من الوَشْي. ابن سيدة: ودى الفرسُ و الحِمارُ وَدْياً أَدْلى ليَبُول أَو ليَضْرِبَ، قال: و قال بعضهم وَدَى ليبول و أَدْلى ليَضْرب، زاد الجوهري: و لا تقل أَوْدى، و قيل: وَدَى قطرَ. الأَزهري: الكسائي وَدَأَ الفرسُ يَدَأُ بوزن وَدَعَ يَدَعُ إِذا أَدلى، قال: و قال أَبو الهيثم هذا وهَمٌ، ليس في وَدَأَ الفرسُ إِذا أَدْلى همز. و قال شمر: وَدى الفَرسُ‌

لسان العرب، ج‌15، ص: 384‌

إِذا أَخرج جُرْدانَه. و يقال: وَدى يَدي إِذا انتشر. و قال ابن شميل: سمعت أَعرابيّاً يقول إني أَخاف أَن يَدي، قال: يريد أَن يَنْتَشِرَ ما عندك، قال: يريد ذكره. و قال شمر: وَدى أَي سال(اصلا این لفظ وادی از همین جا میآید که محل عبور و جریان آب در بین دو کوه است یا دامنه کوه را که آب سیلان رویش پیدا میکند وادی است و وادی منا هم به بین دو کوه میگویند و لذا بر روی کوه بعضی میگویند که نمیشود بیتوته کرد و البته یک نکته ای هست که کوه را الآن خیلی تراشیده اند و وقتی باری جمره عقبه میروند کلا خیابان است ولی این جمره عقبه قبلا دور و برش کوه بود و سه طرفش آزاد بود و یک طرفش کوه بود و الآن کل اون کوه را تراشیده اند)، قال: و منه الوَدْيُ فيما أُرى لخُروجه و سَيَلانِه، قال: و منه الوادي. و يقال: ودى الحِمارُ فهو وادٍ إذا أَنْعَظَ؛ و يقال: وَدَى بمعنى قَطَر منه الماء عند الإِنْعاظِ. قال ابن بري: و في تهذيب غريب المصنف للتبريزي وَدَى وَدْياً أَدْلى ليَبُوكَ، بالكاف، قال: و كذلك هو في الغريب. ابن سيدة: و الوَدْيُ و الوَدِيُّ، و التخفيف أَفصح، الماءُ الرقيقُ الأَبيضُ الذي يَخرج في إِثْرِ البول، و خصص الأَزهري في هذا الموضع فقال: الماء الذي يخرج أَبيض رقيقاً على إِثر البول من الإِنسان.


ارسال سوال