فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج - فقه » تقریرات بحث خارج فقه - بحث میتة و خز و خرید و فروش میتة و بیع میتة مشتبه به مذکی (9)

بسم الله الرحمن الرحیم

مسالة مَیتة: صحیحش مَیتة است و شاید میِّتة بوده و بعدا تخفیف شده است و بحث های لغوی اش را برود مراجعه کنید.
[المسألة] الخامسة تحرم المعاوضة على الميتة و أجزائها التي تحلّها الحياة من ذي النفس السائلة
على المعروف من مذهب الأصحاب.
و في التذكرة كما عن المنتهي و التنقيح-: الإجماع عليه «1»، و عن رهن الخلاف: الإجماع على عدم ملكيتها «2».
و يدلّ عليه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار «3» ما دلّ على أنّ الميتة لا ينتفع بها «4» منضماً إلى اشتراط وجود المنفعة المباحة في المبيع لئلّا يدخل في عموم النهي عن أكل المال بالباطل، و خصوص عدّ ثمن‌
______________________________
(1) التذكرة 1: 464، المنتهي 2: 1009، التنقيح 2: 5.
(2) الخلاف 3: 240، كتاب الرهن، المسألة 34.
(3) مثل روايتي تحف العقول و دعائم الإسلام، المتقدّمتين في أوّل الكتاب، و قوله عليه السلام: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» المتقدّم عن عوالي اللآلي آنفاً.
(4) الوسائل 16: 368، الباب 34 من أبواب الأطعمة المحرّمة.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 32‌
الميتة من السحت في رواية السكوني «1».
نعم، قد ورد بعض ما يظهر منه الجواز، مثل رواية الصيقل، قال: «كتبوا إلى الرجل: جعلنا اللّه فداك، إنّا نعمل السيوف، و ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها، و نحن مضطرّون إليها، و إنّما غلافها «2» من جلود الميتة من البغال و الحمير الأهلية، لا يجوز في أعمالنا غيرها، فيحلّ لنا عملها و شراؤها و بيعها و مسّها بأيدينا و ثيابنا، و نحن نصلّي في ثيابنا؟ و نحن محتاجون إلى جوابك في المسألة يا سيّدنا لضرورتنا إليها، فكتب عليه السلام: اجعلوا ثوباً للصلاة ..» «3».
و نحوها رواية أُخرى بهذا المضمون «4».
و لذا قال في الكفاية و الحدائق: إنّ الحكم لا يخلو عن إشكال «5».
و يمكن أن يقال: إنّ مورد السؤال عمل السيوف و بيعها و شراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلا، و لا في ضمن السيف على أن يكون جزء من الثمن في مقابل عين الجلد، فغاية ما يدلّ عليه جواز الانتفاع بجلد الميتة بجعله غمداً للسيف، و هو لا ينافي عدم جواز معاوضته بالمال؛ و لذا جوّز جماعة، منهم الفاضلان في النافع و الإرشاد على ما حكي‌
______________________________
(1) الوسائل 12: 62، الباب 5 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 5.
(2) في التهذيب و الوسائل: علاجنا.
(3) الوسائل 12: 125، الباب 38 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 4، مع تفاوتٍ يسير.
(4) نفس المصدر: الحديث 3.
(5) كفاية الأحكام: 84، الحدائق 18: 73.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 33‌
عنهما الاستقاء بجلد الميتة لغير الصلاة و الشرب مع عدم قولهم بجواز بيعه «1».
مع أنّ الجواب لا ظهور فيه في الجواز، إلّا من حيث التقرير الغير الظاهر في الرضى، خصوصاً في المكاتبات المحتملة للتقيّة.
هذا، و لكنّ الإنصاف: أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد الميتة منفعة مقصودة كالاستقاء بها للبساتين و الزرع إذا فرض عدّه مالًا عرفاً فمجرّد النجاسة لا يصلح «2» علّة لمنع البيع، لولا الإجماع على حرمة بيع الميتة بقول مطلق «3»؛ لأنّ المانع حرمة الانتفاع في المنافع المقصودة، لا مجرّد النجاسة.
و إن قلنا: إنّ مقتضى الأدلّة حرمة الانتفاع بكلّ نجس، فإنّ هذا كلام آخر سيجي‌ء بما فيه «4» بعد ذكر حكم النجاسات.
لكنّا نقول: إذا قام الدليل الخاص على جواز الانتفاع منفعة مقصودة بشي‌ء من النجاسات فلا مانع من صحة بيعه؛ لأنّ ما دلّ على المنع عن بيع النجس من النصّ و الإجماع ظاهر في كون المانع حرمة الانتفاع؛ فإنّ رواية تحف العقول المتقدمة «5» قد عُلِّل فيها المنع عن بيع‌
______________________________
(1) المختصر النافع: 254، الإرشاد 2: 113.
(2) كذا في «ص»، و في غيره: لا تصلح.
(3) ادّعاه العلّامة في التذكرة 1: 464، و المنتهى 2: 1009، و الفاضل المقداد في التنقيح 2: 5.
(4) في «ع»، «ص»، «ش»: ما فيه.
(5) تقدّمت في أوّل الكتاب.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 34‌
شي‌ء من وجوه النجس بكونه منهيّاً عن أكله و شربه .. إلى آخر ما ذكر فيها.
و مقتضى رواية دعائم الإسلام المتقدّمة أيضاً «1» إناطة جواز البيع و عدمه بجواز الانتفاع و عدمه.
و أدخل ابن زهرة في الغنية النجاسات في ما لا يجوز بيعه من جهة عدم حِلِّ الانتفاع بها، و استدلّ أيضاً على جواز بيع الزيت النجس: بأنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أذِنَ في الاستصباح به تحت السماء «2»، قال: و هذا يدلُّ على جواز بيعه لذلك «3»، انتهى.
فقد ظهر من أوّل كلامه و آخره أنّ المانع من البيع منحصر في حرمة الانتفاع، و أنّه يجوز مع عدمها.
و مثل ما ذكرناه عن الغنية من الاستدلال، كلام الشيخ في الخلاف في باب البيع حيث ذكر النبوي الدالّ على إذن النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلم في الاستصباح، ثم قال: و هذا يدلّ على جواز بيعه «4»، انتهى.
و عن فخر الدين في شرح الإرشاد «5»-، و الفاضل المقداد في‌
______________________________
(1) تقدّمت في أوّل الكتاب.
(2) نقله عن كتاب «الأوضاح» لأبي عليّ بن أبي هريرة، و في الخلاف عن «الإفصاح»، و الظاهر أنّ أحدهما محرّف عن الآخر.
(3) الغنية (الجوامع الفقهيّة): 524.
(4) الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312.
(5) لا يوجد لدينا، لكن حكاه عنه السيد العاملي في مفتاح الكرامة 4: 13.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 35‌
التنقيح «1» الاستدلال على المنع عن بيع النجس بأنّه محرّم الانتفاع، و كلّ ما كان كذلك لا يجوز بيعه.
نعم، ذكر في التذكرة شرط الانتفاع و حلّيته «2» بعد اشتراط الطهارة، و استدلّ للطهارة بما دلّ على وجوب الاجتناب عن النجاسات و حرمة الميتة «3».
و الإنصاف، إمكان إرجاعه إلى ما ذكرنا «4»، فتأمّل.
و يؤيّده «5» أنّهم أطبقوا على بيع العبد الكافر و كلب الصيد؛ و علّله في التذكرة بحلّ الانتفاع به، و ردّ من منع «6» عن بيعه لنجاسته بأنّ النجاسة غير مانعة، و تعدّى إلى كلب الحائط و الماشية و الزرع؛ لأنّ المقتضي و هو النفع موجود فيها «7».
و ممّا ذكرنا من قوّة جواز بيع جلد الميتة لولا الإجماع إذا جوّزنا الانتفاع به في الاستقاء، يظهر حكم جواز المعاوضة على لبن اليهودية المرضعة، بأن يجعل تمام الأُجرة أو بعضها في مقابل اللبن، فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضة عليه.
______________________________
(1) التنقيح 2: 5.
(2) التذكرة 1: 465.
(3) التذكرة 1: 464.
(4) في «ف»: ما ذكره الجماعة.
(5) في «ف»: و يؤيد الإرجاع.
(6) و هم جماعة من العامّة كالشافعي و أحمد و الأوزاعي و غيرهم و بعض منّا، على ما في التذكرة.
(7) التذكرة 1: 464.
عرض شود که تعارف خارجی در آن زمان در میتة چی بوده است؟
طبیعتا بعضی بخشهای میته بعد از یک مدت قابل استفاده و حتی تحمل نیست. مثلا گوشت حیوان فاسد میشود و قابل استفاده نیست و اگر بخواهند استفاده کنند اولش باید استفاده کنند. فاسدها را دور میریزند. اجزائی هم که قابل استفاده اند نگه میدارند تا استفاده کنند.
بحث میتة ، اونی که در عرف آمده است عبارت است از حیوانی که خودش مرده است(مردار) و اما اینکه بیاییم تصرف بکنیم و حیوان ذبح غیر شرعی را میتة بدانیم، شارع میخواهد. عرض کردیم سابقا در بحث خون که در قرآن کریم در سوره بقره، که اولین سوره نازل شده در مدینه است هم متعرض این آیه شدیم:
إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴿173﴾
و در اینجا انما مفید حصر است و یک نوع حصر سیاقی است. یعنی چون در مقابل اکل است یعنی از بین ماکولات اینگونه است.
میتة ، در لغت عرب با میّت و مَیت میگویند و ادعا میکنند که میت تا وقتی نمرده باشد اطلاق نمیشود الا اینکه حکایت از آینده باشد مثل *(انک میت)*.
عجیب اینکه در آیه شریفه نسبت به خنزیر همه اش را نهی نکرد و فرمود: *( لَحْمَ الْخِنْزِيرِ)* 
پس در این آیه بین خود خنزیر و بین لحم خنزیر فرق است و لذا موی آن قابل استفاده است و مثلا باهاش میشود تمائم ساخت(یک وسیله آبی رنگ که برای ضد چشم زخم از آن استفاده میکنند که نخش از موی خنزیر است!)
گفته اند که آیات میتة همگی منصرف به اکل است و به قرینه ما بعد.
اما اینکه مراد از عادی و باغی چیست؟
باغی در کلام عامة معمولا کسی است که بیش از حد نیازش میت در فرض اضطرار بخورد و در روایات ما باغی مراد ضد حاکم اسلامی است.
این که در روایات آمده است که باغی معنایش این است را تأویل گرفته اند ولی اینگونه نیست بلکه این تفسیر است و نه تأویل یا به بیان دیگر بیان معنا است نه تفسیر. دلیلش هم این است که اصولا رخصت ها برای عاصی ها جعل نشده است و لذا قائل بودند که نماز قصر شامل عاصی نمیشود.
اصولا غالبا در بیابانها و ... رخ میداده است و نادرا بر اثر قحطی که به نظرم در سال 519 یا 518 به نظرم در نیشابور یک قحطی عجیبی رخ میدهد که آدم ها یکدیگر را میخوردند و حتی بعضی به بعضی اعتراض میکردند که چرا بچه ما را خوردی و ما خودمان میخواستیم بخوریم! یا نقل کرده اند که مردم یکدیگر را شکار میکرده اند!!!
شارع برای عاصی رخصتها را قرار نمیدهد و لذا باغی بر امام معصوم علیه السلام، در اضطرار رخصتها برایش نیست.
و لذا فتوای ما هم همین است که در سفر معصیت ترخیص قصر برای عاصی در سفر نیست.
عده ای هم عادی را به جای متعدی به معنای عائد گرفته اند و بعید است.
در باب دم هم عرض کردیم که حرمت اکل میتة در قرآن آمده است ولی در سنت چیزهای دیگر هم داریم مثل نجاست و مانعیت صلاة و ...
معروف در میتة این است که ما ذبح علی وجه غیر شرعی.
ولی از حیث لغت، مردار است یعنی خودش مرده است.
معروف از فقها همین معنای اول است و لذا احکام میتة و غیر مذکی یکی است.
مرحوم استاد خلافا للمشهور بین غیر مذکی و میتة فرق گذاشته اند. میتة را امر وجودی گرفته اند و غیر مذکی را عدم گرفته اند. 
اصولا در جایی که عنوان وجودی باشد اصول عقلائی ثابتش نمی کند(چون اصل عقلائی بر عدمش است) الا اینکه شارع بیاید درستش کند.
گاهی خود عقلا یا شارع می آید یک اصل وجودی را به وجود می آورد مثل اینکه در اصالة العدالة جنین ادعایی شده است.
پس جایی که عنوان حکم میتة باشد در صورت حکم اثبات حکم را نمیتوانیم بکنیم و جایی که غیر مذکی موضوع حکم باشد میتوانیم ثابت کنیم و مرحوم استاد موضوع نجاست را میتة میدانند و مسائل دیگر از قبیل مانعیت در صلاة و ... عنوانش غیر المذکی است.
پس این گوشتهای بازار که خارجی است و شک کردیم که تذکیه شده اند یا نه نجاست را ثابت نمی توانیم بکنیم ولی حرمت اکل دارد.
در ضمن این آیه را میشود شاهد بر قول آقای خوئی رحمه الله گرفت زیرا میتة را در مقابل ما احل به لغیر الله است ولی این تأیید است نه بیشتر زیرا مشکل است زیرا میته را شارع عرفی اش را بگیرد و بعد با ا احل لغیر الله توسعه بدهد.
یعنی بعید نیست بین اونی که به غیر بسملة ذبح شده است و بین اونی که با اسم لات و عزی لعنة الله علیهما برده شده فرق بگذاریم و دومی را ما حل لغیر الله بدانیم به خلاف اولی.
سوره مائده هم سیاق آیات منصرف به اکل است.
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذٰلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاَمَ دِيناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴿3﴾
عنوان تذکیه را فقط در همین آیه شریفه داریم ظاهرا. 
ابتداء در سوره بقره الحاق حکمی بود ولی در سوره های بعدی(اینجا) الحاق یواش یواش موضوعی شد یعنی اینی که در دهن گرگ است اگر بمیرد میتة میشود.
سوره انعام هم آیه 149 یک مقدارکی روی بحث صدق میتة تأثیر دارد. آیات 139 و 145:
وَ قَالُوا مَا فِي بُطُونِ هٰذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَ مُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا وَ إِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرَكَاءُ سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ ﴿139﴾
در این آیه مبارکه مراد از میته خصوص مردار است و شامل معنای عام نمیشود و لذا شاهدی میشود برای قول مرحوم استاد.
قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴿145﴾
می بینیند که بین ما حال لغیر الله و میتة فرق گذاشتند زیرا یکی رجس است و دیگری فسق که علاوه بر رجسیت یک عصیانی در مقابل خداوند متعال هم درش خوابیده است.
إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴿115﴾
بعضی باغی را به معنای کسی که از روی لذت میتة میخورد گرفته اند و بعضی هم به معنای ستم کار گرفته اند. 
انصافا ما باشی و این آیات تحریم تعلق به کل میتة شده است و اما اینکه خصوص لحم باشد ممکن است از مقابله با لحم خنزیر فهمیده شود.
در عامة هم:
در مورد انتفاع میته هم یک داستان مشهوری هست که در روایات می آید ان شاء الله که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم آمدند دیدند که یک میته ای افتاده است و فرمودند چرا ازش استفاده نکردید؟ عرض شد که میته است. حضرت هم فرمودند که مثلا خداوند اکلش را حرام کرده است، چرا از پوستش استفاده نکردید. که یک لفظ اهاب دارد که مراد ظاهرا پوست است. البته در خود لفظ اِهاب هم اختلاف شده است و عده ای گفته اند که پوست است قبل دباغی(و بعد دباغی شَنّ میگویند) و عده مطلق پوست گرفته اند.
راجع به تأثیر دباغی هم که پوست باعث تطهیر میتة میشود هم یک مسأله است و این مسأله در عامة سخت معرکة الآراء شده است.
نقل میکنند که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم به جهینة از اشاعر معروف قبل از فوتشان (شاید 2 ماه یا 40 روز) نامه ای نوشتند و شاید سندش صحیح باشد و در آن بود که:لاتنتفعو من المیتة باهاب و لا عَصَب(رباط که استخوانها را به هم وصل میکند و به نظرم در اینجا معنایش چیز دیگر باشد و یک روایتی هست که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم امر کردند کسی را که برای حضرت زهرا سلام الله علیها گردنبندی از عصب بخرد و اونجا نوشته که من از بعض اهل یمن پرسیدم که این عصب چیست. آنها هم گفتند که این عصب یک ماهی کوچیک سفید است که دندانش را از او میگیرند و سوراخ میکنند و باهاش گردن بند درست میکنند و بنده(آیت الله سید احمد مددی) احتمال میدهم که عصب مجازا در استخوانهای حیوان که سفید است استعمال شده باشد و شاید مراد ماهیچه های اطراف آن هم باشد) و لا تستمتعوا(مقرر حقیر هم احتمال میدهد که شاید مراد این باشد که از هیچ چیز میتة استفاده نکنید حال میخواهد مثل جلد و پوست پر استفاده باشد یا مثل عصب و رباط کم فائدة)
به هر حال شخصی به نام عبد الله بن عُکَین از این قبیله جهینة (که آدم مهمی نیست و یکی از آدمهای عادی قبیله است و بعدا که آمد کوفه به زاهد مشهور شد و جزو مخالفین عثمان هم بود و عجیب اینکه با عبد الرحمن بن ابی لیلی رفیق بود که جزو علوی ها محسوب میشد و حدیث از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ندارد و چه بسا ندیده باشد حضرت را ) 
پس این در مورد احدیث عامة اجمالا و راجع به قسمتهای دیگر چیزی ندارند. در روایات آنها سحت دارند ولی میتة یادم نیست در آن دیده باشم.
دو مطلب عرض کردم در اینجا هست وی با هم ربط دارند. یکی این است که آیا پوست با دباغی پاک میشود. حالا این پوست اگر دباغی شد فقط حیوان است یا انسان هم هست. و محدوده اش چه قدر است؟
دوم اینکه محدوده انتفاع به میتة جه قدر است؟
نصب الرائع لاحادیث الهدایة انصافا بحثهای علمی حدیثی خوبی است و بسیاری از نظرات عامه و مناقشاتشان را میشود فهمید. هدایة مرقینانی بلا تشبیه یک چیزی نظیر شرح لمعة ما در فقه حنفی است.فقط عیبش این است که کم است و الا بسیاری از متون هر حدیث را آورده است. انصافا کافی نیست و مستدرک میشود نوشت رویش ولی خوب است البته لا طائلات هم دارد که مثلا میگوید حدیث ضعیف مثل حدیث غدیر که قطعا باطل است و بزرگان عامة این حدیث را تصحیح کرده اند مثل ابن کثیر که انصافا سنی شامی متعصب است و یا همین البانی که بزرگترین حدیث شناس وهابی معاصر است که شبه ناصبی هم هست حدیث غدیر را تصحیح میکند و جدای از این مواردی که تعصباتش باعث کور شدنش میشود کتابش خوب است.
در کتب عامة معمولا احادیث جلد میتة در کتاب طهارت آورده اند ولی ما در اطعمه و اشربه هم داریم.
متون مختلف را فی الجمله ذکر میکنیم.
ایما اهاب دبغ فقد طهر(که شبیهش در مسلم آمده است و روایتش از ابن عباس و ابن عمر آمده است)
البته متون دیگر از میمونه(همسر حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم) و خانه عباس عموی حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم میبود. این روایت به چند نفر نسبة داده شده است که صاحب اون گوسفنده بوده است یکی میمونه یکی مولاة لمیمونة(کنیزش).
بعد دارد که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم اعتراض کردند که چرا دباغی اش نکردید که استفاده اش کنید. جواب دادند که این میتة است(این شاهدی است که ذهنیت عمومی همین بوده است) و بعد حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم جواب دادند که فقط اکلش حرام شده است.
این روایات یک مشکلی دارد که این است که از ابن عباس است و ابن عباس مشهور است که سال هجرت به دنیا آمده است و او در زمان رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم ده ساله بوده تقریبا و این یک مشکل است و لذا تقریبا غالب احادیث ابن عباس عن حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم مرسل است و گفته اند که تعداد آنچه ثابت است که خودش شنیده 7 تا است!!! شاید الآن دهها هزار روایت با این سند باشد که گفته اند 7 تایش را خودش شنیده. لذا در مباحث دیثیشان یکی بحثی دارند به نام مرسل الصحابی.
یعنی با تمام این متون شاید نتوانیم بفهمیم این قصه مال کی بوده است و در مجموع احتمال میدهیم که این بعد از ازدواج میمونة باشد و احتمالا میشود حدود 7 یا 8 هجری.
پس مشهور ترین حدیث مال میمون است.
نبیذ هم که در روایت سؤدة آمده است این نبیذ شراب خرمایی نیست نعوذ بالله. آب مدینه آب خوبی نبود و حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم مقداری صبح مثلا خرما در داخل آب میگذاشتند و شب که میشد یک مقداری عم این آب عوض میشد. در بعض متون عامه دارد که اگر اب میخواهند بخورند باید قدیم(اگر درست شنیده باشم) باشد که کمتر از 7 سانتی متر نمیشود.
ابن وعلة میگوید (وقتی که به فرو کسی دست میکشید) در غرب(شمال آفریقا) مجوسی بودند(که این نکته جالبی است) و اونها در سقاء (پوست) یجملون دنبه را(آب میکردند) و .....
از این حدیث میفهمیم که خود پوست میته هم نجس است و دباغ مطهر آن است.
باز از جمله روایات اونها در صحیح ابن حبان، از عائشة، دباغ جلود المیتة طهورها. خیلی عجیب است که این همه حدیث صحیح از بزرگان صحابة دارند!!
یکی از روایاتی که آمده است و تاریخ دارد و تاریخ قصه را تبوک میداند در مورد خیکی(قِربَة) است که از میتة است.
قتاد یک خارهایی ازش جدا میشود که بهش قرز(اگه درست نوشته باشم یا شنیده باشم) و بعد با این پوست را خشک میکردند و دباغی میکردند.
یک حدیث هم هست که مال محرم آخرین سال حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هست و این مال عبد الله بن عُکَین است و احمد بن حنبل این را که دال بر عدم تطهیر است قبول میکرده است و میگته که این ناسخ حکم قبلی است.
«6» 35 بَابُ حُكْمِ مَنْ ضَرَبَ الصَّيْدَ فَقَدَّهُ نِصْفَيْنِ أَوْ قَطَعَ مِنْهُ عُضْواً فَأَبَانَهُ‏
29810- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(العاطر ابوجعفر از اجلاء) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَ(کوفی هستند.چه خثعمی باشد و چه خزاز هر دو ثقه هستند و آیا یکی هستند یا نه بحثی دارد) عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ(مرحوم نجاشی ایشان را توثیق کرده اند ولی فی النفس منه شیء) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏
______________________________
(1)- الباب 34 فيه حديث واحد.
(2)- الكافي 6- 217- 8، و أورده في الحديث 3 من الباب 32 من أبواب الذبائح.
(3)- التهذيب 9- 10- 33.
(4)- تقدم في الباب 33 من هذه الأبواب.
(5)- يأتي في البابين 31 و 32 من أبواب الذبائح.
(6)- الباب 35 فيه 4 أحاديث.
(7)- الكافي 6- 255- 7.
وسائل الشيعة، ج‏23، ص: 387
ع‏ فِي الرَّجُلِ يَضْرِبُ الصَّيْدَ فَيُجَدِّلُهُ(جدل تیکه کردن میگویند و جدول هم ریشه اش همین است و به معنای اسم مصدری یعنی تیکه هم به کار میرود. جُدالة به معنای خاک هم هست و شاید چون به زین می افتد جدل به کار برده اند.) بِنِصْفَيْنِ‏ «1» قَالَ يَأْكُلُهُمَا جَمِيعاً وَ إِنْ ضَرَبَهُ فَأَبَانَ مِنْهُ عُضْواً لَمْ يَأْكُلْ مِنْهُ مَا أَبَانَ مِنْهُ وَ أَكَلَ سَائِرَهُ.(خلاصه اونی که قتل حیوان منتسب به صید او هست میشود خورد ولی تیکه جا شده را نه.ما صدق علیه انه اصطاده حلال و اونی که صدق علیه انه ما ابن منه لم یأکل.)
29811- 2- «2» وَ عَنْهُ(ای محمد بن یحیی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(بن یحیی الاشعی القمی صاحب کتاب نوادر الحکمة) عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ(ثقة) عَنْ يَحْيَى بْنِ الْمُبَارَكِ(گیر دارد) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ(گفته اند ثقة است ولی نه گیر دارد) عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلٍ ضَرَبَ غَزَالًا بِسَيْفِهِ حَتَّى أَبَانَهُ أَ يَأْكُلُهُ قَالَ نَعَمْ يَأْكُلُ مِمَّا يَلِي الرَّأْسَ وَ يَدَعُ الذَّنَبَ.(ما یک سری روایات از اسحاق بن عمار به این سند عجیب و غریب داریم که توضیحش باشه بعدا ان شاء الله)
أَقُولُ: هَذَا مَخْصُوصٌ بِمَا لَوْ كَانَ مَا يَلِي الذَّنَبَ أَصْغَرَ لِمَا مَضَى‏ «3» وَ يَأْتِي‏ «4».
29812- 3- «5» وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى(بن عبید یقطینی که ظاهرا سفری به قم داشته اند و این روایات ناشی از این مطلب است که آثار بغدادی ها را دارند)(ایشان از مستثنیات نوادر الحکمة هستند و مرحوم شیخ طوسی از استثناء ظاهرا تضعیف فهمیده اند و خلاصه محمد بن عیسی را تضعیف کرده اند. استثنای ایشان مطلق نیست و لذا ما کان عن محمد بن عیسی باسناد منقطع و مثلا لؤلؤی در نوادر مقید است و لذا مرحوم نجاشی ایشان را توثیق کرده اند و توضیحش هم این است که او راوی آثار است و لذا اگر منفرداتی داشته باشد قابل اعتماد نیست ولی خودش خوب است. در محمد بن عیسی دارد که باسناد منقطع و اصحاب ما از این تعبیر فهمیده اند که این یعنی عن یونس! و لذا اشکال کرده اند که محمد بن عیسی یونس را درک نکرده است و لذا هرچه دارد به نحو وجاده است و دلیلش این فهمشان چیست؟ دلیلش این است که در مورد یونس گفته است که محمد بن عیسی عن یونس خراب است. شاید نظر ابن الولید این حرف اصحاب نباشد و نظر او مثل این روایت باشد زیرا اینجا جدا اسناد منقطع است. مرفوعه است دیگر! و به نظر میاد شاید اصحاب رجالی ما درست متوجه نشده اند. و به نظر من اصلا اسناد منقطع ربطی به یونس ندارد.) عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ رَفَعَهُ‏ فِي الظَّبْيِ وَ حِمَارِ الْوَحْشِ يُعْتَرَضَانِ(یعنی از عرض از وسط زدن. قطع از طول زدن است.) بِالسَّيْفِ فَيُقَدَّانِ(نصف میشود) قَالَ لَا بَأْسَ بِكِلَيْهِمَا مَا لَمْ يَتَحَرَّكْ أَحَدُ النِّصْفَيْنِ فَإِذَا تَحَرَّكَ أَحَدُهُمَا لَمْ يُؤْكَلِ الْآخَرُ لِأَنَّهُ مَيْتَةٌ.(پس مراد از نصف نصف عرفی است و مهم این است که با هم بمیرند ولی اگر از دو تیکه زنده باشد دیگری خورده نمیشود. این دیث به خاطر استثنای ابن الولید اعتبار ندارد چون در مصادر اصلی نیامده است. حالا چرا مرحوم کلینی آورده اند زیرا قاعدة همین است. ولو حدیث جاهای دیگر نیست ولی مضمونش خوب است لذا آورده اند.)
29813- 4- «6» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(برقی پسر) عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ النَّوْفَلِيِّ(گاهی هم به او هاشمی گفته میشود و یکی از نوه های حضرت عبد المطلب نوفل هست و لذا بعضی از نوفلی ها هاشمی هستند و ایشان از آنها هست ولی عده ای از نوفلی ها غیر اینگونه هستند)  عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رُبَّمَا رَمَيْتُ بِالْمِعْرَاضِ(معراض یعنی به عرض میزنند با اون آلت قتالة ای که اسمش معراض هست.) فَأَقْتُلُ فَقَالَ إِذَا قَطَعَهُ جَدْلَيْنِ‏ «7» فَارْمِ بِأَصْغَرِهِمَا وَ كُلِ الْأَكْبَرَ وَ إِنِ اعْتَدَلَا فَكُلْهُمَا.
______________________________
(1)- في المصدر- فيقده نصفين، و طعنه فجدله- أي رماه بالأرض" الصحاح 4- 1653".
(2)- الكافي 6- 255- 4، و التهذيب 9- 77- 328.
(3)- مضى في الحديث 1 من هذا الباب.
(4)- يأتي في الحديث 4 من هذا الباب.
(5)- الكافي 6- 255- 6، و التهذيب 9- 77- 326.
(6)- الكافي 6- 255- 5.
(7)- الجدل- العضو" الصحاح 4- 1653".
وسائل الشيعة، ج‏23، ص: 388
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «1» وَ كَذَا كُلُّ مَا قَبْلَهُ إِلَّا الْأَوَّلَ أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى بَعْضِ الْمَقْصُودِ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «3».
بحث راجع به روایات میتة بود و عرض کردیم که در کلمات اصحاب ما هم ادعای اجماع شده بر بطلان و حرمت بیع میتة.
انتفاع میتة دو مدل است. یک مدلش که مسلم است حرام است مثل اکل. دوم معلوم نیست و باید بررسی شود. مثلا بعضا از میتة به عنوان مکمل ممواد غذایی برای مثلا جوجه و مرغ مثلا استفاده میشود که با غذاهای دیگرشان قاطی میشود و یا برای شهر بازی ها.
تدوین فقه متأسفانه در عالم اسلام غیر شیعی مقدم بر تدوین حدیث است و لذا بزرگان فقهایشان در اواخر قرن اول و قرن دوم هستند و اعاظم محدثین آنها در قرن سوم هستند. تدوین اصول هم اواخر قرن دوم است.
در فقه دو سنخ ملازمه داریم که یکی ملازمات موردی است که در فقه قرارش دادند و ملازمات کلی که آن را در اصول جای دادند.
اینکه ما حرمه النبی صلی الله علیه و آله و سلم در مقابل ما حرمه القرآن را کراهت میگفتند در کتاب شافعی و اختلافات بین او و ابی حنیفه هست(این جعل اصطلاح در قرن دوم بوده). در روایات ما هم هست یک صحیحة از محمد بن مسلم رحمه الله عن ابی جعفر علیه الصلاةو السلام که انما الحرام ما حرم الله فی کتابه
68- الْعَيَّاشِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ مُسْلِمٍ‏ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَدْ كَانَ أَصْحَابُ الْمُغِيرَةِ يَكْتُبُونَ إِلَيَّ أَنْ أَسْأَلَهُ عَنِ الْجِرِّيِّ وَ الْمَارْمَاهِي وَ الزِّمِّيرِ وَ مَا لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَكِ أَ حَرَامٌ‏ هُوَ أَمْ لَا قَالَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ هَذِهِ الْآيَةَ الَّتِي فِي الْأَنْعَامِ‏ قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ قَالَ فَقَرَأْتُهَا حَتَّى فَرَغْتُ مِنْهَا فَقَالَ إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ‏ اللَّهُ‏ فِي‏ كِتَابِهِ‏ وَ لَكِنَّهُمْ كَانُوا يَعَافُونَ أَشْيَاءَ فَنَحْنُ نَعَافُهَا
اما در روایات میتة داریم که پرسیدیم از شحوم میتة که با آن یتلی به السفن و یدهن بها الجلود و یستصبح بها الناس. فقال علیه السلام. لا هو حرام. ثم قال (صلی الله علیه و آله و سلم) عند ذلک : قاتل(باب مفاعله به اون معنا نیست) الله الیهود(یهود در عرب دو جور معنا میشود یهود و الیهود و بدون ال هم دو جور استعمال میشود یک منصرف و دیگری غیر منصرف و در مجموع میشود سه جور و بنده اصلش را گفتم نکاتش را خودتان مراجعه کنید. در لسان العرب: الهَوْدُ: التَّوْبَةُ، هادَ يَهُودُ هوْداً و تَهَوَّد: تابَ و رجع إِلى الحق، فهو هائدٌ. و قومٌ‏ هُودٌ: مِثْلُ حائِكٍ و حُوكٍ و بازِلٍ و بُزْلٍ؛ قال أَعرابي:
إِنِّي امرُؤٌ مِنْ مَدْحِهِ‏ هائِد
و في التنزيل العزيز: إِنَّا هُدْنا إِلَيْكَ‏؛ أَي تُبْنا إِليك، و هو قول مجاهد و سعيد بن جبير و إِبراهيم. قال ابن سيدة: عدّاه بإِلى لأَن فيه معنى رجعنا، و قيل: معناه تبنا إِليك و رجعنا و قَرُبْنا من المغفرة؛ و كذلك قوله تعالى: فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِكُمْ‏؛ و قال تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ‏ هادُوا*؛ و قال زهير:
سِوَى رُبَعٍ لم يَأْتِ فيها مَخافةً، و لا رَهَقاً مِنْ عابِدٍ مُتَهَوِّد
قال: المُتَهَوِّد المُتَقَرِّبُ. شمر: المُتَهَوِّدُ المُتَوَصِّلُ‏ بِهَوادةٍ إِليه؛ قال: قاله ابن الأَعرابي. و التَّهَوُّدُ: التوبةُ و العمل الصالح. و الهَوادَةُ: الحُرْمَةُ و السبب. ابن الأَعرابي: هادَ إِذا رجَع من خير إِلى شرّ أَو من شرّ إِلى خير، و هادَ إِذا عقل. و يَهُودُ: اسم للقبيلة؛ قال:
أُولئِكَ أَوْلى مِنْ‏ يَهُودَ بِمِدْحةٍ، إِذا أَنتَ يَوْماً قُلْتَها لم تُؤنَّب‏
و قيل: إِنما اسم هذه القبيلة يَهُوذ فعرب بقلب الذال دالًا؛ قال ابن سيدة: و ليس هذا بقويّ. و قالوا اليهود فأَدخلوا الأَلف و اللام فيها على إِرادة النسب يريدون‏ اليهوديين‏. و قوله تعالى: وَ عَلَى الَّذِينَ‏ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ؛ معناه دخلوا في‏ اليهودية. و قال الفراء في قوله تعالى: وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى‏؛ قال: يريد يَهُوداً فحذف الياء الزائدة و رجع إِلى الفعل من‏ اليهودية، و في قراءة أُبيّ: إِلا من كان‏ يهوديّاً أَو نصرانيّاً؛ قال: و قد يجوز أَن يجعل‏ هُوداً جمعاً واحده‏ هائِدٌ مثل حائل و عائط من النُّوق، و الجمع حُول و عُوط، و جمع‏ اليهوديّ‏ يَهُود، كما يقال في المجوسيّ مَجُوس و في العجمي و العربيّ عجم و عرب. و الهُودُ: اليَهُود، هادُوا يَهُودُون‏ هَوْداً. و سميت‏ اليهود اشتقاقاً من‏ هادُوا أَي تابوا، و أَرادوا باليَهُودِ اليَهُودِيِّينَ‏ و لكنهم حذفوا ياء الإِضافة كما قالوا زِنْجِيٌّ و زنْج، و إِنما عُرِّف على هذا الحد فجُمِع على قياس شعيرة و شعير، ثم عُرّف الجمع بالأَلِف و اللام، و لو لا ذلك لم يجز دخول الأَلِف و اللام عليه لأَنه معرفة مؤنث فجرى في كلامهم مجرى القبيلة و لم يجعل كالحيّ؛ و أَنشد علي بن سليمان النحوي:
فَرَّتْ‏ يَهُودُ و أَسْلَمَتْ جِيرانَها، صَمِّي، لِما فَعَلَتْ‏ يَهُودُ، صَمامِ‏
قال ابن برِّيّ: البيت للأَسود بن يعفر. قال يعقوب: معنى صَمِّي اخْرسي يا داهيةُ، و صَمامِ اسم الداهيةِ علم مثل قَطامِ و حَذامِ أَي صَمِّي يا صَمامِ؛ و منهم من يقول: الضمير في صمي يعود على الأُذن أَي صَمِّي يا أُذُن لما فعلتْ‏ يَهُود. و صَمامِ اسم للفعل مثل نَزالِ و ليس بنداء. و هَوَّدَ الرجلَ: حَوّلَه إِلى ملة يَهُودَ.) حرم الله علیهم شحوم المیتة(اگر درست نقل کرده باشم)
این در عامة مشکل درست کرده است. «هو» به چی میخورد؟ بیع حرام است یا اینکه منافع حرام است یا اینکه خود میتة حرام است.
نکته دیگر اینکه در بعض روایات عنوان میته نیست ولی عنوان جیفة هست و جیفه خودش میتواند باعث نجاست شود ولی چون فعلا بحث ما در خصوص نجاست نیست متعرض نمیشوم.
در اینجا دو بحث جواز انتفاع وجواز بیع را بحث میکنیم.
ابواب النجاسات باب 34 : 
«8» 34 بَابُ نَجَاسَةِ الْمَيْتَةِ مِنْ كُلِّ مَا لَهُ نَفْسٌ(یکی از معانی نفس در لغت عرب خوب است) سَائِلَةٌ(به معنای جاری است زیرا بعضی حیوانات بعد از زخم ترشح میکند فقط ولی جاری نیست. اینکه در فارسی هم جهنده ترجمه میکنند چیزی بیشتر از این مراد نیست و در مقابل سائلة راشحة است. ما در روایاتمان هم نفس سائلة را داریم و هم دم را داریم. یعنی گاهی تعبیر شده که ماهی خون ندارد و گاهی تعبیر شده است که نفس سائلة ندارد. ما در مورد نفس سائلة فقط یک روایت دیده ایم آن هم در کتاب شیخ طوسی در باب 35 : 4184- 2- «1» وَ عَنْهُ(مرحوم شیخ طوسی رحمه الله) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(گاهی مرحوم صدوق احمد بن محمد مطلق دارند و گاهی مرحوم شیخ مفید. یکی استاد مرحوم مفید است که پسر ابن الولید و یکی دیگر از مشایخ مرحوم صدوق است و احمد بن محمد در اینجا احمد بن محمد بن یحیی العطّار است و تصادفا هر دو احمد بن محمد آقا زاده هستند و تصادفا هر دو توثیق ندارند و هر دو پسر از شیوخ اجازه اند و افرادی که این دو را توثیق کرده اند از باب شیخوخة اجازه است و مرحوم استاد قبول نداشتند و ما عرض کرده ایم که شیخ اجازه ثقه است قطعا ولی انما الکلام در اینکه چه کسی شیخ اجازه است و تحقیق حال این دو فی محلّه) عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: لَا يُفْسِدُ الْمَاءَ إِلَّا مَا كَانَتْ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ. ولی در روایت اول همین باب: 35 بَابُ طَهَارَةِ الْمَيْتَةِ مِمَّا لَيْسَ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ 
4183- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ
______________________________
(1)- التهذيب 2- 358- 1483.
(2)- الفقيه 1- 11- 15.
(3)- تقدم في الحديث 1 من الباب 33 من هذه الابواب.
(4)- ياتي في الباب 35 من هذه الابواب، و تقدم ما يدل على ذلك في الحديث 1 و 4 و 6 و 8 و 11 و 13 من الباب 3 و الحديث 1 من الباب 4 و الحديث 5 من الباب 5، و الحديث 15 من الباب 8، و الحديث 9 من الباب 9 و الحديث 10 و 12 و 13 و 14 و 17 و 18 و 19 من الباب 14، و الحديث 1 و 3 و 5 و 6 من الباب 15، و الباب 17 و 18 و 19 و الحديث 1 و 2 و 4 من الباب 21، و الحديث 1 و 2 و 5 و 7 من الباب 22 من أبواب الماء المطلق و الباب 5 من أبواب الماء المضاف و ياتي ما يدل عليه في الحديث 2 من الباب 49 و الباب 50 من هذه الأبواب، و الباب 6 و 7 من أبواب ما يكتسب به. و الباب 33 و 34 من أبواب الاطعمة المحرمة.
(5)- الباب 35 فيه 6 أحاديث.
(6)- التهذيب 1- 230- 665 و 284- 832.
وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 464‌
الْحَسَنِ(همین مرحوم ابن الولید که محمد بن الحسن بن احمد بن الولید است) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ(بزرگان اشعری قم) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى(صاحب کتاب نوادر الحکمة) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ(مدائنی است و فطحی و ثقه است) عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ(مدائنی و فطحی و ثقه است) عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ (روایات ایشان معمولا مشکل تعبیر سندی دارد و ساباط در آن زمان ایران نبوده است و از روایات ایشام اعراض شده است و درصد اعراض خیلی بالاست و شاید حدود 80 درصد روایاتش اعراض شده است و الآن نسبت شذوذ در روایات او بسیار بالاست و صاحب جواهر همین را فرموده اند و یک مقدارش به نظر بنده این است که عربیتش خیلی خوب نبوده است و بسیاری اش را توجیه کرده ایم و در بعضی از موارد ظاهرا ذهنیت های خودش را دخالت میداده است و در یک روایت روایتی از او به امام علیه السلام عرض شده است که او به شما نسبت میدهد النافلة فریضة و حضرت در جواب فرمودند که اونی که من بهش گفتم این است که نافله جبران نقص فریضه را میکند و ظاهرا در اینجا عمار ذهنیت خودش که جابر و مجبور باید از یک سنخ باشند را دخالت داده است و یک چیزی هم به ذهن خودم رسیده که اجتهاد خودم است و به ذهن بنده میرسد که کتاب عمار ساباطی کتاب اصلی فطحی ها در آن زمان بوده است و مثلا فقیه برای ما یک عباراتی دارد که هنوز هنوز روشن نشده فرمایش مرحوم صدوق است یا حدیث است و این مشکل در عمار ساباطی هست و ذیل به نظر ما برای حدیث نیست در بعضی موارد و در واقع این طور بوده است که مرحوم نوادر الحکمة اشتباها ذیل را با حدیث قاطی کرده است و مرحوم شیخ طوسی هم بعینه همان را نقل کرده اند.معظم روایات عمار با همین سند است و عده ای اش هم از منفردات شیخ رحمه الله است و از جمله موارد انصافا طولانی از عمار این روایت تهذیب است: و یک عالمه وارد دارد و یکی از مواردش همین است:>> ) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْخُنْفَسَاءِ(سوسک) وَ الذُّبَابِ(پشه) وَ الْجَرَادِ(ملخ)- وَ النَّمْلَةِ(مورچه) وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ يَمُوتُ- فِي الْبِئْرِ وَ الزَّيْتِ وَ السَّمْنِ وَ شِبْهِهِ- قَالَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ(دم یک حقیقت عرفی است ولو از نظر علمی بعضی از این حیوانات خون داشته باشند ولی همین که عرفا او را خون ندانند کافی است برای اینکه بگوییم لا بأس. مثلا یک کتابی است به اسم طباع الحیوان منسوب است به ارسطو و یک کسی (یوحنا) ترجمه کرده آن را به عربی و جدیدا چاپ شده است) فَلَا بَأْسَ.(ارسطو در این کتاب ملاک خون داشتن یا نداشتن را این گرفته است که حیوانهایی که شش پا دارد یا بیشتر خون ندارند ولی حیوانات دو پا یا 4 پا خون دارندو فکر میکنم در کتابهای زیست شناسی چدید این موضوع عوض شده است)(ظاهرا اصحاب ما خیلی روی این مسألة حساسیت نشان نداده اند)(این روایات در حکم مخصص برای آیه است و الا مگش هم میته دارد و کأن به یک استظهار ما ای در بین اصحاب بوده است بر اینکه خروج خون ملاک میتة بودن است.)
 إِلَّا أَنْ يُطَهَّرَ الْمُسْلِمُ بِالْغُسْلِ
عرض کردیم که روایات عامة متعارض هستند و در مو و پشم و ... دلیل ندارند و آقایان ایتها را از باب اطلاق مقامی یا تبعیت جائز الانتفاع میدانند. خوب دقت کنید که عاة در این تعارض روشی غیر از علمای متأخر ما رفته اند. یکی از دلایلش این است که آنها یک روایت عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ندارند که فرض تعارض درش باشد که مثلا رفته باشند از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم پرسیده باشند که اگر دو خبر مختلف از شما به ما رسید چه کنیم. البته شیعه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارد و حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند موافق کتاب را بگیر و قبول این خبر بسیار مشکل است و اصولا آقایان عامة این باب تعارض را کلا بر اساس قواعد عقلائی پیش برده اند.
اصولا عامة میتوانند اینگونه بگویند که تعارض در روایت عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مال بعد مرحله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی در روایات ما بعض اوات تعارض مال مرحله خود امام عله الصلاة و السلام است و الا وقتی از حضرت میپرسیدند باید حضرت جواب میدادند که مثلا فلانی دروغ میگوید نه اینکه ببینید کدام مخالف عامة است.
اون روایت حضرت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه و آله در کتاب سلیم بن قیس میفهماند حدود 10 بیست سال بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعارض در روایات ایشام به وجود آمد.
خود عامة بعضی روایات عبدالله بن عکین را مضطرب میدانند و به همین دلیل همه را طرح کرده اند.
عرض شد که صاحب وسائل بحث میتة را در جاهای مختلفی دارند یک مقداری را در باب ماء مطلق و مقداری را در اطعمه و اشربه و مقداری را در بیع و یک مقداری را هم در نجاسات آورده اند. این تعدد روایات به دلیل مجموع آثاری هست که برای میتة هست مثل مانعیت صلاة و خرید و فروش و اکل و ...
در عامة میتة را عده ای ناظر به مأکول اللحم گرفته اند و عده ای ما له نفس سائله و در روایاتشان چنیم مضمونی نست ولی در روایت ما عنوان نفس سائلة آمده است و عنوان خون هم آمده است ولی اونی که در فتاوای ما هست اولی است.
نکته بعد هم اینکه میتة را روایات و آیات همه میتة را ظاهرا میگیرد.
4185- 3- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ(مصدر کتاب حسین بن سعید است) عَنِ (محمد بن سنان و تعبیر کذاب هم در مورد ایشان است و اجمالا از خط غلو است ولی انصافا اون جور کذاب نیست و روایاتش فی الجملة یک مقداری نیاز به تأمل دارد نه رد و دلیلش هم این است که از او نقل شده است که آخر عرش گفته که هرچه من نقل کردم به نحو وجاده است و لذا در آثارش مقداری باید تأمل کرد.)ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ(یک بحث معروفی هست که آیا ابن مسکان مستقیم از آقا ابا عبد الله علیه الصلاة و السلام آیا نقل میکند یا خیر؟ و خلاصه این سند به این دلیل شبهه ارسال دارد) قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَسْقُطُ فِي الْبِئْرِ لَيْسَ لَهُ دَمٌ- مِثْلُ الْعَقَارِبِ(در خود عقرب این روایت گیر دارد زیرا عده ای میت آن را نجس گرفته اند و در بعض روایات ظاهرا هست) وَ الْخَنَافِسِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ.(این روایت هم از انفرادات شیخ طوسی رحمه الله است)
در مقابل این روایات روایت شماره دو این باب است که عبارت نفس سائلة دارد.
4184- 2- «1» وَ عَنْهُ(این ضمیر به مفید رحمه الله میخورد نه به محمد بن الحسن رحمه الله زیرا در روایت قبلی این بود که محمد بن الحسن عن المفید و این و عنه عطف به ما سبق است و لذا به مفید میخورد) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(پسر ابن الولید) عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ(ابو علی اشعری از مشایخ مرحوم کلینی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى(صاحب نوادر الحکمة) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(که احتمالا برقی پسر باشد و به احمد بن محمد بن عیسی الاشعری هم گفته میشود که هر دو احمد بن محمد هستند و کنیة شان هم هر دو یکی است البته فرق غالب و مغلوب است زیرا مرحوم اشعری مرحوم برقی را از قم بیرون کرد!  هر دو هم از پدرشان نقل میکنند ولی اونی که بیشتر از پدرش نقل میکند مرحوم برقی است لذا احتمال دادیم که اینجا برقی باشد) عَنْ أَبِيهِ(کوفی بودند و موقع مهاجرت به قم مقدار زیادی از کتب را به قم آوردند پس این حدیث منشأش کتابی است در بغداد) عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ(بغدادی هستند و این نشان میدهد که مرحوم شیخ طوسی میتوانستند از بغداد این کتاب را گیر بیاورند ولی ایشان یک دوری زده اند و حفص بن غیاث بین عامة خیلی مشهور بوده است و در اوار عمرش قاضی بوده است و گفه بوده که ما ولیت القضاء الا حلیت لی المیتة(اون قدر مشکل مالی داشته که میتة برایش جایز شده بوده) نقل شده که هارون سه نفر از اعاظم فقای عامة را کاندید کرد برای قضاوت و یی اومد خودش را به شلی زد و هارون گفت به درد ما نمیخورد و یکی دستش را روی چشمش گذاشت و گفت خدا میدونه من یک سال هست با این نمیبینم و منظورش انگشتش بود و هارون گفت کور به درد ما نمیخورد!!! و این بد بخت مجبور شد قبول کند و پیش ما ایشان توثیق صریح ندارد ولی نزد عامة مفصل دارد و در تاریخ بغداد مفصل شرح حالش آمده است و مرحوم شیخ دارند که عامی ولی کتابه معتمد و مرحوم نجاشی دارند که ایشان یک کتاب حدود 170 حدیث از آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام دارند و در کتب عامة آمده است که حفص اصلا کتاب نداشته است و من ندیده ام که حتی مرحوم قاموس(که عبارات تاریخ بغداد را میآورد معمولا) این را نیاورده اند و چون این کتاب در اجازات اصحاب ما موجود بوده است است آمده است. مرحوم شیخ در غیر حفص ین غیاث هم ان تعبیر را دارند که مثلا طلحة بن زید عامی الا ان کتابه معتمد. بحثی شده بین رجالی ها که آیا این وثاقت دارد یا نه ولی وقتی در درس مرحوم استاد دارند که تلازمی بین اعتماد به کتاب به خاطر قرائن و وثاقت نیست. فققط چیزی که هست به نظرم این عبارت شیخ طوسی رحمه الله اگر بخواهد توثیق باشد نکته دیگری دارد. باید دید که این تعبیر یعنیی چی که کتابه معتمد. باید وقتی به شیخ اعتماد کنیم که شیخ رحمه الله مطلبی دارند میگویند که ما نمیدانیم ولی اگر مطلب یک جوری است که ما هم میدانیم تعبد نیست. اگر عبارت شیخ طوسی رحمه الله این باشد که ایشان چیزی را دارند از مشایخشان نقل میکنند که ما نمیدانیم و راهی به آن نداریم و مشایخ میفهمیدند، این انصافا وثاقت را میرساند عرفا. وثاقت هیچ اثری ندارد برای ما به جز استفاده اش از کتابش و تأیید کتابش ملازمه عرفی دارد با این مطلب. اما اگر مراد مرحوم شیخ این باشد که اصحاب ما روایات او را آورده اند و این یک امر وجدانی است و ما خودمان میدانیم زیرا خب روایاتش در کافی و تهذیب و ... هست! و این مطلب هیچ نکه ای را نمی فهماند که ما خودمان نفهیم.) عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: لَا يُفْسِدُ الْمَاءَ إِلَّا مَا كَانَتْ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ.
در لسان العرب دارد عن ابراهیم النخعی(از فقهای تابعین) دارد که نفس سائلة را به کار می برده است.
در شب دفن حضرت زهرا سلام الله علیها حضرت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه دارد: وَ فَاضَتْ نَفْسُكَ بَيْنَ صَدْرِي‏ وَ نَحْرِي‏ مراد خون نیست بله مراد جان است. (فاض یعنی جان به جان آفرین تسلیم کردن)
4186- 4- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جَرَّةٍ(کوزه) وُجِدَ فِيهَا خُنْفَسَاءُ قَدْ مَاتَتْ- قَالَ أَلْقِهَا وَ تَوَضَّأْ مِنْهُ- وَ إِنْ كَانَ عَقْرَباً فَأَرِقِ الْمَاءَ وَ تَوَضَّأْ مِنْ مَاءٍ غَيْرِهِ الْحَدِيثَ.
4188- 6- «5» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ(ظاهرا بعض از شیعیان بعد از آمدن خانم فاطمة معصومة سلام الله علیها دیدند که شیعة در قم هست آمدند قم و عده ای از بنی هاشم از خاندان علی بن جعفر(علیه السلام) آمدند قم و به آنها به خاطر علی بن جعفر علوی میگفتند)
______________________________
(1)- التهذيب 1- 231- 669، و الاستبصار 1- 26- 67 بسند آخر.
(2)- التهذيب 1- 230- 666، و الاستبصار 1- 26- 68.
(3)- الكافي 3- 10- 6.
(4)- الكافي 3- 5- 4.
(5)- قرب الاسناد- 84.
وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 465‌
عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سَأَلَ أَخَاهُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع عَنِ الْعَقْرَبِ- وَ الْخُنْفَسَاءِ وَ أَشْبَاهِهِمَا يَمُوتُ فِي الْجَرَّةِ(کوزه بزرگ)- أَوِ الدَّنِّ(خمره) يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ.
پس معلوم شد که در عقرب روایات متعارض است.
در کتاب تهذیب یک حدیثی از سماعة دقیقا شبیه همین آمده است و به نظرم صاحب وسائل جایی با سند تهذیب هم ذکر کرده باشد. بعید نمیدانم این احادیث ناظر به احادیث عرض باشد و خلاصه اش احادیثی هستند که راوی غیر از اینکه خود شنیده است به امام متأخر عرضه میدارد مثلا. به نظر ما دلیل بر عرضش این است که روایة ابی جعفر علیه الصلاة و السلام،  مختلف نقل نشده است و بعد از آقا امام صادق علیه السلام مختلف روایت داریم. معلوم میشود که برایشان سؤال پیش آمده است و بعد از امام موسی بن جعفر علیهما السلام داریم که عیبی ندارد. در باب 10 ابواب الآثار ج1 آل البیت ص 241 به بعد حدیث اول که طهارت سؤر دارد که و ان مات هم دارد و لفظ ما لیس له نفس سائلة دارد:
10 بَابُ طَهَارَةِ سُؤْرِ مَا لَيْسَ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ وَ إِنْ مَاتَ
623- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْخُنْفَسَاءِ وَ الذُّبَابِ وَ الْجَرَادِ وَ النَّمْلَةِ- وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ يَمُوتُ فِي الْبِئْرِ وَ الزَّيْتِ وَ السَّمْنِ وَ شِبْهِهِ- قَالَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِهِ.
624- 2- «5» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ يَعْنِي أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لَا يُفْسِدُ الْمَاءَ إِلَّا مَا كَانَتْ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ.
625- 3- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَسْقُطُ فِي الْبِئْرِ لَيْسَ
______________________________
(1)- قرب الاسناد 70.
(2)- ياتي في- الباب الآتي، و في الحديث 14 من الباب 49 من أبواب جهاد النفس.
(3)- الباب 10 فيه 5 أحاديث.
(4)- التهذيب 1- 230- 665 و في التهذيب 1- 284- 832 ذيل الحديث 832 و في الاستبصار 1- 26- 66 و أورده في الحديث 1 من الباب 35 من أبواب النجاسات.
(5)- التهذيب 1- 231- 669 و الاستبصار 1- 26- 67، و أورده في الحديث 2 من الباب 35 من أبواب النجاسات.
(6)- التهذيب 1- 230- 666 قطعة من الحديث 666 و الاستبصار 1- 26- 68، و أورده في الحديث 3 من الباب 35 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‌1، ص: 242‌
لَهُ دَمٌ مِثْلُ الْعَقَارِبِ وَ الْخَنَافِسِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ.(این حدیث از را ذکر کردیم که از منفردات شیخ طوسی رحمه الله است و مرحوم کلینی هم نقل کرده اند و ما اشتباه کرده ایم.)(یک عده ای از آقایان رجالی نوشته بودند که اگر یک فردی مردد بشود بین دو نفر که یکی ثقه است  و دیگری نه حمل میکنیم لفظ را بر ثقه و مثال زده بودند به بحث محمد بن سنان و عبد الله بن سنان که گفته بودند حمل میکنیم بر عبد الله و اشتباه کرده اند زیرا این دو آقا در یک طبقه نیستند و اگر حسین بن سعید از ابن سنان نقل کند مراد محمد است)(در نسخه مرحوم کلینی ابی بصیر هم هست و جوابش هم روشن است زیرا نسخة مرحوم شیخ یک نسخة سقطی از کتاب مرحوم حسین بن سعید داشته است و نسخه مرحوم کلینی درست است. اولین کسی که این کار را کرده است مرحوم شهید ثانی و بعد از ایشان آن کسی که بحث را کاملا پیگیری کرده است پسر ایشان در منتقی الجمان است. و بعد ایشان تقریبا تمام شد.مرحوم صاحب حدائق در حدائق حدود 4 بار من پیدا کرده ام که ایشان گفته اند که قلما توجد روایة در تب شیخ که از سقط و ... در امان باشد و این حرف از ایشان بسیار تند روی است و جدا اینگونه نیست. بعضی جاها شاید ولی این ها در حکم استثناء هستند نه اینکه تأسیس اصل بر چنین نکته ای بکنیم. بله اگر نرحوم شیخ طوسی از محمد بن یعقوب نقل کند و بعد یک جور دیگر نقل کند شاید بشود گفت اشتباه نقل کرده اند(که اون هم درست نیست و به نظر ما حمل بر اشتباه نسخه میشود) ولی در این جا اصلا مرحوم شیخ دارند از یک نسخه دیگر کتاب حسین بن سعید نقل میکنند و به نظر ما به عکس عبارت صاحب حدائق است زیرا شیخ رحمه الله میتوانست تصحیح قیاسی کند ولی ایشان از سر امانت داری دارند اینگونه نقل میکنند. البته در خصوص کتاب حسین بن سعید زیاد است شاید و ما احتمال میدهیم که با اسقراء بتوان به این رسید که نسخه شیخ رحمه الله از حسین بن سعید خیلی خوب نباشد و یک مقداری مشوش باشد و استقراء ما نشان داده است که شیخ رحمه الله فقط از نسخه حسین بن سعید در مشیخه نقل نکرده است و از نسخ دیگر هم نقل کرده اند و توضیحات و.. اش سر جایش و کتاب حسین بن سعید 5 نسخه داشته است و اصحش دست شیخ رحمه الله بوده است ولی بحث توضیحی دارد که در محلش.)(در ضمن عقرب و عقارب را مثل هم مینوشتند و لذا روایات از قرائت مشایخ فهمیده میشد.)(آقایان سعی کنند اگر روی وسائل کار میکنند اسم باب از کافی را ببرند و عناوین باب بسیار در کتاب کافی مهم است و مرحوم کلینی این روایت که عقرب و خنفساء را مثل هم گرفته اند در باب بئر آورده اند و اون روایتی که میگوید دو تاست و فرق میگذارند را در باب آب کوزه و وضوء آورده است و شاید وجهش این باشد که اگر آب زیاد بود یک حکم دارند ولی اگر آب کم بود فرق دارند. یک راه دیگر هم این است که یکی را روایت عرض بدانیم. یک راه دیگر این است که اخذ به معلل کنیمزرا در معلل حکم دو بار آمده است.لیس له دم مثل العقارب و الخنافس میشود مثل تعلیل و دو بار آمدن حکم. ریشه ما له دم کتاب عمار ساباطی است. اما مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم از دید ما که میتة ماهی را اشکال دار میدانیم ملاک نیست ولی عامة که میتة را به خاطر روایت معروفی در نزد آنان میتة ماهی را حلال میدانند میتوانند معیار بحث را روی مأکول اللحم ببرند.یعنی ما چیزی داریم که لیس له نفس سائلة ولی مأکول اللح ماست و لذا نمیشود تعبیر را عوض کرد.
626- 4- «1» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُفْسِدُ الْمَاءَ إِلَّا مَا كَانَتْ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ «2».
627- 5- «3» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَقْرَبِ وَ الْخُنْفَسَاءِ وَ أَشْبَاهِهِنَّ- تَمُوتُ فِي الْجَرَّةِ أَوِ الدَّنِّ «4»- يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «5» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «6».
)     
4178- 1- «9» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَيْمُونٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ يَقَعُ ثَوْبُهُ عَلَى جَسَدِ الْمَيِّتِ- قَالَ إِنْ كَانَ غُسِّلَ فَلَا تَغْسِلْ مَا أَصَابَ ثَوْبَكَ مِنْهُ- وَ إِنْ كَانَ لَمْ يُغَسَّلْ فَاغْسِلْ مَا أَصَابَ ثَوْبَكَ مِنْهُ- يَعْنِي إِذَا بَرَدَ الْمَيِّتُ.
______________________________
(1)- قرب الاسناد- 89.
(2)- الكافي 3- 60- 3.
(3)- التهذيب 1- 261- 761.
(4)- مر في الحديث 2 من هذا الباب.
(5)- تقدم في الباب 9 من أبواب الأسار.
(6)- تقدم في الباب 12 من هذه الابواب.
(7)- ياتي في الباب 45 من الاطعمة المحرمة.
(8)- الباب 34 فيه 5 أحاديث.
(9)- الكافي 3- 61- 5، و التهذيب 1- 276- 811.
وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 462‌
وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ «1».
4179- 2- «2» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصِيبُ ثَوْبُهُ جَسَدَ الْمَيِّتِ- فَقَالَ يَغْسِلُ مَا أَصَابَ الثَّوْبَ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ «3» وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.
4180- 3- «4» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ هَلْ يَحِلُّ أَنْ يَمَسَّ الثَّعْلَبَ- وَ الْأَرْنَبَ أَوْ شَيْئاً مِنَ السِّبَاعِ حَيّاً أَوْ مَيِّتاً- قَالَ لَا يَضُرُّهُ وَ لَكِنْ يَغْسِلُ يَدَهُ «5».
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ «6».
4181- 4- «7» وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَاسِطِيِّ عَنْ قَاسِمٍ الصَّيْقَلِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع أَنِّي أَعْمَلُ أَغْمَادَ السُّيُوفِ- مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْمَيْتَةِ فَتُصِيبُ ثِيَابِي فَأُصَلِّي فِيهَا- فَكَتَبَ إِلَيَّ اتَّخِذْ ثَوْباً لِصَلَاتِكَ- فَكَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع- كُنْتُ كَتَبْتُ إِلَى أَبِيكَ ع
______________________________
(1)- الكافي 3- 161- 7.
(2)- الكافي 3- 161- 4، و أورد صدره في الحديث 4 من الباب 6 من أبواب غسل المس.
(3)- التهذيب 1- 276- 812 و الاستبصار 1- 192- 671.
(4)- الكافي 3- 60- 4 و اورده في الحديث 4 من الباب 6 من غسل المس.
(5)- في نسخة- يديه (هامش المخطوط).
(6)- التهذيب 1- 266- 763 و 277- 816.
(7)- الكافي 3- 407- 16، و أورده في الحديث 1 من الباب 49 من هذه الابواب.
وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 463‌
بِكَذَا وَ كَذَا فَصَعُبَ عَلَيَّ ذَلِكَ- فَصِرْتُ أَعْمَلُهَا مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْوَحْشِيَّةِ الذَّكِيَّةِ- فَكَتَبَ إِلَيَّ كُلُّ أَعْمَالِ الْبِرِّ بِالصَّبْرِ يَرْحَمُكَ اللَّهُ- فَإِنْ كَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِيّاً ذَكِيّاً فَلَا بَأْسَ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ «1».
4182- 5- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ ع عَنْ جُلُودِ الْمَيْتَةِ يُجْعَلُ فِيهَا اللَّبَنُ- وَ الْمَاءُ وَ السَّمْنُ مَا تَرَى فِيهِ فَقَالَ- لَا بَأْسَ بِأَنْ تَجْعَلَ فِيهَا مَا شِئْتَ مِنْ مَاءٍ أَوْ لَبَنٍ أَوْ سَمْنٍ- وَ تَتَوَضَّأَ مِنْهُ وَ تَشْرَبَ وَ لَكِنْ لَا تُصَلِّي فِيهَا.
أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ لِأَنَّهُ مُوَافِقٌ لَهَا وَ يَحْتَمِلُ الْحَمْلَ عَلَى مَا لَا نَفْسَ لَهُ لِمَا تَقَدَّمَ «3» وَ يَأْتِي «4» إِنْ شَاءَ اللَّهُ.
عرض شود که در بین غیر گوشت میتة، بین عامة جلد با دباغی پاک میشود(مشهور بین عامة) ولی بین ما روایاتمان تقریبا متفق علیه است الا یک روایت که اطلاق دارد که پاک میشود و یک روایت هم با دباغی پاک میشود و مرحوم شیخ صدوق ظاهر عبارتش این است که پوست میتة پاک میشود بدون دباغی و و به ابن جنید هم نسبت داده شده که با دباغی پاک میشود.
درضمن گفته شده است که بعید است که مرحوم صدوق قائل به این مطلب باشد زیرا روایات متعارض را هم آورده است و در مغنی هم گفته شده است که اجماعی است که قبل از دباغی پاک نمی شود(البته ظاهرا مرادش از لاخلاف بین اصحاب خودش است) و الا شراح بخاری هم گفته اند که ظاهرا خود بخاری مطلقا اجازه میدهند ولو دباغی نشده باشد و عده ای دیگر از جمله زهری و لذا اجماع قطعی بر اینکه قبل دباغی پاک میشود درست نیست.   
اما این مطلب را که ایشان روایات معارض را آورده اند، کلام مرحوم استاد بود و بنده گشتم و فهمیدم که ایشان روایت معارض نیاورده اند و در مقتع هم صریحا تصریح میفرمایند که اگر خیکی از میته باشد آب درونش را میشود خورد و وضوء گرفت.
در باب 34 از ابواب اطعمة چند روایت بود و رسید کلام به روایت 8:
فپالآن قبلش مشکل است که حسین بن سعید از حسن بن علی که از واقفیه است نقل کند و در خود تهذیب حسن است و این برادر حسین بن سعید است.
«3» 34 بَابُ تَحْرِيمِ اسْتِعْمَالِ جِلْدِ الْمَيْتَةِ وَ غَيْرِهِ مِنْ كُلِّ مَا تَحُلُّهُ الْحَيَاةُ
30299- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي الْمُغِيرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَيْتَةُ يُنْتَفَعُ مِنْهَا بِشَيْ‌ءٍ فَقَالَ لَا- قُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَرَّ بِشَاةٍ مَيْتَةٍ- فَقَالَ مَا كَانَ عَلَى أَهْلِ هَذِهِ الشَّاةِ- إِذَا لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا فَقَالَ- تِلْكَ شَاةٌ كَانَتْ لِسَوْدَةَ بِنْتِ زَمْعَةَ زَوْجِ النَّبِيِّ ص- وَ كَانَتْ شَاةً مَهْزُولَةً لَا يُنْتَفَعُ بِلَحْمِهَا- فَتَرَكُوهَا حَتَّى مَاتَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا إِذَا لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا- أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا أَيْ تُذَكَّى.
______________________________
(1)- التهذيب 9- 20- 79.
(2)- تقدم في الباب 56 من أبواب لباس المصلي، و في الحديث 11 و 20 من الباب 31 من هذه الأبواب.
(3)- الباب 34 فيه 8 أحاديث.
(4)- الكافي 6- 259- 7، أورده في الحديث 2 من الباب 61 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 185‌
30300- 2- «1» وَ قَدْ تَقَدَّمَ فِي حَدِيثِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع لَا يُنْتَفَعُ مِنَ الْمَيْتَةِ بِإِهَابٍ وَ لَا عَصَبٍ.
30301- 3- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّخْلَةُ الَّتِي مَرَّ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ هِيَ مَيْتَةٌ فَقَالَ- مَا ضَرَّ أَهْلَهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا- قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمْ تَكُنْ مَيْتَةً يَا أَبَا مَرْيَمَ- وَ لَكِنَّهَا كَانَتْ مَهْزُولَةً فَذَبَحَهَا أَهْلُهَا- فَرَمَوْا بِهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ «3» أَقُولُ: لَا مُنَافَاةَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ السَّابِقِ لِاحْتِمَالِ تَعَدُّدِ الشَّاةِ وَ الْقَوْلِ.
30302- 4- «4» وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ أَ يُنْتَفَعُ بِهَا- فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ- وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا.
30303- 5- «5» وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَكْلِ الْجُبُنِّ وَ تَقْلِيدِ السَّيْفِ- وَ فِيهِ الْكَيْمُخْتُ «6» وَ الْغَرَا «7»- فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا
______________________________
(1)- تقدم في الحديث 7 من الباب 33 من هذه الأبواب.
(2)- التهذيب 9- 79- 335، أورده في الحديث 5 من الباب 61 من أبواب النجاسات.
(3)- الفقيه 3- 341- 4210.
(4)- التهذيب 9- 79- 339.
(5)- التهذيب 9- 78- 331، و الاستبصار 4- 90- 342، أورده في الحديث 1 من الباب 38 من أبواب الذبائح، و أورده باسناد آخر في الحديث 12 من الباب 50 من أبواب النجاسات.
(6)- الكيمخت- نوع من الجلد و هو جلد الميتة المملوح. (مجمع البحرين 2- 441).
(7)- الغرا- شي‌ء يتخذ من أطراف الجلود يلصق به، و ربما يعمل من السمك. (مجمع البحرين 1- 315).
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 186‌
لَمْ يُعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ.
30304- 6- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِيَةِ تَكُونُ لِرَجُلٍ فَيَمُوتُ بَعْضُهَا- أَ يَصْلُحُ لَهُ بَيْعُ جُلُودِهَا وَ دِبَاغُهَا وَ يَلْبَسَهَا- قَالَ لَا وَ إِنْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّي فِيهَا.
30305- 7- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي جِلْدِ شَاةٍ مَيْتَةٍ يُدْبَغُ- فَيُصَبُّ فِيهِ اللَّبَنُ أَوِ الْمَاءُ- فَأَشْرَبُ مِنْهُ وَ أَتَوَضَّأُ قَالَ نَعَمْ- وَ قَالَ يُدْبَغُ فَيُنْتَفَعُ بِهِ وَ لَا يُصَلَّى فِيهِ الْحَدِيثَ.
أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ لِأَنَّ الْعَامَّةَ يَقُولُونَ إِنَّهُ يُطَهَّرُ بِالدِّبَاغِ قَالَهُ الشَّيْخُ وَ غَيْرُهُ «3».
30306- 8- «4» وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ «5» عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جِلْدِ الْمَيْتَةِ الْمَمْلُوحِ(پوست نمکی سود میتة و و نمک سود را مقدم کردیم چون به خلاف فارسی در عربی صفت موصوف مضاف بعد مضاف الیه میآید و لذا مثلا کسی بخواهد جمع المذکر السالم را ترجمة کند باید بگوید جمع سالم مذکر و در این کتابها غلط ترجمه کرده اند.) وَ هُوَ(الجلد المملوح) الْكَيْمُخْتُ(درستش کِیمُخت است و احتمال میدهم مرجع اشتباه مجمع البحرین باشد که گفته بفتح الاول و اصولا به این کتاب مراجعة نکیند زیرا ذهن انسان را خراب میکند و در برهان قاطع ضبط کرده است که فارسی است و به چرم صاغری(در فارسی ساغری مینویسند)که پوست ران اسب یا ران الاغ است را میگویند و هم صاغری و هم کیمخت فارسی است)- فَرَخَّصَ فِيهِ وَ قَالَ إِنْ لَمْ تَمَسَّهُ فَهُوَ أَفْضَلُ.
اما این مطلب را که ایشان روایات معارض را آورده اند، کلام مرحوم استاد بود و بنده گشتم و فهمیدم که ایشان روایت معارض نیاورده اند و در مقتع هم صریحا تصریح میفرمایند که اگر خیکی از میته باشد آب درونش را میشود خورد و وضوء گرفت.
در باب 34 از ابواب اطعمة چند روایت بود و رسید کلام به روایت 8:
فپالآن قبلش مشکل است که حسین بن سعید از حسن بن علی که از واقفیه است نقل کند و در خود تهذیب حسن است و این برادر حسین بن سعید است.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ وَجْهُهُ «6» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي الطَّهَارَةِ «7» وَ غَيْرِهَا «8».
______________________________
(1)- مسائل علي بن جعفر- 139- 151، أورده عن قرب الاسناد في الحديث 17 من الباب 5 من أبواب ما يكتسب به.
(2)- التهذيب 9- 78- 332، و الاستبصار 4- 90- 343، أورد ذيله في الحديث 12 من الباب 33 من هذه الأبواب.
(3)- راجع المنتهى 1- 191.
(4)- التهذيب 9- 78- 333، و الاستبصار 4- 90- 344.
(5)- في المصدر زيادة- عن زرعة.
(6)- تقدم في ذيل الحديث 7 من هذا الباب.
(7)- تقدم في الباب 34 و 61 من أبواب النجاسات.
(8)- و تقدم في الباب 1 من أبواب لباس المصلي.
این روایات سمعة هیچ یک در کافی نیست و هر سه از یک مصدر یعنی کتاب حسین بن سعید است(روایات 4و 5 و 8) و مرحوم صدوق فقط شماره 5 را آورده اند و ظاهر 5 و 8 معارض است. و شماره 5 را که شیخ صدوق نقل فرموده اند جبن(پنیر ) ندارد وسؤال فقط از کیمخت است.
عرض کردیم که در این باب ماء مطلق ابتدا روایت کافی است و مرحوم شیخ هم این را آورده اند. مرحوم شیخ حر فقط از شیخ رحمه الله نقل میکنند.
عرض کردیم که یکی از اشکالات به مرحوم شیخ رحمه الله این است که حدیثی را نقل میکند که سندا و متنا با کافی فرق دارد و سند کلینی رحمه الله و سند شیخ رحمه الله یکی است الا اینکه ابوبصیر در تهذیب نیست و اشکال کرده اند که چرا حذف کرده اند و این اشکال وارد نیست زیرا نسخ این دو بزرگوار از کتاب حسین بن سعید فرق دارد و شاهد بر این ادعا اختلاف متن هم هست و ظاهرا نسخة شیخ رحمه الله خالی از اشکال نبوده است.
عرض کرده ایم که مرحوم صدوق بین قال و روی فرقی که ذکر کرده اند را نمی گذارند و بنده احتمال داده ام یک فرق دیگر بگذارند و بعید است که هیچ فرقی نگذارند. ایشان محدث اعظم شیعه به تعبیر مرحوم حاجی نوری هستند.
در روایات لبن به معنای شیر است معمولا به خلاف الآن که معمولا حلیب را به کار میبرند.
روایت فقیه هم خیلی عجیب است که مانعیت برای صلاة را ثابت میکند ولی حل انتفاع و طهارت را ثابت میکند.
به استثنای مرحوم صدوق احدی قائل به این روایت نیست و مورد اعراض تمامی اصحاب است.
اصلا این روایت مرسل را مرحوم صدوق از کجا آورده اند. احتمال میدهم مرحوم صدوق اشتباهی برایشان پیش آمده باشد. عین این مطلب را در کتاب مقنع هم آورده است که اگر یک خیکی میتة باشد....
یک بحث هم داریم بحث جلد خوک در ابواب ماء مطلق باب 14 و روایت موی خوک هم در ص 175 همین جلد به چاپ آل البیت.
423- 2- «5» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ(حسن بن محبوب کوفی و کان احد ارکان الاربعة (که البته این اصلاح برای خط غلو هم بود ولی اینجا قیاس به سلمان و ابوذر و مقداد و عمار است)) عَنِ(علی) ابْنِ رِئَابٍ(برادرش از خوارج بوده است و یک روزی میخواسته کتابی بخواند برادر خارجی اش میآید پیشش کتاب بخواند و میگوید من دیشب دیدم ملائکة میآیند تا تو این کتاب را در این لحظه بخوانی و مستبصر شدم) عَنْ زُرَارَةَ(ما به این روایات میگوییم صحیح اعلایی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَبْلِ يَكُونُ مِنْ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ- يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ مِنَ الْبِئْرِ- هَلْ يُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ قَالَ لَا بَأْسَ.(این روایت بسیار صحیح است و کلما ازداد صحة ازداد وهنا)
این روایت بسیار عجیب است زیرا آب میچکد قطعا.
437- 16- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي زِيَادٍ النَّهْدِيِّ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ437- 16- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي زِيَادٍ النَّهْدِيِّ عَنْ زُرَارَةَ قَالَوَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي زِيَادٍ النَّهْدِيِّ عَنْ زُرَارَةَ قَال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جِلْدِ الْخِنْزِيرِ- يُجْعَلُ دَلْواً يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ قَالَ لَا بَأْسَ.
این هم بسیار بعید است.در فقیه دارد که لابأس بان یستقی بشعر اتخذ من شعر الخنزیر و این نشان میدهد که روایت قبلی را قبول دارد.
در روایت موی خنزیر همان مطلب را آورده اند ولی سندش را نیاورده اند زیرا ایشان انتفاع را قبول کرده اند ولی نمیخواسته است به یتوضأ در آخر آن قائل شود. ولی در خو دلو یتوضأ نیست و لذا آن را روایت کرده است. پس نسبت به موی خنزیر طهارت نیست ولی انتفاع به آن اشکال دارد.اما در جلود میتة فقط مانعیت صلاة داشت و مشکل دیگر ندارد.
و این کار را چند جای دیگر مرحوم صدوق انجام داده اند و این نشان دقت نظر بسیار مرحوم صدوق است.
حدیث شماره 2 از باب 14 از ابواب ماء مطلق: در این روایت بود که زرارة سؤال کرد و این حدیث در شماره 3 هم به مضمون دیگر آمده است:
ابن فضال در کتاب کافی پدر است و اسمش حسن(و اهل زهد کثیر بوده است و در عباداتش میگویند که وحوش دور و برش جمع میشدند و کاریش نداشتند و میگویند بعدا از فطحی بودن برگشتند.) است و ایشان سه پسر دارند و مشهور ترینشان علی است و دوتای دیگر( احمد و محمد هستند). و در کتاب شیخ طوسی رحمه الله ابن فضال در ابتدای سند اگر باشد علی بن حسن است. یعنی اشهر ابناء ایشان. کتاب ابن فضال در کوفه تألیف شده است  نسخة مرحوم اشعری به قم آورده اند.
وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ(ابن اعین) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ(خب اینجا ظاهرا پسرش است که پرسیده است و توثیق ندارد و در یک روایت حضرت دعای خوبی در حق دو فرزند زراره(حسن و حسین) میکنند و از آنجا که گفته اند صفوان لایروی و لایرسل عن ثقة به خاطر دو سه روایتی که جلوتر داریم میشود قائل به وثاقتش شد) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ شَعْرُ الْخِنْزِيرِ يُعْمَلُ حَبْلًا وَ يُسْتَقَى بِهِ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي يُشْرَبُ مِنْهَا أَوْ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.(ظاهرش آب بئر است پس شبهة روایت زرارة حل میشود)
و مرحوم کلینی با این جلالت شأن ظاهرا گیر کرده اند و نمی دانسته اند که اصل سؤال از زراري بوده یا از پسرش و لذا هر دو را نقل میکنند.
در یک روایت دیگر در باب 33 ابواب اطعمة محرمة دارند حدیث 4:
وَ(مرحوم کلینی ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَبِي يَسْأَلُهُ عَنِ السِّنِّ «7»- مِنَ الْمَيْتَةِ وَ الْبَيْضَةِ مِنَ الْمَيْتَةِ- وَ إِنْفَحَةِ(همون پنیر مایة که مایعی است که از معده حیوانهای کوچک میگیرند و در شیر میریزند و میبرد و تبدیل به پنیر میشود) الْمَيْتَةِ فَقَالَ كُلُّ هَذَا ذَكِيٌّ- قَالَ قُلْتُ: فَشَعْرُ الْخِنْزِيرِ يُجْعَلُ «8» حَبْلًا- يُسْتَقَى بِهِ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي يُشْرَبُ مِنْهَا- أَوْ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.
قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ فِي رِوَايَةِ صَفْوَانَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ «9» وَ الرِّيشُ- وَ كُلُّ نَابِتٍ لَا يَكُونُ مَيِّتاً- قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْضَةِ- تُخْرَجُ مِنْ بَطْنِ الدَّجَاجَةِ
______________________________
(1)- الكافي 6- 258- 5، التهذيب 9- 76- 322.
(2)- الكافي 6- 258- 6.
(3)- في التهذيب زيادة- عن أبيه.
(4)- في نسخة من الاستبصار- عن أبي اسحاق (هامش المخطوط).
(5)- في المصدر- إن ذكي.
(6)- في المصدر زيادة- [من].
(7)- التهذيب 9- 76- 323، و الاستبصار 4- 89- 341 بسند آخر.
(8)- الكافي 6- 258- 3 ذيل 3، أورده في الحديث 4 من الباب 48 من أبواب النجاسات.
(9)- في المصدر زيادة- و الوبر.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 182‌
الْمَيْتَةِ فَقَالَ تَأْكُلُهَا.
مرحوم شیخ طوسی همین حدیث را از مصدری غیر از مصدر صفوان یعنی حسین بن سعید نقل کرده است:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلَهُ أَبِي عَنِ الْإِنْفَحَةِ تَكُونُ فِي بَطْنِ الْعَنَاقِ- أَوِ الْجَدْيِ وَ هُوَ مَيِّتٌ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ- قَالَ وَ سَأَلَهُ أَبِي وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الرَّجُلِ يَسْقُطُ سِنُّهُ- فَيَأْخُذُ سِنَّ إِنْسَانٍ مَيِّتٍ- فَيَجْعَلُهُ «5» مَكَانَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ- وَ قَالَ عِظَامُ الْفِيلِ تُجْعَلُ شِطْرَنْجاً- قَالَ لَا بَأْسَ بِمَسِّهَا- وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْعَظْمُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ- وَ الرِّيشُ كُلُّ ذَلِكَ نَابِتٌ لَا يَكُونُ مَيِّتاً- قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْضَةِ- تُخْرَجُ مِنْ بَطْنِ الدَّجَاجَةِ الْمَيْتَةِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهَا.
این حدیث از منفردات شیخ طوسی رحمه الله است. یکی از معضلات زمان ما تقطیع روایات است و این بسیار مشکل درست میکند خصوصا اگر از مصادر اولین باشد مثلا حسین بن سعید یا صفوان یا امثال اینها تقطیع کرده باشند.
متن کامل روایت صفوان هم این است:
قال: «الشعر و الصوف و الريش و كلّ نابت لا يكون ميّتا. قال: و سألته عن البيضة تخرج من بطن الدجاجة الميتة؟ فقال: تأكلها» «4».
مشکل ما این است که میخواهیم بدانیم منشأ کار مرحوم صدوق چه بوده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِئْرٌ يُسْتَقَى مِنْهَا وَ يُتَوَضَّأُ بِهِ- وَ غُسِلَ مِنْهُ الثِّيَابُ وَ عُجِنَ «6» بِهِ- ثُمَّ عُلِمَ أَنَّهُ
______________________________
(1)- الكافي 6- 258- 3، و تاتي قطعة منه في الحديث 2 و 3 من الباب 68 من النجاسات و أورد القطعة في الحديث 4 من الباب 33 من أبواب الأطعمة المحرمة و ياتي بتمامه في الحديث 4 من الباب 33 من الأطعمة المحرمة.
(2)- الكافي 3- 8- 4، و أورده في الحديث 7 من الباب 24 من هذه الأبواب و تقدم في الحديث 14 من الباب 3 من هذه الأبواب.
(3)- الفقيه 1- 18- 23.
(4)- التهذيب 1- 411- 1294، و الاستبصار 1- 46- 129.
(5)- التهذيب 1- 234- 677، و الاستبصار 1- 32- 85.
(6)- كتاب في الأصل فوقه (و يعجن) عن نسخة.
وسائل الشيعة، ج‌1، ص: 172‌
كَانَ فِيهَا مَيِّتٌ قَالَ لَا بَأْسَ- وَ لَا يُغْسَلُ مِنْهُ الثَّوْبُ وَ لَا تُعَادُ مِنْهُ الصَّلَاةُ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا «1» وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ مِثْلَهُ «2».
چی شده که مرحوم صدوق آورده است، به نظر ما با ضم مططالب به هم میفهمیم که این مطلب در کتاب صفوان نقلا عن الحسین زرارة بوده است و احتمالا دو مرتبه کلمه یدبغ در متن شیخ طوسی رحمه الله آمده است و کلمه یدبغ از نسخه مرحوم صدوق حذف شده است.
یک نکتة در مورد حسین بن زراره هم اینمه مجموعه روایاتش از حسین بن زراره 3 ،4 تا بیشتر نیست و در باب استمناء هم یک روایت از او هست و بسیار شاذ است این روایت که دارد لا بأس.
در مجموع به نظرم وثاقت ایشان مسلم بین اصحاب بوده است و منشأ چنین نقلی یک مجلس خاصی بوده است و العلم عند الله.
اما انتفاعات از میتة: یک روایت در عامة داریم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم کنار کعبة نشسته بودند نزدیک کعبه و تبسم فرمودند و ماجاری کار یهود را تعریف کردند و بعد فرمودند که ان الله و رسوله حرّما المیتة.
یک جلد کتاب حاج شیخ عبد الکریم شاید به اندازه 10 جلد کتب دیگران مفید فائده باشد. حاج شیخ مرتضی پسر ایشان نقل میکردند که (به نظرم از قول پدرشان) روایات یک باب واحد صحیح است یعنی در هر باب لا اقل یک حدیث صحیح است و این به نظرم خیلی درست نیست چون در بعضی جاها اینگونه است که یک روایت هست و همون هم ضعیف است، این جواب هم درست نیست و هم مرحوم صدوق یک روایت از ابی البختری نقل میکند و 5 جای دیگر روایت ابی البختری را میآورد و اون یک جا گیر میدهد
ما به نظر من اونجایی که روی یا سئل دارد اشاره به این است که ولو مشایخ این حدیث را قبول نکرده اند ولی من قبول کرده ام و ایشان به عنولن فقیه مطرح است نه راوی صرف و لذا هیچ بعید نیست که مرحوم صدوق چنین کاری کرده باشد.
همین تازگی بحث موی خنزیر را و چگ.نگی نقل ایشان و دقت فوق العدة ایشان را بیان کردیم.
اصولا شرایط زمان گاهی در فهم فقیه از حدیث تأثیر گذار میشود. مثلا در بین فقهای عامة شما نگاه بکنید که در عصر صحابه و اوائل فقهایشان همه بالاتفاق تقریبا طلاق مکره را باطل میدانند ولی بعد شما صد، صد و پنجاه سال بعد می آیی میبینی که طرف قائل به صحت شده اند و عجیب است و من احتمال دادم علتش شرایط زمان باشد که دیده اند حکام طاغوتی زن طرف را میپسندیدند و مجبرش میکردند طلاقش را و اینها برای درست کردن این کار اینگونه عمل کردند.
کذا در بحث ما چون خیلی بین مردم میتة رایج شده بوده است طوری که در گذشته تقریبا شاید بین صحابه مسلم بود که از میتة استفاده نمیشد و از عمر هم نقل شده است و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم نقل کرده اند ولی بعدا چون مورد نیاز شد و خود به خود داخل زندگی مردم هم میشد(خیک و غلاف شمشیر و ...) لذا فقهاء نصمیم گرفتند که اگر میشود به اخبار ترخیص تمسک کرد، تمسک کنند و دیدند میشود و لذا اخذ به ترخیص کردند.
در بعض روایات داریم که خداوند دوست دارد که بنده به موارد ترخیص عمل کند همان طور که واجبات را انجام میدهد.(به این مضامین تقریبا)
لذا مرحوم صدوق دیده اند که ولو مشایخ رد کرده اند ولی چون از حیث قاعدة عمل بهش ممکن است، لذا آورده اند.
از اینجا به خاطر فوائد و نکاتی متعرض کلمات مرحوم استاد میشویم:
منها مكاتبة قاسم الصيقل [2] فإنه سأل الإمام «ع»‌
[1] في ج 5 شرح فتح القدير ص 203 منع عن بيع جلود الميتة قبل أن تدبغ لأنها غير منتفع بها و تمسك في ذلك بقوله ص: لا تنتفعوا من الميتة بإهاب.
و في ج 2 سبل السلام ص 317 نسب إلى الأكثر انه لا ينتفع من الميتة بشي‌ء إلا بجلدها إذا دبغ ثم حكم بحرمة بيعها لتحريمها.
[2] قال كتبت الى الرضا (ع) اني أعمل أغماد السيوف من جلود الحرم الميتة فيصيب
______________________________
(1) في المكاسب المحظورة.
(2) في أول المكاسب.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 63‌
عن جواز جعل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة. فكتب «ع» فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس، فإن مفهومها يدل على حرمة الانتفاع بجلود غير الذكي، و فيه مضافا إلى ضعف سندها، أن مناط المنع فيها عن عمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة، ليس إلا من جهة إصابتها الثوب الذي يصلى فيه السائل، و من هنا أمره الرضا (ع) بأن يتخذ ثوبا لصلاته، و أما أصل الانتفاع بها بعمل الاغماد منها فهو مسكوت عنه فيبقى تحت أصالة الإباحة، بل يمكن أن يقال أن الرواية تدل على جواز الانتفاع بالميتة، و ذلك لأن السؤال فيها إنما وقع عن أمرين: 

أحدهما عمل الأغماد من جلود الحمر الميتة، و الثاني اصابتها الثوب فجوابه (ع) عن الثاني دون الأول ليس إلا تقريرا لجواز الانتفاع بالميتة، و إلا فكان سكوته عنه مع كونه في مقام البيان مخلا بالمقصود، و من هنا يعلم الوجه في قول أبي جعفر الثاني (ع) (فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس) إذن فلا بد من جعلها من جملة ما يدل على جواز الانتفاع بها دون العكس.
و منها رواية الوشاء [1] فإنه (ع) قد منع فيها عن استصباح الاليات المبانة من الغنم الحي فإنه يستلزم اصابتها اليد و الثواب و هو حرام.
(و فيه) انه لما لم يكن اصابة اليد و الثوب للميتة، و سائر النجاسات، بل تلويث تمام البدن فهما، حراما قطعا، فلا بد إما من أخذ التحريم في قوله ع (و هو حرام) إرشادا إلى النجاسة كما في الحدائق، أو إلى المانعية عن الصلاة، أو إلى صورة المعاملة معها معاملة المذكي بل عدم تعرضه ع لحكم الانتفاع بها بالاستصباح المسئول عنه، و تصديه لبيان نجاستها أو مانعيتها عن الصلاة أدل دليل على جواز الانتفاع بها دون العكس، سلمنا ذلك و لكن‌
______________________________
ثيابي فأصلي فيها فكتب (ع) إلى اتخذ ثوبا لصلاتك فكتبت الى أبى جعفر الثاني (ع)(که من به پدر شما چنین نوشتم و جنین جواب دادند و من از اون به بعد ذکی را استفاده میکنم.) إلخ فكتب (ع)(بعد یک مقدمه ای در مورد اینکه طریق جنة با تجمل مکاره پیموده میشود) فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس. ضعيفة لقاسم و معلى البصري.
راجع ج 1 ئل باب 49 انه لا يستعمل من الجلود و باب 34 نجاسة الميتة من أبواب النجاسات و ج 1 كا ص 113 و ج 4 الوافي ص 32.
[1] الحسن الوشاء قال سألت أبا الحسن (ع) فقلت جعلت فداك ان أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها فقال حرام هي- في الوافي هي ميت- فقلت جعلت فداك فيستصبح بها فقال: أما علمت انه يصيب اليد و الثوب و هو حرام. ضعيفة لمعلى البصري.
المراد بالحرام الأول هو الحرام الاصطلاحي. راجع ج 3 ئل باب 31 ان ما قطع من أليات الغنم من الأطعمة المحرمة، و ج 2 كا ص 154، و ج 2 التهذيب ص 301، و ج 11 الوافي ص 20.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 64‌
لا بد من الاقتصار فيها على موردها أعني صورة اصابتها اليد و الثوب، إلا أن يتمسك في غير موردها بعدم القول بالفصل. نعم و في دلالة الروايات المروية عن الكاهلي [1] و علي بن المغيرة [2] و الجرجاني [3] و سماعة [4] و غيرها [5] على حرمة الانتفاع بالميتة غنى و كفاية، و قد ذكر ذلك في أحاديث أهل السنة [6] أيضا.
______________________________
[1] سأل رجل أبا عبد اللّه (ع) و كنت عنده يوما عن قطع أليات الغنم الى أن قال (ع) إن في كتاب علي (ع) أن ما قطع منها ميت لا ينتفع به. ضعيفة سهل بن زياد. راجع ج 3 ئل باب 30 ان ما قطع من الأعضاء من أبواب الذبائح، و الفقيه ص 302، و ج 2 يب ص 301، و ج 2 كا ص 153، و ج 11 الوافي ص 20.
[2] قال قلت. لأبي عبد اللّه (ع) جعلت فداك الميتة ينتفع منها بشي‌ء فقال لا. الخبر.
موثقة. راجع ج 1 كا باب 60 اللباس من الصلاة ص 111، و ج 1 ئل باب 61 عدم طهارة جلد الميتة من أبواب النجاسات، و ج 3 ئل باب 33 تحريم استعمال جلد الميتة من الأطعمة المحرمة، و ج 2 كا ص 155، و ج 11 الوافي ص 19.
[3] عن أبي الحسن (ع) قال كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التي يؤكل لحمها ذكيا فكتب (ع) لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب. الخبر. ضعيفة لمختار بن محمد بن المختار، راجع ج 3 ئل باب 32 ما لا يحرم الانتفاع به من الميتة من الأطعمة المحرمة، و ج 11 الوافي ص 19، و ج 2 كا ص 155، و في القاموس الإهاب ككتاب الجلد أو ما لم يدبغ ج آهبة، و فيه أيضا العصب محركة أطناب المفاصل و عصب اللحم كفرح كثر عصبه.
[4] قال سألته عن جلود السباع أ ينتفع بها فقال إذا رميت و سميت فانتفع بجلده و أما الميتة فلا. موثقة. راجع ج 2 التهذيب ص 302، و ج 3 ئل الباب 33 المتقدم من الأطعمة المحرمة، و ج 1 ئل باب 49 انه لا يستعمل من الجلود، من النجاسات، و ج 11 الوافي ص 20
[5] في ج 3 المستدرك ص 77 عوالي اللئالي صح عنه ص انه قال لا تنتفعوا من الميتة بإهاب و لا عصب. و مرسلة.
و في دعائم الإسلام عن علي (ع) قال سمعت رسول اللّه ص يقول لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عظم و لا عصب.
[6] عن رسول اللّه ص أن لا تنتفعوا من الميتة بإهاب و لا عصب.
و في رواية اخرى، أن لا تستمتعوا، راجع ج 1 السنن الكبرى للبيهقي ص 14 و ص 15 و أخرج أيضا أحاديث أخر تدل على جواز الانتفاع بجلود الميتة بعد الدبغ و ذلك لذهابهم الى طهارتها به.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 65‌
و أما الطائفة الثانية فهي أيضا كثيرة مستفيضة منها روايتي الصيقل و الوشاء المتقدمتين و منها رواية أبي القاسم الصيقل و ولده [1] و قد ظهر وجه الاستدلال بها من رواية الصيقل المتقدمة، على أن إصرار السائل في هذه الرواية على الجواب بقوله (و نحن محتاجون الى جوابك في هذه المسألة يا سيدنا لضرورتنا إليها) أدل دليل على جواز الانتفاع بالميتة، فإن سكوته (ع) عن حكم المسألة مع إصرار السائل على الجواب تقرير على ذلك بلا ارتياب.
و منها رواية البزنطي [2] التي تدل على جواز الاستصباح بما قطع من أليات الغنم.
و منها [3] ما عن علي بن الحسين (ع) فإنه كان يلبس الفرو المجلوب من العراق و ينزعه وقت الصلاة، ففعله هذا يدل على جواز الانتفاع بالميتة إلا فيما يكون مشروطا بالطهارة، و الوجه في كون ذلك الفرو العراقي من جلود الميتة هو نزعه في الصلاة، إلا أن يقال ان‌
______________________________
[1] قال كتبوا الى الرجل(گفته شده در ملاذ الاخبار که مراد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است و احتمال داد که مراد آقا امام حسن عسکری علیه الصلاة و السلام باشد و به نظر ما مراد آقا امام هادی علیه السلام است و توضیحش بعدا ان شاء الله می آید.) «ع» جعلنا اللّه فداك انا قوم نعمل السيوف و ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها و نحن مضطرون إليها و إنما علاجنا من جلود الميتة من البغال و الحمير(ظاهرش میتة قابل تذکیة است) الأهلية لا يجوز(ای لا یمکن) في أعمالنا غيرها فيحل لنا عملها و شرائها و بيعها و مسها بأيدينا و ثيابنا و نحن نصلي في ثيابنا و نحن محتاجون الى جوابك في هذه المسألة يا سيدنا لضرورتنا إليها فكتب «ع» اجعلوا ثوبا للصلاة(یا مراد نجاست است و یا لا اقل مراد مانعیت صلاة است). مجهولة لأبي القاسم الصيقل. راجع ج 2 التهذيب ص 113، و ج 10 الوافي ص 42.
[2] محمد بن إدريس في آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطي صاحب الرضا «ع» قال سألته عن الرجل تكون له الغنم يقطع من ألياتها و هي أحياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها و لا يأكلها و لا يبيعها. موثقة. راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع الزيت مما يكتسب به.
[3] عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الصلاة في الفراء فقال كان علي بن الحسين «ع» رجلا صردا لا تدفئه فراء الحجاز لأن دباغتها بالقرظ فكان يبعث الى العراق فيؤتى مما قبلهم بالفرو فيلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقى القميص الذي تحته الذي يليه فكان يسأل عن ذلك فقال ان أهل العراق يستحلون لباس الجلود الميتة و يزعمون ان دباغه ذكاته. ضعيفة لمحمد بن سليمان الديلمي. راجع ج 1 كا باب 60 اللباس من الصلاة ص 110 و ج 1 التهذيب ص 193، و ج 1 ئل باب 61 عدم طهارة جلد الميتة من أبواب النجاسات و ج 5 الوافي ص 67، و في القاموس صرد كفرح وجد البرد سريعا، و فيه أيضا الدفؤ بالكسر و يحرك نقيض حدة البرد و أدفأه ألبسه الدفاء، و فيه أيضا القرظ محركة ورق السلم و أديم مقروظ دبغ به.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 66‌
لبسه سلام اللّه عليه إنما كان في مورد الأخذ من يد المسلم و معه يحكم بالتذكية و عدم كون الجلد من الميتة، إذن فلان مانع من الصلاة فيه فضلا عن لبسه في غيرها، فلا مناص من حمل فعله عليه السلام على الاحتياط من جهة عدم اقتران صلاته التي هي معراج المؤمن بلبس الميتة الواقعية، و عليه فلا تبقى للرواية دلالة على جواز الانتفاع بالميتة في نفسها، إلا أن يقال ان الاحتياط إنما يجري في حق من كان جاهلا بالأحكام الواقعية و الموضوعات الخارجية و أما العالمين بالواقعيات بل بحقائق الأشياء، و الأمور الكائنة و العوالم الكونية، فلا يجري الاحتياط في حقهم كالأئمة المعصومين عليهم السلام.
على ان العمل بالاحتياط يقتضي أن لا يلبسه في غير حال الصلاة أيضا. فإن الانتفاع بالميتة لو كان حراما فإنما هو حرام واقعي تكليفي فلا يختص بحال الصلاة فقط، نعم ان ما يختص بالصلاة هي الحرمة الوضعية و أنها تبطل إذا وقعت في الميتة، إلا أن يتوهم أن عمدة غرضه «ع» من ذلك الاحتياط هو انخفاظ صلاته عن احتمال البطلان، و اما الاحتياط في غير حال الصلاة فليس بمحط لنظره «ع» و لكنه مما لا يمكن التفوه به في حق الملتزم بالشرع من غير المعصومين فكيف ممن كان معدن العصمة، إلا أن الذي يسهل الخطب أن الرواية ضعيفة السند فلا تكون قابلة للبحث عن دلالتها على المطلوب و عدمها.
و منها رواية سماعة [1] فإنها تدل على جواز الانتفاع بالكيمخت و هو جلد الميتة إذا كان مملوحا.
إذا عرفت هاتين الطائفتين المانعة عن جواز الانتفاع بالميتة و المجوزة له فتعرف وقوع المعارضة بينهما، و بما ان هذه الروايات المجوزة لذلك صريحة في جواز الانتفاع بها في غير ما اشترطت فيه التذكية، فنرفع اليد بها عن ظهور تلك الروايات المانعة، فتقيد بغير ذلك و بصورة الانتفاع بها مثل المذكى، أو تحمل الطائفة المانعة على الكراهة كما هو مقتضى الجمع العرفي بين الدليلين المتنافيين، و يدل على الوجه الأول من الطائفة المرخصة خبر أبي القاسم الصيقل، فان فيه قرر الامام «ع» جواز الانتفاع بجلود الميتة في غير الصلاة حيث أمر السائل باتخاذ الثوب لصلاته، و أما دعوى اختصاص موارد الطائفة المجوزة بالجلود و الاليات فهي دعوى جزافية لعدم القول بالفصل في أجزاء الميتة قطعا.
(تلويح) قد توهم بعضهم حملها على التقية لتخيل ذهاب العامة إلى جواز الانتفاع بها.
______________________________
[1] قال سألته عن جلد الميتة المملوح و هو الكيمخت فرخص فيه الخبر. موثقة.
راجع ج 3 ئل باب 33 تحريم استعمال جلد الميتة من الأطعمة المحرمة، و ج 11 الوافي ص 20. و ج 2 التهذيب ص 302.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 67‌
و فيه انك عرفت في أول المسألة تصريح بعضهم بذهاب أكثرهم إلى حرمة الانتفاع بالميتة.
حتى بجلودها قبل الدبغ، و قد ورد ذلك في أخبارهم أيضا كما عرفت عند التعرض للطائفة المانعة، و من هنا منعوا عن بيع الميتة و جلودها قبل الدبغ و أيضا عللوا «1» حرمة بيع الميتة بانعدام ركن البيع فيه الذي هو مبادلة مال بمال بدعوى أنها لا تعد ما لا عند من له دين سماوي فلو كان الانتفاع بها جائزا عندهم لما تفوهوا بذلك التعليل العليل لدوران مالية الأشياء وجودا و عدما مدار جواز الانتفاع بها و حرمته.
(تلويح آخر) قال المحقق الايرواني «ره» و أحسن جمع بينها و بين الطائفة المانعة عن الانتفاع حمل المانعة على صورة التلويث.
و فيه أنك قد عرفت عند التكلم في رواية الوشاء أن تلويث اليد بل تلويث جميع البدن بالنجاسات ليس من المحرمات، إذن فلا وجه لحمل الطائفة المانعة على صورة التلويث، و أما ما تخلية بعضهم من تخصيص المجوزة بالأجزاء التي لا تحلها الحياة كالصوف و القرن و الانفحة و الناب و الحافر و غيرها من كل شي‌ء يفصل من الشاة و الدابة فهو ذكي، و حمل المانعة على غيرها، فهو تخيل فاسد و ذلك لأن صدق الميتة عليها ممنوع جدا، على أن هذا الجمع منافع لصراحة ما يدل على جواز الانتفاع بها كما عرفت.
حرمة بيع الميتة
و أما المقام الثاني فالمشهور بل المجمع عليه بين الخاصة و العامة هي حرمة بيع الميتة وضعا و تكليفا قال في المستند «2» حرمة بيعها و شرائها و التكسب بها إجماعي و كذلك في التذكرة «3» بل في رهن الخلاف «4» أنها لا تملك، و قد تقدم في المقام الأول تحريم بيعها، من النهاية، و المراسم، و الجواهر. و شرح فتح القدير، و سبل السلام، و في الفقه على المذاهب «5» المالكية قالوا: لا يصح بيع النجس كعظم الميتة و جلدها و لو دبغ لانه لا يطهر بالدبغ. و الحنابلة قالوا: لا يصح بيع الميتة و لا بيع شي‌ء منها، و كذلك عند الشافعية، و الحنفية.
و الذي استدل أو يمكن الاستدلال به على هذا الرأي وجوه، الأول قيام الإجماع على ذلك كما سمعته عن بعضهم، و فيه لو سلمنا قيام الإجماع المحصل في المقام أو حجية المنقول منه فلا نسلم كونه تعبديا محضا و كاشفا عن رأي الحجة «ع» أو عن دليل معتبر، للاحتمال بل الاطمئنان بأن مدرك المجمعين هو الوجوه المذكورة لعدم جواز بيعها و بيع كل نجس‌
______________________________
(1) راجع ج 5 شرح فتح القدير ص 186.
(2) ج 2 ص 333.
(3) ج 1 ص 3 من البيع.
(4) ج 1 ص 233.
(5) ج 2 ص 231.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 68‌
كما عرفت في المسائل المتقدمة.
الثاني دعوى حرمة الانتفاع بها فإنها تستلزم سلب المالية عنها المعتبرة في العوضين بالإجماع إذن فتدخل المعاملة عليها تحت عموم النهي عن أكل المال بالباطل، و فيه انه بعد ما أثبتنا في المقام الأول جواز الانتفاع بها، و عرفت في بيع الأبوال و ستعرف في أول البيع عدم اعتبار المالية في العوضين، و كفاية الأغراض الشخصية العقلائية في صدق المالية على تقدير اعتبارها لكون تلك الأغراض موجبة لخروج المعاملة من السفهائية، مع عدم الدليل على بطلانها، فلا وجه لهذا التوهم، و أما عموم آية النهي عن أكل المال بالباطل فغير شامل لشرائط العوضين لكونها ناظرة إلى بيان أسباب التجارة كما تقدم في بيع الأبوال.
الثالث انه قامت الضرورة من المسلمين على نجاسة ميتة ماله نفس سائلة، و بيع النجس محظور، و فيه أنها و إن ذكرت في رواية تحف العقول، و لكن مضافا الى ما تقدم فيها من الوهن، أنها لا تدل إلا على حرمة بيع الميتة النجسة و المدعى أعم من ذلك، و قد اعترف المصنف هنا بعدم مانعية النجاسة عن البيع على خلاف ما تكرر منه سابقا من جعلها مانعة عنه و قال (فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البيع لو لا الإجماع على حرمة بيع الميتة).
الرابع الروايات العامة المتقدمة، و فيه أنها و إن كانت تدل على حرمة بيعها، و لكنها لمكان ضعف أسانيدها لا تفي بالمقصود كما عرفت.
الخامس الروايات الخاصة الواردة في المسألة منها رواية البزنطي المذكورة في المقام الأول فإن الإمام «ع» و ان رخص فيها الانتفاع بالميتة، و لكنه «ع» منع فيها أيضا عن بيعها بقوله (و لا يبيعها).
و منها روايات السكوني [1] و الصدوق [2] و الجعفريات [3] فان جميعها تدل على أن ثمن الميتة من السحت فيكون بيعها فاسدا.
______________________________
[1] علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد اللّه «ع» قال السحت ثمن الميتة الخبر. ضعيفة للنوفلي. راجع ج 2 ئل باب 32 تحريم أجر الفاجرة مما يكتسب به و ج 23 البحار ص 14، و ج 1 كا باب 42 السحت ص 343، و ج 2 التهذيب ص 110
[2] قال «ع» ثمن الميتة سحت. مرسلة. و بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه «ع» في وصية النبي (ص) لعلي «ع» قال يا علي من السحت ثمن الميتة. قال المحدث النوري في خاتمة ج 3 المستدرك ص 592 رجال سند هذه الوصية مجاهيل لا طريق الى الحكم بصحتها و اعتبارها من جهته، راجع ج 2 ئل الباب 32 المذكور.
[3] عن علي «ع» قال من السحت ثمن الميتة الحديث. موثقة. راجع ج 2 المستدرك
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 69‌
و منها رواية علي بن جعفر [1] حيث سأل أخاه «ع» عن بيع جلود ميتة الماشية و لبسها و (قال «ع» لا و لو لبسها فلا يصل فيها) فان الظاهر ان المنع فيها راجع الى البيع و اللبس، و لكنه «ع» بين المانعية عن الصلاة زائدا على المنع في نفسه، و قد ورد النهي عن بيع الميتة في بعض روايات العامة [2] أيضا.
و فيه ان هذه الروايات و إن كانت ظاهرة في المنع عن بيعها، و لكنها معارضة مع ما هو صريح في الجواز كمكاتبة الصيقل المتقدمة فإن فيها قرر الامام أسئلتهم عن جواز بيع الميتة من جلود الحمير و البغال و شرائها و مسها فلو لا جوازها لكان تقريره «ع» لتلك الأسئلة و سكوته عن بيان حكمها إغراء بالجهل و تأخيرا للبيان عن وقت الحاجة، و بضميمة عدم القول بالفصل بين مورد المكاتبة و غيره يتم المطلوب، و يؤيد ذلك فعل علي بن الحسين «ع» حيث كان يبعث الى العراق و يجلب الفرو منهم فان الظاهر انه «ع» كان يأخذ ذلك منهم بالشراء، إلا أن يقال ان مقتضى السوق و يد المسلم هي التذكية، و كيف كان فلا بد في رفع المعارضة بينهما إما من طرح المانعة لموافقتها مع العامة لاتفاقهم على بطلان بيع الميتة كما عرفت في أول المسألة، و إما من حملها على الكراهة برفع اليد عن ظهورها بما هو صريح في الجواز أو على صورة البيع ليعامل معها معاملة المذكى إذا بيعت بغير إعلام، و إن أبيت عن هذه المحامل كلها فلا بد من الحكم إما بالتخيير فنختار ما يدل على الجواز، و اما بالتساقط فيرجع الى العمومات و الإطلاقات و يحكم بصحة بيعها.
(لا يقال) أن تقرير الامام «ع» أسئلتهم عن الأمور المذكورة و إن كان لا ينكر إلا أنه لأجل اضطرارهم الى جعل أغماد السيوف من جلود الميتة من الحمير و البغال مع عدم وجود معيشة لهم من غير ذلك العمل كما يصرح بذلك ما في سؤالهم (لا يجوز في أعمالنا غيرها) و لا ريب أن الضرورات تبيح المحظورات، إذن فلا دلالة في المكاتبة على جواز بيعها في غير حال الاضطرار.
______________________________
ص 426، ثم الظاهر ان هذه الروايات الأربع كلها روايات واحدة مروية عن علي عليه السلام بطرق متعددة.
[1] قال سألته عن الماشية تكون للرجل فيموت بعضها يصلح له بيع جلودها و دباغها و لبسها قال لا و لو لبسها فلا يصلح فيها. مجهولة لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل الباب 32 المتقدم.
[2] في ج 6 سنن البيهقي ص 12 و ج 3 البخاري باب بيع الميتة عن جابر سمع رسول اللّه يقول عام الفتح و هو بمكة ان اللّه و رسوله حرم بيع الخمر و الميتة. الحديث.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 70‌
(فإنه يقال) لا منشأ لهذا الكلام إلا توهم إرجاع ضمير غيرها في قول السائل (لا تجوز في أعمالنا غيرها) الى جلود الميتة و لكنه فاسد، إذ لا خصوصية لها حتى لا يمكن جعل الأغماد من غيرها، بل مرجع الضمير إنما هي جلود الحمير و البغال سواء كانت من الميتة أم من الذكي و يدل على ذلك قوله «ع» في رواية القاسم الصيقل (فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس) إذ لو كانت لجلود الحمر الميتة خصوصية في جعل الأغماد منها لكان هذا الجواب لغوا.
نقد و دفع
قد أشكل(اشکل لازم است و این مدل استعمال با علی برای آن صحیح نیست و اگر میخواستند استعمال درست را به کار ببرند باید یا میگفتند اشکل ذلک یا میگفتند استشکل المصنف علی ...) المصنف على الرواية بوجهين:
الأول أن الجواب لا ظهور فيه في الجواز إلا من حيث التقرير الغير الظاهر في الرضا خصوصا في المكاتبات المحتملة للتقية. و فيه أولا أن التقية في المكاتبات و إن كانت كثيرة لكونها معرضا لها من جهة البقاء، و لكنها في خصوص هذه الرواية غير محتملة لورودها على غير جهة التقية لذهاب أهل السنة بأجمعهم إلى بطلان البيع الميتة كما عرفت، و أعجب من ذلك تشكيكه في كاشفية التقرير عن الرضا و في كونه من الحجج الشرعية، مع أنه كسائر الامارات مشمول لأدلة الحجية.(این طور نیست و این اشکال وارد نیست و این احتمال تقیه به قدری است که ظهور را از بین میبرد و دلیل این که مرحوم استاد دارند رد تقیه هم این است که چون این روایات دباغی ندارد و لذا در هر صورت مخالف با قول آنها میشود. اما به نظر ما اولا ما در ناحیة جواز مطلقا هم قائل داریم از جمله زهری و احتمالا خود بخاری. و ثانیا اونی که در آن زمان رایج شده بوده این بوده که ب چوست بغال و حمیر(قاطر و الاغ) غلاف شمشیر درست میکردند. حال ما میدانیم که اصولا هیچ پوستی را شاید نشود بدون دباغی غلاف شمشیر کرد و لذا این غلاف ها همه دباغی شده بودند و لذا رد این کار در خارج حمل بر این میشد که امام علیه الصلاة و السلام دباغی را قبول ندارند. بلا اشکال آقایانشان در این مسأله خلاف فتوای عمر هستند و قائل به دباغی هستند و قابلیت انتفاع بعد از آن.)
و ثانيا ان فعلية التقية إنما هي بفعلية موضوعها، و أما مجرد الاحتمال فغير قابل لأن يكون موضوعا لها و سببا لرفع اليد عن الأدلة الشرعية، نعم إذا صارت فعلية وجب رفع اليد عما يخالفها مكاتبة كان أم غيرها.
الثاني ان مورد السؤال فيها عمل السيوف و بيعها و شرائها لا خصوص الغلاف مستقلا و لا في ضمن السيف على أن يكون جزء من الثمن في مقابل عين الجلد فغاية ما يدل عليه جواز الانتفاع بجلد الميتة بجعله غمدا للسيف و هو لا ينافي عدم جواز معاوضته بالمال، و قد تبعه بعض و قال لكن مع احتمال كون المبيع هو السيف و الغلاف تابع له بنحو الشرط.
و فيه ان هذا من الغرائب، فإن منشأ ذلك حسبان أن الضمائر في قول السائل (فيحل لنا عملها و شرائها و بيعها و مسها بأيدينا) إلى السيوف. و لكنه فاسد فإنه لا وجه لأن يشتري السياف سيوفا من غيره(اینطور نیست)، كما لا وجه لسؤاله عن مسها و إصراره بالجواب عن كلما سأله، بل هذه الضمائر إنما ترجع الى جلود الحمر و البغال ميتة كانت أم غيرها(این فرمایش استاد درست است)، كما يظهر ذلك لمن يلاحظ الرواية، مع أن من المستبعد جدا بل من المستحيل عادة أن يجدوا جلود الميتة من الحمير و البغال بمقدار يكون وافيا بشغلهم بلا شرائها من الغير، على أن مقتضى ذلك هي حرمة بيع الغلاف مستقلا مع انه فاسد إذ ربما تكون قيمة الغلاف أكثر من السيف فكيف يحكم بالتبعية‌
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 71‌
دائما، نعم تبعية مثل الجل و المسامير للفرس و الجدران في بيع الفرس و الدار من الوضوح بمكان و ربما ترمي الرواية بالتقية لذهاب العامة إلى جواز بيع جلود الميتة بعد الدبغ لطهارتها به [1] و أما قبل الدبغ فلا تصلح للاغماد، و فيه أولا ان أمره «ع» بأن يجعلوا ثوبا لصلاتهم على خلاف التقية، و ثانيا لو كانت الرواية موردا للتقية(این باعث خلاف تقیه نبودن نمیشود بلکه تقیه این است که کلامی بفرماید و راه در رو از آن داشته باشند) لكان الأليق أن يجاب بحرمة البيع و الشراء و يدفع محذور التقية عند الابتلاء بها بإرادة حرمة بيعها قبل الدبغ، فان فيه بيان الحكم الواقعي مع ملاحظة التقية، و ثالثا ان الرواية خالية عن كون البيع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل عليها، و مجرد عدم صلاحية الجلود للغلاف قبل الدبغ لا يوجب تقييدها لإمكان دبغها عند جعلها غمدا، إذن فالرواية أيضا على خلاف التقية(ما این فرمایش استاد را نمیفهمیم)، و أما توهم أن الأخبار المانعة تشتمل على كلمة السحت التي تأبى عن حملها على الكراهة فهو توهم فاسد لما مر في بيع العذرة من أن إطلاق السحت على المكروه في الروايات و اللغة كثير جدا.
هذا كله مع قصر النظر على المكاتبة، و لكنها ضعيفة السند فلا تقاوم الروايات المانعة لأن فيها رواية الجعفريات و هي موثقة، إذن فلا مناص من الحكم بحرمة بيع الميتة و أجزائها التي تحلها الحياة، إلا أن يتمسك في تجويز بيعها بحسنة الحلبي و صحيحة الواردتين في بيع الميتة المختلطة بالمذكى ممن يستحلها، فإنهما بعد إلغاء خصوصيتي الاختلاط و المستحل تدلان على جواز بيعها مطلقا، إلا أن الجزم بذلك مشكل جدا فلا مناص من اختصاص جواز البيع بالمستحل كما سيأتي.
از آنجایی که این روایت مهم است باید بیشتر رویش کار کنیم. عبارت مرحوم شیخ انصاری رحمه الله را هم میخوانیم:
قد ورد بعض ما يظهر منه الجواز، مثل رواية الصيقل، قال: «كتبوا إلى الرجل: جعلنا اللّه فداك، إنّا نعمل السيوف، و ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها، و نحن مضطرّون إليها، و إنّما غلافها «2» من جلود الميتة من البغال و الحمير الأهلية، لا يجوز في أعمالنا غيرها، فيحلّ لنا عملها و شراؤها و بيعها و مسّها بأيدينا و ثيابنا، و نحن نصلّي في ثيابنا؟ و نحن محتاجون إلى جوابك في المسألة يا سيّدنا لضرورتنا إليها، فكتب عليه السلام: اجعلوا ثوباً للصلاة ..» «3».
و نحوها رواية أُخرى بهذا المضمون «4».
و لذا قال في الكفاية و الحدائق: إنّ الحكم لا يخلو عن إشكال «5».
و يمكن أن يقال: إنّ مورد السؤال عمل السيوف و بيعها و شراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلا، و لا في ضمن السيف على أن يكون جزء من الثمن في مقابل عين الجلد، فغاية ما يدلّ عليه جواز الانتفاع بجلد الميتة بجعله غمداً للسيف، و هو لا ينافي عدم جواز معاوضته بالمال؛ و لذا جوّز جماعة، منهم الفاضلان في النافع و الإرشاد على ما حكي‌
______________________________
(1) الوسائل 12: 62، الباب 5 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 5.
(2) في التهذيب و الوسائل: علاجنا.
(3) الوسائل 12: 125، الباب 38 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 4، مع تفاوتٍ يسير.
(4) نفس المصدر: الحديث 3.
(5) كفاية الأحكام: 84، الحدائق 18: 73.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 33‌
عنهما الاستقاء بجلد الميتة لغير الصلاة و الشرب مع عدم قولهم بجواز بيعه «1».
مع أنّ الجواب لا ظهور فيه في الجواز، إلّا من حيث التقرير الغير الظاهر في الرضى، خصوصاً في المكاتبات المحتملة للتقيّة.
هذا، و لكنّ الإنصاف: أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد الميتة منفعة مقصودة كالاستقاء بها للبساتين و الزرع إذا فرض عدّه مالًا عرفاً فمجرّد النجاسة لا يصلح «2» علّة لمنع البيع، لولا الإجماع على حرمة بيع الميتة بقول مطلق «3»؛ لأنّ المانع حرمة الانتفاع في المنافع المقصودة، لا مجرّد النجاسة.
 مع عدمها.
عبارت مرحوم شیخ طوسی در تهذیب این است:
1100- 221- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ‏ الصَّيْقَلِ‏ وَ وَلَدِهِ قَالَ(بعضی گفته اند این قال به محمد بن عیسی بر میگردد و یک احتمال هم هست که مراد ابوالقاسم باشد و این با یک نسخه دیگر بیشتر میسازد) : كَتَبُوا إِلَى الرَّجُلِ ع جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ إِنَّا قَوْمٌ نَعْمَلُ(بعضی این را مجهول خوانده اند و مراد این میشود که سیف را مورد عمل قرار میدهیم از قبیل اینکه صیقل کاریش میکنیم و غلاف واسش میسازیم و هکذا) السُّيُوفَ وَ لَيْسَتْ لَنَا مَعِيشَةٌ وَ لَا تِجَارَةٌ غَيْرُهَا وَ نَحْنُ مُضْطَرُّونَ إِلَيْهَا وَ إِنَّمَا عِلَاجُنَا مِنْ جُلُودِ الْمَيْتَةِ مِنَ الْبِغَالِ وَ الْحَمِيرِ الْأَهْلِيَّةِ لَا يَجُوزُ(نه تکلیفی است و نه وضعی بلکه تکوینی عرفی است) فِي أَعْمَالِنَا غَيْرُهَا فَيَحِلُّ لَنَا عَمَلُهَا(ما ابوالقاسم صیقل را نمیشناسیم ولی از مکاتباتش روشن میشود که یک مقداری آدم حسابی بوده است و دقائق در نامه هایش یافت میشود)(سؤال اول از انتفاعش)) وَ شِرَاؤُهَا وَ بَيْعُهَا(سؤال دوم از بیعش) وَ مَسُّهَا بِأَيْدِينَا وَ ثِيَابِنَا وَ نَحْنُ نُصَلِّي(سؤال از مانعیت صلاة یا نجاست یا هر دو در عرض هم یا هر دو در طول هم) فِي ثِيَابِنَا وَ نَحْنُ مُحْتَاجُونَ إِلَى جَوَابِكَ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ يَا سَيِّدَنَا لِضَرُورَتِنَا إِلَيْهَا فَكَتَبَ ع اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ-
این تقیه در تعبیر است. حضرت علیه السلام ظاهرا فقط سؤال آخر را جواب داده اند.(انا لنقول الکلمة و لنا فیها سبعون مخرجا)
شما شرایط را تصور کنید. امام علیه السلام در سامراء محاصره شده اند و با شیعیان ارتباطی ندارند تقریبا و مهمترین رابطه شان با شیعیان توسط وکیل مشهور ایشان ابو علی حسن ابن راشد بغدادی که از اعاظم فوق العادة جلیل القدر است و او بغداد بود و میآمد. و شاید برایتان جالب باشد که در آن زمان به سامراء که آقا امام هادی علیه السلام در آن محاصره بودند تعبیر به ناحیه مقدسه میشده و این زیارت ناحیة مقدسه بر خلاف آنجه که مشهور شده است که مراد از ناحیة مقدسه را حضرت بقیة الله الاعظم روحی و ارواحنا لتراب مقدمه الفداء میگیرند، احتمالا درستش این باشد که مربوط به آقا امام هادی علیه الصلاة و السلام باشد دلیلش هم تاریخی است که برای آن ذکر میکنند که این صادره از ناحیة مقدسه است در سال 252 یا 253، و این تاریخ مربوط به قبل از ولادت سیدنا و مولانا بقیة الله عجل الله تعالی فرجه است. البته اگر سندش خوب باشد. 
ریشه تاریخی مرجعیت امروزی(یعنی اولین بار که مرجعیت به نحو زمان ما برای کسی بود) در شیعه ابو علی حسن بن راشد وکیل جلیل القدر آقا امام هادی علیه السلام است و اولین کسی است که به امر امام علیه السلام، امورات مردم را  داشت و وجوهات را هم به او میدادند و مثلا زراره یا بزنطی یا صفوان مع ان همه ای اینها وکلاء هستند شاید، ولی هیچ کدان به اندازه ایشان تام الاختیار نبوده اند. و ایشان به واسطه خلیفه در نهایت در دجله غرق میشوند. رحمه الله.
*(إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ‏ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً)* در روایات ما و عامه دارد که دلیل این امر این بوده که کفش حضرت علی نبینا و آله و علیه السلام از میتة بوده است ولی در روایات ما از جانب آقا بقیة الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف هست که این مطلب را بی خود گفته اند.
حال در این روایت آقا امام هادی علیه الصلاة و السلام یک تعبیری است که چه بسا هر بشری یک چیز بفهمه !
احتمال تقیه زید میشود با این روایت که: 1128- 249- عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ‏ الصَّيْقَلِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ أَنِّي رَجُلٌ صَيْقَلٌ‏ أَشْتَرِي السُّيُوفَ وَ أَبِيعُهَا مِنَ السُّلْطَانِ أَ جَائِزٌ لِي بَيْعُهَا فَكَتَبَ ع لَا بَأْسَ بِهِ.
خوب ببینید. این آقا با طلطان هم در ارتباط بوده است. این آقا شبهه داشته و جای تقیه بوده است. حضرت هم حکم الله را بیان میکنند و هم به گونه ای جواب میدهند که دست آویز گریز از جواب داشته باشند و لذا معلوم میشود که جرا با این همه آب و تاب نامه که انا نحتاج الی ... و مضطرون و ... حضرت علیه آلاف التحیة و الثناء یک جواب به این مختصری داده اند و چه کرده اند.
اولین کتابی که تقریبا رسما در غیر شیعه در علم الحدیث نوشته شده است مال آقای ابوالحسن رامهرمزی اهوازی، المحدیث الفاصل بین الراوی و الواعی(فرق واعی و راوی این است که اولی صرف سمع و نقل است و دومی فقه و فهم عمیق است شبیه روایت کثیر الاسنادی که ادعای تواتر لفظی درش بعید نیست، نضر الله امرء سمع مقالتی فوعاها ... رب حامل فقه لیس بفقیه و رب حامل فقه الی من هو افقه منه) و لذا ممکن است خود صیقل نفهمیده باشد که چه طور حضرت علیه السلام جواب داده اند. چه طور. اولا نجاستش معین است و ثانا مانعیت صلاة را دارند و میفهمیم نجسات هست. اگر نجسات آمد یعنی دباغی اثر ندارد و در نتیجه بیعش به دلیل بقاء حکم میت بودن فائده ندارد .
آقایان توجه نکرده اند که مانعیت در مثل موی گربه ملازمه با نجسات ندارد ولی این میتة است.
تصور بکنید یک مخالف دولت (چون شیعه است) کار خرید و فروش اسلحة برای دولت داشته باشد.چنین شخصی ببینید چه قدر باید نسبت بهش احتیاط کرد.
اصولا حضرات معصومین صلوات الله علیهم اجمعین این است که رب حامل فقه الی من هو افقه منه و هیچ عیبی ندارد که راوی نفهمد.
- 67- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ‏ الصَّيْقَلِ‏ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ قَوَائِمُ السُّيُوفِ الَّتِي تُسَمَّى السَّفَنَ(دسته های شمشیر)(بالتحریک یعنی دو حرف اول مفتوح و بالفتح یعنی عین الفعل متحرک باشد)(احتمال میدهم لفظ سفن خارجی باشد(خارج از دنیای اسلام) زیرا این مدل پوستها باید قوی باشند و در عرب ون خیلی این چیزها نبوده احتمالا از جایی میآورده اند و در بعضی کتابها دارد که اینها را از موجوداتی دریایی به اسم اَطُوم(به ضم اول هم خوانده شده و جمعش اُطُم) میساخته اند و خود این به چیزهایی تفسیر شده است بعضی به لاکپشتهای بزرگ دریایی(حتمالا از لاک محکمشان برای دسته شمشیر استفاده میشده) و بعضی به صدف و بعضی به تمساح و بعضی به بعضی حیوانات دریایی با ویژگیهای خاصی و این دسته هایی که در موزه ها هست به نظرم به اینها خصوصا به صدف میخورد ) أَتَّخِذُهَا مِنْ جُلُودِ السَّمَكِ فَهَلْ يَجُوزُ الْعَمَلُ بِهَا وَ لَسْنَا نَأْكُلُ لُحُومَهَا قَالَ لَا بَأْسَ.
روایات ابوالقاسم صیقل نشان میدهد که اگر چه جزو عوام است ولی به فروع آشنا بوده است و دلیل ذکر لسنا نأکل لحومها این است که بگوید که ماهیها حرام گوشت است.
لذا جواب با این معنا است که میتة اش هم پاک است.
این روایت را عده ای تصحیح کرده اند، زیرا گفته اند که این کتبوا یعنی راوی قصه محمد بن عیسی بن عبید است. 
خصوصا که در ذیل هم یک کتب الیه دارد.
جواب این ادعا هم این است که نسخه وسائل غلط است و نهایتا دو نسخه بوده که برای ما خود تهذیب اولی است.
معظم روایات ما به نحو از سماع از امام علیه السلام بوده است و بعد نوشته شده است.(عامه نه، بعضی نوشته های خود فقهای اصلیشان است و بعضی مثل ما). ائمه ما صلوات الله علیهم اجمعین نوشته ای که به دست ما رسیده باشد شاید نباشد(تمام کتب منسوب به اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین گیر سندی دارد)
آنهایی هم که مینوشته اند دو جور است یا باواسطه مثل حریز و یا بی واسطه مثل معاویة بن عمار.
حال عده ای از این بی واسطه ها کتابشان به ما نرسیده است مثل زراره رحمه الله زیرا در روایتی در باب اوقات دارد که الواحه لیکتب. 
یک قسمت استفتاءات است. یک قسمت توسط خود امام علیه السلام و یک قسمت توسط کلاء.
یک قسمت و قرأت الجواب دارد و یک عدة ندارد.
ی بخش نامه ها و توقیعات به ائمه علیهم السلام داریم ولی خودشان وکیل نیستند بلکه یا مردان بزرگی اند یا ... مثل سؤالات مفصل صفاو. مرحوم ابن غضائری عده ای از این توقیعات را با خط حضرت بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف دارد.
حال عده ای از اینها را یا بزرگان نوشته اند و یا غیر بزرگان و غیر بزرگان را یا مشهورین نقل کرده اند و یا عادی ها.
این مشهورین را یا خود آدم بزرک قرائت کرده مکاتیه را یا صرفا نقل میکند.
در توقیع مبارک هم شخصی به سم اسحاق بن یعقوب دارد مکاتبه ای را نقل میکند که خودش مشهور است و در کتب اربعه نیست اسحاق بن یعقوب در کتب اربعه روایت ندارد. در بحار یک اسحاق بن یعقوب داریم که از یکی از ائمه علیهم السلام نقل کرده اند. و خود کلینی رحمه الله را هم نمی دانیم چرا در کافی نقل نکرده اند بلکه در جای دیگر از ایشان نقل شده است. مرحوم کلینی یک کتاب دیگری داشته اند به اسم رسائل الائمة که نامه های اهل بیت علیهم السلام را نقل کرده اند و تا قرن 7 موجود بوده و در کشف المهجة از این کتاب سخن میگوید و فعلا این کتاب مفقود است و به نظرم این توقیع و بقیه توقیعات را مرحوم کلینی در کافی دارند و براد مرحوم کلینی هم نیست و الا میگفتند اخی و در ضمن به نظر میرسد که بشود گفت که روای مطلب ار قرائت مرحوم کلینی باشد، جهالت این شخص ضرر نمی زند.
این از خبر سماعی بهتر است ولی چون قرأت الجواب ندارد یک مرحله بدتر میشود از قرأت ولی بهتر از سماع صرف است. از نظر عقلائی شاید این هم قبول شود خصوصا اگر وکالت باشد بهتر میشود.یا اگر از مشاهیر باشد ولی وکیل نباشد بهتر میشود.
خلاصه اگر مبنای ما حجیت تعبدی خبر نباشد و عقلائیت را ملاک بدانیم، باید بین وثوق به هر یک فرق بگذاریم.
یحیی بن ابی طیر ظاهرا یک کتاب رجالی داشته اند و به دست ما نرسیده است ولی میزان الاعتدال از او نل کرده اند و لذا میشود مقداری از رجال ایشان که از مصادر ماست را از کتاب میزان الاعتدال به دست آورد و ایشان شرح حالی از اسحاق بن یعقوب داده اند که مکاتباتی دارد و...
عده ای از آقایان تصور کرده اند که این نوشته ارزش علمی دارد ولی نه اینگونه نیست زیرا این نوشته وجدانی ماست و لذا تعبد ندارد و فایده ای برای ما ندارد.
توقیع مبارک ابتدا در کمال الدین شیخ صدوق رحمه الله آمده است و بعد در غیبة شیخ طوسی رحمه الله و بعد هم در احتجاج مرحوم طبرسی.
در ضمن به نظرم در رسائل الائمة سؤالات هم ذکر ده باشد
اما اونی که می تواند مکمل بحث باشد این است که عده ای از بزرگان آمدند عده ای از استفتاءات ائمه ما صلوات الله علیهم اجمعین را جمع کردند و به اسم مسائل الرجال نوشتند مثل مسائل الرجال الی ابی الحسن الثالث و اجوبتها و مال احمد بن اسحاق اشعری است. اینها استقتاء بوده است و طبیعتش این است که غالبا مستفتی غالبا ناشناخته است.
حال اگر استفتاءات توسط بزرگان جمع آوری شود عقلاء چگونه عمل میکنند.
در این مستطرفات سرائر هم تعبیر و ذلک مما استطرفناه من مسائل الرجال(ذلک) الی ابی الحسن الثالث تألیف ابن عیاش.
مستفتی غالبا عوام هستند.
حالا یک نکته اینکه مرحوم محمد بن عیسی بن عبید ظاهرا از کسانی بده اند که ساتفتاءات جمع میکرده اند و من میدانم جایی دیده ام ولی هرچی گشتم نفهمیدم کجا این مطلب را دیده ام شاید الآن دهها روایت از طریق محمد بن عیسی داریم که کتبوا البه فلان چیز را و اسم کتابش هم مسائل الرجال الی ابی الحسن الثالث علیه الصلاة و السلام است و نفر بعد ایشان هم در روایات موجود دست ما، مجهول است!(مقرر: ظاهرا حضرت استاد حفظه الله نظرشان شاید به این عبارت نجاشی است:
1073 موسى بن القاسم بن معاوية بن وهب البجلي‏
أبو عبد الله يلقب المجلي، ثقة ثقة، جليل، واضح الحديث، حسن الطريقة. له كتب، منها: كتاب الوضوء، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصيام، كتاب الحج، كتاب النكاح، كتاب الطلاق، كتاب الحدود، كتاب الديات، كتاب الشهادات، كتاب الأيمان و النذور، كتاب أخلاق المؤمن، كتاب الجامع، كتاب الأدب أخبرنا أبو الحسين علي بن أحمد قال: حدثنا ابن الوليد قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن أحمد بن محمد بن‏ عيسى‏، قال: حدثنا موسى بن القاسم بكتبه. و له مسائل‏ الرجال‏، فيه مسائل ثمانية عشر رجلا. أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال: حدثنا علي بن حاتم، عن أحمد بن إدريس، عن عبد الله بن محمد بن عيسى، عنه بها.
پس روشن است که کتاب مال محمد بن عیسی نیست بلکه محمد بن عیسی خبر از این کتاب داده اند و شیاد بعید نباشد که ایشان مکاتبات را مستقیم از این کتاب نقل میکرده اند  اسمی از این کتاب نبرده باشند(به اصطلاح تدلیس میکرده اند) و العلم عند الله.)
غالب مواردش هم اولش کتب یا کتبوا یا کتبت دارد.
جالب است که از الصیقل روایتی داریم که یک آدم مجهول ازش نقل میکند.
محمد بن عیسی یک کتاب توقیعات دارد و معلوم نیست که حتما از بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف باشد و احتمال دارد همین کتابشان باشد.
انصافا احتما یا از کتاب مسائل یا توقیعات او باشد و بعید نیست در چنین جاهایی مدل عقلائی قبول باشد. البته بنده یک ابهامی نسبت به محمد بن عیسی دارم که آیا ایشان که از علمای بغداد است، احتمال دارد که ایشان به قم آمده باشد زیرا بزرگانی از قم مثل صفار یا سعد بن عبد الله یکی علی بن ابراهیم یک احمد بن محمد بن عیسی و ... که یا همه اینها به بغداد رفته اند یا ایشان به قم آمده است و در همین سفرش به ایران احتمالا استفتاءات را جمع کرده است.
4258- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَاسِطِيِّ عَنْ قَاسِمٍ الصَّيْقَلِ(بعضی خواسته اند بگویند که این دو یک نفر هستند ولی روشن نیست) قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع أَنِّي أَعْمَلُ أَغْمَادَ السُّيُوفِ- مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْمَيْتَةِ فَتُصِيبُ ثِيَابِي فَأُصَلِّي فِيهَا- فَكَتَبَ ع إِلَيَّ اتَّخِذْ ثَوْباً لِصَلَاتِكَ- فَكَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع- أَنِّي كَتَبْتُ إِلَى أَبِيكَ ع بِكَذَا وَ كَذَا فَصَعُبَ(شاید چون مشکل بوده واسه نماز لباس عوض کنه یا اختصار جواب بنا به احتمال مقرر) عَلَيَّ ذَلِكَ- فَصِرْتُ أَعْمَلُهَا مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْوَحْشِيَّةِ الذَّكِيَّةِ فَكَتَبَ ع إِلَيَّ كُلُّ أَعْمَالِ الْبِرِّ بِالصَّبْرِ- يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَإِنْ كَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِيّاً ذَكِيّاً فَلَا بَأْسَ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ «4».
 این که بعضی احتمال داده اند که ممکن است غلاف بدون شمشیر بفرشند درست نیست ظاهرا.
عرض کنم ک یک بحث ما راجع به خود ابوالقاسم صیقل است و یک بحث هم خود این روایت است.
اما در مورد رجالی که در اختیارمان هست باید آنچه که در اختیارمان هست را در نظر بگیریم. در باب اشخاصی که در اسانید ما هست، اصولا ما سه محور داریم. محور روایات، محور کتب رجالی، محور کتب فهارس. در عامه این قسمت سوم نیست. فهارس دارند ولی قابل اعتنا نیست و خیلی کار نکرده اند و اگر هم کرده اند از جهت ما نیست. جهت عمل آنها با ما فرق میکند. اصل تدوین حدیث ما در کوفه است از حدود 90 تا 150 تقریبا. مکتب بغداد 1 از 150 تا 300. قم از 200 تا... و بغداد 2 از 320 تا 450.
حال این ابوالقاسم صیقل اصلا جزو میراثهای مدارس اصلی ما و مکاتب اصلی ما نیست و خودش از میراثهای متأخر ماست و یک روایت هم در حج(سقف نداشتن محمل) به نحو غیر مکاتبه داریم و بقیه همه مکاتبه است.
در بسیاری از اینها هم محمد بن عیسی ناقل مکاتبه است. یک مورد در کافی داریم مخلد بن موسی الرازی ابی القاسم که صیقل ندارد و در روایات کتب اربعة یکی است. اونجا هم راوی محمد بن عیسی است و کتب الیه است و ادبیات سؤال هم مثل بقیه است.
مشکل یکی بودن این دو این است که یکی الصیقل ذکر نشده است ولی در مجموع قول به وحدتشان بعید نیست.
در هیچ یک از این ماتبات اسم برده نشده است که راوی کیست(البته در عنوان ابوالقاسم صیقل و الا در عنوان قاسم صیقل ذکر شده است)
آنچه که در کتب رجالی در مورد ایشان داریم فقط برقی است و از اصحاب آقا امام هادی علیه السلام است و مشکل این است که در اینجا عنوان قاسم صیقل است! و این مشکل را بیشتر میکند. زیرا قاسم صیقل را از ابی جعفر ثانی و ابو الحسن الثانی علیهما الصلاة و السلام داریمو کذا شیخ طوسی رحمه الله!
و اصلا شیخ طوسی رحمه الله نه اسم مخلد بن محمد الرازی ابوالقاسم را آورده است و نه ابو القاسم الصیقل.
و این چیز عجیبی نیست زیرا مرحوم شیخ استقراء تام نکرده اند و صرفا مرحوم شیخ ظاهرا چند تا دفتر داشته اند و یکی اصحاب الصادق علیه السلام و یکی اصحاب الباقر علیه السلام و به نظر من رجال شیخ کامل نشده است زیرا ایشان مجبور به هجرت به نجف شده ند. در واقع ایشان رجا بر میخوردند به این دفتر ها اضافه میکرده اند ولی موفق به اتمام نشده اند.
حال دقت بفرمایید که ما اطلاعات رجالیمان کم است، ولی از روایات این آقا اطلاعات بسیاری به دست میآوریم. مثلا یک سؤال دارد که آیا امیرالمؤمنین صلوات الله علیه که آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را غسل دادند یا نه؟ حضرت هم جواب دادند که کان النبی طاهرا مطهرا و لکن فعله لجهة السنة و انصافا هم سؤال دقیق است و هم جواب و در ضمن در روایات دیگرش هم غالبا خوب است و یک روایت از شیخ طوسی رحمه الله داریم که نذر روزه گرفته و اداء نکرده است. و اون روایت معمول بها است ولی چیز عجیبی که در این روایت هست کتب الیه ایضا عن رجل. عججیب است که عین این روایت از علی بن مهزیار آمده است و متن دقیقا یکی است و جالب اینکه راوی از علی بن مهزیار هم محمد بن عیسی است! آیا این نشان میدهد که این استفتاءات را مرحوم علی بن مهزیار هم جمع کرده اند(البته متن تهذیب کمی اختلاف دارد)
احتمال دارد اضافه بر محمد بن عیسی بن عبید علی بن مهزیار هم جمع کرده باشد و عجیب اینکه سؤال و جواب بعینه یکی است.
اصولا هر حدیثی که دیدید اولش صفار است در غالب موارد از نفردات شیخ طوسی رحمه الله است.
مرحوم صفار از بزرگان ما است. در میراثهای ما اگر بخواهید احاطه خوب داشته باشید ارتباط شهر را با آن آثار در نظر بگیرید.
اصلا اینکه فلان میراث مال فلان شهر باشد خودش بجزو معیار های ارزش گذاری هم میتواند باشد. در ضمن تاریخ روایت و ... هم بی ارتباط به شهر نیست.
مرحوم شیخ طوسی رحمه الله از آثار صفار و ایشان از محمد بن عیسی بن عبید یقطینی در اینجا نقل میکنند.
لقب محمد بن عیسی ابوجعفر است. شخصیتی جنجالی است و عده ای مخصوصا خط معینی در قم ایشان را قبول نداشتند و و رواة ایشان معمولا قمی است و ایشان جلالت بحثش شک نیست و در بعضی از میراثهای علمی ایشان بحث است خصوصا کتاب یونس را که نقل میکرده است، یک خط قم این را قبول نمیکردند.
ما برای حدیث یک بحث تاریخی میکنیم و یک بحث حجیت و رکیب این دو ثمرات و فوائدی دارد.
اما در آخرش دارد و کتبت الیه و قوائم السیف .....(که از سمک میگیرند)
صدر روایت از منفردات شیخ طوسی است ولی ذیل در کتاب کافی هم هست ج 5 ص 227 در باب معیشت(باب جامع فی ما یجز شراءه) آورده اند.
10- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ عِيسَى‏ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ الصَّيْقَلِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ قَوَائِمُ السُّيُوفِ الَّتِي تُسَمَّى السَّفَنَ‏ أَتَّخِذُهَا مِنْ جُلُودِ السَّمَكِ‏ فَهَلْ يَجُوزُ الْعَمَلُ لَهَا وَ لَسْنَا نَأْكُلُ لُحُومَهَا فَكَتَبَ ع لَا بَأْسَ.
آنچه که الآن منشأ مشکل شده است همین ذیل به تنهایی در ص 271 ج 6 مرحوم شیخ طوسی با سند منفردی آورده اند.
احمد بن محمد بن عیسی عم ابوالقاسم بن صیقل که فقط ذیل را دارند. 
مشکلی که در اینجا هست این است که واسطه محمد بن عیسی در اینجا نیست. عده ای این را سقط گرفته اند و گفته اند که اینجا اصلش احمد بن محد عن محمد بن عیسی است. این حدیث چون مکرر است میشود مشکلش را حل میشودولی در بعضی موارد تکرار نیست و لذا باید دید چگونه است.
در ضمن یک جای دیگر دقیقا همین حدیث را دارند و هیچ فرقی ندارد الا اینکه در یکی دارند احمد بن محمد عن ... و در یکی دارند احمد بن محمد بن عیسی عن ... و به نظر میرسد که در نسخه کتاب احمد، محمد بن عیسی نداشته است و لذا شیخ بعین ما وجد آن را نقل ره اند و ذا اشکالی بر شیخ نیست و اشکال بر نسخه است و این نهایت دقت در نقل ایشان را میرساند. یعنی شیخ رحمه الله تصحیح قیاسی نکرده اند بلکه نقله کما وجده و این کار شیخ است که الآن به ما قدرت تشخیص صحیح از سقیم را میدهد و الا اگر عن اجتهاد بود اصلا نقل شیخ برایمان در مواردی حجت نبود.
بعید نیست مرحوم احمد بن محمد بن عیسی هم راوی کتاب محمد بن عیسی باشد و هم از کس دیگری(عبیدی یعنی از کتاب عبیدی) هم نقل کرده باشد.
در ضمن یک احتمال دیگر هم هست که در مصادر اولیه تعلیق بوده است و مرحوم شیخ این تعلیق را ذکر نکرده اند. مثلا فرض کنید در کتاب او اینگونه بوده که عبیدی عن ابوالقاسم و بعد در حدیث بعدی از ابوالقاسم نقل کرده است و به قرینه  قبلی میفهمیم که اینجا عبیدی محذوف است.
به این کار بلاغ یا بَلاغات هم میگویند. پس روشن شد که مرحوم کلینی و مرحوم شیخ دو مصدر دارند.
مرحوم کلینی از توقیعات یا جامع المسائل محمد بن عیسی نقل کرده اند ولی مرحوم شیخ از کتاب احمد نقل کرده اند.
مرحوم شیخ طوسی ابتدای کتاب تهذیب اولش کل سند را میگویند ولی بعدا به فکر تطویل کتاب میافتند و طریق به شیخ را ذکر نمیکنند و مشهور است که ابتدا به اسم در قسمت دوم کتاب(که سند کامل نیست) یعنی کتاب فلانی، ولی این ثابت نیست و به نظر می رسد که در بعضی جاها اینگونه نیست. البته مشهور در السن علما خلاف حرف ماست و منشأش هم واضح است چون مرحوم شیخ در مشیخه در آخر ج 10 و آخر ج 4 استبصار در حدود 88 صفحه در آخر استبصار هست که ایشان در اول مشیخه فرمودند که و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء ذکر المصنف الذی اخذنا الحدیث من کتابه او صاحب الاصل الذی ....(به این مضمون) و از این عبارت این نکته را فهمیده اند ولی انصافا این مطلب را درست است که فرموده اند ولی در مقام عمل اینگونه عمل نکرده اند و اصل اولش همین است که فرموده اند ولی در مواردی اینگونه نیست و مرحوم شیخ در خود مشیخه وقتی طرق را ذکر کرده اند در اثناء فرموده اند که بله روایات فلان آقا هم از این طریق هم هست. 
(و ما ذكرته) عن علي‏ بن‏ إبراهيم‏ بن هاشم (3) فقد رويته‏ بهذه الأسانيد عن محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم و أخبرني برواياته الشيخ المفيد أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و أحمد بن عبدون كلهم عن أبي محمد الحسن.
میبینید که تصریح میکنند به اینکه در حقیقت از کتاب کافی است و این نشان دهنده این است که از کتاب علی بن ابراهیم نقل نکرده اند.
و کذا در موارد دیگری.
یعنی چه بسا بشود گفت که در مواردی که از مشایخ بلاواسطه مرحوم کلینی نقل میکند، از کافی است و موارد دیگری هم دارد.
پس خود شیخ تصریح به خلاف این قول مشهور دارند.
و من جملة ما ذکرته عن احمد بن محمد بن عیسی ما رویته عن محمد بن یعقوب....
پس موردی است. البته این عبارت را یک جور دیگر هم میشود خواند ولی این ظاهر تر است و آن روش دیگر این است که جاهایی که از کلینی کلینی از مرحوم احمد نقل میکنیم، در حقیقت از احمد گرفته ام یعنی ولو اسم کلینی را می آورم ولی چون مرحوم کلینی از احمد دارند من هم از احمد نقل کرده ام.
مشکل این مشکل کار آنجا میشود که یک طریق صحیح از کلینی به علی بن ابراهیم داشته باشد و یک طریق گیر دار از علی بن ابراهیم مثلا و بعد گیر کنیم که این سند که با علی بن ابراهیم آغاز شده است از کدام طریق است!
الآن راجع به محمد بن یحیی العطار میگویند که و ما ذکرته عن محمد بن یحیی العطار:
(و ما ذكرته‏) عن محمد بن‏ يحيى‏ العطار (2) فقد رويته بهذه الأسانيد عن محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى العطار و أخبرني به أيضا الحسين بن عبيد اللّه و أبو الحسين ابن أبي جيد القمي (3) رحمهما اللّه جميعا عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه محمد ابن يحيى العطار (4) ..
طریق از کلینی رحمه الله صریح است و احمد بن محمد بن یحیی که آقازاده است توثیق نشده است و ملا نقطی بشویم گیر میکنیم زیرا روایت محمد بن یحیی به نحو علم اجمالی معلوم نیست که از کدام طریق است.
مثلا طرق ما به احمد بن محم بن عیسی اشعری از 5 طریق به ما رسیده است:
یکی مرحوم کلینی و صحیح است و یکی از طریق نوادر المصنفین احتمالا محمد بن علی بن محبوب است که ضعیف است این طریق و یکی از طریق صفار است که صحیح است و یکی از سعد که صحیح است و یکی از طریق نوادر احمد بن محمد که این هم صحیح است و چون کی گیر دارد نمیفهمیم کدام است!
دارد که من جملة ما ذکرته عن محد بن عیسی .... و موارد متعدد است دیگر(استاد در ص 72 و ص 73 هم مطالبی را ذکر کردند)(عن الصفار عن احمد بن محمد)
روایات حسین بن سعید از  طریق است و از سه طریق خوب و یک طریق ضعیف است.
آیا شیخ رحمه الله برای اسم بردن از مصدر اختلاف تعبیر دارد یا نه؟ حضرت استاد آقای سیستانی قائل به این مطلب هستند.
در مورد احمد بن محمد بن عیسی در این 5 مورد 2 تعبیر دارند. از کلینی رحمه الله احمد بن محمد بن عیسی میگویند و در طریق صفار و سعد اسمش را به اسم احمد بن محمد برده اند و در دو مورد دیگر هم اسم کامل(احمد بن محمد بن عیسی) را دارند.
پس جایی که احمد بن محمد تنها بگویند یک طریقهایی است و جایی که احمد بن محمد بن عیسی بگویند طریق دیگری است.
مشیخه صدوق رحمه الله اینگونه نیست که اصل اولی این باشد که اسم اول از کتاب ایشان باشد. عنوان مشیخة بر چند چیز اطلاق میشود. یک مدلش مراد اساتید فلانی است. یک اصطلاح دیگرش این است که کتابی است که درش احادیث است ولی احادیث به ترتیب اساتید مثل کتاب حسن بن محبوب و لذا این کتاب رجال نیست. مشیخة مرحوم شیخ طوسی طرق ایاشن به مصادر است. مشیخة شیخ صدوق رحمه الله طریق ایشان به روایات است نه خصوص کتب.
حال سؤال ما این است که آیا این تعبیرات با این دقت میشود مورد استناد واقع شود؟ که مثلا بگوییم اگر اسم کامل گفتند فلان است و الا فلان، نه! انصافا این طور نیست. اولا با تتبع به دست میآید که مرحوم شیخ رحمه الله عبارت را متعدد آورده اند و لو اینکه طریق یک چیز باشد و حتی در خود مشیخه هم در موردی هر دو مدل تعبیر در اسم، در یک جا آمده اند.
نکته دیگر اینکه شاید ابهام داشته باشد این است که روایت ابوالقاسم الصیقل در مورد دست زدن به پوست میتة است و صیقل شغل کسانی است که تیز میکرده اند یا ام بوده است؟ ظاهار اعم بوده است و مجموعه کارها را فرد واحد انجام میدادند و لذا این بحثی که صیقل چه ربطی دارد به غلاف کلامی کم تحقیق است و لذا در روایت دارد و لیس لنا تجازة و لا معیشة غیره و تجارة در روایت اصل خرید و فروش است ولو جزئی باشد.
نعمل السیوف هم اشاره به عمل خارجی است و نیازی ندارد که حتما مجهول خوانده شود.
یک احتمال بعید دیگر هم داریم که قاعدة الزام مبنای این کلام باشد.(البته ما قاعدة الزام را تقریبا قبول نداریم)
در اینجا بیع اجازه داده شده باشد شبیه وقوع طلاق زن سه طلاقه.
ما قاعدة الزام را در شک قبول میکنیم ولی در ظرف یقین نه. یعنی مثلا من شک دارم زن سه طلاقه شده یا طلاق صحیح. همین که او میگوید طلاق واقع شده قبول کنم و برم زن سنی را بگیرم ولی اگر یقین دارم زن طلاق داده نشده نه.
روایات ما به طور کلی به دو طائفه تقسیم میشود. یک طائفه کلماتی است که از خود اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است و یک دسته اشاره هایی در روایات به آنچه که عامه دارند. یکی اون ماجرا که چرا از اهابش بهره نمی برید. در بعضش هلا تکته دارند و در بعضی هلا دبغتموه(این تعابیر در روایات عامة است) در روایات ما سؤال شد که این قصه شاة میمونه(همین گوسفند لاغره) چیه؟ 
روایات ما هم مضامینش متفارت است. یکی از مضامین بحث انتفاع است و یکی بحث نجاست و یکی بحث مانعیت نماز یکی اکل و یکی خرید و فروش و به تبع روایات میتة در ابواب مختلف می آید و خوب است کسی بیاید همه احکام میتة و روایاتش را یک جا جمع بکند.
در ضمن اجزاء مبانة از حی هم میتة هستند و لذا روایات این باب هم در اینجا میآید.
یک نکتة: اصولا در کتب فقهی صید در مقابل ذبح هست.یعنی حیوان اهلی ذبح میشود و غیر اهلی صید میشود و مثلا بحث میکنند که اگر شیری گرفته شده باشد میشود آن را ذبح کرد یا نه و کذا اگر گاوی وحضی باشد میشود صیدش کرد یا نه.
«2» 30 بَابُ أَنَّ مَا يُقْطَعُ مِنْ أَعْضَاءِ الْحَيَوَانَاتِ قَبْلَ الذَّكَاةِ فَهُوَ مَيْتَةٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ كَأَلْيَاتِ الْغَنَمِ وَ غَيْرِهَا وَ أَنَّهُ يَجُوزُ قَطْعُهَا لِإِصْلَاحِ الْمَالِ وَ حُكْمِ الْإِسْرَاجِ بِهَا وَ حُكْمِ مَا لَوْ ضَرَبَ الصَّيْدَ فَقَدَّهُ نِصْفَيْنِ
30024- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الْكَاهِلِيِّ(توثیق صریحی ندارد ولی در روایتی حضرت علیه السلام به علی بن یقطین ظاهرا میفرمایند اضمن منی الکاهلی اضمن لک الجنة که یعنی بعد من از فرزندان کاهلی مراقبت کن(چون در اثر سلطه ممکن بوده کاهلی کشته شود) در عوض من برایت ضامن بهشت برایت هستم و شاید این روایت در بحث رجالی نباشد ولی فی الجملة باید آدم حسابی باشد که حضرت در مورد او جنین عملی انجام دهند.اصولا وثاقت نیست بحث از جلالت است.) قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ- عَنْ قَطْعِ أَلَيَاتِ الْغَنَمِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِقَطْعِهَا(اینجا ناظر به جواز قطع است)- إِذَا كُنْتَ تُصْلِحُ بِهَا مَالَكَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع(عرض کردیم اجمالش اینکه اون کتابی که در روایات ما کتاب علی علیه الصلاة و السلام آمده است یک نوشته خاصی است در نزد اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین ولی اونی که در کلمات اهل عامة هست یک کتابی است که اصلا روشن نیست که متعلق به امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام باشد، در کوفه نوشته ای بوده و گاهی به امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام نسبت داده شده و گاهی به ابورافع نسبت داده شده و گاهی به عبید الله پسر ابو رافع نسبت داده شده و گاهی به حارث اعور همدانی نسبت داده شده و یکی از از مبادئ اختلاف فرهنگی اهل بیت علیهم السلام و زیدی ها همین کتاب است و مثلا اون چیزی که اهل بیت علیهم السلام دارند یک متن موجز عمیق است ولی مال اونها کمی بازاری و سبک است و اینجا به نظرم از همان کتاب علی علیه السلام حقیقی باشد اگر باشد.)(در میان روایات ما یک روایت از زراره در کافی ج 7 در باب مواریث داریم که ایشان کل کتاب را تورق کرده اند و زیدیه از همان کتاب القضایا و السنن و الاحکام استفاده میکردند مثلا نفس زکیة و عبد الله محض به این کتاب دوم در اینجا تمسک میکرده اند و نسخ کتاب القضایا و السنن و الاحکام تا حدود زمان کلینی رحممه الله باقی بوده است و احتمالا تا زمان آقا امام باقر علیه السلام معتبر بوده تقریبا چون آنجا حضرت علیه السلام خوانده اند ولی از آنجا به بعد کم کم این کتاب در بین شیعة محجور میشود و چیزی که در طرق مذکور به این کتاب این است که بزرگان ما در سند نیستند و بیشتر زیدیة و عامة هستند. جدیدا یک کتابی از قاضی نعمان(صاحب دعائم الاسلام) چاپ شده است به اسم ایضاح که ایشان در این کتاب به طور مستقیم از کتاب قضایا نقل میکنند و قاضی نعمان تقریبا از نظر زمانی بین مرحوم کلینی و مرحوم صدوق است و جالب اینکه سند او به این کتاب سند نجاشی به این کتاب است.)- أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا(اینجاها ناظر به عدم جواز انتفاع است) مَيْتٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ.(این حدیث در زمان مرحوم علامة جزو احادیث ضعیف شمرده میشد)(نکته بحث این است که مرحوم کلینی این روایت را از کتاب بزنطی گرفته اند و ایشان به نسخه سهل از ایشان اعتماد کرده اند و حالا آیا گزینشی اعتماد کرده اند یا نه، بحث است و خلاصه این است که شواهد داریم که نسخه خوب بوده و مرحوم بزنطی از ایشان نقل کرده اند و خلاصه به این حدیث اعتماد میکنیم ولی با نیش ترمز.)
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْكَاهِلِيِّ مِثْلَهُ «4».
(در بحث میتة از دعائم الاسلام روایتی هست که به نظرم احتمال دارد از همین کتاب قضایا باشد(در هامش کتاب هم یک عبارتی دارد که من قضایا امیرالمؤمنین (علیه السلام) که محتمل ما را بهتر میکند) :
وَ عَنْ عَلِيٍّ ص أَنَّهُ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ لَا يُنْتَفَعُ مِنَ الْمَيْتَةِ بِإِهَابٍ وَ لَا عَظْمٍ(در متون مشهور عظم نیست) وَ لَا عَصَبٍ فَلَمَّا كَانَ مِنَ الْغَدِ خَرَجْتُ مَعَهُ فَإِذَا نَحْنُ بِسَخْلَةٍ(بچه بز) مَطْرُوحَةٍ عَلَى الطَّرِيقِ فَقَالَ مَا كَانَ عَلَى أَهْلِ هَذِهِ لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَأَيْنَ قَوْلُكَ بِالْأَمْسِ لَا يُنْتَفَعُ مِنَ الْمَيْتَةِ بِإِهَابٍ قَالَ يُنْتَفَعُ مِنْهَا بِاللِّحَافِ(جزوی از پوست که به بدن حیوان نمی چسبد مثل پشم) الَّذِي لَا يَلْصَقُ)این از نظر لغت درست است که گاهی اهاب بر لحاف اطلاق میشود ولی محل بحث این است که این روایات شواهد بر علیهش زیاد است از جمله اینکه در جای دیگری نیست و در ضمن در جاهای دیگر این بود که لاینتفع بعد این ماجرا صادر شده بود و...
حال بیایید من دو کتاب را با هم مقایسه کنید. 
30025- 2- «5» وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ(از اجلاء و استاد مرحوم کلینی) عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ(بصری که توثیق صریح ندارد ولی بسیار در روایات آمده است، و گفته اند که در اواخر عمرش از غلاة هم شده است و در ضمن از رجال کامل الزیارات در غیر مشایخ هم هست)  عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ(الوشاء اگر باشد زیاد ازشون معلی نقل میکند و احتمال اقوی در این است که اگر وشاء باشد امام معصوم حضرت آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام است ولی احتمال آقا امام موسی کاظم علیه الصلاة< السلام هم هست) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَهْلَ الْجَبَلِ(در جغرافیای قدیم هست که مراد از اهل جبل منطقه زاگرس است و شهرهای داخل در دامنه غربی و شرغی اهل جبل را شامل میشود)- تَثْقُلُ عِنْدَهُمْ أَلَيَاتُ الْغَنَمِ(چون زمین ها خوب بوده است) فَيَقْطَعُونَهَا- قَالَ هِيَ حَرَامٌ(ای میتة) قُلْتُ فَنَصْطَبِحُ «6» بِهَا- قَالَ أَ مَا تَعْلَمُ أَنَّهُ يُصِيبُ الْيَدَ وَ الثَّوْبَ وَ هُوَ حَرَامٌ(معلوم میشود که مراد استعمال است یعنی استعمالش حرام است)(توضیح بیشتر بعدا ان شاء الله).
______________________________
(1)- ياتي في الحديث 2 من الباب 38 من هذه الأبواب.
(2)- الباب 30 فيه 4 أحاديث.
(3)- الكافي 6- 254- 1، التهذيب 9- 78- 330.
(4)- الفقيه 3- 329- 4176.
(5)- الكافي 6- 255- 3، أورده في الباب 32 من أبواب الأطعمة المحرمة.
(6)- اصطبح به و استصبح به- اسرج به للاضاءة، (الصحاح 1- 380).
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 72‌
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ «1» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ أَقُولُ: هَذَا لَا يَدُلُّ عَلَى تَحْرِيمِ الِاسْتِصْبَاحِ بِالْأَلَيَاتِ مَعَ اجْتِنَابِ نَجَاسَتِهَا.
30026- 3- «2» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي أَلَيَاتِ الضَّأْنِ تُقْطَعُ وَ هِيَ أَحْيَاءٌ إِنَّهَا مَيْتَةٌ.
30027- 4- «3» مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ(احمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی که کتبی دارد و از معروف ترین هایشان شاید نوادر و جامع باشد)(این مستطرفات سرائر منظور روایات خوشگل است)(بین اصحاب ما بحث شده است که آیا چون طریق به کتب ذکر نشده است آیا این روایات حجت است یا نه؟ بعضی میگویند نه مطلقا و بعضی میگویند بله  مطلقا چون او علم داشته و شهادت و خبر کافی است و از اون طرف مثلا محمد بن ادریس جد مادری اش مرحوم شیخ طوسی است و از اون طرف ایشان میگوید که من کتاب نوادر المصنفین محمد بن علی بن محبوب را با خط شیخ طوسی رحمه الله دارم و لذا بعضی تفصیل قائل شده اند که این نوادر المصنفین را حجت میدانند ولی بقیه را گیر دارند. و بحثی که ما طرح کرده ایم حجیت به تنهایی نبود. بحث کردیم که آیا مرحوم ابن ادریس آیا اصولا نسخه شناس و ح یث شناس عستند یا نه و در مجموع فهمیدیم که عبارات ایشان قصور ایشان را میرساند. مثلا ایشان از کاب ابان بن تغلب استطراف کرده اند و در بعض موارد با دو واسطه از آقا امام رضا صلوات الله علیه نق میکند و حال اینکه خودشان از آقا امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نقل میکنند و ابان سال 142 هجری فوت کرده اند و حدود 6 یا 8 سال قبل از تولد آقا امام رضا صلوات الله علیه فوت شده اند و آیا میشود ابان با دو واسطه از آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام نقل کند و در جای دیگر از جامع بزنطی نقل میکند یک سری سؤآل و جواب نقل میکند و بعینه سؤالها وجوابها در کتاب علی بن جعفر علیه السلام هست و الآن در مجموعه کتب ما طرق نسبتا فراوانی به علی بن جعفر هست ولی یک دانه نداریم که از علی بن جعفر علیه السلام، بزنطی نقل کرده باشد و در لغت عربی جامع همان مجموعه است و احتمالا ایشان دیده اند یک کتابی هست که رویش نوشته جامع و بعد خیال کرده اند که جامع بزنطی است حال اینکه این کتاب مجموعه ای از کسان مختلفی بوده است که مثلا یک تیکه کتاب علی بن جعفر علیه السلام بوده است و خلاصه ایشان به نظر ما حدیث شناس نبوده اند و به ملازمات کلامشان ملتزم و ملتفت نبوده اند. این صحیحه بزنطی که در کتب بعضی از آقایان مراد همین کتاب جامع بزنطی است که ابن ادریس دارند و قول آنان به صحت احادیث این مدلی از جمله علنا القاء الاصول و علیکم التفریع، متوقف است بر قبول اینکه اولا جمله ابن ادریس درست باشد(واقعا کتاب جامع دست او باشد) و ثانیا طریق ابن ادریس به جامع بزنطی صحیح باشد(که این از چند راه است یکی اینکه کتاب مشهور است و نیاز به سند ندارد و یا اینکه چون ابن ادریس قائل به حجیت خبر با حصول علم است و بگوییم علم بر ایشان حاصل شده است و یا اینکه چون اسم ابن ادریس در بعض اجازات آمده است(از جمله اججازه علامة به دو پسر ابن زهرة و در آنجا علامة اجازه ای از مرحوم شیخ طوسی رحمه الله هست که در این وسائط در یک طریق ابن ادریس هست و از آنجا که شیخ طوسی رحمه الله طریق به کتاب بزنطی دارد پس از ترکیب این دو طریق طریق صحیح به دست میآید) و ما اشکالمان این است که اصلا کتاب را نشناخته اند و لذا این حرفها مال مرحله بعد است و اصلا اون کتاب مال ابان نیست چون مثلا از قاسم بن محمد جوهری نقل میکند و اصلا چنین چیزی معقول نیست. من احتمال داده ام که بزرگی به اسم ابان بن محمد جبلی است که کتاب ایشان را با ایشان اشتباه گرفته اند) و او هم درست فهمیده است. از بین اون حرفها شهرت کتاب خوب است ولی اصل اینکه واقعا کتاب بزنطی باشد مشکوک است. اینی که عده ای از علمای ما این کتاب را تصحیح کرده اند روشن شد که چی شده واسشون. در کتاب حمیری هم همین روایت هست. اونی که در قرب الاسناد هست هم از علی بن حعفر علیه السلام رحمه الله است. علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله یک کتابی سؤال جواب داشته اند و اینکه اصلش چه بوده و ... در جای خودش. اون وقت این کتاب را عده ای از بزرگان ما نقل کرده اند. عبد الله بن الحسن نوه علی بن جعفر هستند و ایشان تنها واسطه مرحوم حمیری هستند(یعنی مرحوم حمیری با یک واسطه از علی بن جعفر نقل میکنند و این واسطه نوه علی بن جعفر به اسم عبد الله بن الحسن هست) از کتاب تاریخ قم معلوم میشود که ایشان آمده در قم ساکن شده اند و به خاطر علی بن جعفر به ایشان و فامیلهایش سادات علوی میگفتند و معلوم شد که این بزرگان قم که از عبدالله بن الحسن نقل میکنند دلیلش همین هست که ایشان کتاب جدش را در قم آورده است و نقل کرده است و یکی از کتابی که از علی بن جعفر نقل کرده اند(خیلی کم) مرحوم کلینی است و یکی دیگر مرحوم حمیری است و متن کتاب کم و زیاد دارد. بهترین نسخه این کتاب نسخه ای بوده است(این دو نسخه بهتر دست مشایخ ثلاثة رحمهم الله بوده است و با این وجود باز هم بین نقل این سه بزرگوار اختلاف وجود دارد) که مرحوم عمرکی بن علی بوفکی نیشابوری دارند و ظاهرا خودشان رفته اند مدینه از ایشان شنیده اند و دیگری موسی بن قاسم بجلی(و دو نسخه دیگر هم هست که خیلی خوب نبست ولی مشهور است:  نسخه عبد الله بن الحسن که توسط حمیری به ما رسیده است و از غیر مرحوم حمیری هم تک و توک داریم و نسخه دیگر هم نسخه اسماعیلیة و زیدیة و نسبت بین تمام این نسخ 4 گانه عموم و خصوص من وجه است) و این نسخ در اختیار مرحوم کلینی و صدوق و شیخ طوسی بوده است و یک نسخه هم در اختیار قمی ها بوده است که نسخه مرحوم حمیری است و یک نسخه هم در اختیار زیدی ها بوده است که بعدها به مصر هم رفته است چون صاحب دعائم الاسلام از این نسخه نقل میکند و این نسخه مصر رفته ظاهرا به دست مرحوم مجلسی هم رسیده است و در ج 10 بحار ایشان ی دفعه کتاب را آورده اند و این کتاب اینگونه بوده است که عن علی بن جعفر عن محمد بن جعفر(دیباج میگفتندش چون بسیار خوش تیپ بوده در فرزندان آقا امام صادق علیه السلام) سألت ابی. که این نسبت که نعوذ بالله علی بن جعفر دروغ گفته باشند بعید است و یک کسی به از معاصرین در کتاب معرفة الحدیثش خیلی تند با علی بن جعفر عمل کرده اند این حرف ایشان علط است و بسیار بد عمل کرده اند و بی ادبی کرده اند و این نسخه(مرحوم مجلسی) بسیار گیر دارد و مشکل و خلل دارد) صَاحِبِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ- يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ- أَ يَصْلُحُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ قَالَ نَعَمْ- يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا.(نکتة جالب این است که این حدیث فقط در نسخه عبدالله بن الحسن موجود است و در نسخه مفصل بحار هم نیامده است و در نسخه صاحب وسائل هم نیامده است. نه اینکه خود علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله ثقه نیست و اصل کتاب هم ثابت است ولی نسخ با هم اختلاف دارد. در ضمن اضعف طرق طریق صاحب دعائم است که همان نسخه ای است که دست صاحب وسائل و صاحب بحار رحمهما الله بوده است.)(نکته جالب بر اینکه آقای ابن ادریس اشتباه کرده است این است که در بین روایاتی که از جامع بزنطی نقل میکنند دارد که قال علی و سألته!!! این دقیقا یعنی اینکه از علی بن جعفر است و در ضمن در هیچ جایی نداریم که بزنطی از علی بن جعفر نقل کرده باشد.)(ظاهرا مراد حضرت استاد این عبارت است: قَالَ قَالَ عَلِيٌّ وَ سَمِعْتُ أَخِي يَقُولُ‏ مَنْ أَبْلَغَ سُلْطَاناً حَاجَةَ مَنْ لَا يَسْتَطِيعُ إِبْلَاغَهَا «8» ثَبَتَ اللَّهُ قَدَمَيْهِ عَلَى الصِّرَاطِ)(پس این روایت هم سندش به خاطر عبدالله بن الحسن گیر دارد و هم مصدرش خوب نیست به خاطر انفراد که حتی نسخه بحار که مفصل است هم آن را ندارد)
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ «4» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي التِّجَارَةِ «5» وَ عَلَى الْمَسْأَلَةِ الْأَخِيرَةِ فِي الصَّيْدِ «6».(این اصطلاحات حسن و امثال این هم هیچ محصلی ندارد الا تضییع عمر یا ورق!!! و لذا این روایت کاهلی که گفته اند حسن است و فلان ما اصلا به این تقسیمات قائل نیستیم. و در مجموع بهترین روایت این باب به نظرمان همین روایت کاهلی است و فی الجملة عقلائیت هم دارد و حرمت انتفاع ازش در می آید. و اما انتفاعاتی که باعث نابودی اش بشود یک بحث دیگری است مثلا بدهند سگها بخورند.)(در ضمن این بحث اجزاء مبانة از حیوان یک اصل قرآنی دارد و احتمال دارد این آیه شریفه باشد: *(وَ ما أَكَلَ‏ السَّبُع‏)* و حتما اصل نبوی صلی الله علیه و آله و سلم دارد: دو سه متن از عامة هست ما اُبین من حی فهو میت یا مثلا ما قطع من حی فهو میت و این را بیشتر دارند ولی در صحیحة ای نیست و ترمذی و مسند احمد دارد ج ص228 که در مسند قصه اش را هم نقل میکند که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم وقتی آمدند مدینه مشاهده فرمودند که دنبه های بزرگ شده را میبریدند که حضرت هم به این مضمون فرمودند که ما ابین من میت فهو میت و جالب است که در این متون الحاق موضوعی انجام شده است ولی حکم این میت بیان شده است و بعدها هم در کتاب امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام)(در کتاب دعائم الاسلام داری عن علی و ابی جعفر و به نظرم از کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله داریم که نسخه مفضول است و در بازار بوده و شیعة از آن نقل نمیکرده است(البته بعد از اقا امام باقر علی الصلاة و السلام و الا اونی که در زمان آقا امام باقر عله الصلاة و السلام بوده فی الجمله تأیید هم شده است) و جاب است که متون بسیار فرق دارد و صاحب دعائم الاسلام فهو میت لا یؤکل دارد و این لایؤکل را چون الحاق حکمی دارد انتخاب کرده اند)
______________________________
(1)- التهذيب 9- 77- 329.
(2)- الكافي 6- 255- 2، أورده في الحديث 1 من الباب 62 من أبواب النجاسات.
(3)- السرائر- 477.
(4)- قرب الاسناد- 115.
(5)- تقدم في الباب 6 من أبواب ما يكتسب به.
(6)- تقدم في الباب 35 من أبواب الصيد.
«3» 32 بَابُ أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْ أَلَيَاتِ الْغَنَمِ وَ هِيَ أَحْيَاءٌ مَيْتَةٌ يَحْرُمُ أَكْلُهُ وَ الِاسْتِصْبَاحُ بِهِ وَ تَحْرِيمِ كُلِّ مَا لَمْ يَسْتَوْفِ الشَّرَائِطَ الشَّرْعِيَّةَ مِنَ الصَّيْدِ وَ الذَّبَائِحِ
30285- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع فَقُلْتُ إِنَّ أَهْلَ الْجَبَلِ- تَثْقُلُ عِنْدَهُمْ أَلَيَاتُ الْغَنَمِ فَيَقْطَعُونَهَا- قَالَ هِيَ حَرَامٌ قُلْتُ فَنَصْطَبِحُ بِهَا فَقَالَ- أَ مَا تَعْلَمُ «5» أَنَّهُ يُصِيبُ الْيَدَ وَ الثَّوْبَ وَ هُوَ حَرَامٌ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ وَ عَلَى جَمِيعِ الْمَقْصُودِ فِي مَحَلِّهِ «6».
______________________________
(1)- تقدم في الحديثين 1 و 5 من الباب 1، و في الحديث 9 و 10 من الباب 3، و في الأحاديث 1 و 2 و 7 من الباب 9 من هذه الأبواب.
(2)- ياتي في الباب 48 و 49 من هذه الأبواب، و في الحديث 2 من الباب 24 من أبواب الأطعمة المباحة.
(3)- الباب 32 فيه حديث واحد.
(4)- الكافي 6- 255- 3، أورده في الحديث 2 من الباب 30 من أبواب الذبائح.
(5)- في المصدر- علمت.
(6)- تقدم في الأبواب 4 و 12 و 14 و 15 و 26 و 27 و 30 من أبواب الذبائح، و في البابين 12 و 13 من أبواب الصيد.
کل شیء سقط من حی فهو میتة این شببیه متن سنی ها هست. در دعائم فلایؤکل هم ادامه دارد.
پس عمدة روایت این باب که مرحوم صاحب وسائل حدیث اول باب قرارش داده اند بهترین روایت هست. اونی که مرحوم کلینی دارند سهل بن زیاد درش هست و شیخ طوسی رحمه الله هم از مرحوم کلینی دارند و سند مرحوم صدوق از کاهلی صحیح است و به نظر من از حیث شواهد این دو سند یکی است و طریق مرحوم صدوق به بزنطی صحیح و به جای سهل بن زیاد احمد اشعری از بزنططی دارندو این خوب است و خود کاهلی هم حسن و ممدوح است و خلاصه قابل اعتماد است. شواهد زندگی کاهلی و تعبیر آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام که اضمن لی الکاهلی(و در بعض روایات یک اضافه و اعیاله را هم دارد) اضمن لک الجنة. تو از نظر مادی یا سیاسی او را داشته باش من هم برایت بهشت را ضمانت میکنم.
و تعبیر مرحوم نجاشی کان وجها عند ابی الحسن علیه السلام و ظاهرا مرادشان همین روایت باشد و این استظهار مرحوم نجاشی خوب است و خود همین مقدار به نظر ما کافی است و این مقدار بیش از اون وثاقت اصطلاحی(شیعه و ضابط و ...) است. خلاصه شواهد بر وثاقت این شخص زیاد است. خود کاهلی یک کتابی بهش نسبت داده شده است و دو طریق دارد و یکیش بزنطی است و کتاب کاهلی از طریق بزنطی به ما رسیده است. متن روایت هم خوب است و اما روایت معارض سندش محل اشکال است و اصولا روایات اسراج در روغنی است که درش موش رفته است و اونی که در باب استصباح داریم، این است نه میتة. 
پس در مجموع این روایت را قبول میکنیم.
آنچه که در این بحث خیلی جای توه داشت این است که متون روایات ما و عامة مختلف است. در روایات ما میت لا ینتفع به هست ولی در آنها فقط الحاق حکمی است و در دعائم داشتیم میت لایؤکل و احتمال میدهیم علت اختلاف نقل، اختلاف کتاب علی علیه السلام باشد(که یکی قضایا و سنن است و یکی اونی است که دست اهل بیت علیهم السلام است ) که یکی همان جامعه است(الرسالة الجامعة، یا الصحیفة الجامعة)(در ضمن از کتابهایی که برای آقا امیرالمؤمنین علیه الصاة و السلام میشود ثابت کرد یکی همین الرسالة الجامعة است و یکی جفر که چون جفر اسم بز یک ساله یا پوست بز هست احیانا ممکن است که اسم کتاب جفر نباشد)(در اوایل قرن دوم و اواخر قرن اول عده ای از نوه های صحابه کتابهایی را به جدشان نسبت میدادند و اشهر آنها کتاب عبدالله بن عمر است که جزو عبادلة ثلاثة(عبدالله بن عمر و عبد الله بن عباس هم هست) است و پسر عمروعاص هست و این به خلاف پدرش اهل سیاست نبوده است و ادعا کرده است که از ماه رمضان سال 8 هجری شروع کرده است به نوشتن اقوال آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و دارد که عرضه داشته که این آقایان با من دعوا میکنند که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بشر است و حالات گوناگون دارد و لذا ننویس و حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که تو بنویس و درست است که من بشرم ولی لا یخرج من دهن من الا الحق. و نوه او عمرو بن شعیب این کتاب را منتشر میکند و او معاصر آقا امام باقر علیه السلام و آقا امام صادق علیه السلام هست. این عمرو بن شعیب بسیار مرد خبیثی هم هست و از معاندین آقا امیر المؤمنین علیه الصلاةو السلام هست.و او میوید که این رالة جدم هست و اسمش الرسالة الصادقة است و در مقابل این تعبیر الرسالة الجامعة اولین بار توسط امام باقر علیه السلام اون جور که به دست ما رسیده است این تعبیر را داریم. اما بیش از این مثلا جفر ابیض و اصفر و احمر و ... اینها خیلی روشن نیست و ما در میاناصحاب خاص ائمه علیهم السلام تک و توکی داریم که کل کتاب را دیده اند و این الرسالة الجامعة همان کتاب علی هست.این رساله از خصائصش این است که علمش نزد اهل بیت علیهم السلام است و چه خلفاء چه زیدیة همه و همه از این کتاب محروم بودند و یکی از ادله ولایت و حجیت خودشان را این کتاب میدانستند و یک دفعه عرض کرده ام که تا جایی که ما میدانیم اولین امامی که اسم این کتاب را در شیعیان برده اند آقا امام باقر علیه السلام هستند و اولین کسی که این کتاب را به دنیای اسلام معرفی میکند آقا حضرت رضا علیه السلاة و السلام هستند که در آن عهد نامه مأمون ملعون، این بود و چون نامه تأیید ولی عهد بود در تمام منابر و مراکز آن زمان خوانده میشد. این نامه در همه دنیای اسلام قرائت شد و متن نوشته مأمون بود و پشتش جواب حضرت رضا صلوات الله علیه و بود و این نامه با متن کاملش و جوابش به دست مرحوم اربی صاحب کشف الغمة قرار گرفته است و در ج 2 آن هست و حدود 400 سال بعد از نوشته اصلی هست و چه طور ایشان پیدا کرده اند نمی دانم. و در جواب که این آقا قرار داده است که من ولی عهد باشم، دارد که الا ان الجفر و الجامعة یدلان علی خلاف ذلک. و این نامه رسمی حکومتی در اونجا حضرت دارند با این جمله میفرمایند که این جفر و جامعه میگویند که این کار نمیشود و نشد هم و حضرت زودتر شهید شدند. در مقابل عرض کردیم که در کوفه هم کاب علی علیه السلام در کوفه منتشر شد و اسم اون کتاب السنن و القضایا و الاحکام است و مؤلف کتاب اختلافی است. اونی که در روایت کاهلی است از با ارزشه هست ولی دعائم از اون کوفیه. در دو مورد از دعائم اقلا دیده ام که ایشان دو مورد سند نقل میکند و بعینه سند نجاشی به کتاب القضایا و السنن و الاحکام هست. یک شخصی هست در زیدیه مشهور است به الامام الهادی(از سادات حسنی علیه السلام) و یک مقداری ضد امامیة است و اهانت میکند و کتاب نسبتا خوبی دارد به اسم الاحکام و مؤسس دولت زیدی ها در یمن هست و تقریبا معاصر آقا امام حسن عسکری علیه السلام است و این آقایان یمنی که دارند با دولت میجنگند هادوی هستند و قال الامام الهادی(در مثل البحر الذخار) در کتبشان یحیی بن حسین مکی الحسن المثنی هست. در اینجا(کتاب الاحکام) دارد که(سادات یمنی معمولا حسنی علیه السلام هستند و همین آقایی که الآن قیام کرده هم همین طور است) و در ج 2 ص 413چاپ جدید: کل ما حرم الله اکله من ذلک فلایجوز لباس جلودها و لا الانتفاع بشیء من امورها. و حتی عامة بحث کرده اند که آیا میتة را میشود به سگ داد یا نه. حتی تا این حد انتفاع را هم بحث کرده اند.بعد در مورد جلود نمور(پلنگ) هم دارد که جایز نیست دبغ ام لم یدبغ هم دارد و لا یحل من المیتة جلد و لا قرن و لا عصب. البته عرض کنم که سباع مثل نمور قصه جداگانه ای دارد زیرا اصل امکان تذکیة اش مشکوک است.)
33 بَابُ مَا لَا يَحْرُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ مَا لَيْسَ بِنَجِسٍ مِنْهَا 
30286- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّ قَتَادَةَ قَالَ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ فَقَالَ إِنَّهُ رُبَّمَا جُعِلَتْ فِيهِ إِنْفَحَةُ الْمَيِّتِ فَقَالَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ إِنَّ الْإِنْفَحَةَ لَيْسَ لَهَا عُرُوقٌ وَ لَا فِيهَا دَمٌ وَ لَا لَهَا عَظْمٌ إِنَّمَا تَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ وَ إِنَّمَا الْإِنْفَحَةُ بِمَنْزِلَةِ دَجَاجَةٍ مَيْتَةٍ أُخْرِجَتْ مِنْهَا بَيْضَةٌ فَهَلْ تَأْكُلُ تِلْكَ الْبَيْضَةَ قَالَ قَتَادَةُ لَا وَ لَا آمُرُ بِأَكْلِهَا قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ لِمَ قَالَ لِأَنَّهَا مِنَ الْمَيْتَةِ قَالَ فَإِنْ حُضِنَتْ تِلْكَ الْبَيْضَةُ فَخَرَجَتْ مِنْهَا دَجَاجَةٌ أَ تَأْكُلُهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَمَا حَرَّمَ عَلَيْكَ الْبَيْضَةَ وَ أَحَلَ‏ «3» لَكَ الدَّجَاجَةَ ثُمَّ قَالَ فَكَذَلِكَ الْإِنْفَحَةُ مِثْلُ الْبَيْضَةِ فَاشْتَرِ الْجُبُنَّ مِنْ أَسْوَاقِ الْمُسْلِمِينَ مِنْ أَيْدِي الْمُصَلِّينَ وَ لَا تَسْأَلْ عَنْهُ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَكَ مَنْ يُخْبِرُكَ عَنْهُ.
30287- 2- «4» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ ع قَالُوا خَمْسَةُ أَشْيَاءَ ذَكِيَّةٌ مِمَّا فِيهِ مَنَافِعُ الْخَلْقِ الْإِنْفَحَةُ وَ الْبَيْضُ وَ الصُّوفُ وَ الشَّعْرُ وَ الْوَبَرُ وَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِ الْجُبُنِّ كُلِّهِ مَا عَمِلَهُ مُسْلِمٌ وَ غَيْرُهُ وَ إِنَّمَا كُرِهَ‏ «5» أَنْ يُؤْكَلَ سِوَى الْإِنْفَحَةِ مِمَّا
______________________________
(1)- الباب 33 فيه 13 حديث.
(2)- الكافي 6- 256- 1.
(3)- في المصدر- و حلل.
(4)- الكافي 6- 257- 2، التهذيب 9- 75- 319.
(5)- في المصدر- يكره.

وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 180
فِي آنِيَةِ الْمَجُوسِ وَ أَهْلِ الْكِتَابِ- لِأَنَّهُمْ لَا يَتَوَقَّوْنَ الْمَيْتَةَ وَ الْخَمْرَ.
30288- 3- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ (قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِزُرَارَةَ) «2» وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ‏ اللَّبَنُ وَ اللِّبَأُ «3» وَ الْبَيْضَةُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْقَرْنُ وَ النَّابُ وَ الْحَافِرُ وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ يُفْصَلُ مِنَ الشَّاةِ وَ الدَّابَّةِ فَهُوَ ذَكِيٌّ وَ إِنْ أَخَذْتَهُ مِنْهُ‏ «4» بَعْدَ أَنْ يَمُوتَ‏ «5» فَاغْسِلْهُ وَ صَلِّ فِيهِ.
30289- 4- «6» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَبِي يَسْأَلُهُ عَنِ السِّنِ‏ «7» مِنَ الْمَيْتَةِ وَ الْبَيْضَةِ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ إِنْفَحَةِ الْمَيْتَةِ فَقَالَ كُلُّ هَذَا ذَكِيٌّ قَالَ قُلْتُ: فَشَعْرُ الْخِنْزِيرِ يُجْعَلُ‏ «8» حَبْلًا يُسْتَقَى بِهِ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي يُشْرَبُ مِنْهَا أَوْ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.
30290- 5- «9» قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ زَادَ فِيهِ عَلِيُّ بْنُ عُقْبَةَ وَ عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ قَالَ: وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ كُلُّهُ ذَكِيٌّ.
______________________________
(1)- الكافي 6- 258- 4، التهذيب 9- 75- 321، و الاستبصار 4- 88- 338.
(2)- في نسخة- قال- قال عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه لزرارة (هامش المخطوط).
(3)- اللبا- أول اللبن بعد الولادة، و هو بعد لزج ثخين القوام. (الصحاح 1- 70).
(4)- في المصدر- منها.
(5)- في المصدر- تموت.
(6)- الكافي 6- 258- 3، التهذيب 9- 75- 320، أورد ذيله في الحديث 3 من الباب 14 من أبواب الماء المطلق، و أورد قطعة منه في الحديث 2 من الباب 68 من أبواب النجاسات.
(7)- في المصدر- اللبن.
(8)- في المصدر- يعمل.
(9)- الكافي 6- 258- 3، التهذيب 9- 75- 320.
وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 181
30291- 6- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي بَيْضَةٍ خَرَجَتْ مِنِ اسْتِ دَجَاجَةٍ مَيْتَةٍ قَالَ إِنْ كَانَتْ اكْتَسَتِ الْبَيْضَةُ الْجِلْدَ الْغَلِيظَ فَلَا بَأْسَ بِهَا.
30292- 7- «2»(مرحوم کلینی) وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ «3» عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُخْتَارِ(نمیشناسیم ایشان را و روی عن فتح بن یزید الجرجانی و این مطلب تعبدی نیست و ما هم میدانیم)(در کافی که همین تعبیر اینجاست ولی در کتاب فهرست شیخ محمد بن هلال المختار است یا در بعضی نسخ مختار بن بلال المختار و این فتح بن یزید یک کتابی داشته است به اسم مسائل که مقدار معتنا به از این سؤالات در بحث توحید است و فقط فقهی نیست و این اقا را خیلی معلومات نسبت به او نداریم و یک حدیثی هست در باب توحید در کافی که ایشان میگوید من وقتی از مکه میآمدم به سمت خراسان تصادفا با ابی الحسن علیه الصلاةو السلام همسفر شدم و حضرت داشتند به سمت عراق حرکت میکردند. و این تعبیر ایشان میرساند که احیانا ایشان در خراسان زندگی میکرده است و قاعدة این است که مراد از ابی الحسن علیه السلام در اینجا آقا امام هادی علیه السلام باشد و با آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام نمیسازد چون حرکت ایشان به عراق نبود و مرحوم شیخ طوسی فقط وجود کتاب را گفته اند و مرحوم نجاشی هم اسم کتاب(مسائل) را برده اند و طریقشان به کتاب را ذکر کرده اند پس اصل وجود کتاب مسلم است و ثانیا طریق ایشان به کتاب مشایخ هستند و طریق به برقی منتهی میشود و طریق ایاشن اشکالات راه مرحوم کلینی در این روایتَین را ندارد و رجال ابن غضائری هم اسم کاب را میبرند، تشکیک در امر ابی الحسن را ذکر کرده اند که نمی دانیم کدام امام بزرگوار است و در ضمن حکم به جهالت فتح بن یزید میکند(نه اینکه مهمل باشد) و الاسناد الیه مدخول است(ساختگی است اصل مدخول یعنی داخل شده ولی از آنجا که دخول بعضی چیزها در بعضی چیزها باعث فساد آن میشود مثل آرد و آب یا عسل و سرکه و ... مدخول اصطلاحی برای فساد شده است) من احساس میکنم که ایشان میخواهد بگوید که این سند که مختار بن هلال هست یا ... این اصلا وضع روشنی ندارد.در حقیقت کلام مرحوم نجاشی شاید ناظر به ابن غضائری نوشته اند.اما مجهول بودن خب من یعلم حجة علی من لا یعلم ولی این نکته را داشته باشید که بار معنایی تضعیفی مجهول در نزد قدما بالاتر از ضعیف بوده است.) وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ(یک کسی با این نام و لقب مشهور هست ولی این که او این آقای مشهور نیست ظاهرا و علوی در لقب ایشان به اعتبار این است که جدشان مرحوم علی بن جعفر است و سادات عُرَیضِی همینها هستند و سرش این است که یک روستایی به اسم عریض هست و این روستا مال اهل بیت علیهم السلام بوده است و خلاصه یک ربطی به علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله هم داشته است و این عادتا موجب میشود که منصرف به او باشد ولی این دو معلوم نیست یکی باشند چون این عبد الله بن الحسن کتاجدش را نقل میکرده است و بعید است که مرحوم کلینی کتاب عبدالله بن الحسن(که از جدش نقل میکند) را نقل نکند و بیاید از طریق فتح بن یزید جرجانی نقل کند و در هر صورت به جز تساوی ظاهری دو اسم ما شاهدی برای یکی بودن این دو نداریم و این تعبیر مرحوم کلینی مکرر است که مرحوم کلینی از فتح بن یزید نقل میکند و با این واسطه نقل میکند و احتمال هست که یکی باشند ولی شواهد تاریخی مشکل است مؤید این نکتة باشد.) الْعَلَوِيِّ(یک بحثی است که بعضی برایش کتاب نوشته اند که این محمد بن الحسن کیست آیا صفار(حدود 40 سالی بل مرحوم کلینی فوت شده است) است یا ابن الولید(25 سال بعد از مرحوم کلینی وفاتشان) است یا محمد بن الحسن الطائی است و مرحوم شیخ رحمه الله از یک محمد بن الحسن قمی که صفار نیست نام میبرد که احتمالا به نظر ما همین ایشان باشد) جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِ‏(از نظر مصدری این روایت ظاهرا از کتاب المسائل باشد و اما اینکه در بعض نسخ استبصار عن ابی اسحاق هم دارد کار را مشکل میکند زیرا المسائل غالبا سؤالات بی واسطه است ظاهرا الا اینکه بگوییم ابواسحاق مستفت است و متن استقتاء را داده است و این خیلی بعید نیست و در ضمن این کتاب رد قم نسبتا جا میافتد و مرحوم صدوق نقل نمیکند و یک خط خوب قم که برقی باشد نقل میکرده اند ولی ایشان هم متساهل هستند و مختار و ... هم خیلی خوب نیستند و لذا خط اول حدیث متساهل و مجهول هست و اما در مرحله و طبقه بعد ابراهیم بن هاشم و حمیری رحمهما الله هم نقل میکنند و در مرحله بعد مثل مرحوم کلینی نقل میکنند. ما فقط از مرحوم نجاشی سه چیز میفمیم یکی اینکه کنیه ایشان ابوعبدالله است و دیگر اینکه اسم کتابش هم مسائل است و آخر اینکه طریق به کتاب چیست و طریق هم خوب است ولی مرحوم کلینی خودشان این کتاب را از این طریق ندارد. احمد بن الحسین بن عبید الله(ابن غضائری پسر) کسی است که مرحوم نجاشی هیچ توضیحی در مورد این فرد نمیکند و لو احمد بن الحسین رفیق ابن غضائری بوده است ولی احمد بن الحسین نسبت به او متفوق بوده است زیرا مثلا در یک جایی از فهرست نجاشی هست که قرأت خذا الکتاب عند احمد بن الحسین و شیخ طوسی رحمه الله هم هیچ اسمی از او نمی آورد الا در مقدمة فهرست و عبارتش را هم با رحمه الله دارد و از این عبارت روشن میشود که او یک فهرستی داشته است که کسی مثل او انجام نداده است. او در جوانی فوت شده است و در جوانی  چیزی نوشته است که احدی نکرده(در عبارات هست لما اخترم) و به نظر میرسد که یک مقداری نابغه بوده است و اطلاعات خوبی دارد و چیزی استنساخ نکرده اند و یک پیچیدگی هم داشته شخصیتشان و خیلی ظاهرا گیر با غلو داشته اند و شاید علت جانمرگیشان هم همین باشد و بعدا ان شاء الله مفصل در مورد ایشان صحبت خواهیم کرد و تازه کتابهایشان را هم سوزانده اند!و خلاصه شخصیت پیچید ای هستند.اون چه که تا به حال بین علمای ما مطرح هست این است که او خیلی با غلو گیر داشته است ولی به نظر ما با توجه به تحلیل غهرستی آثار ایشان(از نقلهای از ایشان توسط مرحوم نجاشی) و ظاهرا غیر از این حرفها(غلو) او مشکل علمی هم داشته است و لو الآن در همه کتب رجالی تقریبا فکر کرده اند مشکلشان این است که روایات فضائل را غلو میدانسته است. یعنی از این حدود 22 مورد نقل نجاشی معلوم میشود که مشکل علمی داشته اند. آنچه که شیخ رحمه الله از ابن غضائری پدر درک کرده است 408 تا 411 و اخترام جوانمرگی است. و احتمالا در این زمان فوت شده است. کتابی در حدود سالهای 240 تا 250 یا احیانا 230 نقل شده است که یک کتابی است که بین قمی ها متساهل رواج داشته است و اصح نسخ مال برقی است.)(مجهول سه جور است یکی اینکه تئمه شأن از او تعبیر به مجهول کرده باشند و این مجهول در رجال شاید از ضعیف م ضعیف تر باشد و گاهی مجهول را به کسی میگویند که در کتب آمده است ولی حکمی رویش نشده است و اصطلاح دیگرش مهمل است و هر دو مجهول در مورد این فتح بن یزید صدق میکند البته از آنجایی که مرحوم نجاشی اسم ایشان را برده اند و حکم بالجهالة ایشان نکرده اند، بلکه کتاب برایشان ثابت کرده اند مرحوم نجاشی حجتی میشوند بر ابن غضائری و جور دیگر هم گفته اند. خلاصه مرحوم کلینی که نقل کرده اند به اعتبار مرحوم علی بن ابراهیم است و مرحوم نجاشی به اعتبار طریق خودشان و ابن غضائری که گیر داده اند به اعتبار مختار بن محمد است.) «4» عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ أَسْأَلُهُ عَنْ جُلُودِ الْمَيْتَةِ الَّتِي يُؤْكَلُ لَحْمُهَا ذَكِيّاً «5» فَكَتَبَ ع لَا يُنْتَفَعُ مِنَ الْمَيْتَةِ بِإِهَابٍ وَ لَا عَصَبٍ وَ كُلُّ مَا كَانَ مِنَ السِّخَالِ)بعضی گفته اند خبر محذوف است و عطف هم وجهی است و لا یتعدی الی غیرها باهاش نمیسازد و احتمال دارد که مراد از سخال جنین باشد و به نظر مشهور شیعة ذکاة الجنین ذکاة امه.)‏ «6» الصُّوفِ وَ إِنْ جُزَّ وَ الشَّعْرِ وَ الْوَبَرِ وَ الْإِنْفَحَةِ(پنیر مایه) وَ الْقَرْنِ وَ لَا يُتَعَدَّى إِلَى غَيْرِهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «7» وَ كَذَا كُلُّ مَا قَبْلَهُ إِلَّا الْأَوَّلَ.(در بین عامة معروفشان بلکه مسلم در نزد آنها عدم جواز بیع هست ولی در انتفاعش بحث دارند زیرا روایاتش ان متعارض هست)
30293- 8- «8» قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَ فِي رِوَايَةِ صَفْوَانَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ‏ «9» وَ الرِّيشُ وَ كُلُّ نَابِتٍ لَا يَكُونُ مَيِّتاً قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْضَةِ تُخْرَجُ مِنْ بَطْنِ الدَّجَاجَةِ
______________________________
(1)- الكافي 6- 258- 5، التهذيب 9- 76- 322.
(2)- الكافي 6- 258- 6.
(3)- في التهذيب زيادة- عن أبيه.
(4)- في نسخة من الاستبصار- عن أبي إسحاق (هامش المخطوط).
(5)- في المصدر- إن ذكي.
(6)- في المصدر زيادة- [من‏].
(7)- التهذيب 9- 76- 323، و الاستبصار 4- 89- 341 بسند آخر.
(8)- الكافي 6- 258- 3 ذيل 3، أورده في الحديث 4 من الباب 48 من أبواب النجاسات.
(9)- في المصدر زيادة- و الوبر.

وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 182
الْمَيْتَةِ فَقَالَ تَأْكُلُهَا.
30294- 9- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع‏ عَشَرَةُ أَشْيَاءَ مِنَ الْمَيْتَةِ ذَكِيَّةٌ الْقَرْنُ وَ الْحَافِرُ وَ الْعَظْمُ وَ السِّنُّ وَ الْإِنْفَحَةُ وَ اللَّبَنُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الرِّيشُ وَ الْبَيْضُ‏ «2».
وَ رَوَاهُ فِي الْخِصَالِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ يَرْفَعُهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ مَعَ مُخَالَفَةٍ فِي التَّرْتِيبِ‏ «3».
30295- 10- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْإِنْفَحَةِ تُخْرَجُ مِنَ الْجَدْيِ الْمَيِّتِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قُلْتُ اللَّبَنُ يَكُونُ فِي ضَرْعِ الشَّاةِ وَ قَدْ مَاتَتْ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قُلْتُ وَ الصُّوفُ وَ الشَّعْرُ وَ عِظَامُ الْفِيلِ وَ الْجِلْدُ وَ الْبَيْضُ يُخْرَجُ مِنَ الدَّجَاجَةِ فَقَالَ كُلُّ هَذَا لَا بَأْسَ بِهِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ الْجِلْدِ وَ هُوَ الصَّوَابُ وَ قَالَ فِي آخِرِهِ كُلُّ هَذَا ذَكِيٌّ لَا بَأْسَ بِهِ‏ «5».
أَقُولُ: حُكْمُ الْجِلْدِ فِي رِوَايَةِ الشَّيْخِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ مَعَ احْتِمَالِ كَوْنِ إِثْبَاتِهِ سَهْواً مِنْ بَعْضِ النُّسَّاخِ.
______________________________
(1)- الفقيه 3- 347- 4217.
(2)- علق في هامش المصحّحة الثانية هنا ما نصه-" قال- و قد ذكرت ذلك مسندا في كتاب الخصال في باب العشرات، منه".
(3)- الخصال- 434- 19.
(4)- التهذيب 9- 76- 324، و الاستبصار 4- 89- 339.
(5)- الفقيه 3- 342- 4212.
وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 183
30296- 11- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عَنْ أَبِيهِ) «2» عَنْ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع‏ أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنْ شَاةٍ مَاتَتْ فَحُلِبَ مِنْهَا لَبَنٌ فَقَالَ عَلِيٌّ ع ذَلِكَ الْحَرَامُ مَحْضاً.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ وَهْبٍ‏ «3» أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى التَّقِيَّةِ.
30297- 12- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلَهُ أَبِي عَنِ الْإِنْفَحَةِ تَكُونُ فِي بَطْنِ الْعَنَاقِ أَوِ الْجَدْيِ وَ هُوَ مَيِّتٌ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قَالَ وَ سَأَلَهُ أَبِي وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الرَّجُلِ يَسْقُطُ سِنُّهُ فَيَأْخُذُ سِنَّ إِنْسَانٍ مَيِّتٍ فَيَجْعَلُهُ‏ «5» مَكَانَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ قَالَ عِظَامُ الْفِيلِ تُجْعَلُ شِطْرَنْجاً قَالَ لَا بَأْسَ بِمَسِّهَا وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْعَظْمُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الرِّيشُ كُلُّ ذَلِكَ نَابِتٌ لَا يَكُونُ مَيِّتاً قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْضَةِ تُخْرَجُ مِنْ بَطْنِ الدَّجَاجَةِ الْمَيْتَةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهَا.
30298- 13- «6» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ‏
______________________________
(1)- التهذيب 9- 76- 325، و الاستبصار 4- 89- 340.
(2)- ليس في الاستبصار.
(3)- قرب الإسناد- 63- 64.
(4)- التهذيب 9- 78- 332، و الاستبصار 4- 90- 343، أورد صدره في الحديث 7 من الباب 34 من هذه الأبواب.
(5)- في المصدر- فيضعه.
(6)- قرب الإسناد- 64.

وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 184
مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: لَا بَأْسَ بِمَا يُنْتَفُ مِنَ الطَّيْرِ وَ الدَّجَاجِ يُنْتَفَعُ بِهِ لِلْعَجِينِ وَ أَذْنَابِ الطَّوَاوِيسِ وَ أَعْرَافِ الْخَيْلِ وَ أَذْنَابِهَا.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ وَهْبٍ‏ قَالَ لَا بَأْسَ وَ ذَكَرَ نَحْوَهُ‏ «1».
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «2».
«3» 34 بَابُ تَحْرِيمِ اسْتِعْمَالِ جِلْدِ الْمَيْتَةِ وَ غَيْرِهِ مِنْ كُلِّ مَا تَحُلُّهُ الْحَيَاةُ
30299- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(العطار) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(بن عیسی قمی که رئیس سیاسی قم هستند و بسیار جلیل القدر و دقیق النظر هستند) عَنِ (حسن)ابْنِ مَحْبُوبٍ(در بعض عبارات او را هم رتبه عمار و ابوذر و مقداد و سلمان میدانستند و او را از ارکان اربعة معرفی کرده اند و از اصحاب اجماع هم هستند) عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ(جلیل القدر است و کتاب هم دارد) عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي الْمُغِيرَةِ(حدیث اول را مرحوم کلینی در دو جای کافی ج3 و ج 6 آورده اند و از عجایب این است که: در یکجا علی بن مغیره دارند و در جای دیگر علی بن ابی المغیرة و تنها گیر سند این جا است و الا بقیه اش خیلی خوب است و بلا اشکال این حدیث در کتب مشهور حسابی موجود بوده است کتاب حسن بن محبوب در کوفه توسط احمد بن محمد به قم آورده شد.)(مرحوم نجاشی عنوان ایاشن را ندراند و مرحوم شیخ هم در فهرست عنوان ندارند و مرحوم نجاشی ایشان را در شماره 106 در شرح حال پسر می آورند: 106 - الحسن بن علي بن أبي المغيرة 
الزُبَيدِي(در لغت عرب هم مفتوح است زاء و هم مضموم و زَبید یک منطقه در یمن هست ولی زبید یک عشیره است که یک قبیله ای هست به اسم مزهج که یکی از بطونش زُبید هست و این آقا ظاهرا این دومیه هست) الكوفي ثقة هو و أبوه روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام(آیا این عبارت معنایش این است که هر دو ثقه هستند و یا اینکه هو و ابوه مبتدای روی هستند. و این مشکل جاهای دیگر هم هست و ما یک ضوابط کلی عبارت نویسی داریم و یک نکاتی مدل صحبت کردن مرجوم نجاشی است. اینجا عبارت مسلما مجمل است ولی از حیث ضوابط. در اینجا شواهد مؤید این است که پدر از آقا امام باقر علیه السلام نقل میکرده و پسر اصلا از اصحاب آقا امام باقر علیه السلام نبوده است و این قرینه و قرینه سیاق(ضمائر) روی هم باعث میشود که بفهمیم روی خبر این دو است. اما اینجا روی داریم و ظاهرش این میشود که پدر فقط نقل میکرده است و تکرار واو آخرش همه را روی هم بگذاریم. از آن طرف اظهار ضمیر در جایی است که نکته داشته باشد و این هو بیخودی میشود و خلاصه قرائن بر دو طف متوفر است و معلوم نمیشود.) و هو يروي كتاب أبيه عنه. و له كتاب مفرد أخبرنا القاضي أبو الحسين محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر                          رجال‏النجاشي ص :  50 
بن محمد الشريف الصالح قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك قال: حدثنا سعيد بن صالح عن الحسن بن علي.)(یک نکته هم اینکه اهتمام آقایان فهرست نویس و رجالی به ذکر پسر بیشتر از ذکر پسر در اینجا هست ولی آنچه که در روایات میبینیم ظاهرا بر عکس است و پسر اقل روایة میباشد.)(از عجایب این است که ابن حجر در لسان المیزان از شیخ طوسی رحمه الله عباراتی نقل میکند که نه موضوعا و نه حکما با عبارات ما شیخ نمیسازد مثلا بعضی جاها ثقه میگوید و حال اینکه لفظ ثقه در شخی نیست و یا در بعضی موارد اسم بابای طرف را یک جور دیگر نقل میکند. و ظاهرا نسخه غلطی دست ایشان بوده است در این بحث هم یک توثیق اشتباهی نقل کرده اند.)(در ضمن یک راه دیگر برای توثیق این آقا علامه و ابوداوود هستند و نقل آنها و حجت نیست زیرا معلوم نیست سماع از مشایخ باشد و به تعبیر دیگ یا مدرک آها همین بوده و یا محتملا همین بوده و دوران امر بین حجة و لا حجة لاحجت است.) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَيْتَةُ يُنْتَفَعُ مِنْهَا بِشَيْ‏ءٍ فَقَالَ لَا قُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَرَّ بِشَاةٍ مَيْتَةٍ فَقَالَ مَا كَانَ عَلَى أَهْلِ هَذِهِ الشَّاةِ إِذَا لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا فَقَالَ تِلْكَ شَاةٌ كَانَتْ لِسَوْدَةَ بِنْتِ زَمْعَةَ زَوْجِ(زوج هم معنای همسر در فارسی است تقریبا و لغت عجمانی مانند در زبان عربی زوجة است و بعد از ایرانی سازی عربی زوجة رایج شده است و در روایات هم زوجه احیانا هست) النَّبِيِّ ص- وَ كَانَتْ شَاةً مَهْزُولَةً لَا يُنْتَفَعُ بِلَحْمِهَا فَتَرَكُوهَا حَتَّى مَاتَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا إِذَا لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا أَيْ تُذَكَّى.
______________________________
(1)- التهذيب 9- 20- 79.
(2)- تقدم في الباب 56 من أبواب لباس المصلي، و في الحديث 11 و 20 من الباب 31 من هذه الأبواب.
(3)- الباب 34 فيه 8 أحاديث.
(4)- الكافي 6- 259- 7، أورده في الحديث 2 من الباب 61 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 185
30300- 2- «1» وَ قَدْ تَقَدَّمَ فِي حَدِيثِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع‏ لَا يُنْتَفَعُ مِنَ الْمَيْتَةِ بِإِهَابٍ وَ لَا عَصَبٍ.
30301- 3- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ(ایشان از رواة مدنی ما هست و نادر است راوی مدنی باشد ولی بعدا کوفه ساکن شده است)(سند معتیر است و گیر ندارد) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّخْلَةُ الَّتِي مَرَّ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ هِيَ مَيْتَةٌ فَقَالَ مَا ضَرَّ أَهْلَهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمْ تَكُنْ مَيْتَةً يَا أَبَا مَرْيَمَ- وَ لَكِنَّهَا كَانَتْ مَهْزُولَةً فَذَبَحَهَا أَهْلُهَا فَرَمَوْا بِهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا.(بعید نیست که چند داستان بوده باشد)
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «3» أَقُولُ: لَا مُنَافَاةَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ السَّابِقِ لِاحْتِمَالِ تَعَدُّدِ الشَّاةِ وَ الْقَوْلِ.
30302- 4- «4» وَ عَنْهُ(ضمیر به حسین بن سعید بر میگردد) عَنِ الْحَسَنِ(بن سعید برادر ایشان و ظاهرا تا مدتی حسن مشهور تر بوده است ولی الآن کتابهای سی تا ای برادرش حسین مشهور شد و معیار قرار گرفت و مثل کتب اربعة زمان ما داشت) عَنْ زُرْعَةَ(بن محمد یک عده قائلند به اینکه حسین زرعه را ندیده و هر جا بی واسطه نقل کرده اند سقطی در سند هست که آن برادر ایشان یعنی حسن میباشد. بنده هم عرض کردم که ایشان(حسین) در اهواز بوده اند و اواخر عمرشان را قم آمده اند و نجاشی هم اشکال میکنند که اینها زیاد است و وجهی برای این کلام نیست) عَنْ سَمَاعَةَ(مرحوم صدوق(در فقیه به یک مناسبتی) و شیخ طوسی رحمهما الله دارند که سماعة واقفی است ولی مرحوم نجاشی تشکیکی را نقل میکنند که عده ای گفته اند که این آقا اصلا زمان آقا امام صادق علیه السلام فوت کرده است(وقف میشود سالبه به انتفاء موضوع) ولی بعد ایشان میگوید که بعید است زیرا من روایاتی دیده ام که از ابوالحسن هم نقل میکند و از این سؤال و جوابب به نظر میرسد که وقفش هنوز روشن نیست و احتمال قوی دارد که زمان آقا امام موسی کاظم علیه السلام فوت شده باشند. و اگر وقف او مسلم بود جا داشت که مرحوم نجاشی به وقفش استدلال میکرد که وقفش دلیل بر زنده بودنش تا زمان آقا امام رضا علیه السلام هست یعنی 35 سال فاصله تا شهادت آقا امام صادق علیه السلام و لذا به نظر ما نجاشی قائل به وقفش نبوده اند ولی اینکه چرا نسبت وقف را به ایاشن داده اند شاید دلیلش این بوده که واقف ها بسیار از او نقل میکرده اند مثلا همین زرعه اینجا واقفی است. و ما یک طرحی را گفته ایم که مرحوم شیخ طوسی در بسیاری از جاها در دوائر معارف دینی ما انفراد دارند مثلا در حدیث یا اصول یا فقه یا رجال یا ...)(این ناووسی ها اصلا من اعتقاد به وجود خارجی همجین مدل فرقه ای نداریم که میگفته اند آقا امام صادق علیه السلام قائم آل محمد عجل الله تعالی فرجه الشریف باشند و یک عده بی کار شاید اینها را نوشته است و اصلا میگویند که این ناووس یک غلام آقا امام صادق علیه السلام بوده است و همین شهرستانی در ملل و نحل میگوید که اگر ما بخواهیم فرق شیعه را بشماریم از 73 فرقه یشتر است! اینها اوهام است و الآن اگر این بی کارها موجود بودند یک 20 فرقه ای از شیعه میساختند! یونسیه و هشامیه و زراریه و ... واقفیه خودشان منقرض شده اند ولی از بعد ا حمید بن زیاد آدم واقفی عالم نداریم و او در طبقه استاد مرحوم کلینی است پس عمرشان حدود 150 سال در فقه شیعه هست و الآن مشکل واقفه به لحاظ مذهبی نداریم و مشکلمان میراث علمیشان هست و یک مشکل ما یک احادیثی است که واقفیه منفردا نقل کرده اند و همین به نظر ما در مباحث علمی و روایات آنها اشکال ایجاد میکند.) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ أَ يُنْتَفَعُ بِهَا فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا.
30303- 5- «5» وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَكْلِ الْجُبُنِّ وَ تَقْلِيدِ السَّيْفِ(آویزان کردن سیف که مراد از تقلید قسمت آویزان شده اش هست در ضمن از این قسمت معنای تقلید در مرجع تقلید هم روشن میشود. تقلید فارسی معنایش محاکاة است و این با تقلید عربی که در رساله ها مراد فقها میباشد خیلی فرق دارد. تقلید در رساله ها را دو جور میشود معنا کردن. آویزان کردن عمل مقلد بر گردن مقلد.(دو جور میشود این عبارت را خواند)) وَ فِيهِ الْكَيْمُخْتُ‏(در برهان قاطع تصریح میکند به کسر اول مثل میپخت یعنی همان میپخت فارسی ما!) «6» وَ الْغَرَا(هم مقصور میخوانند و هم ممدود ولی بعضی قائل به تفصیل هستند که غِراء و غَرا و غرا تیکه پارچه و وصله است و غَرِی از همین ماده به معنای انسان زیبا رو و رنگ قرمز. و در اینجا ظاهرا همان وصله ها هست و تیکه هایی که بچسبانند و از ماهی یا حیوان باشد و غرا اعم است از کیمخت و به آن صاغری میگفتند و از پوست ران فقط میگرفتند و این مطلب که آقایان مصر هستند که مراد فقط انتفاعات مألوفه هست یک مقداری مشکل است و میشود از امثال این روایت فهمید که انتفاعهای جزئی غیر مألوف هم میشود گیر داشته باشد. زیرا آویزان کردن خیلی شاید رایج نباشد. تا اینجا روشن شد که سماعة روایت داشته است که به میتة نمیشود استفاده کرد.) «7» فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا
______________________________
(1)- تقدم في الحديث 7 من الباب 33 من هذه الأبواب.
(2)- التهذيب 9- 79- 335، أورده في الحديث 5 من الباب 61 من أبواب النجاسات.
(3)- الفقيه 3- 341- 4210.
(4)- التهذيب 9- 79- 339.
(5)- التهذيب 9- 78- 331، و الاستبصار 4- 90- 342، أورده في الحديث 1 من الباب 38 من أبواب الذبائح، و أورده بإسناد آخر في الحديث 12 من الباب 50 من أبواب النجاسات.
(6)- الكيمخت- نوع من الجلد و هو جلد الميتة المملوح. (مجمع البحرين 2- 441).
(7)- الغرا- شي‏ء يتخذ من أطراف الجلود يلصق به، و ربما يعمل من السمك. (مجمع البحرين 1- 315).
وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 186
لَمْ يُعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ.(یکی از بحثهای جبن که همان پنیر است و الآن عرب ها به کسر جیم میخوانند و به ضم هم خوانده میشده است و این موضوع برای مسلمانان از بعد نفوذ در ایران مطرح شد زیرا پنیر آنها حیوانش ذبح نشده بود یا ...)(سأل سماعة و رَوی سماعة و رُوِی عن سماعة و فی روایة عن سماعة 4 مدل تعبیر هست که بعضی گفته اند که همه اش یکی است مثل مرحوم استاد و بعضی بین همه فرق گذاشته اند، و به نظر ما سه تاشون یعنی به جز رُوی عن ... یکسان هستند و در یک دسته میشود به مشیخه رجوع کرد و در یک دسته نمیشود و بنای علماء این است که فق بین این تعابیر نمیگذارند از جمله صاحب وسائل و همه جا میگویند باسناده عن ... و بهتر است که در حاشیه ذکر شود که در مصدر فلان تعبیر است)
30304- 6- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِيَةِ تَكُونُ لِرَجُلٍ فَيَمُوتُ بَعْضُهَا أَ يَصْلُحُ لَهُ بَيْعُ جُلُودِهَا وَ دِبَاغُهَا وَ يَلْبَسَهَا قَالَ لَا وَ إِنْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّي فِيهَا.
30305- 7- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي جِلْدِ شَاةٍ مَيْتَةٍ يُدْبَغُ فَيُصَبُّ فِيهِ اللَّبَنُ أَوِ الْمَاءُ فَأَشْرَبُ مِنْهُ وَ أَتَوَضَّأُ قَالَ نَعَمْ وَ قَالَ يُدْبَغُ فَيُنْتَفَعُ بِهِ وَ لَا يُصَلَّى فِيهِ الْحَدِيثَ.
أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ لِأَنَّ الْعَامَّةَ يَقُولُونَ إِنَّهُ يُطَهَّرُ بِالدِّبَاغِ قَالَهُ الشَّيْخُ وَ غَيْرُهُ‏ «3».
30306- 8- «4» وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍ‏ «5» عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جِلْدِ الْمَيْتَةِ الْمَمْلُوحِ وَ هُوَ الْكَيْمُخْتُ(معلوم میشود که پوست ران اسب و الاغ را میگرفتند و نمک میزدند) فَرَخَّصَ فِيهِ وَ قَالَ إِنْ لَمْ تَمَسَّهُ فَهُوَ أَفْضَلُ.(این حدیث را(کیمخت را) مرحوم شیخ و مرحوم  صدوق دارند)(اکل الجبن در روایت 5 هست و در فقیه هم ندارد و در جلد 9 تهذیب فقز هست ولی در دیگری نیست. فی الصلاة هم در بعضی جاها هست و در بعضی جاها نیست. دقت کنید سؤال چه قدر فرق میکند. در یک فرض سؤال میرود روی جواز انتفاع و در یک فرض سؤال میرود روی مانعیت صلاة)(در کتاب فقیه فرا به جای غرا آمده است و جمع فرو است به معنای پوستین.شاید اولین کسی که من دیده ام که متوجه اختلافات نقل یک حدیث در قسمتهای مختلف تهذیب میشود ظاهرا شهید ثانی قدس سره در درایه است.)(یک مشکلی هست که مرحوم علامه یک جاهایی احادیث را نقل میکرده اند و میگفته اند طریق ضعیف است ولی بعد جاهای دیگر همین روایت را میدیدیم که سند صحیح است)(از مشیخه صدوق رحمه الله علوم میوشد که طریق مرحوم صدوق به سماعة از طریق علی بن ابراهیم عن ابیه عن عثمان بن عیسی عن سماعة و معلوم یمشود که از طریق علی بن ابراهیم است و یک طریق هم که فهمیدیم از کتاب حسین بن سعید رحمه الله است و در یکی از این دو فی الصلاة دارد و در یکی(حسین بن سعید) ندارد و این مقداری از مشکل را حل میکند ولی از آن طرف در مشکل از طریق نسخه سعد بن عبدالله(کتاب الرحمة او که از کتاب حسین بن سعید است) از کتاب حسین بن سعید با اینی که بدر دست ماست با ما فرق دارد و مشکلش(در قسمت عدم ذرک جبن) با این حل میشود که مرحوم سعد بن عبد الله تقطیع کرده اند زیرا برای بحث خودشان نیازی به جبن نبوده است و این را برای اولین بار ما بیان رده ایم که قدما هم ظاهرا تقطیع میکرده اند و این پیدا کردنش مشکل است ولی در ناحیة ماعیت صلاة و عدمش اینجا گیر دارد ولی تقطیع جدیدیها ساده است)(در ضمن مشیخه حدود چهارصد و خوردی است ولی اونی که در فقیه هست حدود 500 تا هست و مشیخه کامل نیست)(در بین ترجیح دادن که آیا سؤآل در واقع از مانعیت صلاة بوده یا جواز انتفاع، میگوییم به قرینه سؤآل دوم معلوم میشود که انتفاع بهتر است و نسخه مرحوم صدوق و ج 2 تهذیب درست است نه ج 9 تهذیب و این دقت شیخ را میرساند بخلاف صاحب حدائق و برای ما میراث را حفظ کرده اند پس تقلید السیف فی الصلاة درست تر است و جمع بین روایات این میشود که انتفاعی که متوقف بر طهارت نیست جایز است و دست تر هم به آن نزند و مانعیت نماز هم دارد و شاید با تقریر و لوازم عرفی جواز بیع هم در بیاید چون غالبا افراد خودشان غلاف شمشیر درست نمیکنند بلکه میخرند غیر از اینکه جواز انتفاع مسلزم جواز بیع هست.)
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ وَجْهُهُ‏ «6» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي الطَّهَارَةِ «7» وَ غَيْرِهَا «8».
______________________________
(1)- مسائل علي بن جعفر- 139- 151، أورده عن قرب الإسناد في الحديث 17 من الباب 5 من أبواب ما يكتسب به.
(2)- التهذيب 9- 78- 332، و الاستبصار 4- 90- 343، أورد ذيله في الحديث 12 من الباب 33 من هذه الأبواب.
(3)- راجع المنتهى 1- 191.
(4)- التهذيب 9- 78- 333، و الاستبصار 4- 90- 344.
(5)- في المصدر زيادة- عن زرعة.
(6)- تقدم في ذيل الحديث 7 من هذا الباب.
(7)- تقدم في الباب 34 و 61 من أبواب النجاسات.
(8)- و تقدم في الباب 1 من أبواب لباس المصلي.
عامه هم در مسأله میته بحثشان بیشتر روی جلد است به خاطر همان روایات مشهور که در روایات ما عرض آن را نسبت به امام علیه السلام داریم.
اگر ما مذهب شیعه را بگوییم مذهب شیخ طوسی واقعا بعید نیست زیرا ایشان یک کتابخانه جامع معارف شیعی است و خیلی زحمت کشیده است تا بسیاری از آثار را به دست ما برساند و تا این لحظه اگر بخواهیم کل چیزهایی که بین شیعه قابل قبول است شاید حدود 70 تا 75 درصد افکار ما همونی است که شیخ فرموده اند.
ابن نوح میفرماید که 5 نسخه کتاب حسین بن سعید داریم و قوی هایش را ذکر میکند اضعف را هم ذکر میکند.
5707- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(یا مرحوم اشعری است یا برقی) عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ(اصحاب اجماع و دو بار توثیق شده اند توسط مرحوم نجاشی البته یک بحثی هست که ثقة ثقة، ثقة نقة بوده یا ثقة ثقة) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ(یا ثمالی است یا بطائنی و لذا تشخیص علی بن ابی حمزة بطائنی خبیث است وثمالی ثقة است و تشخیص این دو مشکل.) أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَقَلَّدُ السَّيْفَ وَ يُصَلِّي فِيهِ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّ فِيهِ الْكَيْمُخْتَ‏ قَالَ مَا الْكَيْمُخْتُ‏ فَقَالَ جُلُودُ دَوَابَّ مِنْهُ مَا يَكُونُ ذَكِيّاً وَ مِنْهُ مَا يَكُونُ مَيْتَةً فَقَالَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تُصَلِّ فِيهِ.
در تهذیب داریم:
1530- 62- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِيمَا كَانَ مِنْ صُوفِ الْمَيْتَةِ إِنَّ الصُّوفَ لَيْسَ فِيهِ رُوحٌ قَالَ عَبْدُ اللَّهِ(هم عبد الله بن مسکان میتواند باشد و هم ابن مغیرة و این که بعضی یکی را گرفته اند و احتمال دیگری نداده اند معلوم نیست) وَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ أَبِي حَمْزَةَ أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَقَلَّدُ السَّيْفَ وَ يُصَلِّي فِيهِ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّ فِيهِ الْكَيْمُخْتَ‏ فَقَالَ وَ مَا الْكَيْمُخْتُ‏ فَقَالَ جُلُودُ دَوَابَّ مِنْهُ مَا يَكُونُ ذَكِيّاً وَ مِنْهُ مَا يَكُونُ مَيْتَةً فَقَالَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تُصَلِّ فِيه‏.
یک معنای روشنی بین علمای ما هست که میگویند در ورایات ظرفیت در لفظ فی یک جوری غیر از آنی هست که در نحو است و لذا اعم از معنای نحوی است و نوعی توسع درش اراده شده است. مثلا لاتصل فی الخاتم من الذهب! خب معلوم است که نماز داخل انگشتر طلا نیست یا مثلا لاتصل فی وبر الهرة با یک دانه موی گربه هم درست میشود و الا با یک دانه موی ربه که صدق نمی کند که آقا نمازش را در موری گربه خوانده است و لذا این حرف که میزنند فی در اینجا به معنای مع است هم روشن نیست و این فی است منتهی تجوزا در معنای اوسعی استفاده شده است(مقرر: و شاید بشود گفت که به خاطر کثرت استعمال این معنا، وثوق پیدا شود که اصلا این مدل استعمال در آن زمان حقیقی بوده است فتامل)
(مرحوم حسین بن سعید از حماد بن عثمان نقل نمی کند و حماد بن عیسی هم از حلبی نقل نمی کند و در تهذیب روایتی هست که حکم به صحتش میکنند ولی این روایت دارد که حسین بن سعید عن حماد عن الحلبی و صاحب معالم از مطب بالا استفاده میکنند و میگویند که گیر دارد و از طرفی در کتاب نذور و کفارات همین روایت هست و سندش این است حماد عن علی که مثلا میشود علی بن ابی حمز الطائنی و سند ضعیف است و حماد هم حماد بن عیسی است. مثال دیگر یجوز علی اهل کل امة ما یَستحلون و یا یُستَحلفون و آقایان آمده اند متن یستحلون را گرفته اند و به قاعدة الزام فتوا داده اند و اینها همه از برکات حجیت تعبدی خبر هست!!! قدما در این گرفتاری ها کمتر میافتادند و بین نسخ ترجیح میدادند ولی مرحوم شیخ با مبنای حجیت تعبدی از این کارها کمتر میکرده اند و کار شیخ از جهتی خوب بوده است که نسخ را کما وجده نقل میکرده اند ولی اینکه مسلکشان حجیت تعبدی بوده و ترجیح بین نسخ نمرکردند این بد برای ایشان بوده و الا برای ما خوب اتس چون میراث به ما رسیده است و البته اگر ایشان هم مثل قدما عمل میکردند خیلی جلی میشد آثار ایشان. بعضی اوقات ادق قدما هم ترجیح نمیدادند و تصریح به این معنا هم میکرده اند:

مثلا من حدد(تیز کردن) قبرا(برقی) او جدد(قبر کهنه را بازسازی کنند) قبرا(سعد بن عبد الله) و خدد(مثل عامه گونه خاصی مدورش میکنند) قبرا(نسخه صفار)(شاید تعابیر جا به جا باشد)که یک حدیث است سه جور آن را خوانده اند و مرحوم صدوق تصریح میکند که این جا در سه نسخه اینگونه است و به نظر من هر سه مکروه است و الان ما که میدانیم اینها یکک حدیث است.
ولی گاهی ترجیح نمیدادند ولی تصریح به این معنا هم نمی کرده اند و مشکل بوده بفهمیم، مثلا مرحوم کلینی در یک باب کافی دو روایت می آورند:
13- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: إِذَا طَلَّقَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ فَتَزَوَّجَتْ رَجُلًا ثُمَّ طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَهَا الْأَوَّلُ ثُمَّ طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَتْ رَجُلًا ثُمَّ طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَهَا الْأَوَّلُ ثُمَّ طَلَّقَهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً.
7- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: إِذَا طَلَّقَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ فَتَزَوَّجَتْ ثُمَّ طَلَّقَهَا زَوْجُهَا فَتَزَوَّجَهَا الْأَوَّلُ ثُمَّ طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَتْ رَجُلًا ثُمَّ طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَهَا الْأَوَّلُ ثُمَّ طَلَّقَهَا الزَّوْجُ الْأَوَّلُ هَكَذَا ثَلَاثاً لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً. 
خوب به این دو روایت دقت کنید که مرحوم کلینی این دو را در یک باب آورده اند و دقیقا یکی سند و یک متن و کتاب ابن ابی عمیر هم در نهایت شهرت ولی من هنوز نفهمیده ام چه طور شد. الآن در روایات حسین بن سعید دو مشکل اساسی داریم یکی اختلاف نسخ خود کتاب و بالاتر این که مرحوم شیخ میفرماید من روایات حسین بن سعید را از 4 تا مصدر دارم و متأسفانه در غالب جاها ذکر نکرده اند که از کدام مصدر هست الا در بعضی موارد مثلا در تهذیب در جایی که ماه رمضان سی روزه هست دائما یا نه.)
(یک نکته مشیخه مرحوم صدوق غیر از فهرستشان(اگر مینوشتند) هست زیرا در مشیخه طرق به کتاب را ذکر نمیکرده اند الزاما، و برای همین امر باعث دو چیزشدن میشود ولی فهرست مرحوم شیخ با مشیخه اش یک چیز است تقریبا زیرا غالبا در مشیخه طریق به کتاب را بیان میکنند و لذا فهرستشان با مشیخه یک مدل میشود تقریبا و این مطلب فوائدی و آثاری دارد)
کتاب صحیفة الرضا علیه الصلاة و السلام یک ویژگی جالب دارد که بعضی اوقات روایتی نقل میکند که عین نقل مرحوم شیخ از حسین بن سعید هست و لذا بعضی خواسته اند احتمالی بدهند که مثلا  فقه الرضا عیله السلام همان کتاب حسین بن سعید هست ولی همه روایات فقه الرضا علیه الصلاة و السلام اینگونه نیست مثلا در بعضی جاها دارد که قال ابی و اصلا پدر حسین بن سعید مشهور نیست که بخواهد از پدرش نقل کند و اصلا ظاهرا از علما نیست و این بیشتر به نقل مرحوم صدوق میخورد و لذا احتمال داده ام که این بخش ها بخشی از کتاب مدینة العلم مرحوم صدوق هست ولی اثبات این ادعا مشکل است. پس میشود گفت که اگر چنین باشد نسخه مرحوم صدوق و شیخ در این موارد یک مدل بوده است.
باب 49 باب نجاسات: روایت صیقل
باب 50 از ابواب نجاسات بحث طهارت مبیع در سوق المسلمین سات و عده ای از روایاتش را خوانده ایم.
 . 4261- 2- «8» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ(جزو معدود رواتی است که عربی اش ازدی است و مال یمن است و بزرگواران اهوازی ما(حسین بن سعید و برادش حسن و مرحوم علی بن مهزیار) از او نقل کرده اند زیرا تراث علمی کوفه را به اهواز آورده است) عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ(در این طبقه دو فرد با این اسم داریم که هر دو ثقة هستند و هر دو کتاب دارند و یک مجموعه ای هست به اسم اصول ستة عشر که یکی از آنها مال حسین بن عثمان است و خلاصه کتابش مشهور بوده است) عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ(میگویند اگر ابن مسکان عن الحلبی بود مراد محمد حلبی است و اگر حماد عن الحلبی بود مراد عبید الله حلبی است و نمیدانم و خیلی اطمینان به این مطلب ندارم) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخِفَافِ(خُفّ کفش نیست و دو تا معنی دارد و یکی به آن موزه میگویند که گالش هم به آن میگویند که چرمی که روی پا را میپوشاند و حکم جوراب را داشت ولی ساقه نداشت و در سابق کسی که در سفر بود خف میپوشید و هر دو را در کفش میکرد و چرمی بود و معنای دیگرش یک پیز پشمی است مثل جوراب که فقط فرقش این بود که زیرش چرم بود تا خراب نشود و در زمان گذشته هیئت مسافر غیر کسی که در حضر باشد بود و این بحث مس بر خفین منشأش همین جا است و در روایات ما تأکید شده که غلط است) الَّتِي تُبَاعُ فِي السُّوقِ فَقَالَ اشْتَرِ وَ صَلِّ فِيهَا حَتَّى(غایة است و بحث سر این است که غایة برای صل است و در نتیجه مانعیت صلاة تا فلان موقع ندارد یا اینکه برای هر دو اشتر و صل غایة است و در نتیجه بیع و شراء میتة به مفهوم غایة جایز نیست و قدر متیقنش این است که غایة برای آخری است مضافا الی اینکه انصافا خلاف ظاهر است که غایة به اون هم بخورد.) تَعْلَمَ أَنَّهُ‏
______________________________
(1)- يأتي في الباب 50 و 61 من هذه الأبواب.
(2)- يأتي في الباب 1 من أبواب لباس المصلي و الباب 38 من أبواب ما يكتسب به.
(3)- الباب 50 فيه 12 حديثا.
(4)- التهذيب 1- 263- 766 و تقدم بتمامه في الحديث 10 من الباب 14 من هذه الأبواب.
(5)- في قرب الإسناد و السرائر- لبيسا (هامش المخطوط).
(6)- قرب الإسناد- 96.
(7)- مستطرفات السرائر- 53- 3.
(8)- التهذيب 2- 234- 920 و أورده في الحديث 2 من الباب 38 من لباس المصلي.
وسائل الشيعة، ج‏3، ص: 491
مَيِّتٌ‏ «1» بِعَيْنِهِ.
وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ‏ نَحْوَهُ‏ «2».
4262- 3- «3» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ يَعْنِي ابْنَ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ(البزنطی و یکی از رواة کتاب جامع ایشان همین مرحوم احمد اشعری است) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي السُّوقَ فَيَشْتَرِي جُبَّةَ فِرَاءٍ(از فرو به معنای پوستین) لَا يَدْرِي أَ ذَكِيَّةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ ذَكِيَّةٍ أَ يُصَلِّي فِيهَا(ظاهرا در ارتکازشان جواز بوده است) فَقَالَ نَعَمْ لَيْسَ عَلَيْكُمُ الْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع كَانَ يَقُولُ إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَيَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّينَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِكَ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع‏ مِثْلَهُ‏ «4».
4263- 4- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَقَلَّدُ السَّيْفَ وَ يُصَلِّي فِيهِ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّ فِيهِ الْكَيْمُخْتَ قَالَ وَ مَا الْكَيْمُخْتُ قَالَ جُلُودُ دَوَابَّ مِنْهُ مَا يَكُونُ ذَكِيّاً وَ مِنْهُ مَا يَكُونُ مَيْتَةً فَقَالَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تُصَلِّ فِيهِ.
4264- 5- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِي الْفِرَاءِ «7» الْيَمَانِيِّ وَ فِيمَا صُنِعَ فِي أَرْضِ الْإِسْلَامِ- قُلْتُ فَإِنْ‏
______________________________
(1)- في هامش الأصل عن الكافي- ميتة.
(2)- الكافي 3- 403- 28.
(3)- التهذيب 2- 368- 1529 و أورد في الحديث 1 من الباب 55 من لباس المصلي.
(4)- الفقيه 1- 257 791.
(5)- التهذيب 2- 368- 1530 و أورده في الحديث 2 من الباب 55 من أبواب لباس المصلي.
(6)- التهذيب 2- 368- 1532 و أورده في الحديث 3 من الباب 55 من لباس المصلي.
(7)- في المصدر- القز.
وسائل الشيعة، ج‏3، ص: 492
كَانَ فِيهَا غَيْرُ أَهْلِ الْإِسْلَامِ- قَالَ إِذَا كَانَ الْغَالِبُ عَلَيْهَا الْمُسْلِمِينَ فَلَا بَأْسَ.
4265- 6- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَفَّافِ يَأْتِي السُّوقَ فَيَشْتَرِي الْخُفَّ لَا يَدْرِي أَ ذَكِيٌّ هُوَ أَمْ لَا مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِيهِ وَ هُوَ لَا يَدْرِي أَ يُصَلِّي فِيهِ قَالَ نَعَمْ أَنَا أَشْتَرِي الْخُفَّ مِنَ السُّوقِ وَ يُصْنَعُ لِي وَ أُصَلِّي فِيهِ وَ لَيْسَ عَلَيْكُمُ الْمَسْأَلَةُ.این روایت هم به در ما نحن فیه میخورد.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‏ مِثْلَهُ‏ «2».
4266- 7- «3» وَ عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْجُلُودِ الْفِرَاءِ يَشْتَرِيهَا الرَّجُلُ فِي سُوقٍ مِنَ أَسْوَاقِ الْجَبَلِ‏ «4» أَ يَسْأَلُ عَنْ ذَكَاتِهِ إِذَا كَانَ الْبَائِعُ مُسْلِماً غَيْرَ عَارِفٍ- قَالَ عَلَيْكُمْ أَنْتُمْ أَنْ تَسْأَلُوا عَنْهُ إِذَا رَأَيْتُمُ‏ «5» الْمُشْرِكِينَ يَبِيعُونَ ذَلِكَ وَ إِذَا رَأَيْتُمْ يُصَلُّونَ فِيهِ فَلَا تَسْأَلُوا عَنْهُ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عِيسَى عَنِ الرِّضَا ع‏ مِثْلَهُ‏ «6».
4267- 8- «7» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ وَ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ كُلِّهِمْ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ كَانَ أَبِي يَبْعَثُ بِالدَّرَاهِمِ إِلَى السُّوقِ فَيَشْتَرِي بِهَا جُبُنّاً فَيُسَمِّي وَ يَأْكُلُ وَ لَا يَسْأَلُ عَنْهُ.
______________________________
(1)- التهذيب 2- 371- 1545.
(2)- قرب الإسناد- 170.
(3)- التهذيب 2- 371- 1544.
(4)- في نسخة من الفقيه- الخيل (هامش المخطوط).
(5)- في الفقيه- رايتموهم (هامش المخطوط).
(6)- الفقيه 1- 258- 792.
(7)- قرب الإسناد- 11.
وسائل الشيعة، ج‏3، ص: 493
4268- 9- «1» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ(ارسال و سهل بن زیاد گیر دارند) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع أَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي خُفّاً لَا أَدْرِي أَ ذَكِيٌّ هُوَ أَمْ لَا قَالَ صَلِّ فِيهِ قُلْتُ فَالنَّعْلُ قَالَ مِثْلُ ذَلِكَ قُلْتُ إِنِّي أَضِيقُ مِنْ هَذَا قَالَ أَ تَرْغَبُ عَمَّا «2» كَانَ أَبُو الْحَسَنِ ع يَفْعَلُهُ.(ارتکازشان این بوده که عیب ندارد شراء آن، شاید علتش همین باشد که سوق مسلمین است یا فرآوری یا ...)(در ضمن به قرینه تکرار لفظ ابو الحسن علیه الصلاة و السلام بدانیم که مسؤول جناب اقا امام رضا علیه الصلاة و السلام بوده است و مراد از انتهای حدیث آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام هستند)
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ مِثْلَهُ‏ «3».
4269- 10- «4» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ‏ «5» الْأَشْعَرِيِّ قَالَ كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع‏-(سند خالی از گیر نیست) مَا تَقُولُ فِي الْفَرْوِ يُشْتَرَى مِنَ السُّوقِ فَقَالَ إِذَا كَانَ مَضْمُوناً فَلَا بَأْسَ.
4270- 11- «6» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٍ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ بَيْضُهَا وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لَهُ بَقَاءٌ فَإِذَا جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ قِيلَ لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع لَا يُدْرَى سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَمْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ- فَقَالَ هُمْ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا.
4271- 12- «7» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ‏ أَنَّهُ سَأَلَ‏
______________________________
(1)- الكافي 3- 404- 31.
(2)- في هامش الأصل عن التهذيب- عنا.
(3)- التهذيب 2- 234- 921.
(4)- الكافي 3- 398- 7، أورده في الحديث 3 من الباب 61 من أبواب لباس المصلي.
(5)- في هامش المخطوط عن نسخة- الحسن.
(6)- الكافي 6- 297- 2 أورده عن المحاسن في الحديث 2 من الباب 38 من أبواب الذبح و الحديث 1 من الباب 23 من أبواب اللقطة.
(7)- الفقيه 1- 265- 815 أورده في الحديث 1 من الباب 38 من أبواب الذبائح.
وسائل الشيعة، ج‏3، ص: 494
أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَقْلِيدِ السَّيْفِ فِي الصَّلَاةِ وَ فِيهِ الْفِرَاءُ وَ الْكَيْمُخْتُ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ تَعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ «1» أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ‏ «2».
«5» 61 بَابُ عَدَمِ طَهَارَةِ جِلْدِ الْمَيْتَةِ بِالدِّبَاغِ وَ عَدَمِ جَوَازِ الصَّلَاةِ فِيهِ وَ تَحْرِيمِ الِانْتِفَاعِ بِهَا وَ كَرَاهَةِ الصَّلَاةِ فِيمَا يُشْتَرَى مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ بِالدِّبَاغِ‏
4290- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ(ظاهرا حدیث از کتاب الصلاة ایشان است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ(روایت مضمر است) عَنْ جِلْدِ الْمَيْتَةِ يُلْبَسُ فِي الصَّلَاةِ إِذَا دُبِغَ قَالَ لَا وَ إِنْ دُبِغَ سَبْعِينَ مَرَّةً.(این روایت صریح در این است که مانعیت صلاة به وسیله دباغی از بین نمیرود و مکن است از حیث تقریر در رویت فهمیده شود که اصل انتفاع مشکل ندارد)
______________________________
(1)- الباب 60 فيه حديثان.
(2)- الفقيه 1- 70- 162، و أورده في الحديث 1 الباب 13 من أبواب الماء المضاف.
(3)- قرب الإسناد- 118.
(4)- تقدم في الباب 13 من أبواب الماء المضاف و المستعمل.
(5)- الباب 61 فيه 5 أحاديث.
(6)- التهذيب 2- 203- 794 و أورده بطريق آخر في الحديث 1 الباب 1 من لباس المصلي.
وسائل الشيعة، ج‏3، ص: 502
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ مِثْلَهُ‏ «1».
4291- 2- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى‏ «3» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي الْمُغِيرَةِ «4» قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ الْمَيْتَةُ يُنْتَفَعُ مِنْهَا بِشَيْ‏ءٍ قَالَ لَا قُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَرَّ بِشَاةٍ مَيْتَةٍ فَقَالَ مَا كَانَ عَلَى أَهْلِ هَذِهِ الشَّاةِ إِذْ لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا قَالَ تِلْكَ شَاةٌ لِسَوْدَةَ بِنْتِ زَمْعَةَ زَوْجِ‏ «5» النَّبِيِّ ص- وَ كَانَتْ شَاةً مَهْزُولَةً لَا يُنْتَفَعُ بِلَحْمِهَا فَتَرَكُوهَا حَتَّى مَاتَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا إِذْ لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا أَيْ تُذَكَّى.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ مِثْلَهُ‏ «6».
4292- 3- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِسْحَاقَ الْعَلَوِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ الدَّيْلَمِيِّ عَنْ عَيْثَمِ بْنِ أَسْلَمَ النَّجَاشِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع كَانَ يَبْعَثُ إِلَى الْعِرَاقِ- فَيُؤْتَى مِمَّا قِبَلَكُمْ بِالْفَرْوِ فَيَلْبَسُهُ فَإِذَا حَضَرَتِ الصَّلَاةُ أَلْقَاهُ وَ أَلْقَى الْقَمِيصَ الَّذِي يَلِيهِ فَكَانَ يُسْأَلُ‏
______________________________
(1)- الفقيه 1- 247- 749.
(2)- الكافي 6- 259- 7 و 3- 398- 6 و أورده في الحديث 1 من الباب 34 من أبواب الاطعمة المحرمة.
(3)- في التهذيب زيادة- و غيره.
(4)- في التهذيب علي بن المغيرة و كذا في الكافي ج 3.
(5)- في نسخة- زوجة (هامش المخطوط).
(6)- التهذيب 2- 204- 799.
(7)- الكافي 3- 397- 2 و التهذيب 2- 203- 796 و أورده بتمامه في الحديث 2 من الباب 61 من أبواب لباس المصلي.
وسائل الشيعة، ج‏3، ص: 503
عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ إِنَّ أَهْلَ الْعِرَاقِ يَسْتَحِلُّونَ لِبَاسَ الْجُلُودِ الْمَيْتَةِ وَ يَزْعُمُونَ أَنَّ دِبَاغَهُ ذَكَاتُهُ.
4293- 4- «1» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أَدْخُلُ سُوقَ الْمُسْلِمِينَ- أَعْنِي هَذَا الْخَلْقَ الَّذِينَ يَدَّعُونَ الْإِسْلَامَ- فَأَشْتَرِي مِنْهُمُ الْفِرَاءَ لِلتِّجَارَةِ فَأَقُولُ لِصَاحِبِهَا أَ لَيْسَ هِيَ ذَكِيَّةً فَيَقُولُ بَلَى فَهَلْ يَصْلُحُ لِي أَنْ أَبِيعَهَا عَلَى أَنَّهَا ذَكِيَّةٌ فَقَالَ لَا وَ لَكِنْ لَا بَأْسَ أَنْ تَبِيعَهَا وَ تَقُولَ قَدْ شَرَطَ لِيَ الَّذِي اشْتَرَيْتُهَا مِنْهُ أَنَّهَا ذَكِيَّةٌ قُلْتُ وَ مَا أَفْسَدَ ذَلِكَ قَالَ اسْتِحْلَالُ أَهْلِ الْعِرَاقِ لِلْمَيْتَةِ وَ زَعَمُوا أَنَّ دِبَاغَ جِلْدِ الْمَيْتَةِ ذَكَاتُهُ ثُمَّ لَمْ يَرْضَوْا أَنْ يَكْذِبُوا فِي ذَلِكَ إِلَّا عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ‏ «2».
4294- 5- «3» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّخْلَةُ الَّتِي مَرَّ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ هِيَ مَيْتَةٌ فَقَالَ مَا ضَرَّ أَهْلَهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمْ تَكُنْ مَيْتَةً يَا أَبَا مَرْيَمَ- وَ لَكِنَّهَا كَانَتْ مَهْزُولَةً فَذَبَحَهَا أَهْلُهَا فَرَمَوْا بِهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا.
أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «4».
______________________________
(1)- الكافي 3- 398- 5.
(2)- التهذيب 2- 204- 798.
(3)- الفقيه 3- 216- 1004، أورده أيضا في الحديث 3 من الباب 34 من الأطعمة المحرمة.
(4)- يأتي ما يدلّ على ذلك في الباب 79 من هذه الأبواب و في الباب 1 من لباس المصلي و في الحديث 6 من الباب 38 و في الباب 61 من أبواب لباس المصلي، و في الباب 38 من أبواب ما يكتسب به.
یک نکتة اینکه در قرن اول به قیاس رأی میگفتند قیاس در نطر آنها حتی استصحاب در شبهات حکمیة را هم شامل میشده است و اوسع از اینی هست که میگویند تمثیل منطقی.
یک نکته دیگر: از ادله میتة نمیشود نجاست ما لا تحله الحیاة را به دست آورد زیرا اصولا میتة از قبیل ملکة و عدم آن است و اصلا در مالاتحله الحیاة صدق نمیکند. 
قبلا عرض کرده ام که این جمله ای که دارند که طریق مرحوم صدوق به محمد بن مسلم ضعیف است اهل فن میدانند که مراد از ضعف جهالة است نه اون ضعف دیگر. عرض کردیم که الآن بیشترین روایات ما از ایشان از طریق یکی از شاگردهای ایشان هست به اسم علاء بن رزین. ایشون هم حلوا فروش بود. قَلاّء کسی که سرخ میکند. قلاء یعنی قلاء السویق. سرخ کننده حلوا. سویق هم از آرد و روغن و شکر تشکیل میشده است.
 خودش هم از حضرت روایت نقل میکرده است و کاب ایشان مصنف و مبوب نیست و یک کتاب مشهوری دارد که بسیار مشهور است در بین اصحاب و نسخ فراوانی داشته است و الآن هم زمان ما در اصول ستة عشر یکی از اصول اصل ایشان هست. تفصیل بحث در محل خودش. یک نسخه از کتاب در اختیار مرحوم شیخ صدوق بوده است و این توسط خاندان برقی به ایشان رسیده بوده است. یعنی برقی پدر و پسر و نوه های احمد برقی. اینی که میگویند ضعیف است چون ما بعض این خاندان را نمی شناسیم ولی اینها خاندان علمی بوده اند و چه بسا مرحوم شیخ اعتماد داشته اند و دیده اند که با نسخه مشهور فرقی ندارد و لذا از ان نقل میکرده اند.عده ای هم اینها را از باب مشایخ مرحوم صدوق توثیق میکنند. اینها از نظر عرف عقلائی متسامح فیه مقبول است و مثلا اگر خاندان امیرکبیر از او چیزی نقل کنند تا یک حدی قابل قبول است خصوصا اگر در زمینه تألیفات باشد اون هم یک تألیف مشهور و لذا طبق مبنای ما که حجیت عقلائی است یک درجاتی از وثوق را دارد و با شواهد مختصری میتوان قبولشان کرد.
یک طائقفه دیگر روایات هم داریم در مورد جلود سباع که مثلا دارد که اگر رمیت فسمیت فلا بأس ولی فعلا متعرض اون روایات نمیشویم زیرا یک بحث دیگر را هم باید تحقیق کرد و اون اصل تذکیه سباع است.
اما یک طائفه دیگر هم داریم که بحث اصل بیع را طرح میکند.
اما در باب میتة در درجه اول آیه قرآن داریم که میتة حرام شده است و در ذیل روایت تحف العقول گذشت که آنچه که حرام شده است منایش این است که کلا ممنوع است. (الا اینکه بگوییم در تک تک موارد بحث اکل است و مقرر حقیر دید که ظاهرا تمام موارد اینگونه است)
و عرض کردیم که در دنیای عقلائی جدید هم چیزی که پلید و آلوده باشد، کلا از آن در تمامی موارد دوری میکنند. این که عده ای به روایت تحف العقول اشکال میکنند که نگه داشتن و امساک را گیر میدهند، اینگونه نیست، بلکه انصافا اگر پلید بودن ثابت شد، مقتضای قاعده این است که حتی امساکش هم گیر داشته باشد.
یک روایت مهم در این ابحاث مال عمار بن مروان است که قال سألته عن الغلول(خیانت ولی در اینجا خصوص خیانت در غنیمت است زیرا غلول در فرهنگ اسلامی منصرف به این بحث است) کل شیء غُلَّ من الامام فهو سحت.
عرض کرده ایم که خود غنائم جنگی یکی از مناشیء مهم کسب در آمد در آن زمان بوده است که می آمدند عده ای را گیر می دادند و هر چی داشت خالی می کردند. 
ادامه روایت این است که السحت  
انواع کثیرة .... ولی میة در آن نیامده است. این روایت در خصال و معانی الاخبار و تفسیر عیاشی و کافی و تهذیب آمده است و در هیچ یک لفظ میتة نیامده است.
یکی از روایات که در مانحن فیه مهم است روایت سماعة بن مهران است ک در تهذیب و استبصار و کافی و ... آمده است:
در این روایت هم ثمن المیتة نیامده است.
در متن سماعة در تهذیب که سندش هم معتبر است
نهایة ابن اثیر خودش از مصادر لسان العرب است. فائده ذکر مصادر طولی برای یک مطلب(مثثلا ذکر قول ترمذی و کسی که از او نقل کرده است) این است که میفهیم احیانا نسخه ما صحیح است و الا نتیجه اش تعدد نقل نیست.(نکتة مرسلات ابن ابی عمیر اگر هم حجت باشد در خصوص جایی است که مرسِل شخص ابن ابی عمیر باشد و الا اگر ابن ابی عمیر عن فص عن بعض اصحابنا باشد آن وقت دیگر مرسله ابن ابی عمیر نیست و لا یرسل الا عن ثقه صدق نمیکند)
مرحوم صدوق بسیار دقیق است و بسیار بعید است که بین قال و روی فرقی نباشد.(قبلا عرض کردیم که گاهی نکته اش این است که روی میخواهد بگوید که اصحاب قبول نکرده اند ولی من قبول دارم) و در اینجا(سحت) میتواند نکه اش این باشد که قال یعنی از چند روایت جمع کرده ام ولی روی به عین لفظ روایت موجود است. مثلا در این روایت سحت، این جمع در هیچ جایی نیست ولی مجموعا این 6 تا را قبول کرده اند و بعدش میگویند که و روی ان اجر المغنیة سحت و این یعین اینکه من خلافا لاساتیدم قبول کرده ام و لذا حتی طولانی ترین روایت سحت در جعفریات هم این از جمله سحتها نیست.
و جال اینکه در روایات ثمن المغنیة سحت داریم ولی در اونهایی که دست ماست اجر المغنیة سحت نیست و لذا ایشان میفرماید و روی ان اجر المغنیة سحت. روشن است که ثمن با اجر فرق دارد. یعنی روی مرحوم صدوق در اینجا سه ویژگی دارد اولا اینکه در آن لفظ مغنی هم کنار مغنیة هست و ثانیا اجر دارد نه ثمن. و ثالثا لفظ سحت هم  دارد. این سه ویژگی در روایتی در مصادر مشهورة یافت نشد الا فقیه و لذا ایشان میفرماید روی نه قال. چرا ؟ چون شواهد قبول دارد ولی از طریق مشایخ نیست.(مقرر:البته در مورد مغنیة داریم که لیس ثمنه الا ثمن الکلب و ثمن الکلب من السحت هم داریم و لذا روایات این معنی را تأیید میکند)
مرحوم کلینی از نسخه مشهور کتاب سکونی نقل کرده اند: که میته در آن هست. قَالَ: السُّحْتُ‏ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِ‏ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ.
یک نفر دیگر هست که روایت دارد به اسم موسی بن عمر بن یزید بن ضُبیان الصیقل هست که البته ما چند تا موسی بن عمر داریم و در همین کتاب هم در نسخ موسی بن عمران و موسی بن عمرو هم داریم که ظاهرا صحیح همین موسی بن عمر است و اینی هم هست که عرض کردم.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «3» وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ‏ «4» وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ الْحَسَنِ(مراد ابن الولید هست)‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ أَحْمَدَ(صاحب نوادر الحکمة) عَنْ مُوسَى‏ بْنِ‏ عُمَرَ(توثیق روشنی ندارد و با شواهد یک کاریش میشود کرد زیرا درست است که توثیق خاص ندارد ولی در نوادر الحکمة هست و ابن الولید این فرد را استثناء نکرده است و این میشود توثیق عام از نظر بعضی از بزرگان متأخر خصوصا اینکه در این جا خود ابن الولید در سند آمده است ولی ما عرض کرده ایم که عدم استثناء مساوی با وثاقت نیست.) عَنِ (عبدالله بن المغیرة که تنها کسی است از بزرگان که از سکونی نقل کرده است)ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِ‏ مِثْلَهُ‏ «5».
- 647- 31862- (13) مستدرك 13/ 71: كتاب جعفر بن محمّد بن شريح الحضرمى عن عبد اللّه بن طلحة عن أبى عبد اللّه عليه السلام انّه قال من أكلِ السّحت سبعة الرشوة في الحكم و مهر البغىّ و أجر الكاهن و ثمن الكلب و الذين يبنون البنيان على القبور و الّذين يصوّرون التماثيل و جعيلة «1» الاعرابى‏(تفسیر شده به اینکه کسی مثلا لباسش در چاه بیفتد و بگوید که هرکی این را بیاورد فلان جُعل را برایش قرار میدهم و این مبلغ جایزه میگیرد و در بعضی جاها جعیلة الغریق آمده است، این حدیث هم مصدرش گیر دارد و هم سندش).
- 652- 31867- (18) الخصال 417: أخبرنى أبو إسحاق إبراهيم بن محمّد بن حمزة بن عمارة الحافظ فيما كتب اليّ قال حدّثنى سالم بن سالم و أبو عروبة قالا حدّثنا أبو الخطّاب قال حدّثنا هارون بن مسلم قال حدّثنا القاسم بن عبد الرّحمن الأنصارى عن محمّد بن على عن أبيه عن الحسين بن على عليهم السلام قال لمّا افتتح رسول اللَّه صلى الله عليه و آله خيبر دعا بقوسه فاتّكأ على سيتها «5» ثمّ‏
______________________________
(1). في الحديث جعيلة الغرق سحت هو أن يجعل له جعلًا ليخرج ما غرق من متاعه جعله سحتاً لأنّه عقد فاسد بالجهالة الّتى فيه- اللسان و الجعيلة- ج جعائل أجر العامل- ما يعطى للمحارب إذا حارب- المنجد.
(2). قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام- كا 409- يب.
(3). النجس- ئل نقلًا عن كا 409.
(4). و هو المروىّ عن علىّ عليه السلام- خ.
(5). سية القوس: ما عطف من طرفيها.
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 366
حمد اللَّه و أثنى عليه و ذكر ما فتح اللَّه له و نصره به و نهى عن خصال تسعة عن مهر البغىّ و عن كسب الدّابّة يعنى عسب الفحل و عن خاتم الذّهب و عن ثمن الكلب و عن مياثر الارجوان((1). و في الحديث انّه نهى عن ميثرة الارجوان، هى وطاء محشو يترك على رحل البعير تحت الراكب- اللسان. و أمّا المياثر الحمر الّتى جاء فيها النهى فإنّها كانت من مراكب الأعاجم من ديباج أو حرير- اللسان.)‏ «1» قال ابو عروبة عن مياثر الحمر «2» و عن لبوس ثياب القسّىّ و هى ثياب تنسج بالشام و عن أكل لحوم السباع و عن صرف الذّهب بالذّهب و الفضة بالفضّة بينهما فضل و عن النظر في النجوم.
یک نکته هم در بحث استصحاب اینکه اولا ما قائل به اجرای استصاحب عدم جعل(خلافا لسیدنا الاستاذ رحمه الله) نیستیم و اشکال ما شبیه اشکال اخباریین بر استصحاب است که اصلا اینها منصرف از استصحاب در شبهة حکمیة است به علاوة ما یک اشکال دگر هم داشتیم که ادلة قیاس استصحاب شبهة حکمیة را هم شامل میشود دلیلش هم این است که در آن زمان اصلا یکی از مهمترین قیاسهای مورد استفاده همین استصحاب شبهة حکمیة هست و لذا ادلة نهی از قیاس اینجا را هم شامل میشود و این خودش میتواند یکی از مناشئ انصراف ادله استصحاب باشد.
یک نکته: در تهذیب چند حدیث منقول از کافی داریم که الآن در کافی نیست و معلوم میشود در نسخه شیخ رحمه الله از کافی یک چند موردی بوده است که الآن نیست. کذا در منقولات شیخ حر رحمه الله از گذشتگان. در جامع احادیث الشیعة در مواردی که از وسائل نقل میکند مراد همین است. کذا وقتی که از تهذیب نقل میکند ولی د رخود تهذیب منقول از کافی است.
یک بحث دیگر هم هست که بحث میتة مشتبه با مذکی است و یک روایت صحیحة از کتاب حلبی داریم که یبیعه ممن یستحل المیتة و یک روایت دیگر هم در جعفریات داریم که :
أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ شَاةٍ مَسْلُوخَةٍ وَ أُخْرَى مَذْبُوحَةٍ عَنْ عَمًى عَلَى الرَّاعِي أَوْ عَلَى صَاحِبِهَا فَلَا يَدْرِي الذَّكِيَّةَ مِنَ الْمَيِّتَةِ قَالَ ترم [تُرْمَى‏] بِهِمَا جَمِيعاً إِلَى‏ الْكِلَابِ‏.
از آنجا که ما کتاب سکونی را خمین اشعثیات میدانیم و شیخ طوسی رحمه الله فرموده اند که اصحاب ما در ظرف تعارض روایات او را قبول نمی کنند، لذا اصحاب در اینجا روایت حلبی را آورده اند و لذا تتبع خارجی هم مؤید فرمایش شیخ طوسی رحمه الله است.
(از عذرة در بعض از روایات تعبیر به میتة داریم(یعنی عذرة میتة است) و یکی از مواردش دعائم الاسلام(فقه اسماعیلی) است که نهی عن بعض العذرة و قال هی میتة و این تعبیر در روایات ما نیست الا اینکه از عجائب این است که در کتاب احکام یحیی بن الحسین(فقه زیدی ها) هم این تعبیر آمده است. بله ما چیز دیگری داریم که اجزای جداشده حیوان در حال حیات میتة است ولی عذرة جدا میشود ولی میتة نمیگویند.)
کبائر در مجموعه شواهد قرآن و سنت گناهی است که اصل و ریشه را در زمینه خودش از بین میبرد. بنیان کن است. به نظر میرسد که لفظ سحت هم ولو با مکروهات میسازد ولی به نظر میرسد که غالبا در مواردی استفاده شود که بنیان کن هست. لذا مثلا اجر الزانیة سحت یا رشوة سحت است چرا چون اولی مثلا بنیان خانواده را میکند و دومی از جامعه را نابود میکند.(یک نکته هم اینکه از روایت عمر بن حنظله فهمیده میشود که قاضی و قضاوت شامل شبهات حکمیة و موضوعیة هم میشود و لذا در مسائل غیر جزئی هم قاضی باید حکم داشته باشد و به این معنا قاضی مفتی هم هست و لذا باید قاضی مفتی باشد و جالب است که بین عامة هم عمر بن عبد العزیز نظرش مثل ما شیعة ها است و جالب اینکه اصلا عامة معمولا در کتبشان فتوای او را در این مسألة نقل نکرده اند و صرفا اجماع به مطلبی خلاف مطلب او را آورده اند و اصلا رأی او را مسکوت گذاشته اند!)
حال در بحث ما به نظر میرسد که اطلاق سحت بر ثمن الکلب خالی از شبهة نیست. خیلی چیزها حرام است ولی هر چیزی سحت نیست و لذا میتة خریدن کجا و اجر الزانیة کجا. هر دو حرام است ولی یکی ریشه کن است مثل خمر و ربا و رشوة و زنا.
اصل حرمت بس که شواهد زیاد است که جای بحث ندارد و ثمن المیتة حرام است قطعا و اصلا روایت معارض نه ما و نه سنی ها ناداریم الا یک مورد که ما داریم که اون هم همون روایت میتة مشتبه به مذکی است و لذا جای شبهة کردن ندارد ولی در اطلاق سحت بر ثمن آن شبهة داریم. مرحوم عیاشی و کلینی و علی بن ابراهیم و .... همه و همه روایت نهی از بیع میتة را نقل میکنند.
اهم مطلبی که شواهد را در این جا تأیید میکند عدم وجود معارض است. البته در بحث جلد هم که انتفاعش در ا« زمان رایج بوده معارض داریم ولی در خود عنوان میتة معارضی نداریم.
عنوان سحت هم مهمترین مشکلش همین است که که در کتاب سکونی است و ا هم به کتاب سکونی خیلی اعتماد نداریم.
اما یک بحث دیگر هم اینکه سحت هم در قرآن استعمال شده است و هم در غیر قرآن و اشتقاقات این ریشه ضعیف است و ثلاثی مجرد دارد و باب افعال. در قرآن هم دارد که *(لِیُسحِتَکُم)* و یکی از بحثهایی که از قرن 4 در تحلیلهای لغوی پیش آمده است این است که مکتب بغداد (بعد از قاطی شدن مکاتب بصری و کوفی). اینها ویژگی شان این بود که عقلی بودند و به صرف نقل اکتفا نمی کردند. یکی از بحثهای فقه اللغة که بسیار مهم است این است که بسیاری از حروف اگر در یک ریشه باشند معنای واحدی موجود است. مثلا در ع و ل و م ظهور و بروز یک جوری وجود دارد مثل لمع و علم و عمل و مثلا در ن و د و م یک معنای ثبات هست مثل ندم و مدن. این اصل از 1000 سال پیش وجود داشته است و در جایش فائده هم دارد. این مطلب تأثیرش این است که اگر یک لفظی دارای اشتقاق صغیر یا کبیر بود میشد از اشتقاقات دیگر هم برای فهم معنا استفاده کرد. ولی مثلا سحت این قابلیت را ندارد چون به نظر از 6 جایگشت س و ح و ت فقط سحت هست. در ضمن اسحته در لغت به معنای استأصله هم استعمل شده است یعنی ریشه کنش کرد. از اصل نابودش کرد.
اسحته یعنی پوستش را کند. در فارسی پوست کندن یک جور معنای ریشه کنی میدهد و ر عربی اسحته به معنای بنیاد کنی هم استفاده میشود. در ضمن به مالی که نتیجه اش ایجاد عار و عیب برای آدم میشود هم استعمال میشود. این عار بودمن هم یک مفهوم نسبی است و در ضمن فکر نمیکنم این معنای آخر موافق شواهد لغت باشد. برای سحت معنای دیگری هم آمده است که بر مالی که حرمت مالکی ندارد(مالی که حراجش بکنند) و این هم به نظرم قوی نیست. به نظر من این سحت با ریشه کن بیشتر میسازد.
از قدیم در ذهنم هست که سحت در اصل یک حیوانی هست که در معده ایجاد میشود و معده را فاسد میکند و باعث مرگ میشود و یادم نیست این کجا هست. در آیة شریفه هم انصافا خیلی خوب هست. ارتکاز عربی هم همان طور که آقایان عرب زبان سر درس تأیید کردند همین است.
در روایات ما هم جز روایت سماعة بن مهران تمام موارد استعمال سحت، در حرام است و در روایت جعفریات یا سکونی یک کسب الحجام اذا شارط است که حرام نیست(الا در نظر بعض اصحاب) و شاید یکی دو مورد دیگر هم باشد.(حاج آقا مددی چون اشعثیات و سکونی را یک کتاب میدانند و سکونی را هم قبول ندارند و مدل روایات عامه باهاش تقریبا رفتار میکنند لذا اینها رو از روایات خودمان به این معنا نمیدانند و الا اینها به عنایت دیگری از روایات ما هستند.)
یک نکته دیگر در کلمه سحت اینکه شاید از این لفظ جهات ثلاثة عرفی داشته است. گاهی اوقات مُهلک بوده است و لذا به حرام اطلاق میشده و گاهی ما یلزم من اکله العار بوده است و به مکروهات هم گفته میشده و گاهی به مُستأصل و ریشه کن کننده اطلاق میشده است و لذا حرام مؤکد مستعمل فیه آن بوده است.
پس اصل اینکه شارع جواز بیع را قبول ندارد روشن است ولی انما الکلام اینکه آیا تا الغاء مالیت هم هست که جمیع انتفاعات حرام باشد یا نه.
از اینجا متعرض کلمات مرحوم استاد میشویم به خاطر فوائدی:
جواز الانتفاع بالميتة و حرمة بيعها
قوله: يحرم المعاوضة على الميتة.
أقول‌
تحرير هذه المسألة في مقامين
و قد خلط المصنف بينهما، الأول في جواز الانتفاع بالميتة، و الثاني في حرمة بيعها، و تقديم الأول للبحث عنه أول من تقديم الثاني و إن عكسه المصنف.
أما المقام الأول [في جواز الانتفاع بالميتة]
فإن مقتضى الأصل الأولى هو جواز الانتفاع بالميتة إلا أن المشهور إنما هي حرمة الانتفاع بها ففي النهاية «1» بيع الميتة و التصرف فيها و التكسب بها حرام، و في المراسم «2» التصرف في الميتة ببيع و غيره حرام، و في الجواهر لا يجوز الانتفاع بشي‌ء من الميتة مما تحله الحياة فضلا عن التكسب، و عليه فتاوى أكثر العامة [1].
ثم ان المهم هنا صرف عنان الكلام الى الروايات الخاصة الواردة في ذلك و هي على طائفتين الأولى تدل على حرمة الانتفاع بالميتة، و الثانية على جواز الانتفاع بها.
أما الطائفة الأولى فهي متظافرة، منها مكاتبة قاسم الصيقل [2] فإنه سأل الإمام «ع»‌
[1] في ج 5 شرح فتح القدير ص 203 منع عن بيع جلود الميتة قبل أن تدبغ لأنها غير منتفع بها و تمسك في ذلك بقوله ص: لا تنتفعوا من الميتة بإهاب.
و في ج 2 سبل السلام ص 317 نسب إلى الأكثر انه لا ينتفع من الميتة بشي‌ء إلا بجلدها إذا دبغ ثم حكم بحرمة بيعها لتحريمها.
[2] قال كتبت الى الرضا (ع) اني أعمل أغماد السيوف من جلود الحرم الميتة فيصيب
______________________________
(1) في المكاسب المحظورة.
(2) في أول المكاسب.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 63‌
عن جواز جعل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة. فكتب «ع» فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس، فإن مفهومها يدل على حرمة الانتفاع بجلود غير الذكي، و فيه مضافا إلى ضعف سندها، أن مناط المنع فيها عن عمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة، ليس إلا من جهة إصابتها الثوب الذي يصلى فيه السائل، و من هنا أمره الرضا (ع) بأن يتخذ ثوبا لصلاته، و أما أصل الانتفاع بها بعمل الاغماد منها فهو مسكوت عنه فيبقى تحت أصالة الإباحة، بل يمكن أن يقال أن الرواية تدل على جواز الانتفاع بالميتة، و ذلك لأن السؤال فيها إنما وقع عن أمرين: أحدهما عمل الأغماد من جلود الحمر الميتة، و الثاني اصابتها الثوب فجوابه (ع) عن الثاني دون الأول ليس إلا تقريرا لجواز الانتفاع بالميتة، و إلا فكان سكوته عنه مع كونه في مقام البيان مخلا بالمقصود، و من هنا يعلم الوجه في قول أبي جعفر الثاني (ع) (فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس) إذن فلا بد من جعلها من جملة ما يدل على جواز الانتفاع بها دون العكس.(انصافا استظهار جواز از این روایت خیلی بعدی است و عرض کردم که بحث در مورد جلود است و جلود حمر معروف بین عامة این است که با دباغی پاک میشود و در این فضا این یک جواب ظریف است که جلود هنوز نجس هستند پس دباغ تأثیر نکرده است پس احکام قبل از دباغ باقی است و مفصل قبلا عرض شد)
و منها رواية الوشاء [1] فإنه (ع) قد منع فيها عن استصباح الاليات المبانة من الغنم الحي فإنه يستلزم اصابتها اليد و الثواب و هو حرام.
(و فيه) انه لما لم يكن اصابة اليد و الثوب للميتة، و سائر النجاسات، بل تلويث تمام البدن فهما، حراما قطعا، فلا بد إما من أخذ التحريم في قوله ع (و هو حرام) إرشادا إلى النجاسة كما في الحدائق، أو إلى المانعية عن الصلاة، أو إلى صورة المعاملة معها معاملة المذكي بل عدم تعرضه ع لحكم الانتفاع بها بالاستصباح المسئول عنه، و تصديه لبيان نجاستها أو مانعيتها عن الصلاة أدل دليل على جواز الانتفاع بها دون العكس، سلمنا ذلك و لكن‌
______________________________
ثيابي فأصلي فيها فكتب (ع) إلى اتخذ ثوبا لصلاتك فكتبت الى أبى جعفر الثاني (ع) إلخ فكتب (ع) فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس. ضعيفة لقاسم و معلى البصري.
راجع ج 1 ئل باب 49 انه لا يستعمل من الجلود و باب 34 نجاسة الميتة من أبواب النجاسات و ج 1 كا ص 113 و ج 4 الوافي ص 32.
[1] الحسن الوشاء قال سألت أبا الحسن (ع) فقلت جعلت فداك ان أهل الجبل(همین رشته کوه زاگرس) تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها فقال حرام هي- في الوافي هي ميت- فقلت جعلت فداك فيستصبح بها فقال: أما علمت انه يصيب اليد و الثوب و هو حرام. ضعيفة لمعلى البصري.
المراد بالحرام الأول هو الحرام الاصطلاحي. راجع ج 3 ئل باب 31 ان ما قطع من أليات الغنم من الأطعمة المحرمة، و ج 2 كا ص 154، و ج 2 التهذيب ص 301، و ج 11 الوافي ص 20.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 64‌
لا بد من الاقتصار فيها على موردها أعني صورة اصابتها اليد و الثوب، إلا أن يتمسك في غير موردها بعدم القول بالفصل. نعم و في دلالة الروايات المروية عن الكاهلي [1] و علي بن المغيرة [2] و الجرجاني [3] و سماعة [4] و غيرها [5] على حرمة الانتفاع بالميتة غنى و كفاية، و قد ذكر ذلك في أحاديث أهل السنة [6] أيضا.
______________________________
[1] سأل رجل أبا عبد اللّه (ع) و كنت عنده يوما عن قطع أليات الغنم الى أن قال (ع) إن في كتاب علي (ع) أن ما قطع منها ميت لا ينتفع به. ضعيفة سهل بن زياد. راجع ج 3 ئل باب 30 ان ما قطع من الأعضاء من أبواب الذبائح، و الفقيه ص 302، و ج 2 يب ص 301، و ج 2 كا ص 153، و ج 11 الوافي ص 20.
[2] قال قلت. لأبي عبد اللّه (ع) جعلت فداك الميتة ينتفع منها بشي‌ء فقال لا. الخبر.
موثقة. راجع ج 1 كا باب 60 اللباس من الصلاة ص 111، و ج 1 ئل باب 61 عدم طهارة جلد الميتة من أبواب النجاسات، و ج 3 ئل باب 33 تحريم استعمال جلد الميتة من الأطعمة المحرمة، و ج 2 كا ص 155، و ج 11 الوافي ص 19.
[3] عن أبي الحسن (ع) قال كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التي يؤكل لحمها ذكيا فكتب (ع) لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب. الخبر. ضعيفة لمختار بن محمد بن المختار، راجع ج 3 ئل باب 32 ما لا يحرم الانتفاع به من الميتة من الأطعمة المحرمة، و ج 11 الوافي ص 19، و ج 2 كا ص 155، و في القاموس الإهاب ككتاب الجلد أو ما لم يدبغ ج آهبة، و فيه أيضا العصب محركة أطناب المفاصل و عصب اللحم كفرح كثر عصبه.
[4] قال سألته عن جلود السباع أ ينتفع بها فقال إذا رميت و سميت فانتفع بجلده و أما الميتة فلا. موثقة. راجع ج 2 التهذيب ص 302، و ج 3 ئل الباب 33 المتقدم من الأطعمة المحرمة، و ج 1 ئل باب 49 انه لا يستعمل من الجلود، من النجاسات، و ج 11 الوافي ص 20
[5] في ج 3 المستدرك ص 77 عوالي اللئالي صح عنه ص انه قال لا تنتفعوا من الميتة بإهاب و لا عصب. و مرسلة.
و في دعائم الإسلام عن علي (ع) قال سمعت رسول اللّه ص يقول لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عظم و لا عصب.
[6] عن رسول اللّه ص أن لا تنتفعوا من الميتة بإهاب و لا عصب.
و في رواية اخرى، أن لا تستمتعوا، راجع ج 1 السنن الكبرى للبيهقي ص 14 و ص 15 و أخرج أيضا أحاديث أخر تدل على جواز الانتفاع بجلود الميتة بعد الدبغ و ذلك لذهابهم الى طهارتها به.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 65‌
و أما الطائفة الثانية فهي أيضا كثيرة مستفيضة منها روايتي(روایتا) الصيقل(قاسم صیقل مرادشان هست که ان کان وحشیا ذکیا فلابأس) و الوشاء المتقدمتين و منها رواية أبي القاسم الصيقل و ولده [1] و قد ظهر وجه الاستدلال بها من رواية الصيقل المتقدمة، على أن إصرار السائل في هذه الرواية على الجواب بقوله (و نحن محتاجون الى جوابك في هذه المسألة يا سيدنا لضرورتنا إليها) أدل دليل على جواز الانتفاع بالميتة، فإن سكوته (ع) عن حكم المسألة مع إصرار السائل على الجواب تقرير على ذلك بلا ارتياب.
و منها رواية البزنطي [2] التي تدل على جواز الاستصباح بما قطع من أليات الغنم.
و منها [3] ما عن علي بن الحسين (ع)(این روایت میفهماند که لبسش محفوظ است ولی مانعیت صلاتش سر جایش است.) فإنه كان يلبس الفرو المجلوب من العراق و ينزعه وقت الصلاة، ففعله هذا يدل على جواز الانتفاع بالميتة إلا فيما يكون مشروطا بالطهارة، و الوجه في كون ذلك الفرو العراقي من جلود الميتة هو نزعه في الصلاة، إلا أن يقال ان‌
______________________________
[1] قال كتبوا الى الرجل «ع» جعلنا اللّه فداك انا قوم نعمل السيوف و ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها و نحن مضطرون إليها و إنما علاجنا من جلود الميتة من البغال و الحمير الأهلية لا يجوز في أعمالنا غيرها فيحل لنا عملها و شرائها و بيعها و مسها بأيدينا و ثيابنا و نحن نصلي في ثيابنا و نحن محتاجون الى جوابك في هذه المسألة يا سيدنا لضرورتنا إليها فكتب «ع» اجعلوا ثوبا للصلاة. مجهولة لأبي القاسم الصيقل. راجع ج 2 التهذيب ص 113، و ج 10 الوافي ص 42.
[2] محمد بن إدريس في آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطي صاحب الرضا «ع» قال سألته عن الرجل تكون له الغنم يقطع من ألياتها و هي أحياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها و لا يأكلها و لا يبيعها. موثقة(آخرین مبنای مرحوم استاد در اواخر عمر این بود که مستطرفات حجت نیست، الا آنچه که از کتاب محمد بن علی بن محبوب است و چاپ هم شد در این تقریرات آخر و بحث نکاح.)(در مرود مستطرفات سه مبنای اصلی بود که یکی همه مرسل است و یکی همه حجت سات و یکی نظر مرحوم استاد که نوادر المصنیفین محمد بن علی بن محبوب در این کتاب درست است و الا نه و نکته این مبنا هم این است که مرحوم ابن ادریس میگفتند که من این کتاب را به خط مرحوم شیخ طوسی جد مادریم دارم)(عرض کردیم که حدیث شناسی بسیار در ایشان ضعیف است و در بحث ابان میآید با دو واسطه حدیثی از ایشان از آقا امام رضا علیه السلام نقل میکند و قاسم بن عروة از علمای بغداد در طبقه مشایخ حسین بن سعید است و ایشان دارد که بان عن ایشان و میرسد سند به حضرت رضا علیه السلام و اصلا این چه ربطی دارد و اصلا آیا معقول است که ابان که 6 سال قبل از حضرت رضا علیه السلام فوت شده است با دو واسطه از ایشان اون هم یک واسطه مثل قاسم بن عروة نقل کند! این کتاب به نظر ما مال ابان بن محمد بجلی البزاز است و در روایات ما گاهی ابان بن محمد آمده است ولی بیشتر به اسم السندی بن محمد البجلی البزاز آمده است و این کتاب به این فرد میخورد ولی معلوم هم نیست کتاب مال ایشان باشد.و اصولا مشکل اصلی ما در مستطرفات این است که اصلا معلوم نیست این کتابها مال کی هست! الا در فرضی که کتاب به قدری مشهور باشد و نسخ متعدد داشته باشد که ما مطمئن باشیم مرحوم ابن ادریس در این حد دیگر اشتباه نمیکنند). راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع الزيت مما يكتسب به.
[3] عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الصلاة في الفراء فقال كان علي بن الحسين «ع» رجلا صردا لا تدفئه فراء الحجاز لأن دباغتها بالقرظ فكان يبعث الى العراق فيؤتى مما قبلهم بالفرو فيلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقى القميص الذي تحته الذي يليه فكان يسأل عن ذلك فقال ان أهل العراق يستحلون لباس الجلود الميتة و يزعمون ان دباغه ذكاته. ضعيفة لمحمد بن سليمان الديلمي. راجع ج 1 كا باب 60 اللباس من الصلاة ص 110 و ج 1 التهذيب ص 193، و ج 1 ئل باب 61 عدم طهارة جلد الميتة من أبواب النجاسات و ج 5 الوافي ص 67، و في القاموس صرد كفرح وجد البرد سريعا، و فيه أيضا الدفؤ بالكسر و يحرك نقيض حدة البرد و أدفأه ألبسه الدفاء، و فيه أيضا القرظ محركة ورق السلم و أديم مقروظ دبغ به.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 66‌
لبسه سلام اللّه عليه إنما كان في مورد الأخذ من يد المسلم و معه يحكم بالتذكية و عدم كون الجلد من الميتة، إذن فلان مانع من الصلاة فيه فضلا عن لبسه في غيرها، فلا مناص من حمل فعله عليه السلام على الاحتياط من جهة عدم اقتران صلاته التي هي معراج المؤمن بلبس الميتة الواقعية، و عليه فلا تبقى للرواية دلالة على جواز الانتفاع بالميتة في نفسها، إلا أن يقال ان الاحتياط إنما يجري في حق من كان جاهلا بالأحكام الواقعية و الموضوعات الخارجية و أما العالمين بالواقعيات بل بحقائق الأشياء، و الأمور الكائنة و العوالم الكونية، فلا يجري الاحتياط في حقهم كالأئمة المعصومين عليهم السلام.
على ان العمل بالاحتياط يقتضي أن لا يلبسه في غير حال الصلاة أيضا. فإن الانتفاع بالميتة لو كان حراما فإنما هو حرام واقعي تكليفي فلا يختص بحال الصلاة فقط، نعم ان ما يختص بالصلاة هي الحرمة الوضعية و أنها تبطل إذا وقعت في الميتة، إلا أن يتوهم أن عمدة غرضه «ع» من ذلك الاحتياط هو انخفاظ صلاته عن احتمال البطلان، و اما الاحتياط في غير حال الصلاة فليس بمحط لنظره «ع» و لكنه مما لا يمكن التفوه به في حق الملتزم بالشرع من غير المعصومين فكيف ممن كان معدن العصمة، إلا أن الذي يسهل الخطب أن الرواية ضعيفة السند فلا تكون قابلة للبحث عن دلالتها على المطلوب و عدمها.
و منها رواية سماعة [1] فإنها تدل على جواز الانتفاع بالكيمخت و هو جلد الميتة إذا كان مملوحا.(حال این چند روایت را ببینید و اون تعبیر کثیرة مستفیضة دال بر جواز انتفاع به میتة. اصولا روایاتی که در انتفاع به میتة است به استثناء روایت وشاء و روایت علی بن جعفر(اینجا جامع بزنطی به اصلاح خودشان)تمام روایات در جلد است نه خود میتة.)
إذا عرفت هاتين الطائفتين المانعة عن جواز الانتفاع بالميتة و المجوزة له فتعرف وقوع المعارضة بينهما، و بما ان هذه الروايات المجوزة لذلك صريحة في جواز الانتفاع بها في غير ما اشترطت فيه التذكية، فنرفع اليد بها عن ظهور تلك الروايات المانعة، فتقيد بغير ذلك و بصورة الانتفاع بها مثل المذكى، أو تحمل الطائفة المانعة على الكراهة كما هو مقتضى الجمع العرفي بين الدليلين المتنافيين، و يدل على الوجه الأول من الطائفة المرخصة خبر أبي القاسم الصيقل، فان فيه قرر الامام «ع» جواز الانتفاع بجلود الميتة في غير الصلاة حيث أمر السائل باتخاذ الثوب لصلاته، و أما دعوى اختصاص موارد الطائفة المجوزة بالجلود و الاليات فهي دعوى جزافية لعدم القول بالفصل في أجزاء الميتة قطعا.(این فرمایش ایشان خیلی عجیب و غریب است زیرا بین الیه و پوست از یک طرف و بقیه از یک طرف کسی تفصیل نداده ولی بین پوست و و غیر پوست تفصیل داریم و عامة این طور میگفتند و خصوص پوست را خارج میدانستند و شبیهش را هم از خودمان(مرحوم صدوق) داشتیم. انصافا روایات ما که جواز انتفاع درش هست فقط پوست است. فقط صریح یکی روایط وشاء است و دیگر مستطرفات. روایت اختلاط میتة و مذکی هم هست. عمل خارجی هم انصافا استفاده از پوست ش لکن بعد از دباغی بوده است.)
(تلويح) قد توهم بعضهم حملها على التقية لتخيل ذهاب العامة إلى جواز الانتفاع بها.
______________________________
[1] قال سألته عن جلد الميتة المملوح و هو الكيمخت فرخص فيه الخبر. موثقة.
راجع ج 3 ئل باب 33 تحريم استعمال جلد الميتة من الأطعمة المحرمة، و ج 11 الوافي ص 20. و ج 2 التهذيب ص 302.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 67‌
و فيه انك عرفت في أول المسألة تصريح بعضهم بذهاب أكثرهم إلى حرمة الانتفاع بالميتة.
حتى بجلودها قبل الدبغ، و قد ورد ذلك في أخبارهم أيضا كما عرفت عند التعرض للطائفة المانعة، و من هنا منعوا عن بيع الميتة و جلودها قبل الدبغ و أيضا عللوا «1» حرمة بيع الميتة بانعدام ركن البيع فيه الذي هو مبادلة مال بمال بدعوى أنها لا تعد ما لا عند من له دين سماوي فلو كان الانتفاع بها جائزا عندهم لما تفوهوا بذلك التعليل العليل لدوران مالية الأشياء وجودا و عدما مدار جواز الانتفاع بها و حرمته.
(تلويح آخر) قال المحقق الايرواني «ره» و أحسن جمع بينها و بين الطائفة المانعة عن الانتفاع حمل المانعة على صورة التلويث.
و فيه أنك قد عرفت عند التكلم في رواية الوشاء أن تلويث اليد بل تلويث جميع البدن بالنجاسات ليس من المحرمات، إذن فلا وجه لحمل الطائفة المانعة على صورة التلويث، و أما ما تخلية بعضهم من تخصيص المجوزة بالأجزاء التي لا تحلها الحياة كالصوف و القرن و الانفحة و الناب و الحافر و غيرها من كل شي‌ء يفصل من الشاة و الدابة فهو ذكي، و حمل المانعة على غيرها، فهو تخيل فاسد و ذلك لأن صدق الميتة عليها ممنوع جدا، على أن هذا الجمع منافع لصراحة ما يدل على جواز الانتفاع بها كما عرفت.
حرمة بيع الميتة
و أما المقام الثاني فالمشهور بل المجمع عليه بين الخاصة و العامة هي حرمة بيع الميتة وضعا و تكليفا قال في المستند «2» حرمة بيعها و شرائها و التكسب بها إجماعي و كذلك في التذكرة «3» بل في رهن الخلاف «4» أنها لا تملك، و قد تقدم في المقام الأول تحريم بيعها، من النهاية، و المراسم، و الجواهر. و شرح فتح القدير، و سبل السلام، و في الفقه على المذاهب «5» المالكية قالوا: لا يصح بيع النجس كعظم الميتة و جلدها و لو دبغ لانه لا يطهر بالدبغ. و الحنابلة قالوا: لا يصح بيع الميتة و لا بيع شي‌ء منها، و كذلك عند الشافعية، و الحنفية.
و الذي استدل أو يمكن الاستدلال به على هذا الرأي وجوه، الأول قيام الإجماع على ذلك كما سمعته عن بعضهم، و فيه لو سلمنا قيام الإجماع المحصل في المقام أو حجية المنقول منه فلا نسلم كونه تعبديا محضا و كاشفا عن رأي الحجة «ع» أو عن دليل معتبر، للاحتمال بل الاطمئنان بأن مدرك المجمعين هو الوجوه المذكورة لعدم جواز بيعها و بيع كل نجس‌
______________________________
(1) راجع ج 5 شرح فتح القدير ص 186.
(2) ج 2 ص 333.
(3) ج 1 ص 3 من البيع.
(4) ج 1 ص 233.
(5) ج 2 ص 231.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 68‌
كما عرفت في المسائل المتقدمة.
الثاني دعوى حرمة الانتفاع بها فإنها تستلزم سلب المالية عنها المعتبرة في العوضين بالإجماع إذن فتدخل المعاملة عليها تحت عموم النهي عن أكل المال بالباطل، و فيه انه بعد ما أثبتنا في المقام الأول جواز الانتفاع بها، و عرفت في بيع الأبوال و ستعرف في أول البيع عدم اعتبار المالية في العوضين، و كفاية الأغراض الشخصية العقلائية في صدق المالية على تقدير اعتبارها لكون تلك الأغراض موجبة لخروج المعاملة من السفهائية، مع عدم الدليل على بطلانها، فلا وجه لهذا التوهم، و أما عموم آية النهي عن أكل المال بالباطل فغير شامل لشرائط العوضين لكونها ناظرة إلى بيان أسباب التجارة كما تقدم في بيع الأبوال.
الثالث انه قامت الضرورة من المسلمين على نجاسة ميتة ماله نفس سائلة، و بيع النجس محظور، و فيه أنها و إن ذكرت في رواية تحف العقول، و لكن مضافا الى ما تقدم فيها من الوهن، أنها لا تدل إلا على حرمة بيع الميتة النجسة و المدعى أعم من ذلك، و قد اعترف المصنف هنا بعدم مانعية النجاسة عن البيع على خلاف ما تكرر منه سابقا من جعلها مانعة عنه و قال (فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البيع لو لا الإجماع على حرمة بيع الميتة).
الرابع الروايات العامة المتقدمة، و فيه أنها و إن كانت تدل على حرمة بيعها، و لكنها لمكان ضعف أسانيدها لا تفي بالمقصود كما عرفت.
الخامس الروايات الخاصة الواردة في المسألة منها رواية البزنطي المذكورة في المقام الأول فإن الإمام «ع» و ان رخص فيها الانتفاع بالميتة، و لكنه «ع» منع فيها أيضا عن بيعها بقوله (و لا يبيعها).
و منها روايات السكوني [1] و الصدوق [2] و الجعفريات [3] فان جميعها تدل على أن ثمن الميتة من السحت فيكون بيعها فاسدا.
______________________________
[1] علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد اللّه «ع» قال السحت ثمن الميتة الخبر. ضعيفة للنوفلي. راجع ج 2 ئل باب 32 تحريم أجر الفاجرة مما يكتسب به و ج 23 البحار ص 14، و ج 1 كا باب 42 السحت ص 343، و ج 2 التهذيب ص 110
[2] قال «ع» ثمن الميتة سحت. مرسلة. و بإسناده عن جعفر بن محمد عن آبائه «ع» في وصية النبي (ص) لعلي «ع» قال يا علي من السحت ثمن الميتة. قال المحدث النوري في خاتمة ج 3 المستدرك ص 592 رجال سند هذه الوصية مجاهيل لا طريق الى الحكم بصحتها و اعتبارها من جهته، راجع ج 2 ئل الباب 32 المذكور.
[3] عن علي «ع» قال من السحت ثمن الميتة الحديث. موثقة. راجع ج 2 المستدرك
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 69‌
و منها رواية علي بن جعفر [1] حيث سأل أخاه «ع» عن بيع جلود ميتة الماشية و لبسها و (قال «ع» لا و لو لبسها فلا يصل فيها) فان الظاهر ان المنع فيها راجع الى البيع و اللبس، و لكنه «ع» بين المانعية عن الصلاة زائدا على المنع في نفسه، و قد ورد النهي عن بيع الميتة في بعض روايات العامة [2] أيضا.
و فيه ان هذه الروايات و إن كانت ظاهرة في المنع عن بيعها، و لكنها معارضة مع ما هو صريح في الجواز كمكاتبة الصيقل المتقدمة فإن فيها قرر الامام أسئلتهم عن جواز بيع الميتة من جلود الحمير و البغال و شرائها و مسها فلو لا جوازها لكان تقريره «ع» لتلك الأسئلة و سكوته عن بيان حكمها إغراء بالجهل و تأخيرا للبيان عن وقت الحاجة، و بضميمة عدم القول بالفصل بين مورد المكاتبة و غيره يتم المطلوب، و يؤيد ذلك فعل علي بن الحسين «ع» حيث كان يبعث الى العراق و يجلب الفرو منهم فان الظاهر انه «ع» كان يأخذ ذلك منهم بالشراء، إلا أن يقال ان مقتضى السوق و يد المسلم هي التذكية، و كيف كان فلا بد في رفع المعارضة بينهما إما من طرح المانعة لموافقتها مع العامة لاتفاقهم على بطلان بيع الميتة كما عرفت في أول المسألة، و إما من حملها على الكراهة برفع اليد عن ظهورها بما هو صريح في الجواز أو على صورة البيع ليعامل معها معاملة المذكى إذا بيعت بغير إعلام، و إن أبيت عن هذه المحامل كلها فلا بد من الحكم إما بالتخيير فنختار ما يدل على الجواز، و اما بالتساقط فيرجع الى العمومات و الإطلاقات و يحكم بصحة بيعها.
(لا يقال) أن تقرير الامام «ع» أسئلتهم عن الأمور المذكورة و إن كان لا ينكر إلا أنه لأجل اضطرارهم الى جعل أغماد السيوف من جلود الميتة من الحمير و البغال مع عدم وجود معيشة لهم من غير ذلك العمل كما يصرح بذلك ما في سؤالهم (لا يجوز في أعمالنا غيرها) و لا ريب أن الضرورات تبيح المحظورات، إذن فلا دلالة في المكاتبة على جواز بيعها في غير حال الاضطرار.
______________________________
ص 426، ثم الظاهر ان هذه الروايات الأربع كلها روايات واحدة مروية عن علي عليه السلام بطرق متعددة.
[1] قال سألته عن الماشية تكون للرجل فيموت بعضها يصلح له بيع جلودها و دباغها و لبسها قال لا و لو لبسها فلا يصلح فيها. مجهولة لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل الباب 32 المتقدم.
[2] في ج 6 سنن البيهقي ص 12 و ج 3 البخاري باب بيع الميتة عن جابر سمع رسول اللّه يقول عام الفتح و هو بمكة ان اللّه و رسوله حرم بيع الخمر و الميتة. الحديث.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 70‌
(فإنه يقال) لا منشأ لهذا الكلام إلا توهم إرجاع ضمير غيرها في قول السائل (لا تجوز في أعمالنا غيرها) الى جلود الميتة و لكنه فاسد، إذ لا خصوصية لها حتى لا يمكن جعل الأغماد من غيرها، بل مرجع الضمير إنما هي جلود الحمير و البغال سواء كانت من الميتة أم من الذكي و يدل على ذلك قوله «ع» في رواية القاسم الصيقل (فان كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس) إذ لو كانت لجلود الحمر الميتة خصوصية في جعل الأغماد منها لكان هذا الجواب لغوا.
نقد و دفع
قد أشكل المصنف على الرواية بوجهين:
الأول أن الجواب لا ظهور فيه في الجواز إلا من حيث التقرير الغير الظاهر في الرضا خصوصا في المكاتبات المحتملة للتقية. و فيه أولا أن التقية في المكاتبات و إن كانت كثيرة لكونها معرضا لها من جهة البقاء، و لكنها في خصوص هذه الرواية غير محتملة لورودها على غير جهة التقية لذهاب أهل السنة بأجمعهم إلى بطلان البيع الميتة كما عرفت، و أعجب من ذلك تشكيكه في كاشفية التقرير عن الرضا و في كونه من الحجج الشرعية، مع أنه كسائر الامارات مشمول لأدلة الحجية.
و ثانيا ان فعلية التقية إنما هي بفعلية موضوعها، و أما مجرد الاحتمال فغير قابل لأن يكون موضوعا لها و سببا لرفع اليد عن الأدلة الشرعية، نعم إذا صارت فعلية وجب رفع اليد عما يخالفها مكاتبة كان أم غيرها.
الثاني ان مورد السؤال فيها عمل السيوف و بيعها و شرائها لا خصوص الغلاف مستقلا و لا في ضمن السيف على أن يكون جزء من الثمن في مقابل عين الجلد فغاية ما يدل عليه جواز الانتفاع بجلد الميتة بجعله غمدا للسيف و هو لا ينافي عدم جواز معاوضته بالمال، و قد تبعه بعض و قال لكن مع احتمال كون المبيع هو السيف و الغلاف تابع له بنحو الشرط.
و فيه ان هذا من الغرائب، فإن منشأ ذلك حسبان أن الضمائر في قول السائل (فيحل لنا عملها و شرائها و بيعها و مسها بأيدينا) إلى السيوف. و لكنه فاسد فإنه لا وجه لأن يشتري السياف سيوفا من غيره، كما لا وجه لسؤاله عن مسها و إصراره بالجواب عن كلما سأله، بل هذه الضمائر إنما ترجع الى جلود الحمر و البغال ميتة كانت أم غيرها، كما يظهر ذلك لمن يلاحظ الرواية، مع أن من المستبعد جدا بل من المستحيل عادة أن يجدوا جلود الميتة من الحمير و البغال بمقدار يكون وافيا بشغلهم بلا شرائها من الغير، على أن مقتضى ذلك هي حرمة بيع الغلاف مستقلا مع انه فاسد إذ ربما تكون قيمة الغلاف أكثر من السيف فكيف يحكم بالتبعية‌
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 71‌
دائما، نعم تبعية مثل الجل و المسامير للفرس و الجدران في بيع الفرس و الدار من الوضوح بمكان و ربما ترمي الرواية بالتقية لذهاب العامة إلى جواز بيع جلود الميتة بعد الدبغ لطهارتها به [1] و أما قبل الدبغ فلا تصلح للاغماد، و فيه أولا ان أمره «ع» بأن يجعلوا ثوبا لصلاتهم على خلاف التقية، و ثانيا لو كانت الرواية موردا للتقية لكان الأليق أن يجاب بحرمة البيع و الشراء و يدفع محذور التقية عند الابتلاء بها بإرادة حرمة بيعها قبل الدبغ، فان فيه بيان الحكم الواقعي مع ملاحظة التقية، و ثالثا ان الرواية خالية عن كون البيع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل عليها، و مجرد عدم صلاحية الجلود للغلاف قبل الدبغ لا يوجب تقييدها لإمكان دبغها عند جعلها غمدا، إذن فالرواية أيضا على خلاف التقية، و أما توهم أن الأخبار المانعة تشتمل على كلمة السحت التي تأبى عن حملها على الكراهة فهو توهم فاسد لما مر في بيع العذرة من أن إطلاق السحت على المكروه في الروايات و اللغة كثير جدا.
هذا كله مع قصر النظر على المكاتبة، و لكنها ضعيفة السند فلا تقاوم الروايات المانعة لأن فيها رواية الجعفريات و هي موثقة، إذن فلا مناص من الحكم بحرمة بيع الميتة و أجزائها التي تحلها الحياة، إلا أن يتمسك في تجويز بيعها بحسنة الحلبي و صحيحة الواردتين في بيع الميتة المختلطة بالمذكى ممن يستحلها، فإنهما بعد إلغاء خصوصيتي الاختلاط و المستحل تدلان على جواز بيعها مطلقا، إلا أن الجزم بذلك مشكل جدا فلا مناص من اختصاص جواز البيع بالمستحل كما سيأتي.
[فرعان]
[الأول] حكم بيع المذكى المختلط بالميتة
قوله: انه كما لا يجوز بيع الميتة منفردة كذلك لا يجوز بيعها منضمة إلى المذكى.
أقول تارة تمتاز الميتة من المذكى و اخرى لا تمتاز، أما الصورة الاولى فلا إشكال في جواز البيع و صحته بالنسبة الى غير الميتة، سواء كانت ممتازة عند المتبايعين أم عند المشتري فقط لعدم ترتب الأثر على علم البائع و جهله، و أما بالنسبة إلى الميتة فيجري فيها جميع ما تقدم في بيعها منفردة لأن انضمام الميتة إلى المذكى لا بغير حكمها، نعم بناء على حرمة بيعها يكون المقام من مصاديق بيع ما يجوز و ما لا يجوز فيسقط الثمن بالنسبة إليهما و يحكم بالصحة فيما يجوز و بالفساد‌
______________________________
[1] في ج 1 سنن البيهقي ص 17 ابن عباس عن النبي «ص» في جلد الميتة قال ان دباغه قد ذهب بخبثه أو رجسه أو نجسه، و في رواية أخرى دباغها طهورها، و في ص 16 في أحاديث كثيرة فدبغوه فانتفعوا به. أي بجلد الميتة.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 72‌
فيما لا يجوز، و لا خيار للمشتري بالنسبة الى ما يجوز لأجل تبعض الصفقة لعلمه بالحال كما هو المفروض.
و أما الصورة الثانية فهي محل الكلام و مورد النقض و الإبرام، و تحقيقها في مقامين:
الأول من حيث القواعد العامة. و الثاني من حيث الروايات الخاصة الواردة في خصوص ذلك.
أما المقام الأول فإن كان المدرك في حرمة بيع الميتة منفردة هي النصوص و الإجماعات فلا شبهة في أنهما لا تشملان صورة الاختلاط لانه لا يصدق بيع الميتة على ذلك مع قصد المذكى حتى مع تسليمها إلى المشتري لكونه مقدمة لا قباض المبيع، و على هذا فلا وجه لما ذهب اليه المصنف من المنع على الإطلاق بناء على وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين، نعم لا يجوز أن ينتفع بهما فيما كان مشروطا بالطهارة و التذكية و إن كان المدارك في المنع هي حرمة الانتفاع بالميتة لكونها في نظر الشارع مسلوب المالية نظير الخمر و الخنزير و قلنا بتنجيز العلم الإجمالي، فغاية ما يترتب عليه هو عدم جواز بيعهما من شخص واحد للعلم الإجمالي بوجود ما لا يجوز الانتفاع به فيهما فان العلم الإجمالي يوجب وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين، إذن فيجري هنا ما جرى في الميتة المعلومة تفصيلا من الأحكام التكليفية و الوضعية، و أما بيعهما من شخصين فلا بأس فيه لأن حرمة الانتفاع لم تثبت إلا على الميتة المعلومة أما إجمالا أو تفصيلا على سبيل منع الخلو و إذا انتفى أحد العامين انتفت حرمة الانتفاع أيضا فلم يبق في البين إلا الاحتمال فيندفع بالأصل، فإن هذا نظير انعدام أحد المشتبهين أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالي عن التأثير.
قوله: فأكل المال بإزائه أكل المال بالباطل.
أقول قد عرفت ما فيه في بيع الأبوال‌
قوله: و جوز بعضهم البيع بقصد بيع المذكى.
أقول قد عرفت أن هذا هو الصحيح بناء على أن المانع عن بيع الميتة هو الإجماع أو النص، فيبيعهما بقصد المذكى ثم يسلمهما إلى المشتري فينتفع بهما في غير ما يشترط فيه التذكية، نعم لو كان المانع هي حرمة الانتفاع فيجري فيه ما ذكرناه.
قوله: و جواز ارتكاب أحدهما.
أقول لا دخل للقول بجواز ارتكاب أحدهما في جواز البيع بقصد المذكى، فإنه بناء على هذا المنهج يجوز بيع أحدهما معينا أيضا لو كان المانع عن البيع عدم جواز انتفاع المشتري إذ المفروض حينئذ جواز انتفاع كل شخص بما يشتريه، نعم بناء على كون المانع من بيع الميتة هو النص أو الإجماع لا يصح البيع إلا بقصد المذكى كما عرفت.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 73‌
قوله: لكن لا ينبغي القول به في المقام.
أقول قد منع المصنف عن جواز بيع أحد المختلطين حتى مع القول بأنه يجوز ارتكاب أحد المشتبهين و عدم تنجيز العلم الإجمالي، و ذلك لأصالة عدم التذكية الجارية في اللحوم، فإنها أصل موضوعي حاكم على سائر الأصول من أصالتي الحل و الطهارة، و فيه ان أصالة عدم التذكية لا تثبت الميتة التي هي أمر وجودي إلا على القول بالأصول المثبتة، لا يقال ان الميتة عبارة عما لم تلحقه الذكاة كما في القاموس، إذن فلا شبهة في ثبوتها بالأصل بلا أن يلزم منه المحذور و المذكور، فإنه يقال ان الأصل المذكور و إن كان متكفلا لإثبات ذلك العنوان إلا أنه أمر يغاير الميتة و يلازمها و ليس متحدا معها، لأنها في عرف الشرع و اللغة [1] إما عبارة عما مات حتف أنفه، و إما عبارة عما فارقته الروح بغير ذكاة شرعية و على هيئة غير مشروعة إما في الفاعل أو في المفعول، فلا يثبت شي‌ء منهما بأصالة عدم التذكية إلا على القول بحجية الأصل المثبت فالمحذور في محله، و أما ما في القاموس فأمر لم تثبت صحته، و كذلك ما عن أبي عمرو من أنها ما لم تدرك تذكيته.
و أما المقام الثاني فالروايات الواردة هنا على طائفتين أما الطائفة الأولى [2] فتدل على حرمة بيع المذكى المختلط بالميتة، و حرمة الانتفاع بهما، بل يرمى بهما الى الكلاب. و فيه أولا ان الرمي بهما الى الكلاب كناية عن حرمة الانتفاع بهما على نحو الانتفاع بالمذكى، كما حملنا على ذلك قوله «ع» في رواية الوشاء المتقدمة (أما علمت أنه يصيب اليد و الثوب و هو حرام) و إلا فلا مناص من الالتزام بالوجوب النفسي للرمي، و هو بديهي البطلان، إذ عمدة ما يكون محط النظر و مورد الرغبة من الميتة هو جلدها و ليس هذا مما تأكله الكلاب، و هذا نظير ما سيأتي في بيع الدراهم المغشوشة من أمره «ع» بكسر درهم من طبقتين طبقة من نحاس و طبقة من فضة فإن المراد بذلك ليس إلا إعدام الهيئة الدرهمية لئلا يعامل عليها معاملة الدراهم الرائجة و إلا فكسر الدرهم المغشوش ليس من الواجبات النفسية كالصوم و الصلاة، و من هذا القبيل‌
______________________________
[1] في ج 1 تاج العروس ص 587 عن أبي عمرو و الميتة ما لم تدرك تذكيته، و قال النووي في تهذيب الأسماء و اللغات قال أهل اللغة و الفقهاء الميتة ما فارقته الروح بغير ذكاة، و في المصباح المراد بالميتة في عرف الشرع ما مات حتف أنفه أو قتل على هيئة غير مشروعة إما في الفاعل أو في المفعول.
و في مفردات الراغب و الميتة من الحيوان ما زال روحه بغير تذكية.
[2] الجعفريات عن علي «ع» انه سئل عن شاة مسلوخة و اخرى مذبوحة عن عمى على الراعي أو على صاحبها فلا يدري الذكية من الميتة قال يرمى بهما جميعا الى الكلاب. موثقة.
راجع ج 2 المستدرك ص 427.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 74‌
أيضا أمره «ع» بإراقة الإنائين المشتبهين، و بإراقة المرق المتنجس كما سيأتي في الانتفاع بالمتنجس و ثانيا ان حرمة الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ينافي جواز بيعهما ممن هو في حكم الكلب أو أضل سبيلا، و يؤيده ما ورد في بعض الروايات [1] من إطعام المرق المتنجس أهل الذمة أو الكلاب فإنه «ع» قد جعل سبيلهما واحدا، و أما غير الذمي فهو مثله بل أولى.
و ثالثا لو أغمضنا عن جميع ما ذكرناه فغاية ما يستفاد من الرواية ليس إلا حرمة الانتفاع بكلا المختلطين لوجود الميتة فيهما فتكون مما تدل على حرمة الانتفاع بهما و قد تقدم الكلام في ذلك و أما الطائفة الثانية [2] فهي تدل على جواز بيع المذكى المختلط بالميتة ممن يستحلها، و بهما ترفع اليد عن ظاهر رواية الجعفريات لو سلم لها ظهور في حرمة البيع على الإطلاق، بل يمكن أن يقال ان تخصيص الحكم بالمستحل ليس إلا لعدم رغبة غيره إليهما فيكونان مسلوبي المالية خصوصا إذا لم يكن المراد بالمستحل إلا مستحل الأكل فقط كما هو الظاهر دون مستحل البيع و ان كان يحرم أكله، و اما إذا وجد من يرغب إليهما و ينتفع بهما في غير ما اعتبرت فيه التذكية و الطهارة كمن يشتريهما لينتفع بهما في مثل التسميد أو سد الساقية، أو يصرفهما في أكل السابع و الطيور، أو كان المشتري ممن لا يبالي بأكل الميتة كفساق المسلمين، فيجوز بيعهما من غير المستحل أيضا، إلا أن الجزم بذلك مشكل جدا فلا مناص من تخصيص جواز البيع بالمستحل، نعم لا يبعد القول بجواز بيع الميتة منفردة و مع التميز من المستحل أيضا، ضرورة أن الاختلاط و الاشتباه لا دخل له في الجواز، و عليه فيخصص بهاتين الروايتين ما دل على حرمة بيع الميتة على الإطلاق.
______________________________
[1] زكريا بن آدم قال سألت أبا الحسن «ع» عن قطرة حمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيه لحم كثير و مرق كثير قال يهراق المرق أو يطعمه أهل الذمة أو الكلاب الحديث مهملة للحسن المبارك. راجع ج 1 ئل باب 38 نجاسة الخمر من النجاسات، و ج 2 التهذيب ص 312، و ج 11 الوافي ص 92.
[2] الحلبي قال سمعت أبا عبد اللّه «ع» يقول إذا اختلط الذكي و الميتة باعه ممن يستحل الميتة و يأكل ثمنه. موثقة. و عنه عن أبي عبد اللّه «ع» انه سئل عن رجل كانت له غنم و بقر و كان يدرك الذكي منها فيعزله و يعزل الميتة ثم ان الميتة و الذكي اختلطا كيف يصنع قال يبيعه ممن يستحل الميتة و يأكل ثمنه فإنه لا بأس به. حسنة لإبراهيم بن هاشم. راجع ج 2 ئل باب 34 حكم بيع المذكى المختلط بالميت مما يكتسب به، و ج 11 الوافي ص 17، و ج 2 كا باب 12 من الأطعمة ص 155، و ج 2 التهذيب الذبائح ص 294.
اما در مجموع دو روایت داشتیم که شاذ بود که یکی از جامع بزنطی و دیگری از کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله که البته ما عرض کردیم که این دو یک روایت هستند و اصلا مرحوم ابن ادریس اشتباه کرده اند ظاهرا و عرض کرده ایم که احتمال دارد ه کتاب مرحوم علی بن جعفر به نحو عرض باشد بر امام علیه السلام که نهایتا صدور ثابت میشود ولی حجیت خیر زیرا ممکن است تقیة باشد ولی ظاهر این است که اینها مسائل خود ایشان است و لذا ممکن است که اختلاف نسخ کتاب ناشی از خود مؤلف باشد. مثلا در زمان ما ویرایش های جدید یک کتاب ولو کتاب عوض شود باعث ضعف کتاب نمی شود و کا شاید نسخ این کتاب. البته ما احتمال داده ایم که این کتاب عرض کتاب مسائل اربع مأئة مسائل فی الحرام و الحلال برای محمد بن مسلم باشد.   
در ضمن این مطلب که در ذیل روایت بود که اما علت انه یثیب الید و الثوب و هو حرام هم به نظر ما اصلا بعید نیست مراد ظاهرش باشد و اصولا خود نجس کردن و گرفتار شدن به پاک کردنش خودش حرام باشد و هیچ بعید نیست.
اما این بحث که اجماع در اینجا یا مدرکی است یا محتمل المدرکی، مشکلش این است که به نظر ما اجماع یک مکمل است به این صورت که اولا روایت صادر شده است و ثانیا تلقی به قبول اثحاب و ثالثا بحث ثبوت متن. 
این مطلب هم که سحت در روایات کثیرا جدا در کراهت استعمال میشود و در لغت هم این طور است این حرف بسیار غلط است زیرا سحت فقط یک جا پیدا کرده ایم که بر مکروه اطلاق شده است و از آن طرف در لغتها هم فقط در نهایة ابن اثیر هست که بر مکروه اطلاق میشو و برای ما اصل اطلاق روشن نیست مضافا الی اینکه شأن لغوی اصلا این حرفها نیست.
پس جمع بندی روایات این شد که میته در حرمت بیعش بحث نیست ولی در بیع جلد اختلاف هست.
اما عبارات اصحاب در مرحله تبدیل نصوص به فتاوی: کتاب فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه است که روایتش در اول مکاسب هست و ایشان تنها چیزی که دارد این است که میتة به نحو مطلق(جلد و ...) همه و همه انتفاعات و در نتیجه بیعش حرام است.
نفر بعدی مرحوم کلینی است که البته روایت دارد ولی ایشان چون گزینش عمل میکرده اند روایت فتوایشان هم هست تقریبا.
روایت کیمخت بود و فرخص فیه داشت و از بین روایات کیمخت فقط یک مورد از 5، 6 موردش را نخوانده ایم که در مستدرک هست و خلاصه این است که کان علی یقلد السیف فی الصلاة و فیه الکیمخت و با اینکه اسناد این روایات صحیح است ولی یک دانه از اینها را مرحوم کلینی نیاورده اند.
حتی منع از کیمخت هم روایت نیاورده اند. ایشان راجع به پوست روایت قاسم صیقل را هم آورده اند. ان کان وحشیا ذکیا فلابأس.
یکی هم روایت ابی القاسم صیقل که همین مشکل قبلی را دارد که خیلی روشن نیست و به منع به نظر ما اشبه است.
این روایت آقا امام سجاد علیه السلام را هم مرحوم کلینی آورده اند و سندش بسیار ضعیف است.
مرحوم کلینی این روایت را می آورند به نظر میرسد که قبول دارند و انصافا هیچ دلیلی بر جواز انتفاع ندارد و توضیحش این است که میتة بودنش مشکوک بوده است و حضرت به سوق مسلمین اعتماد میدادند و لو ما بدانیم که فتوای آنها خلاف نظر حق است. اصولا اصول ترخیصیة دایره اش اوسع از این که نظر فقهی اون مسلمان چه باشد.
لذا آنچه که در مجموع از نظر مرحوم کلینی خرید و فروش میتة و پوست آن جایز نیست.
نفر بعدی مرحوم صدوق است و ایشان فی الجملة اخباری مسلک هم هستند  اصولا اخباری ها اهل احتیاط میباشند ولی از عجائب این است که در بعضی از فتاوا خیلی از احتیاط دور میشوند و ایشان مطلقا جایز میدانند و روایت حسین بن زرارة بود ج 1 ص11 و این روایت الآن در هیچ مصدری از مصادر ما موجود نیست و عرض کردیم که ایشان ظاهرا اخذ به رخص میکرده اند. عرض شود که در اونجا لفظ لبن بود و لبن در روایات مراد شیر است معمولا و الآن اعراب به ماست لبن میگویند. 
و جالب است که عبارت مرحوم شیخ در نهایة همان طور که عرض کردیم به عدم جواز تکسب هم میتة و هم جلد تصریح میکند ولی انتفاع را در خصوص مواردی که نجاست مشکل ایجاد نمی کند در نهایة تجویز میکنند.
هدف ما از قرائت عبارات این است که مشکل ما در مرحله انتفال نصوص به فتاوا حل نشد و هنوز در بحث جلد گیر هست.
در کتاب مراسم هم میتة آمده است ولی پوست جداگانه نیامده است. در کتاب نهایة ص 586 و 
 587 دو عبارت نسبتا متعارض هست.
در مفتاح الکرامة بعد از قول به عدم جواز انتفاع آمده گفته که فقط نهایة شیخ و ...چند نفر دیگر قائل به جواز انتفاع هستند(اون چند تا: علامة و محقق و یک کسی مرتبط به محقق)
حکی الشهید الاول فی حواشیه انه نقل عن المصنف(علامة) که ایشان اجازه داده اند انتفاع به الیات میتة مقطوعة را و معلوم میشود که علامة سر درس روایت بزنطی را قبول کرده اند.
اولین ارتباط اعراب با مجوس در بحرین بوده است و اطلاع عرب از آنها بیشتر از طریق یمن بود. اولین تعامل مسلمین با مجوس در بحرین بود بعد از اینکه بحرین اسلام آورد(بعد از نامه به خسروز پروز و اون مشکلات اولین تعامل اجتماعی در اسلام بعد از علاء بن حضرمی که بحرین ایمان آوردند و خالد بن ولید اونجا رفت، حضرت نامه ای ظاهرا نوشتند که عاملوا معهم معاملة اهل الکتاب.)
لکن تأثر مسلمانان نسبت به اهل کتاب بیشتر از نصرانی ها و یهودی ها بوده است. به نظر من یهود و نصارا بار معنوی هم داشته است و اینها را در آن زمان روشن فکر میدانستند ولی مشرکین بار معنوی و روشن فکری نداشته است و اینها امی بوده اند(ولی بر هر دو این طوائف اطلاق کافر میوشد زیرا در قرآن داریم: *(لَمْ‏ يَكُنِ‏ الَّذينَ‏ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ)*)
اصولا فقه در مکه خیلی مطرح نبوده است و در مدینه خیلی مطرح شده است و بیشترین آیات احکام ما هم در مدینه بود و احکامی که در مدینه مطرح بود توسط یهود بود چون آنها هم در تورات احکام داشتند و هم در میشنا(این کتاب علی اون چیزی که نقل میکنند 6 فصل دارد و صل 6 آن در مورد کتاب الطهور است). (احتمالا تورات دو مرحله تحریف داشته است یکی قبل از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و یک مرحله بعدش و یک نکته تاریخی لطیف این است که در خود مدینه یهودی بوده است(که البته خود اسرائیلی های الآن خذلهم الله اجمعین ادعا میکنند که یهود مدینه خیلی یهود حسابی هم نبوده و نه نژادشان روشن است و نه ....) که نسخه اصلی تورات را داشته اند و نزد یک کسی از بزرگانشان احتمالا بوده است و خود علمای یهود این نکته را قبول دارند.)
میشود این بحث میتة را در شواهد تورات هم بررسی کرد و ما فعلا این کار را نمیکنیم.
کیمخت هم ممکن است هم میتة باشد و هم مذکی کما اینکه در روایتی هم آمده است و لذا روایت سماعة هم نمیشود دلیل بر جواز انتفاع از میتة باشد.
لذا در مجموع نمیتوان به جواز انتفاع از میتة حتی جلد آن قائل شد، خصوصا اینکه روایت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم در روایات ما تأیید شده است و معارض اصلا وضح نیست و لذا شاید مرحوم کلینی که روایات کیمخت را نیاورده اند نظرشان روی همین بوده است که نکته جدیدی مثلا ندارد.
این متن یبیع ممن یستحل المیتة(در مختلط بالمذکی) اونی که در کتب مشهور ماست این است ولی در یک نسخه از کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله یبیعه ممن یستحل بیع المیتة منه و این غیر از اون است و این نسخه از کتاب علی بن جعفر در اون اوائل یک نسخه شاذی بوده است و اولین بار که این نسخه مطرح شد توسط صاحب وسائل و مرحوم مجلسی است. لذا به قدما اشکال نوشد زیرا آنها این متن دوم را نداشته اند.
این روایات را باید ذیل جلد بیاوریم.
ظاهر رویات حلبی میتة است ولی ظاهر این نسخه کتاب علی بن جعفر جلد میتة است و واضح است که دومی به اندازه اولی منکر نبوده است.
یکی از این آقایان معاصرین آمده و ر مورد کتاب حلبی گفته که جعلی است و شواهدی برای آن ذکر کرده اند که مثلا نجاشی کتاب را منسوب به او ذکر کرده است و مسأله عرض به امام علیه السلام را دارد که آیا برای هؤلاء مثل این کتاب هست؟! و بعد شیخ طوسی این مسألة را به نحو قیل ذکر کرده اند و بعد اینکه بسیاری از روایات آن مفتی بها نیست و اما مسألة آخر که مشکلی ندارد زیرا هیچ کتابی نیست الا اینکه اینگونه است و اونی که مهم است این است که درصد شذوذ درش بالا نباشد کما در کتاب عمار ساباطی علی ما قیل. اما مسألة منسوب الیه بودن این کتاب جوابش این است که با یک ماجرا عرض میکنم. اون اینکه، یکی رفته بود عربستان بهش این مسأله خان الامین را گفته بودند که یک عرب این کلام ازش صادر نمیشود زیرا خان با امین بودن اجتماع نقیضین است. حالا مرحوم نجاشی در این مسأله دارند که و صنف الکتاب المنسوب الیه و این نص در تصنیف کتاب به او است و لذا منسوب بودن این کتاب مخالفتی با مال او نبودن نیست.
اون کتاب جعلی که مال ایشان نیست را ایشان تصنیف کرده است!!! بعضی ها خیلی حرفهای عجیب میزنند!!!!
بیت حلبی خاندان بزرگی هستند که به آنها آل ابی شعبه میگفتند و اینها کوفی بودند و تجارتشان روغن بود که به شام(حلب) میبردند و معروفترین آنها عبید الله حلبی است و یحیی و محمد هم از این خاندان کتاب دارند و اون زمان در اصطلاحات اصحاب بود که مثلا میگفتند و فی کتاب الحلبی. کتابی که منسوب به حلبی است و این است معنای اون عبارت مرحوم نجاشی. یعنی وقتی کسی اسم کتابی را به اطلاقه بگوید حلبی، منظورش کتاب عبید الله میشود. مثلا مرحوم سید مرتضی یکی از سؤالاتی را که در کتابش جواب میدهد این است که کتاب حلبی اصح است یا کتاب کلینی. مراد در اینجا کتاب عبید الله است.
مثلا الآن در بین رجالی ها داریم که هر جا حماد از حلبی باشد مراد عبید الله است و هرجا ابن مسکان از حلبی باشد مراد محمد است.
البته ی تعبیری که دارند صنف نشان میدهد که این کتاب مبوب بوده است زیرا جاهای دیگر تعبیر له کتاب دارند.
لذا مرحوم برقی دارند و هو اول مصنف الشیعة. اما لفظ مصنف بعدها در اصطلاح حدیثی ما اطلاق شد بر کتبی که اعم از صحیح است مثل مقدمة فقیه که قصد من قصد المصنفین نیست که همه چی جمع کنم بلکه صحیح فقط جمع میکنم.
این مطلبی است که جای تحقیق دارد و باید دید که این کتاب حلبی آیا مراد این است که خوب و بد قاطی هم دارد یا نه!
اما مطلب سوم اینکه مرحوم نجاشی دارند له کتاب مختلف الاوائل. یعنی مثلا در یکی از نسخ اولش کتاب الصلاة است و بعضی از نسخ اولش کتاب صوم است و التفاوت فیها قریب یعنی نسخ در مجموع خوب بوده اند. این تفاوت مضر نیست.
یک نکته جالب دیگر کتاب حلبی این است که روایات ابی الصباح الکنانی به عینها با اینکه بسیار طولانی است آمده است و چون مصنف گفته شده من احتمال میدهم که ایشان این کتاب را از نوشته های اصحاب جمع کرده است و این است معنی عرض تاب بر امام علیه السلام و الا اگر خودش شنیده بود که عرض قلیل الفائدة بود.
مراد از نسخه معروف این کتاب، نسخه ابن ابی عمیر عن الحماد عن الحلبی است. در نسخه معروف این کتاب، سُئِل ابو عبد الله است و در نسخه غیر معروف(حمید بن مثنی) دارد که سمعتُ ابا عبد الله آمده است و روشن است که اون اولی احتمال نشنیدن جواب بلاواسطه هست ولی در دومی نیست.
یک نکته اینکه در قاضی نعمان یک کتابی دارد به اسم الایضاح که اینجا مصادرش را میگوید و او از کتابی به اسم مسائل از حلبی نام میبرد و این احتمال دارد که از مسائل حلبی باشد. در مورد علی بن جعفر هم کتاب مسائل را میگوید. آیا این روایت از کتاب مسائل حلبی است؟ آیا این دو کتاب یک کتاب بوده اند یا دو تا.
در مصر کتابی به اسم مسائل حلبی بوده است و ظاهرا مقداری از این کتاب با کتاب علی بن جعفر اشتراک دارد و شاید مقداری ریشه های کتاب علی بن جعفر هم روشن شود.
در ضمن این کتاب الایضاح خیلی نکات تاریخی بسیار به درد به خور دارد و این کتاب اگر کامل به دست ما برسد بسیار به درد میخورد. ذهن خود من این است که تألیف ایضاح برای جمع بین روایات متعارض است. شنیدم که در کتاب خانه آستان قدس هم یک نسخه خطی از این کتاب موجود است و هنوز تصویری از آن ندیده ام.
شاید اون اربع مأئة مسألة فی الحلال و الحرام مرحوم محمد بن مسلم را مرحوم حلبی یک مقدار دست کاری کرده اند و بعد علی بن جعفر و الآن به دست ما رسیده است. البته این یک مقدار حدس صرف است.  
البته عده ای گفته اند این کتاب اربع مأئة همان حدیث 400 تا نهی است و این احتمال بسیار بعدی است زیرا در این 400 تا اخلاقیات و ... هم هست.
فعلا بنا بر این است که کتاب حلبی خوب و حسابی است و عرضش هم خوب است و صدور مسلم است ان شاء الله ولی حجیت قابل بررسی است.
عرض کرده ایم که مسأله اختلاط میتة به مذکی دو فرض دارد که یکی این است که الآن یک گوشت بیشتر نداریم و وضعش روشن نیست و یک فرض دیگر هم که دارد این است که دو گوشت داریم و یکی لابعینه در مقام اثبات فلان است و دیگری کذا.
حال در روایت اشعثیات ترمی بهما جمیعا الی الکلاب است و در روایت حلبی یبیعه ممن یستحل المیتة. و احتمالا این دو دو فض است.
بعید نیست که روایت حلبی سخنی باشد که خودش شنیده است ولی سائل دیگری بوه است. یک مطلب دیگر این است که این متن تقریبا بسیار نزدیک در کتاب علی بن جعفر آمده است و در نسخه شاذی از علی بن جعفر متن فرق میکند.
یک نکته جالب در مورد کتاب علی بن جعفر هست و آن اینکه مرحوم صاحب وسائل دو مدل از آن نقل میکند و در خاتمة به این عرض بنده تصریح میکند. یکی این است که به طور مستقیم از آن نقل میکند که این نسخه همان نسخه صاحب بحار است و یک نوع دیگر از کتب قدما نقل میکنم مثلا از شیخ از کتاب علی بن جعفر نقل میکنم که همان طریقم به مرحوم شیخ است.
اگر آن احتمال ما که عرض کردیم که این کتاب علی بن جعفر، همان کتاب مسائل حلبی باشد اونی که در کتاب علی بن جعفر هست خصوص جلود المیتة است.
عرض کردم که راجع به بحث خودش بعدها در مثل همین مسأله اختلاط به میتة یک روایت دیگری هم نقل کرده اند که این روایت دیگر در مورد گوشتی است که تشخیص نمی دهیم میتة است یا نه. از اولین کسانی که خبر داریم که به این روایت عمل کرده اند مرحوم شهید اول در دروس است زیرا اون حدیث به خاطر اینکه درش مسأله بیع نیست مرحوم صاحب وسائل در اینجا(ابواب ما یکتسب) نیاورده است(در اطعمة آورده است). این حدیث این است که : اسماعیل بن شعیب که احتمالا همان میثمی باشد.
30310- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ(این سه نفر از اعاظم هستند) (عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ شُعَيْبٍ(از فرزندان میثم تمار است ظاهرا)) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلٍ دَخَلَ قَرْيَةً فَأَصَابَ بِهَا لَحْماً لَمْ يَدْرِ أَ ذَكِيٌ‏ هُوَ أَمْ مَيِّتٌ‏ فَقَالَ فَاطْرَحْهُ عَلَى النَّارِ فَكُلُّ مَا انْقَبَضَ فَهُوَ ذَكِيٌّ وَ كُلُّ مَا انْبَسَطَ فَهُوَ مَيِّتٌ.
اگر منقبض شد ذکی است و الا میتة است.
در این روایت بحث بیع نیست بلکه بحث شناخت مطرح هست. عده ای از آقایان این روایت را با مختلط جمع کرده اند. یعنی وقتی میتة مشتبه شد، می آییم یکی را اینجوری میکنیم ببینیم چه میشود و هر چه شد، دیگری آن یکی میشود.
حالا چه شده است که عده ای این فکر را کرده اند. ظاهرا منشأش عبارت کلینی است که اول باب اختلاط مذکی و میتة را آورده اند و بعد دارند باب آخر منه و در ذیل این باب این روایت را آورده اند. حالا چرا مرحوم کلینی این دو باب را جدا کرده اند و قدمای اصحاب ما غیر از مرحوم کلینی فقط روایت یبیع ممن یستحل المیتة را آورده اند ولی مرحوم کلینی هر دو را آورده اند و علت جدا کردن این دو باب این است که مورد یکی شک بدوی است و دیگری علم اجمالی.
اما در مورد این روایت انقباض و انبساط احتمال دارد که سؤال اشتباه شده است. بین جیفه و میتة اشتباه شده است. جیفه مرده باقی مانده است و میتة حیوانی است که ذبح شرعی مثلا نشده باشد. حالا راوی اشتباها به جای جیفة میتة آورده است و الا بقاء بر ظاهر عبارت نیاز به رد علم به اهلش دارد.(مقرر: بهترین راه امتحان کردن است!)
در ضمن این تعبیر یستحل بیع المیتة منه در اون نسخه کتاب علی بن جعفر ناظر میشود به کسانی که میشود به آنها فروخت و آنها کفار هستند مثلا یبیع منه یعنی فروختن به او.
«5» 7 بَابُ حُكْمِ بَيْعِ الذَّكِيِّ الْمُخْتَلِطِ بِالْمَيِّتِ وَ النَّجِسِ بِالْمَيْتَةِ وَ الْعَجِينِ بِالْمَاءِ النَّجِسِ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ
22080- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ إِذَا اخْتَلَطَ الذَّكِيُّ وَ الْمَيْتَةُ بَاعَهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ وَ أَكَلَ‏ «7» ثَمَنَهُ.
22081- 2- «8» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ كَانَ لَهُ غَنَمٌ وَ بَقَرٌ وَ كَانَ يُدْرِكُ الذَّكِيَّ مِنْهَا فَيَعْزِلُهُ وَ يَعْزِلُ الْمَيْتَةَ ثُمَّ إِنَّ الْمَيْتَةَ
______________________________
(1)- قرب الإسناد- 115.
(2)- يأتي في الباب 30 من أبواب الذبائح.
(3)- يأتي ما يدلّ على بعض المقصود في الباب 43، و في الحديث 3 من الباب 45 من أبواب الأطعمة المحرمة.
(4)- يأتي في الحديث 2 من الباب 30 من أبواب الذبائح.
(5)- الباب 7 فيه 6 أحاديث.
(6)- الكافي 6- 260- 2.
(7)- في المصدر- و ياكل.
(8)- الكافي 6- 260- 1، و أورده في الحديث 2 من الباب 36 من أبواب الأطعمة المحرمة.
وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 100
وَ الذَّكِيَّ اخْتَلَطَا كَيْفَ يَصْنَعُ بِهِ قَالَ يَبِيعُهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ وَ يَأْكُلُ ثَمَنَهُ فَإِنَّهُ لَا بَأْسَ.
وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع‏ مِثْلَهُ‏ «1».
22082- 3- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ(کتاب مشهوری داشته است به اسم نوادر المصنفین که مرحوم ابن ادریس میفرماید که من نسخه خطی جدم شیخ را دارم) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى(در نسخه ای محمد بن الحسین دارد و در این طبقه اگر قرار باشد محمد بن یحیی باشد، مراد مثلا محمد بن یحیی الخثعمی است و خلاصه در این طبقه ثقه داریم.)‏ «3» عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ(ثقه است و کتابی هم داشته و اصحاب بر آن اعتماد کرده اند و راوی کتابش ابن ابی عمیر است و این روایات یا از کتب ابن ابی عمیر است و یا از کتاب حفص و اصحاب این حدیث را صحیح میدانند ولی انصافش این است که روایاتش یک مقداری شذوذ دارد و خصوصا در مرآة اهل الکمال برای اولین بار دیدم ایشان هم تأمل کرده اند در روایات ایشان و خوشحال شدیم که تنها نیستیم. البته ما احتمال میدهیم که ایشان کتابشان یک کتابی شبیه استبصار بوده باشد. یک نکته این است که ما شواهدی داریم که بسیار مستبعد میدانیم مرحوم شیخ در استبصار مبدع این کار(ذکر متعارضات) بوده باشند و مثلا به احتمال بسیار بالا یونس بن عبد الرحمن چنین کاری میرده اند. به احتمال بسیار قوی شیخ از کسی این کار را یاد گرفته اند. الآن اگر چنین کاری در زمان ما انچام شود بسیار خوب است منتهی در اعم از فقه و اخلاق و اعتقادات.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي الْعَجِينِ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ قَالَ يُبَاعُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُ‏ «4» الْمَيْتَةَ.اینجا در مقطوع النجاسة هست.
22083- 4- «5» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُدْفَنُ وَ لَا يُبَاعُ.
أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ‏ «6».
22084- 5- «7» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِيهِ فَأْرَةٌ قَالَ لَا تَدَّهِنْ بِهِ وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ.(شاید این علت این باشد که اصحاب ما من یستحل المیتة را حمل بر کافر کرده اند و احتمال دارد من یستحل المیتة مراد مضطر به میتة باشد مثلا.)
______________________________
(1)- مسائل علي بن جعفر- 109- 20.
(2)- التهذيب 1- 414- 1305، و الاستبصار 1- 29- 76، و أورده في الحديث 1 من الباب 11 من أبواب الأسار.
(3)- في المصدر- محمّد بن الحسين.
(4)- في المصدر زيادة- أكل.
(5)- التهذيب 1- 414- 1306، و الاستبصار 1- 29- 77، و أورده في الحديث 2 من الباب 11 من أبواب الأسار.
(6)- راجع الاستبصار 1- 30- 77 ذيل الحديث 77.
(7)- قرب الإسناد 112.
وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 101
22085- 6- «1» وَ بِالْإِسْنَادِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ فِي حُبِّ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ بِهِ.
أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «2»
- 672- 31887- (6) الجعفريّات 27: بإسناده عن علىّ عليه السلام انّه سئل عن شاة مسلوخة و اخرى‏ مذبوحة عُمِّىَ‏ «7» على الرّاعى أو على‏ صاحبها فلا يدرى الذّكيّة من الميتة قال ترم بهما جميعاً الى‏ الكلاب.
- 673- 31888- (7) الدعائم 1/ 126: عن أبى جعفر محمّد بن علىّ عليهما السلام انّه سئل عن جلود الغنم يختلط الذّكيّ منها بالميتة و تعمل منها الفراء قال إن لبستها فلا تصلّ فيها و إن علمت انّها ميتة فلا تشترها و لا تبعها و إن لم تعلم فاشتر و بع.
این فرض تعدد هست نه واحد مشتبه.
الآن مشکل این روایت این است که در هیچ مصدری از مصادر ما موجود نیست. 
حالا باید دید که در مسألة  در مرحلة انتقال نصوص به فتاوا چه اتفاقی افتاده است.
یک مشکلی در کتاب صدوق هست که مثلا در میان روایت می آید ترجمه میکند و ما نمی فهمیم که ما بعد ادامه کلام خود اوست یا روایت ئ جالب است که در محل مورد بحث دقیقا عین این کار را در مقتع هم کرده است و در فقه الرضا علیه السلام این کار بدون ترجمه وسط آمده است و خلاصه این وثوق می آورد که بقیه ادامه روایت است نه فتوا و جالب این که مسالة بیع به مستحل را هم ندارد.
می بینید که در اینجا فقه الرضا علیه السلام ظاهرا به اون روایت آتش عمل شده است ولی مرحوم کلینی به روایت حلبی عمل کرده اند زیرا هر دو روایت حلبی را ایشا آورده اند.
از اوائل انتقال نصوص به فتوا رشن نیست که چه کرده اند.(نکته ای در مورد کتاب فقه الرضا علیه السلام اینکه این کتاب تکلیف شلمغانی ملعون در فهرست شیخ توسط علی بن بابویه طریق ذکر کرده اند و عجیب است که کسی با تقدس شدید مثل ایشان حاضر شده اند از چنون کسی کتابی ذکرکنند با اینکه قطعا انحراف و اعدام او در زمان ایشان بوده است)
بعد در زمان شیخ طوسی رحمه الله یک سری تغییراتی رخ داده استو ایشان دارند اذا اختلط... و لم یمکن تمییزهما بیه من مستحلی المیتة. میبینید ایشانقید و لم یمکن را میآورند تا شاید بحث آتش را خارج کنند.
(یک نکته در مورد فقه تفریعی این است که انصافا غنای فقه از این است که قه تفریعی رشد یافته است و الا ما این قدر روایت نداریم و مثلا در همین جواهر شاید حدود 63000 هزار فرع باشد یا مثلا شرح لمعة 12000 تا باشد. و سنی ها اینقدر فرعندارند ولی بسیار اصرار دارند که مبدع این فن فقه تفریعی را ابوحنیفه بدانند ولی ما عرض کردیم که اصلا همین لفظ باقر برای آقا امام باقر علیه السلام معنایش همین است که فقه تفریعی دارند بقر العلم یعنی فروض و فروع را ذکر کرده اند. در حقیقت فقه تفریعی از آقا امام باقر علیه السلام است و فرق ما و عامظ این است که ما تفریعی را با سنة ساختیم ولی آنها با قیاس و ....
ابن حمزة در وسیله مجموعه و زبدة آراء شیخ در تمام کتابهایش را جمع میکند.
در ضمن در بعض روایات اختلاط داشتیم و در بعضی اشتباه. در عبارت مرحوم ابن حمزة اشعار به این هست که بین این دو فرق قائل شده اند و اشتباه را ناظر به شبهة بدویة گرفته اند به خلاف دیگری.
یعنی کاری که مرحوم کلینی کردند و بین این دو روایت جمع کردند ایشان هم همین کار را کرده اند.
یحیی بن سعید هم عبارت شبیه به این اختلط لحم المذکی...
یک نکته هم اینکه عمل قدما جدای از جابریت و کاسریت ما میفهمیم که کدام متن یا کدام نسخه اولی هست و مثلا در اینجا میفهمیم که متن کافی بهتر از جعفریات است زیرا اینها بحث از لحم کرده اند ولی در جعفریات جلد دارد.
بعد عبارت صاحب شرائع است که ایشان در بیع به مستحل تأمل کرده اند.(و لو یحیی بن سعید جواز بیع را قائل شده و مرحوم شیخ بیع به مستحل را جایز میدانسته اند)
از این زمان به بعد فقهای ما شروع میکنند به توجیه! لذا صاحب شرائع میفرماید که این روایت حرف خوبی است وقتی فقط مذکی فروخته شود! یعنی هر دو را به مستحل بفروشد و به قصد بیع مذکی فقط.(انصافا مرحوم صاحب شرائع خیلی آرائشان متین است.)
در مرحله بعد مرحوم علامة که بسیار متأثر از صاحب شرائع است این قصد مذکی را می آورند.
فاضل باطلاقه مرحوم علامة هستند. 
مرحوم شیخ انصاری بعد از ذکر اصل مطلب دو تا فرع ذکر میکنند. یکی بحث میتة مختلط با مذکی که در فرض اشتباه بیعش جایز نیست و الا صحیح است.
مرحوم شیخ میفرمایند قاعدة این است که چون حرمت انتفاع دارند پس بیعش هم جایز نیست. ما هم عرض میکنیم که اشیاء حالات مختلفی دارند و در بعضی از حالات، مثلا آثار خاص دارند. مثلا نجس مشتبه به طاهر ملاقی با احد اطرافش پاک است و در اینجا روایت خاص داریم که اینجا یک سری آثاری این مشتبه در مرحله عدم مالیت داریم که و لو انتفاعش همچنان حرام است ولی الغاء مالیت نه.(مقرر: در ضمن اگر عرف بدانند که مثلا احد اطراف شبهة ملاقی باهاش نجس نیست میتوانند از آن مثلا استفاده هایی ببرند مثل اینکه توش آب بخورند و هکذا و حتی با صرف نظر از روایت هم مالیت همچنان باقی است.)
(اما روایات: سه طائفه روایت داریم. روایاتی است که در اختلاط میتة آده است و در این بار ه سه یا دو تا روایت را ذکر کرده اند. ما اصولا دو مدل روایت داریم یک دسته ترمی بهما الی الکلاب است. اگر ما به مضمون روایت تحف العقول ملتزم شدیم آن وقت مسألة اعدام پیش می آید و اعدام به مدل های مختلفی امکان دارد و بعید نیست اعدام به صورمتعدد باشد و لذا از ترمی بهما الی الکلاب وجوب نفسی برای خصوص رمی به کلاب به دست نمی آید. این روایت در کتب ما منحصرا در کتاب جعفریات هست. و دلیل اینکه در وسائل نیامده است این است از کتب مشهوره نیست. در این 30 جلدی یک حاشیه ای هست که عده ای از کتاب به نظرم 12 تا کتاب را شیخ حر رحمه الله نم میبرند که به آنها اطمینان نکرده اند. ظاهرا این روایت که در کتاب سکونی بوده علی القاعدة و الآن به دست ما نرسیده است و دلیلش وجود روایات معارض در کتب کا بوده است.(یک نکته در اسم گذاری باب ها در وسائل این است که بعض اوقات نمیگوید باب کراهة فلان بلکه میگوید باب حکم الذکی المختلط بالمیت و این یعنی اینکه خلاصه گیری دارد. حتی در بعض موارد بابی را میگویند باب استحباب یک چیز خیلی زشت ولی به استحباب تصریح میکنند.(این باب در کتاب النکاح هست و خودتان مراجعه کنید. ماجرای یک مرد خاصی است که امد و حضرت رسول صلی الله علیه و اله و سلم در آن روایت بهش توصیه ای کرده اند.)
«5» 7 بَابُ حُكْمِ بَيْعِ الذَّكِيِّ الْمُخْتَلِطِ بِالْمَيِّتِ وَ النَّجِسِ بِالْمَيْتَةِ وَ الْعَجِينِ بِالْمَاءِ النَّجِسِ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ
22080- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ إِذَا اخْتَلَطَ الذَّكِيُّ وَ الْمَيْتَةُ بَاعَهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ وَ أَكَلَ‏ «7» ثَمَنَهُ.(سند صحیح است)
22081- 2- «8» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ(بن عثمان) عَنِ الْحَلَبِيِّ(عبید الله حلبی که کوفی است و تجارتش روغن فروشی به حلب شام بوده است و کتاب بزرگی داشته است و مرحوم نجاشی داشته آن را ظاهرا و مرحوم شیخ عجیب است که این کتاب در اختیارش نبوده است و احتمالا در دست مرحوم کلینی بوده است و سند مرحوم کلینی به ایشان در جاهای مختلف فرق دارد و ظاهرا مشهور ترین نسخه کتاب حلبی همین طریق بوده است) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ كَانَ لَهُ غَنَمٌ وَ بَقَرٌ وَ كَانَ يُدْرِكُ الذَّكِيَّ مِنْهَا فَيَعْزِلُهُ وَ يَعْزِلُ الْمَيْتَةَ ثُمَّ إِنَّ الْمَيْتَةَ
______________________________
(1)- قرب الإسناد- 115.
(2)- يأتي في الباب 30 من أبواب الذبائح.
(3)- يأتي ما يدلّ على بعض المقصود في الباب 43، و في الحديث 3 من الباب 45 من أبواب الأطعمة المحرمة.
(4)- يأتي في الحديث 2 من الباب 30 من أبواب الذبائح.
(5)- الباب 7 فيه 6 أحاديث.
(6)- الكافي 6- 260- 2.
(7)- في المصدر- و ياكل.
(8)- الكافي 6- 260- 1، و أورده في الحديث 2 من الباب 36 من أبواب الأطعمة المحرمة.
وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 100
وَ الذَّكِيَّ اخْتَلَطَا كَيْفَ يَصْنَعُ بِهِ قَالَ يَبِيعُهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ وَ يَأْكُلُ ثَمَنَهُ فَإِنَّهُ لَا بَأْسَ.
وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع‏ مِثْلَهُ‏ «1»(آیا مرحوم علی بن جعفر این روایت کتاب حلبی را عرضه کرده اند؟)(مرحوم استاد فکر میکردند که کتاب علی بن جعفر مرحوم شیخ حر خوب است ولی مال مرحوم مجلسی را قبول نمیکردند و دلیل ایاشن این بود که طریق شیخ حر رحمه الله به شیخ طوسی رحمه الله صحیح است و سند شیخ رحمه الله هم به کتاب علی بن جعفر صحیح است ولی نسخه صاحب وسائل به عینه نسخه مرحوم مجلسی است که در ج 10 بحار آمده است و لذا این تفریق صحیح نیست.در ایضاح صاحب دعائم سألت اخی ندارد بلکه سألت ابی دارد و دلیلش هم این است که صاحب دعائم 6 امامی بوده و لذا باید ابی باشد و اصلا به نظر میرسد که دقیقا همان بوده است و این اخی غلط است. و اصولا نسخه صاحب بحار ابی بوده است. در ضمن این مثله خیلی با خودش فرق دارد: 20- وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ كَانَتْ‏ «8» لَهُ غَنَمٌ وَ كَانَ يُعْزَلُ مِنْ جُلُودِهَا الذَّكِيُ مِنَ الْمَيِّتِ فَاخْتَلَطَتْ فَلَمْ يَعْرِفِ الذَّكِيَّ مِنَ الْمَيِّتِ هَلْ‏ يَصْلُحُ‏ لَهُ‏ بَيْعُهُ‏ قَالَ يَبِيعُهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ بَيْعُ الْمَيْتَةِ مِنْهُ وَ يَأْكُلُ ثَمَنَهُ وَ لَا بَأْسَ‏ «1».).
22082- 3- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى‏ «3» عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي الْعَجِينِ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ قَالَ يُبَاعُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُ‏ «4» الْمَيْتَةَ.
22083- 4- «5» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُدْفَنُ وَ لَا يُبَاعُ.
أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ‏ «6».
22084- 5- «7» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِيهِ فَأْرَةٌ قَالَ لَا تَدَّهِنْ بِهِ وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ.
______________________________
(1)- مسائل علي بن جعفر- 109- 20.
(2)- التهذيب 1- 414- 1305، و الاستبصار 1- 29- 76، و أورده في الحديث 1 من الباب 11 من أبواب الأسار.
(3)- في المصدر- محمّد بن الحسين.
(4)- في المصدر زيادة- أكل.
(5)- التهذيب 1- 414- 1306، و الاستبصار 1- 29- 77، و أورده في الحديث 2 من الباب 11 من أبواب الأسار.
(6)- راجع الاستبصار 1- 30- 77 ذيل الحديث 77.
(7)- قرب الإسناد 112.
وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 101
22085- 6- «1» وَ بِالْإِسْنَادِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ فِي حُبِّ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ بِهِ.
أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «2».

))
اما روایت یرمی بهما جمیعا الی الکلاب، هم در جعفریات هست.
اما در مورد کلمات دیگر ایشان اولا تخلف در داعی درعبادات مؤثر است که من عمل لی و لغیری فاجعله لغیری ولی در معاملات اصلا مؤثر نیست. مثلا در بحث بیع دارو آدم دارو را بخرد و بعد بچه اش خوب شود بیع همچنان صحیح است.
حالا در بحث ما ولو داعی خرید میتة اجزاء ما لا تحله الحیاة باشد فائده ندارد زیرا وقع العقد علی المیتة.
مرحوم شهید ثانی خیلی به معاصرشان مرحوم صاحب کفایة حملة کرده اند و هر دو در خراسان بوده اند و اصولا مرحوم کفایة الحکام خیلی شاذ بوده اند و تعابیر مرحوم شهید نسبت به ایشان خیلی تند اصلا مثلا دارند که قرائت حمدش را هم بلد نبوده است!!! و شاید این قدر ایشان وضعش خراب نباشد و نشر این حرفها خیلی خوب نیست و فی الجملة شاید حق ایشان این قدر نبوده.
اسماعیل بن شعیب هم که در وسائل بود ثقه است ولی در متن وسائل غلط است ولیآنی که در اصل مصدر است اسماعیل بن عمر عن شعیب است.
اولا بلا اشکال اون روایت انقباض و انبساط بعید است که انقباض و ... اثری داشته باشد و ظاهرا مراد همان میتة عرفی یا مردار باشد.
 در ضمن مورد سؤال دخول در قریة و اصابة به میتة است و واضح است که اگر شهر مسلمین باشد حمل بر مذکی میشود زیرا مراد از سوق مسلیمن ارائة شدن که نیست. الآن در قم یک جا ببینینم در خیابان گوسفند مرده سر بریده هست حمل بر مذکی میشود.
الآن کیفا کان در سند روایت اسماعیل بن عمر داریم و او کیست؟ ما در روایات دیگری هم داریم که اسماعیل بن عمر از شعیب بن العَقَرقُوفِی است که این فرد پسر خواهر ابوبصیر است و او دایی این شخص است.اسماعیل بن عمر به احتمال بسیار قوی به خاطر اسانید دیگر اسماعیل بن عمر بن ابان الکلبی است. ما دو راوی داریم یکی عمر بن ابان الکلبی و دیگری عمار بن ابان الکلبی و یک جایی به مناسبت در مورد این عمار یا عمر صحبت کردیم.
حال راجع به اسماعیل بن عمر اولا او توسط مرحوم نجاشی نام برده شده است. عبارت مرحوم آقای خوئی در مورد او این است که:
1395 - إسماعيل بن عمر بن أبان: 
      = إسماعيل بن عثمان بن أبان. 
قال النجاشي: إسماعيل بن عمر بن أبان الكلبي واقف()، 
                        معجم‏رجال‏الحديث ج : 3  ص :  163 
روى أبوه عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع و روى هو عن أبيه و عن خالد بن نجيح و عبد الرحمن بن الحجاج، أخبرنا الحسين(این جا حسین بن عبید الله الغضائری استاد ایشان است که از اجلاء استو البته مرحوم نجاشی یک استاد دیگری هم دارند که اسمش حسین است لکن هم مجهول است و هم معلوم نیست که مرحوم نجاشی از او نقل کرده باشد و اسمش الحسین بن الحسین است و نمی گوید اخبرنا یا حدیثنا و ظاهرا عده ای اینجا احتمال داده اند که این فرد مراد است ولی این کلام اشتباه است زیرا اینجا میفرمایند اخبرنا و هر جا اخبرنا بود مراد ابن غضائری(مقرر: پدر است به نظرم)(ایشان از اعاظم هستند و کسی که مورد بحث است ابن غضائری پسر هست نه پدر)، قال: حدثنا حميد(حسین از ایشان نقل نمی کند و احمد بن جعفر در بین هست که اینجا در سند افتاده است و نسخه مرحوم استاد غلط است.)(حمید یک فهرستی هم داشته است و احتمالا در فهرستش ایشان را صاحب کتاب دانسته است و علت اینکه مرحوم نجاشی در فهرستش او را آورده همین است ولی احتمالا چون برایش احراز نشده بوده که این کتاب مال اوست و به عبارت دیگر احراز نکرده که اینها روایت شفاهی نیست، در اینجا اینگونه عمل کرده اند.)، قال: حدثنا أحمد(این فرد ثقه است) بن ميثم(هم به فتح میم ضبط شده است و هم بکسر آن) بن أبي نُعَيم، عنه. 
أقول: تقدم عن الشيخ، بعنوان إسماعيل بن عثمان.
لسان المیزان ابن حجر عسقلانی از مصادر شیعی نقل میکند و از دو مصدر برای ما خیلی مهم است یکی رجال ابن ابی طیر و دیگری علی بن الحکم الحلبی که هیچ کدام در اختیار ما نیست. البته مشکلی که هست این است که نقل او از کتبی از ما که خودمان هم داریم خیلی فرق میکند.
(نکتة: عقیدة عامة این است که تقارب الرفض و الاعتدال فی القرن الرابع. و انصافا راست است و یک تقارب نسبی وجود دارد و شیعیان و معتزلة شبیه شدند در جهاتی. و لذا مثلا او میگوید که ذکره النجاشی فی مصنفی المعتزلة و حال اینکه کاب نجاشی فی مصنفی الامامیة است.)
در این بحث اسماعیل بن عمر هم در لسان المیزان اسمش هست و غلط نقل کرده اند.
مطلب دیگر هم اینکه مرحوم آقای خوئی فرموده اند که اسماعیل بن عمر در نجاشی همان اسماعیل بن عثمان شیخ است. به نظرم جزو اولین کسانی که این حرف را زده اند مرحوم آقای تستری است. مرحوم شیخ عثمان نوشته اند و بعد هم دارند له اصل رواه لنا احمد بن عُبدون(احمد استاد شیخ است و و استاد نجاشی هم هست) اینجا میخواهند نکته اعتماد به این کتاب را بگوییم و شاید شیخ و نجاشی میخواسته اند در اینجا یکدیگر را تخطئة کنند. شیخ در اینجا با این رواه لنا میخواهند تأکید کنند که من در کتاب استادم اینگونه دیده ام.
در ضمن گفته شده: هر چی میثم داریم به فتح میم است الا میثم بن یحیی التمار و در نسبت(میثمی) همه به فتح میم است و لو منسوب به این شخص خاص. البته بنده با صحت و سقم این مطلب کار ندارم و این طور گفته اند. این آدم خودش شیعه است ولی ابن نعیم در اجدادش سنی است و از بزرگان آنها است.
مرحوم شیخ در رجال هم همین اسم را به صورت اسماعیل بن عثمان آورده اند.
در رجال اگر دو کتاب را به خواهیم نام ببریم که با اختصارش بسیار مفید است یکی مجمع الرجال مرحوم قهپایی است و دیگری جامع الرواة آ میرزا محمد بن علی اردبیلی رحمه الله.
ما الآن در تمام کتب اربعة یک حدیث نداریم که از اسماعیل بن عمر باشد از این افراد نداریم و لذا به نظر میرسد که مرحوم نجاشی از روایات این نکات را به دست آورده است.
به عبارت دیگر هم مرحوم شیخ و هم مرحوم نجاشی مطلبی که دارند از فهرست حمید هست. یکی نسخه مرحوم ابن غضائری پدر و یکی نسخه احمد بن عبدون و شکی نیست که ابن غضائری اجل شأنا است از احمد بن عبدون.
یکی از مشکلاتی که با عث این مشکلات میشود همین است که در آن زمان ظاهرا کتب مقدس و کتب علمی را به خط کوفی مینوشتند و در اون زبان عمر با  عثمان خیلی شبیه بود زیرا فقط فرق این دو این بود که نون شبیه راء بود منتهی مثداری بیشتر میکشیدند. در مثل هشام و هاشم این مشکل بسیار جدی است. تازه هیثم هم شبیه این دو تا هست!!
خط کوفی نقطه نداشت. مشهور بین عامة این است که یک خط کوفی داشته ایم و یک نفسی(اگر درست شنیده باشم) و ابن عبدة(اگر درست شنیده باشم) او آمد این دو تا را با هم مخلوط کرد و شد خط نسخ.(از جمله قواعد خط کوفی: نون شبیه ر بود ولی یک مقدار کشیده میشد و یک مقدار بالا میآمد و در کتب قدیمی که زیاد دیده ام عمر و عثمان خیلی شبیه هم نوشته میشده. مثلا بسم الله چون همزه اسم را حذف میکردند باء را بیشتر میکشیدند تعویضا عن الهمزة و در سوره اقرأ، اقرأ باسم است و باءش را خیلی نمی کشیدند چون همزة را حذف نمی کردند.) 
لذا به احتمال بسیار بسیار قوی حق با نجاشی است. سر اختلاف هم روشن است. دو نسخه از فهرست حمید هستند. منشأش هم روشن شد. البته عمر بن ابان الکلبی دارییم و عثمان بن ابان الکلبی نداریم و در روایات هم عمر بن ابان آمده است و داریم و در ضمن مرحوم نجاشی روایاتی دیده که ما ندیده ایم و دلیلش او تعابیری است که دارد روی عن فلان و ... که ما روایاتش را نداریم.
با قطع نظر از این مطالب بقیه سند هم مشک دارد زیرا ابوطالب انباری در نسخه ابن عبدون و احمد بن جعفر در نسخه ابن غضائری توثیق واضح ندارند الا اینکه از مشایخ اجازه هستند و خلاصه محل کلام هستند.
فهرست حمید بن زیاد نینوایی کوفی یکی از واقفیة از بزرگانشان است و جلیل القدر است و فهرست مهمی دارد و از مجموعه حالاتش در نمی آید که متعمد و معاند بوده باشد و خودش کوفی بوده و ظاهرا خواب میبیند که در کربلا میمیرد و میرود کربلا.(ولی استادش ابن سماعة معاند بوده است)
البته مرحوم کلینی معظم مشایخش اهل قم و ری بوده اند و یکی دو تا بغدادی و نیشابوری و چند تا هم کوفی و حسن بن حبیب و احمد بن مهران و عده ای روشن نیست کجایی هستند. احتمال زیاد مرحوم کلینی به این نقاط سفر کرده اند.
مرحوم کلینی به روایات حمید اعتماد کرده اند و خیلی نقل کرده اند و در کتب فهرست هم حمید نقش خوبی دارد.
(طبقات در اصطلاح شیعة غیر از اصطلاح عامة است و در شیعه مراد رواة از ائمة است البته مرحوم آقای بروجردی یک اصطلاحی برای طبقه ساختند که مساعد است با اصطلاح عامة و هر 100 سال را 3 طبقه میگرفتند.)
شیخ در فهرست حدود 70 مورد گفته که فلانی له اصل و در بعضی موارد گفته له کتاب و له اصل. مرحوم نجاشی هم حدود 7 مورد!! این اختلاف ده برابری. در اینجا جالب است که مرحوم شیخ میفرمایند له اصل و اصلا مرحوم نجاشی کتابی برایش ذکر نمیکند! البته خود در فهرست آوردن خودش یک موضوعیتی دارد برای اینکه مرحوم نجاشی فی الجملة ایشان را مؤلف میدانند.
اصل یک معنایش قابل اعتماد است و یک معنای آن این است که صرف روایت باشد نه چیز دیگر. اصل اونی است که از امام مستقیم باشد و کتاب اعم. اصل اونی است که مبوب نیست و مرتب نیست. و ...
یکی از معانی مهمش این است که تلقی به قبول باشد و یک احتمالی هم که من داده ام این است که ببینیم اصل از کی وارد اصطلاحات ما شده است؟ و آِا خود مؤلف روی کتاب میگذاشته یا اینکه بعدا رویش میگذاشتند. مثلا اصل را در برابر مصنف در مقدمه فهرست میبینیم.
اصول و مصفات در اول فقیه هم آمده است. مصنف ه روشن است که صنف صنف است.
عرض کردیم که احتمال دارد اصل در مقابل صحیح باشد و شواهد فراوانی هم دارد.
عده ای از اصحاب ما ملازمه دیده اند بین جمله له اصل و وثاقت زیرا اصحاب روایاتش را تلقی به قبول کرده اند.
ولی از همه احتمال ها قوی تر این است که اصل در هر جایی در بین اصحاب یک اصطلاح خاصی بوده است.
در ترجمه احمد بن میثم بن ابی نعیم(فضل بن دُکین) مرحوم نجاشی دارد و شیخ هم در رجال در احمد بن میثم دارند که روی عنه حمید بن زیاد الدلائل و الوسیلة و غیر ذلک من الاصول(این دو کتاب اول مال خودش است ولی این تعبیر آخرش جالب است)
در فهرست حمید اینجوری است مثلا که حدثنی باصوله احمد بن میثم و غیر ذلک من الاصول.
این اصول مراد این است که اصولی که دیگران داشته اند و ایشان نقل کرده اند. اگر حمید از احمد نقل میکند از اصول است و لذا مرحوم شیخ فکر کرده اند که این آقا صاحب اصل است ولی مرحوم نجاشی از این عبارت فهمیده اند که اصلا ایشان صاحب کتاب باشد بلکه راوی نسخ دیگران باشد. لذا عرض کردیم مرحوم نجاشی بعضی جاها می آورد ولی تردید دارند وقبول نمی کنند. درست است که احمد بن میثم از او نقل کرده اند ولی ممکن است ناشی از پدرشان باشد که ایشان راوی کتاب پدر است نه اینکه صاحب اصل باشد.
شاید هم اصلا مرحوم نجاشی اصل را چیزی میدانسته اند که مباشرتا از امام علیه السلام باشد و لذا ایشان را صاحب اصل نمی دانسته اند و اصول اثبات اینکه ایشان کتاب داشته باشد روشن نیست و ثانیا اینکه این کتاب جزو اصول باشد هم روشن نیست.
آیا اسماعیل بن عمر ثقة است یا نه؟ انصافا توثیقی ندارد و کثیر الروایة هم نیست و بزنطی هم که از او نقل میکند به نظر ما بحثش مشکل است و تفصیل کلام در جای خودش.(که احتمال دادیم که لایروی مراد از روایت روایت کتاب باشد فقط و یک بحث است که یک کبری باشد یا دو کبری که ارسال خودش یک کبری دیگر است یا نه و بعد از این سه نفر یک غیرهم هم دارد که یک جنجالی درست میکند و منشأ اشکال آقای خوئی رحمه الله هم همین است که غیرهم مراد اصحاب اجماع باشد و خلاصه کار گیر دارد! اصولا ما در انفرادات شیخ کلام داریم. نجاشی در یک جاهایی دارد که فلان بن فلان مثلا ثقة و روری عنه ابن ابی عمیر و این یک شاهدی است برای ادعای ما.)
لذا حدیث در بحث میتة ضعیف است و این تک حدیث یک شاهد صدق دارد و اون هم وجود بزنطی در سند و وجود مرحوم کلینی و اضافه بر اینها مرحوم صدوق در من لایحضر بر اساسش فتوا داده اند.
مهمترین مشکل این روایت این است که خلاف وجدان است. لابد در این مسألة که رد علم کنیم به اهلش و احتمالا شعیب با وجود وثاقت مسألة را درست منتقل نکرده اند. 
در مصباح الفقاهة ج1 ص 71 مرحوم استاد بحث مسألة ما را دارند.
بحث قواعد را طرح میکنند و بعد بحث روایات.
[فرعان]
[الأول] حكم بيع المذكى المختلط بالميتة
قوله: انه كما لا يجوز بيع الميتة منفردة كذلك لا يجوز بيعها منضمة إلى المذكى.
أقول تارة تمتاز الميتة من المذكى و اخرى لا تمتاز، أما الصورة الاولى فلا إشكال في جواز البيع و صحته بالنسبة الى غير الميتة، سواء كانت ممتازة عند المتبايعين أم عند المشتري فقط لعدم ترتب الأثر على علم البائع و جهله، و أما بالنسبة إلى الميتة فيجري فيها جميع ما تقدم في بيعها منفردة لأن انضمام الميتة إلى المذكى لا بغير حكمها، نعم بناء على حرمة بيعها يكون المقام من مصاديق بيع ما يجوز و ما لا يجوز فيسقط الثمن بالنسبة إليهما و يحكم بالصحة فيما يجوز و بالفساد‌
______________________________
[1] في ج 1 سنن البيهقي ص 17 ابن عباس عن النبي «ص» في جلد الميتة قال ان دباغه قد ذهب بخبثه أو رجسه أو نجسه، و في رواية أخرى دباغها طهورها، و في ص 16 في أحاديث كثيرة فدبغوه فانتفعوا به. أي بجلد الميتة.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 72‌
فيما لا يجوز، و لا خيار للمشتري بالنسبة الى ما يجوز لأجل تبعض الصفقة لعلمه بالحال كما هو المفروض.
و أما الصورة الثانية فهي محل الكلام و مورد النقض و الإبرام، و تحقيقها في مقامين:
الأول من حيث القواعد العامة. و الثاني من حيث الروايات الخاصة الواردة في خصوص ذلك.
أما المقام الأول فإن كان المدرك في حرمة بيع الميتة منفردة هي النصوص و الإجماعات فلا شبهة في أنهما لا تشملان صورة الاختلاط لانه لا يصدق بيع الميتة على ذلك مع قصد المذكى حتى مع تسليمها إلى المشتري لكونه مقدمة لا قباض المبيع، و على هذا فلا وجه لما ذهب اليه المصنف من المنع على الإطلاق بناء على وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين، نعم لا يجوز أن ينتفع بهما فيما كان مشروطا بالطهارة و التذكية و إن كان المدارك في المنع هي حرمة الانتفاع بالميتة لكونها في نظر الشارع مسلوب المالية نظير الخمر و الخنزير و قلنا بتنجيز العلم الإجمالي، فغاية ما يترتب عليه هو عدم جواز بيعهما من شخص واحد للعلم الإجمالي بوجود ما لا يجوز الانتفاع به فيهما فان العلم الإجمالي يوجب وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين، إذن فيجري هنا ما جرى في الميتة المعلومة تفصيلا من الأحكام التكليفية و الوضعية، و أما بيعهما من شخصين فلا بأس فيه لأن حرمة الانتفاع لم تثبت إلا على الميتة المعلومة أما إجمالا أو تفصيلا على سبيل منع الخلو و إذا انتفى أحد العامين انتفت حرمة الانتفاع أيضا فلم يبق في البين إلا الاحتمال فيندفع بالأصل، فإن هذا نظير انعدام أحد المشتبهين أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالي عن التأثير.
قوله: فأكل المال بإزائه أكل المال بالباطل.
أقول قد عرفت ما فيه في بيع الأبوال‌
قوله: و جوز بعضهم البيع بقصد بيع المذكى.
أقول قد عرفت أن هذا هو الصحيح بناء على أن المانع عن بيع الميتة هو الإجماع أو النص، فيبيعهما بقصد المذكى ثم يسلمهما إلى المشتري فينتفع بهما في غير ما يشترط فيه التذكية، نعم لو كان المانع هي حرمة الانتفاع فيجري فيه ما ذكرناه.
قوله: و جواز ارتكاب أحدهما.
أقول لا دخل للقول بجواز ارتكاب أحدهما في جواز البيع بقصد المذكى، فإنه بناء على هذا المنهج يجوز بيع أحدهما معينا أيضا لو كان المانع عن البيع عدم جواز انتفاع المشتري إذ المفروض حينئذ جواز انتفاع كل شخص بما يشتريه، نعم بناء على كون المانع من بيع الميتة هو النص أو الإجماع لا يصح البيع إلا بقصد المذكى كما عرفت.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 73‌
قوله: لكن لا ينبغي القول به في المقام.
أقول قد منع المصنف عن جواز بيع أحد المختلطين حتى مع القول بأنه يجوز ارتكاب أحد المشتبهين و عدم تنجيز العلم الإجمالي، و ذلك لأصالة عدم التذكية الجارية في اللحوم، فإنها أصل موضوعي حاكم على سائر الأصول من أصالتي الحل و الطهارة، و فيه ان أصالة عدم التذكية لا تثبت الميتة التي هي أمر وجودي إلا على القول بالأصول المثبتة، لا يقال ان الميتة عبارة عما لم تلحقه الذكاة كما في القاموس، إذن فلا شبهة في ثبوتها بالأصل بلا أن يلزم منه المحذور و المذكور، فإنه يقال ان الأصل المذكور و إن كان متكفلا لإثبات ذلك العنوان إلا أنه أمر يغاير الميتة و يلازمها و ليس متحدا معها، لأنها في عرف الشرع و اللغة [1] إما عبارة عما مات حتف أنفه، و إما عبارة عما فارقته الروح بغير ذكاة شرعية و على هيئة غير مشروعة إما في الفاعل أو في المفعول، فلا يثبت شي‌ء منهما بأصالة عدم التذكية إلا على القول بحجية الأصل المثبت فالمحذور في محله، و أما ما في القاموس فأمر لم تثبت صحته، و كذلك ما عن أبي عمرو من أنها ما لم تدرك تذكيته.
و أما المقام الثاني فالروايات الواردة هنا على طائفتين 
أما الطائفة الأولى [2] فتدل على حرمة بيع المذكى المختلط بالميتة، و حرمة الانتفاع بهما، بل يرمى بهما الى الكلاب(در حاشیه روایت نقل شده است و فعلا منحصرا در جعفریات موجود است و با اینکه در قرن 4 در مصر تدوین شد و در همان زمان در اختیار بغدادی ها رسید این روایت تا قرن 10 وارد مصادر ما نشد. و روایت هم موثق نیست و محل اشکال است موثق بودن آن و خلاصه اش این است که این میشود از روایاتی از سکونی که اصحاب قبول نکرده اند. تازه اگر کتاب سکونی باشد مشکلش کمتر است و اگر غیر سکونی باشد معنایش این است که لا اقل 100 سال بعد سکونی نوشته شده است.). و فيه أولا ان الرمي بهما الى الكلاب كناية عن حرمة الانتفاع بهما على نحو الانتفاع بالمذكى(انصافا فهم عرفی مساعد بر این مورد نیست و اصولا قاعدة موضوعیت است و اگر هم اینجا بخواهیم کنایة بگیریم(و اینجا به نظر همین طور است) کنایه از حرمت جمیع انتفاعاتی است که به اعدام نمی انجامد و اصولا منشأ بسیاری از اختلافات در فقه همین استظهارها هست.)(یک نکته اینکه در تعابیر ادبی حقانیت ملاک نیست و مثلا خداوند مثال میزند عبدی را که قدرت بر چیزی ندارد و این شاید خود مطلب حق نباشد بلکه مثال حق باشد فقط و به عبارت دیگر ایت تعبیری قانونی می تواند نباشد. خوب دقت کنید. این کلام یعنی یرمی به الی الکلاب اصولا در غرب یک مدل فهمیده میشود و در الآن ما یا عرب اون مان یا اقلا جامعه اسلامی اون زان یک مفهوم دیگری دارد. ببینید در غرب اصولا غذای سگ دادن خودش یک بحثی است ولی در جامعه اسلامی اون زمان سگ یکی از منفور ترین موجودات هست و لذا دارد که لا شیء انجس من الکلب و یا اینکه و لا کلبا الا قتلته و یا وحی نازل نمیشود جایی که سگ باشد و ... و لذا الآن هم در روستا ها غذای سگ هزینه محسوب نمیشود و لذا این میشود کنایة از حرمت جمیع انتفاعات و اصولا غذای سگ انتفاع محسوب نمیشود بخلاف غرب.)، كما حملنا على ذلك قوله «ع» في رواية الوشاء المتقدمة (أما علمت أنه يصيب اليد و الثوب و هو حرام) و إلا فلا مناص من الالتزام بالوجوب النفسي للرمي، و هو بديهي البطلان، إذ عمدة ما يكون محط النظر و مورد الرغبة من الميتة هو جلدها و ليس هذا مما تأكله الكلاب، و هذا نظير ما سيأتي في بيع الدراهم المغشوشة من أمره «ع» بكسر درهم من طبقتين طبقة من نحاس و طبقة من فضة فإن المراد بذلك ليس إلا إعدام الهيئة الدرهمية لئلا يعامل عليها معاملة الدراهم الرائجة و إلا فكسر الدرهم المغشوش ليس من الواجبات النفسية كالصوم و الصلاة، و من هذا القبيل‌
______________________________
[1] في ج 1 تاج العروس ص 587 عن أبي عمرو و الميتة ما لم تدرك تذكيته، و قال النووي في تهذيب الأسماء و اللغات قال أهل اللغة و الفقهاء الميتة ما فارقته الروح بغير ذكاة، و في المصباح المراد بالميتة في عرف الشرع ما مات حتف أنفه أو قتل على هيئة غير مشروعة إما في الفاعل أو في المفعول.
و في مفردات الراغب و الميتة من الحيوان ما زال روحه بغير تذكية.
[2] الجعفريات عن علي «ع» انه سئل عن شاة مسلوخة و اخرى مذبوحة عن عمى على الراعي أو على صاحبها فلا يدري الذكية من الميتة قال يرمى بهما جميعا الى الكلاب. موثقة.
راجع ج 2 المستدرك ص 427.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 74‌
أيضا أمره «ع» بإراقة الإنائين المشتبهين، و بإراقة المرق المتنجس كما سيأتي في الانتفاع بالمتنجس و ثانيا ان حرمة الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ينافي جواز بيعهما ممن هو في حكم الكلب أو أضل سبيلا، و يؤيده ما ورد في بعض الروايات [1] من إطعام المرق المتنجس أهل الذمة أو الكلاب فإنه «ع» قد جعل سبيلهما واحدا، و أما غير الذمي فهو مثله بل أولى.
و ثالثا لو أغمضنا عن جميع ما ذكرناه فغاية ما يستفاد من الرواية ليس إلا حرمة الانتفاع بكلا المختلطين لوجود الميتة فيهما فتكون مما تدل على حرمة الانتفاع بهما و قد تقدم الكلام في ذلك 
و أما الطائفة الثانية [2] فهي تدل على جواز بيع المذكى المختلط بالميتة ممن يستحلها، و بهما ترفع اليد عن ظاهر رواية الجعفريات لو سلم لها ظهور في حرمة البيع على الإطلاق، بل يمكن أن يقال ان تخصيص الحكم بالمستحل ليس إلا لعدم رغبة غيره إليهما فيكونان مسلوبي المالية خصوصا إذا لم يكن المراد بالمستحل إلا مستحل الأكل فقط كما هو الظاهر دون مستحل البيع(البته ما عرض کردیم که روایتی در کتاب علی بن جعفر در نسخه ا هست که ستحل بیع المیتة منه داشت و این اگر درست باشد قرینه میشود که اینجا مراد غیر فرمایش رحوم استاد است و مراد از مستحل، مستحل بیع میشود نه مستحل المیتة) و ان كان يحرم أكله، و اما إذا وجد من يرغب إليهما و ينتفع بهما في غير ما اعتبرت فيه التذكية و الطهارة كمن يشتريهما لينتفع بهما في مثل التسميد أو سد الساقية، أو يصرفهما في أكل السابع و الطيور، أو كان المشتري ممن لا يبالي بأكل الميتة كفساق المسلمين، فيجوز بيعهما من غير المستحل أيضا، إلا أن الجزم(جزم که هیچ اصلا تصور ندارد. ما نحن فیه حکم است نه حق که با راضی شدن کسی درست شود، شبیهش بحث لانهن اذا نهین لاتنتهین که در روایت گفته شده که زن اگر خودش را نپوشاند، نگاه کردن به او جائز است لانهن اذا نهین لاتنتهین و این حرف واقعا نسبت دادنش به ائمه علیهم السلام بسیار بعید است. مگر نگاه به نامحرم از حقوق است که وقتی او راضی شد کار درست شود. این از احکام است. در بحث کافر هم شبیه همین این روایت ابن ابی عمیر که عورتهن کعورة الحمار و هر دو روایت بهش عمل نشده است الا در زمان ما!!! مگر مراد از کفار در این روایت این زرتشتی های خاصی که در او ن سرزمین بوده اند و هیچ چیز حالیشون نمیشده است یا ... و اصولا اصلا تصور ندارد.) بذلك مشكل جدا فلا مناص من تخصيص جواز البيع بالمستحل، نعم لا يبعد القول بجواز بيع الميتة منفردة و مع التميز من المستحل أيضا، ضرورة أن الاختلاط و الاشتباه لا دخل له في الجواز، و عليه فيخصص بهاتين الروايتين ما دل على حرمة بيع الميتة على الإطلاق.
______________________________
[1] زكريا بن آدم قال سألت أبا الحسن «ع» عن قطرة حمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيه لحم كثير و مرق كثير قال يهراق المرق أو يطعمه أهل الذمة أو الكلاب الحديث مهملة للحسن المبارك. راجع ج 1 ئل باب 38 نجاسة الخمر من النجاسات، و ج 2 التهذيب ص 312، (این سند از انفرادات شیخ طوسی و سند مرحوم کلینی هم از انفرادات ایشان است)و ج 11 الوافي ص 92. 4204- 8- «4» وَ عَنْهُ(محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمة) عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ(از بغدادی ها هستند و کاتب بوده اند از نظر حکومتی و یک نسخه مشهور از کتاب ابن ابی عمیر از ایشان هست.قمی هستند) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُبَارَكِ(در کتاب کافی به یک سند دیگر از حسین بن مبارک آمده است و ما نمی دانیم حسن درست است یا حسین و ما اصلا وود او را اطلاعاتی ازش نداریم.) عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ(الاشعری)(ایشان هم قمی هستند و حالا چه شده که در این حدیث این جور شده که قمی از بغدای گرفته و بغدادی خودش از قمی گرفته است.) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع(اینجا امکان دارد آقا امام رضا علیه السلام هم باشد ولو اینکه عند الاطلاق اق امام موسی بن جعفر علیهما السلام است.) عَنْ قَطْرَةِ خَمْرٍ أَوْ نَبِيذٍ مُسْكِرٍ- قَطَرَتْ فِي قِدْرٍ فِيهِ لَحْمٌ كَثِيرٌ وَ مَرَقٌ كَثِيرٌ- قَالَ يُهَرَاقُ الْمَرَقُ(عجیب است که مرحوم استاد به این قسمت روایت در کلامشان دیگران توجه نداده اند و این حدیث مؤید نظر ماست) أَوْ يُطْعِمُهُ أَهْلَ الذِّمَّةِ أَوِ الْكَلْبَ- وَ اللَّحْمَ اغْسِلْهُ وَ كُلْهُ- قُلْتُ فَإِنَّهُ قَطَرَ(حاج آقای مددی قُطِّرَ میخواندند این و بعدی ها را) فِيهِ الدَّمُ- قَالَ الدَّمُ تَأْكُلُهُ النَّارُ(این مسألة الدم تأکله النار روایاتی دارد و مارض هم دارد) إِنْ شَاءَ اللَّهُ(اصطلاح مانندی بوده که در انتهای فتوا می آمده)- قُلْتُ فَخَمْرٌ أَوْ نَبِيذٌ قَطَرَ فِي عَجِينٍ(خمیر) أَوْ دَمٌ قَالَ- فَقَالَ فَسَدَ قُلْتُ أَبِيعُهُ مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى وَ أُبَيِّنُ لَهُمْ- قَالَ نَعَمْ فَإِنَّهُمْ يَسْتَحِلُّونَ شُرْبَهُ قُلْتُ- وَ الْفُقَّاعُ هُوَ بِتِلْكَ الْمَنْزِلَةِ إِذَا قَطَرَ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ ذَلِكَ- قَالَ فَقَالَ أَكْرَهُ(عرض کرده ایم که در قرن دوم فقهاء یک اصطلاحی داشته اند که باری محرمات به سنت در مقابل مرمات به قرآن، تعبیر کراهت را به کار میبردند و البته به تتبع برای ما روشن شده که در فروعات یک سمألة هم در مقابل اصل مسألة این کار را میکرده اند. شواهدش هم زیاد است از جمله در کتاب الام شافعی در ج 7 یک نزاعی بین او و ابی لیلی هست که مرتبط است به بحث و در باب اطعمة و اشربة هم روایتی از محمد بن مسلم انما الحرام ما حرم الله فی کتابه .....(این یک روایت صحیحة است)( 1 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ أَكْلِ الْحُمُرِ الْأَهْلِيَّةِ فَقَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ أَكْلِهَا يَوْمَ خَيْبَرَ وَ إِنَّمَا نَهَى عَنْ أَكْلِهَا لِأَنَّهَا كَانَتْ حَمُولَةً لِلنَّاسِ وَ إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ)( 208- 9- عَنْهُ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّيِّ وَ الْمَارْمَاهِي وَ الزِّمِّيرِ وَ مَا لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَكِ أَ حَرَامٌ هُوَ فَقَالَ لِي يَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ هَذِهِ الْآيَةَ الَّتِي فِي الْأَنْعَامِ- قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ قَالَ فَقَرَأْتُهَا حَتَّى فَرَغْتُ مِنْهَا فَقَالَ إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ فِي كِتَابِهِ وَ لَكِنَّهُمْ قَدْ كَانُوا يَعَافُونَ أَشْيَاءَ فَنَحْنُ نَعَافُهَا.)) أَنْ آكُلَهُ إِذَا قَطَرَ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ طَعَامِي.(در سند دیگر محمد بن یحیی از محمد بن موسی هست و محمد بن موسی از جمله وضاعین است ظاهرا و بنده در گذشته فکر میکردم که یک محمد بن احمد  صاحب نوادر الحکمة در بین ست و افتاده است ولی الآن فهمیده ام که نه. محمد بن موسی هم از مشایخ محمد بن احمد هست و هم از مشایخ محمد بن یحیی)
[2] الحلبي قال سمعت أبا عبد اللّه «ع» يقول إذا اختلط الذكي و الميتة باعه ممن يستحل الميتة و يأكل ثمنه. موثقة. و عنه عن أبي عبد اللّه «ع» انه سئل عن رجل كانت له غنم و بقر و كان يدرك الذكي منها فيعزله و يعزل الميتة ثم ان الميتة و الذكي اختلطا كيف يصنع قال يبيعه ممن يستحل الميتة و يأكل ثمنه فإنه لا بأس به. حسنة لإبراهيم بن هاشم. راجع ج 2 ئل باب 34 حكم بيع المذكى المختلط بالميت مما يكتسب به، و ج 11 الوافي ص 17، و ج 2 كا باب 12 من الأطعمة ص 155، و ج 2 التهذيب الذبائح ص 294.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 75‌
قوله: و عن العلامة «1» حمل الخبرين على جواز استنقاذ مال المستحل للميتة بذلك برضاه.
أقول يرد عليه أولا ان النسبة بين الكافر المستحل و بين ما يجوز استنقاذ ماله عموم من وجه، فإنه قد يكون المستحل ممن لا يجوز استنقاذ ماله إلا بالأسباب الشرعية كالذمي، و قد يكون غير المستحل ممن يجوز استنقاذ ماله.
و ثانيا انه لم يكن في مكان صدور تلك الأخبار و زمانه كافر حربي يجوز استنقاذ ماله فإنها إنما صدرت من الصادق «ع» في الكوفة فكانت هي و نواحيها في ذلك الوقت خالية عن الحربيين لدخول غير المسلمين فيها بأجمعهم تحت الذمة و الأمان.
قوله: و يمكن حملهما على صورة قصد البائع المسلم أجزائها التي لا تحلها الحياة.
أقول الظاهر أن هذا الرأي إنما نشأ من عدم ملاحظة الروايتين، فإنه مضافا الى إطلاقهما و عدم وجود ما يصلح لتقييدهما، إن الحسنة إنما اشتملت على اختلاط المذكى بالميتة من الغنم و البقر فبديهي انه ليس في البقر من الأجزاء التي لا تحلها الحياة شي‌ء ليمكن الانتفاع به(ما نمی فهمیم!) حتى يتوهم حمل الروايتين على ذلك.
قوله: و الرواية شاذة.
أقول لا يضر شذوذها بحجيتها بعد فرض صحتها و الإجماع المحصل على حرمة التصرف في الميتة غير ثابت، و المنقول منه مع تصريح جماعة من الفقهاء بالجواز غير حجة، و أما دعوى معارضتها بما دل على المنع فقد عرفت الحال فيها.
قوله: يرجع الى عموم ما دل على المنع عن الانتفاع بالميتة.
أقول قد تقدم حمل الروايات المانعة على صورة الانتفاع بها كالمذكى بقرينة الروايات المجوزة أو على الكراهة.
(در ضمن ما قائل به تکلیف کفار به فروع نیستیم)(خلاف بداهة هم یک عنوان است نه وسط کلام شبیه ازاحة وهم در کلام ایشان)
یک بحثی هم هست که مثلا فوت امری وجودی است یا عدمی که اگر عدمی باشد با اصلة عدم اتیان خود فوت ثابت میشود ولی مرحوم استاد میفرمایند فوت اخلاء الزمان عن الفعل الکذائی و در بحث میتة هم مرحوم استاد معتقدند که میتة موضوع احکام و آثار است مثل حرمت بیع یا نجاست یا مانعیت نماز و ...
خود میتة در اصل امری وجودی است و ایشان قائل اند که بین دو اثر حلیت اکل و نجاست باید فرق گذاشت و با اصالة عدم تذکیة نجاست ثابت نمیشود ولی حرمت اکل ثابت میشود ولی مشهور هر دو اثر را بار میکنند بر این اصل عدم تذکیة.
مثلا مشهور آبگوشت گوشت مشکوک را هم نجس میدانند وی ایشان آبگوشت را جائز الاکل و خود گوشت را غیر حلال به حکم ظاهری میدانند.
و حق هم نظر مشهور است به نظر ما و این مطلب از استاد نیست بلکه در شرح لمعه هم هست! ایشان در شرح لمعه در بحث حیوان متولد من الحیوانین به این مضمون دارند که یحکم بحرمة اللحم و طهارته عملا بالاصل فیهما.(ان الاصل فی اللحوم هی الحرمة و الطهارة)    
میتة حیوانی است که حتف انف مرده باشد و مذکی هم موجودی است که به نحو خاصی(طبق ضوابط شرعی) مرده باشد.
میتة حرام است الا آنچه تذکیة میشود از قرآن استفاده میشود.*(الا ما ذکیتم)*
پس در عنوان حرمت اکل ما بحث میتة را داریم و ذکی اکل لحمش جائز است نه غیر میتة. مثلا الآن که باید مذکی بودن ثابت شود با اصالت عدم تذکیة میتة بودن ثابت نمیشود ولی عدم تذکیة ثابت میشود و لذا حکم به عدم جواز اکل میشود چون حکم حرمت اکل رفته روی غیر مذکی به قرینه استثناء ول حکم نجاست روی خصوص میتة رفته است و با عدم تذکیة میتة بودن و در نتیجه نجاست ثابت نمیشود.
و در قرآن در بحث حرمت اکل دو عنوان هست که یکی که ثابت شد کافی است برای اثبات حرمت اکل.
مرحوم شیخ مدت سه سال در کاشان میمانند که دوره علمی میبینند و مرحوم نراقی ملا احمد، دارند که من در این مدت بیشتر از او اساتفاده کردم و در این مدت ایشان فلسفه هم آموخته اند و سعی شدید دارند که در رسائل و مکاسب اصطلاحات فلسفی به کار نبرند و این داستان را مرحوم آقای بجنوردی از مرحوم شیخ اسد الله زنجانی(از علمای کاظمین) از مرحوم آ میرزا حسن شیرازی از قول خود شیخ نقل کرده اند که من سه سال در کاشان فلسفه را یک دوره پیش یکی از دراویش آن هم با متن مثنوی مولوی(!!!) تنهایی پیش طرف میرفتم و میخواندم و طرف گفت حال فسلفه گفتن ندارم ولی اگر بخواهی یک دوره مثنوی میگویم و در ضمن آن یک دوره فلسفه را هم زمان بهت یاد میدهم.
در نظر مرحوم استاد اصالت عدم موت و اصالت عدم تذکیة معارض نیستند زیرا عدم تذکیةة نمگوید که طاهر نیستبلکه مثلا میگوید حرمت اکل ندارد و اصالت عدم الموت هم میگوید میتة نیست پس طاهر است(نجاست روی میتة رفته است) و هیچ مشکل عملی پیش نمی آید.
مرحوم محقق همدانی در بخش تحقیقات عقلی مثل شیخ الرئیس هستند و در بحث فهم روایات مثل یک عرب بدوی استظهار میکنند عرفیِ عرفی.(سمعنا الاستاذ آقای بجنوردی)
انصافا کتابهایشان بسیار خوب است و مفید میباشد و نکات خوب زیاد دارند و خودشان هم مرد بزرگواری بوده اند.
در بحث ان کان وحشیا ذکیا هم دو نکته داریم. یکی اینکه مرحوم همدانی از اینجا استظهار کرده اند که از مفهوم میفهمیم که اگر ذکی نباشد ففیه بأس و و بأس هم کنایه است از نجاست در اینجا و لذا عنوان نجاست روی عدم مذکی هم رفته است.
نکته بعد اینکه وحشیا در اینجا قید نیست بلکه برای تعیین موضوع است شبیه اینکه در فارسی بگوییم دو نوع خر داریم یکی خر عادی و یکی هم گور خر که وقتی بگوییم گور خر مذکی پاک است دیگر از این نمیشود استظهار کرد که اگر گور خر نبود دیگر نجس است چون این گور در مقام تقیید نیست بلکه در مقام تعیین موضوع است.
در ضمن در آقایان عامة مشهورشان به خاطر نهی مروی در روایاتشان از رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم از حمر اهلیة در اونها اشکال دارند و آنها را هم حرام میدانند و شاید این کلمه وحشیا برای این باشد که یک وقت خلاف تقیه نشود و آقایان عامة گیر بدهند. یک سره بحث را روی غیر اهلی برد تا اهلی مورد کلام نشود چون عده ای از آنها هم در خصوص جلد حیوانات حرام صحبتهایی بر جواز انتفاع دارند. 
در بین کتب لغت در لغات قرآنی حرف اول و آخر تقریبا راغب است ولی در بحث حدیث بهترین کتابها شاید نهایة ابن اثیر باشد و حتی از کتاب زمخشری(مقرر:به نظرم از حضرت استاد شنیدم شنیدم فارغ) هم بهتر است.   
یک شبهه قوی که در بحث مرحوم استاد هست این هست که وقتی دو تعبیر در یک بحث در قرآن آمد قویا احتمال میرود که در تعبیر قانونی یک چیز مراد هست. و به عبارت دیگر در محیط قانونی که قرآن هم با سبک و سیاق کتاب قانونی هست و لذا ممکن است که در این محیط ولو اون کلام فی نفسه اینگونه ترجمه نمیشود در این محیط اینگونه ترجمه شود و این دو کلمه اشاره به یک معنا باشد و شاهد خوبش هم فهم علماء است.به عبارت دیگر وقتی قبول کردیم که قرآن مجموع یک مقدار ماجراهای پراکنده نیست بلکه یک کتاب منسجم هست، وقتی یک تعبیر میتة آمد و در تعبیر دیگر *(الا ما ذکیتم)* آمد معلوم میشود که در این آیین باید گوشت یک راه خاصی رویش انجام شود تا پاک شود و این انسجام قانونی اقتضا میکند که اینها از یک حقیقت گزارش دهند و خصوصا اینکه ما میدانیم که میتة یک مفهوم عرفی است ولی فرق رفی بین میتة و کشته شده به غیر ذبح ملاک نیست و به عبارت دیگر مفاهیم عرفی قانونی نیستند مثل این ضرب المثل لاضرر و لا ضارورة(توضیح در جلوتر می آید) ولی همین تعبیر وقتی آمد در یک محیط قانونی ضابطه مند میشود که مثلا از مابله میفهمیم که غیر ذکی همان میتة است مثلا.خصوصا که این دو در یک آیه آمده اند و این استثناء از قبلی است و لذا این معنایش توسعه مفهومی در محیط قانونی است. 
(یک نکته در مورد لاضرار اینکه در بعضی از کتب ادب هست که لاضرر و لاضارورة و این یک ضرب المثلی بوده است که ضرر به معنای تضرر و ضررپذیری است و ضارورة احتمالا به معنای ضار بودن است و در یکی از متون این حدیث در کتب عامة از ابوهریرة داریم که عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لاضرر و لاضرورة و به نظرم این ضرورة همان ضارورة باشد که جون درخط کوفی الف بین کلمه نبوده است، اینگونه آمده است. دو باب در فقه قوامش به لاضرر است یکی خیارات یکی هم بحث شفعة. بسیار ا فقهای اسلامی از زیدیه مثل یحیی بن الحسین و مثلا شیعه در باب میراث مرحوم صدوق از لاضرر تشریع میفهمند نه صرف نفی حکم. ما هم این بحث را طرح کردیم که بعید نیست لسان نفی گاهی به معنای اثبات باشد و شواهد بسیاری اقامة کردیم و لذا لاضرر و لاضارورة در عرف معنایش تشریع نیست ولی در لسان مقنن تشریع هم هست ولی معروف فقهاء لسان اثبات هم فهمیده اند و عده ای از متأخرین هستن که اینگونه نفهمیده اند.)    
اصلا لولا اینکه این *(حرّم)* به سیاق منصرف به اکل است میگفتیم که خودش مقتضی حرمت جمیع معتنا به ها میباشد. 
(در ضمن مغولها در یاسا یک تذکیه مخصوصی داشته اند و یهودی ها هم یک افراد خاصی شان باید با یک آدابی تذکیه کند و گرنه گوشت حلال در نظرششان نمیشود.)
(موقوذة یعنی با چوب کتک خورده و نطیحة یعنی شاخ خورده و مطردیه یعنی حیوانی که پرت شده است)
احتمال دارد که استثناء به همه برگردد.
آدم احساس میکند که میتة مطلقا حرام شده است و این موارد بعدی را که ذکر کرده اند در فرض عدم تذکیة حرام میدانند و میتة که تذکی ازش گذشته ولی این دومی ها قابل تذکیه اند و لذا مفهوم عرفی اش این است که انگار خداوند متعال میخواهد توصیه به تذکیه برای حلیت کنند.
اصلا گویی مفاد آیه شریفه احراز تذکیه است و لذا ما اصلا نیازی به استصحاب عدم تذکیه نداریم و اصلا بعید نیست.
(اولا ما یک سؤال داریم و آن اینکه اصالة الحل چیست؟ عرض کرده ایم که دو تعبیر بهتر است یکی ناظر به احکام واقعی و یکی ناظر به احکام ظاهری و وظیفه مکلف در ظرف شک. به عبارت دیگر چای که حدود 150 سال کشف شد بعنوانه حلال است نه در خصوص ظرف شک.این میشود قاعدة الحل ولی اصالة البراءة که مال ظرفش شک است و اصالة الحل میگوییم. این اصالة الحل منبعش چیست؟ این عبارت کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام.این عبارت در مصادر ما نیست.
اونی که ما در روایات داریم کل شیء هو لک حلال حتی تعرف(در بعض روایات اینجا یک اَنّ هم دارد) الحرام منه بعینه. مرحوم بروجردی هم این تعبیرات را در باب اطعمه محلله بیشتر آورده اند و مرحوم شیخ حر هم کذا. در بحث جبن مقداریش را آورده اند.(جبن به انحاء مختلف خوانده شده است و الآن عربها جِبِن و جِبن میگویند و جُبُن هم داریم و ...)
40- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ‏] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ‏ «1» عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ(توثیق واضحی ندارد) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ كُلُ‏ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ‏ حَلَالٌ‏ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ‏ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ‏حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.
اونی که اینجا مشکل ساز است این است که این مثالها هیچ کدام اصالة الحل نیست مثلا ثوب به خاطر قاعدة سوق مسلمین هست و زن به خاطر استصحاب عدم رضاع است و عبد به خاطر سوق مسلم و به خاطر اقرار خود عبد.اینها یا اصول فقهیة هستند و یا امارات احیانا و این چه طور ممکن است؟اصحاب متأخر ما متعرض این روایت شده اند و وجوهی گفته اند که مثلا اینجا تمثیل نیست بلکه تنظیر است و بعضی ها مثل آقا ضیاء دارند که در مثالها خود حل است ولو به غیر استناد به اصالة الحل است ولی اولش خود اصالة الحل است. دیگری فرموده که اینها مال خود مسعدة است و در کتاب اوثق الوسائل هست که مرحوم استاد هم همین را تقویت کرده اند که این هو لک صفت شیء است و خبر حلال است. یعین کل شیء که اون شیء مال تو است حلال است تا اینکه ... و این لک هم اعم از ملکیت هست و هر نوع اختصاصی را شامل میشود. و تمام مثالها با این مطلب منطبق هست و در این فرض اصلا این روایت ناظر به اصالة الحل نمیشود. شاید این روایت ناظر به شک ساری باشد. قاعده یقن و شک ساری. در ضمن میشود برای اون تنبیه از تنبیهات استصحاب هم استفاده کرد که مراد از یقین اعم ازست از ظن معتبر. این ها هیچ ربطی به اصالةالحل ندارد. شاید مرحوم کلینی قدس الله نفسه این حدیث را در حدیث ج 5 کافی در آخر کتاب معیشت یک باب نوادر آورده اند. این باب در اینجا 59 روایت هست. اینها روایاتی هست که بعضا به بابهای سابق هم میخورد و ظاهرش این است که مرحوم کلینی روی اینها گیر دارند. به عبارت دیگر اینجا قرینه بر لاف آنچه که در مقدمة هست موجود است. 
یک روایت هم هست که در باب جبن که یکیش این روایت هست که از عبدالله بن سنان و از عبدالله بن سلیمان به نقل دیگری روایت شده است:
در ج 17 کتاب الاعمة المباحة باب 61: این روایت هم در ابب نوادر مرحوم کلینی است:
31376- 1- «8» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ (أَبِي أَيُّوبَ)(در خود کافی حسن بن محبوب است و اگر ابی ایوب باشد ولو او ثقه است ولی احمد از اون قل نمیکند چون طبقه ها به هم نمیخورد و این معنایش این است که نسخ کافی دو جور است در اینجا) «9» عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ‏
______________________________
(1)- المحاسن 494- 592.
(2)- في المحاسن زيادة عن محمّد بن عيسى.
(3)- التهذيب 9- 101- 440.
(4)- طب الأئمة 63.
(5)- قرب الإسناد 116.
(6)- مسائل علي بن جعفر 154- 211.
(7)- الباب 61 فيه 8 أحاديث.
(8)- الكافي 6- 339- 1.
(9)- في المصدر ابن محبوب.
وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 118
بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ لَقَدْ سَأَلْتَنِي عَنْ طَعَامٍ(در عصر نزول قرآن طعام خصوص غذای خشک بود ولی اینجا بر اثر گذشت زمان به پنیر که غذای تر هست هم طعام گفته شده است) يُعْجِبُنِي(خوشم میاد) ثُمَّ أَعْطَى الْغُلَامَ دِرْهَماً فَقَالَ يَا غُلَامُ ابْتَعْ لَنَا جُبُنّاً ثُمَّ دَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّيْنَا مَعَهُ فَأُتِيَ بِالْجُبُنِّ فَأَكَلَ وَ أَكَلْنَا فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الْغَدَاءِ قُلْتُ مَا تَقُولُ فِي الْجُبُنِّ قَالَ أَ وَ لَمْ تَرَنِي آكُلُهُ قُلْتُ بَلَى وَ لَكِنِّي أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَهُ مِنْكَ فَقَالَ سَأُخْبِرُكَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَيْرِهِ كُلُّ مَا كَانَ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ(دو احتمال دارد که مراد این باشد که دو احتمالی است و ممکن است حلال باشد یا حرام و یک احتمال دیگر هم دارد که هر چیزی که در خارج دو فرد دارد یکی حلال است و دیگری حرا نه اینکه کل شیء فیه احتمالان. بلکه کل شیء له فردان. و بنا بر احتمال اول این عبارت ناظر به شیهة حکمیة و اصالة الحل میشود ولی این بعید است و احتمال دوم اظهر است و لذا شامل شبهة حکمیة نمیشود. و ضوابط استظهار این است که هرجا دوران امر بشود بین شأنیت و فعلیت اصل فعلیت هست و لذا اینجا احتمال دوم متعین هست.پس این حدیث با قطع نظر از عبدالله بن سلیمان که توثیق ندارد و با قطع نظر از نوادر کافی مشکل دلالت دارد و اضف الی ذلک که انفحة میتة هم پاک هست و لذا اصلا تطبیق روایت به مورد مشکل است و لذا احمالااین عبدالله بن سلیمان از عامة بوده است چون اونها انفحة را معمولا حرام میدانند و لذا روایت احتمال تقیه دارد و در ضمن ممکن است اینجا روایت راهی برای ازالة وسواس از او باشد.اضف که در روایتی تعلیل شده است به سوق مسلم نه حلیت فی نفسه.(مقرر: یحتمل که اصلا این ناظر به قاعدة حل باشد نه اصالة الحل)) فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ.(اینکه راوی این قدر پا پیچ حضرت شده است شاید سرش این است که او کوفی بوده و الآن دیده حضرت در مدینه دارند پنیر میخورند. خب در مدینه بعید نیست که این پنیر مایه ها از مذکی باشد ولی راوی بیچاره وقتی بر میگردد کوه این پنیر را اعاجم درست میکنند و این پنیر خمیر مایه اش روشن نیست که چیست و لذا از حضرت ضابطه میخوهند.)
وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ‏ مِثْلَهُ‏ «1».

 جالب اینکه مرحوم شیخ طوسی هم در بحث زیادات آورده اند روایت را(نمیدانم این یا قبلی را). در ضمن این بحث نوادر و زیادات یک نکته ای عرض کنم:
تألیفات اصحاب بعضا عنوان داشته یا بعضا هم نه. از جمله مهمترین عنوان دار ها به عنوان نوادر ابن ابی عمیر هست و مرحوم احمد بن محمد بن عیسی هم کذا. حالا آیا مراد از نوادر این است که اینها روایاتی است که نادر است و قابل عمل نیست. نه. این طور نیست. چون اصحاب ما به اینها عمل میکرده اند. البته بعدها بعض مصادر قید هم دارد یکی نوادر الحکمة مرحوم محمد بن احمد و یکی هم نوادر المصنفین محمد بن علی بن محبوب که اینها همه قبل از مشایخ ثلاثه هستندو بعدها هم ما کتاب نوادر داریم ولی احتمالا این تسمیة منظور روایات متفرقه باشد که یکی مال مرحوم فیض کاشانی(روایاتی است پراکنده) هست وی یکی مرحوم قطب راوندی هست که بعینه کتاب جعفریات هست. روشن نیتس وجه تسمیة قدما چیست. مرحوم کلینی هم نوادر دارند و بعد از ابوابی اینگونه عمل میکنند و این منهجشان بوده است و ما فعلا نکته واضح واضحی نداریم. مرحوم صدوق هم در فقیه این کار را دارند ولی زیاد نیست و بعد از این دو بزرگوار مرحوم شیخ مفید هم در مقنعة دارند و نوادر الروایات می آورند ولی زیاد نیست و یک رساله عددیه هم به مرحوم شیخ مفید نسبت داده اند و نسخه اش دست شیخ میرزا حسین نوری بوده و اسم کتاب این نیست بلکه اسمش رسالة جوابات اهل الموصل الثانیة. اول مبنای مرحوم شیخ مفید این بوده که ماه رمضان همیشه 30 پر هست و بعدا نظر ایشان عوض شد. بعد شیخ طوسی قصه حل شد و تا قبل ایشان بسیار دعوایی بودند و ... و مرحوم شیخ مفید لمح البرهان نوشتند که در آن نظر استادشان ابن قولویه که ماه رمضان همیشه 30 پر است را نقویت کردند و این کتاب به دست ما معظمش نرسیده است و بعدا برگشتند و شد این رساله عددیة که اسم صحیحش همان است که عرض کردیم. مرحوم استاد خیلی روی این رساله و توثیقات آن نظر دارند ولی به نظر میرسد که مبانی قدما بعضا روشن نباشد مثلا در همین رساله میگوید که کسانی که 30 پر را نقل میکنند همه ضعفا هستند ثل محمد بن سنان و بعد دو سه صفحه تقریبا دارد که ولی کسانی که مختلف میدانند همه اجلاء هستند مثل محمد بن سنان!! و تعجب آور است که یک اسم در این دو عنوان موجود است!!! اما بحث رساله مفصل است که قبلا عرض کرده ایم. رساله چه مال سید مرتضی باشد و چه مال شیخ مفید رحمه الله که به نظر همین درست است، و به نحو وجاده به دست ما توسط نوه شهید ثانی رسیده است. در این رساله بعضی جاها که میخواهد روایات را تضعیف کند در این رساله دارند که این روایت در باب نوادر هست که معد است برای روایات ضعاف. در کتاب تهذیب شبیه همین با عنوان زیادات آمده است. و این کار در استبصار هم نشده است و به نظر من کتاب تهذیب طول کشیده است ولی استبصار زود تمام شده است. حالا این روایت واحده فقط این دو کتاب از کتب ما هست و یکی در نوادر و دیگری در زیادات ولی به نظر ما این طور میرسد که بار معنایی تضعیف در تهذیب نباشد و صرفا این زیادات از نظر زمانی باشد که اول این بابها نوشته شده است وبعد این زیادات اضافه شده است و این نکته بسیار مهم هست و مثلا باب قبله دارند و بعد باب فلان و بعد باب فلانه و بعد دارند باب زیادات القبلة و باب زیادات فلان و هکذا. یعنی بعدا به ایده استقصاء روایات رسیده اند (مقرر:یا مثلا بعدا با خبر شده اند از روایات.) بله در مجموع به روایات باب زیادات کم تر نظر دارد ولی نوادر در اون سه کتاب اثر مهم دارد که عرض شد.
(از عجائب این است که مرحوم نجاشی حسن بن حبوب را بحث نکرده اند.)
(در کتاب سرائر ابن ادریس در کتاب مشیخه حسن بن محبوب این حدیث را نقل کرده اند و این کتاب مشیخه رجالی نیست!!! بلکه روایات را به حسب شیوخ آورده است مثلا اول جمیل که ج است روایاتش را آورده اند و بعد نفری که حرف الفباییش بعد اوست و شبیه معجم الشیوخ یا مسند به شیوخ زیرا او روی از 60 تا از اصحاب آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام. و این کتاب را بعدها مرحوم داود بن کوره قمی رحمه الله آمد به ترتیب ابواب فقهی مرتبش کرد.)
این که عرض کردیم که مرحوم شیخ طوسی زیادات دارند، بعدها مرحوم بحرانی در کتاب ترتیب التهذیب میآیند این زیادات را در ابواب قرار میدهند و خلاصه چیز بیشتری از تهذیب ندارد.)  
(مرحوم کلینی عدة من اصحابنایشان وقتی از سهل بن زیاد نقل میکنند مراد عده معینی است از جمله محمد بن حسن ...علی بن محمد و ... و وقتی از احمد بن محمد نقل میکنند مراد افراد معینی است از جمله محمد بن یحیی از اجلاء طائفه و ... و الآن در روایت زیر عدة من اصحابنا عن سهل و عن احمد بن محمد که مراد هر کدام از هرکدام باید باشد وگرنه تسامح بدی میشود. و این گله ماست نسبت به مرحوم کلینی. 
22050- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُ‏ شَيْ‏ءٍ «1» فِيهِ‏ حَلَالٌ‏ وَ حَرَامٌ‏ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ‏ «4».
روشن است که اینها همه از مرحوم ابن محبوب هست. و سند صحیح است. حالا میبینیم که در متن اشتباه است و یکی از نسخ فیه است و در یکی از نسخ منه است و یکون هم در بعضی نسخ افتاده و در بعضی هست. در اینجا همین متن شیخ طوسی بهتر از همه است یکون منه حلال و حرام. ظاهرا مرحوم صاحب وسائل فیه را خوبتر میدانستند زیرا خوب دقت کنید میبینید که مثلا روایت بعدی در مورد بنی امیه و مال مخلوط با حرام است. یک نکته هم اینکه این رویات که میآیند و میگویند که از بنی امیه چیزی به ما رسیده حالا چه کنیم اینها معمولا باید از امام صادق علیه السلام باشد زیرا قبلش که اوضاع خوب بود و بعد انقلاب و رفتن بنی امیه به تعبیری، این ها دیدند دیا کساد شد خواستند توبه کنند میآمدند و این حرفها را (22051- 2- «5» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ مَالًا مِنْ عَمَلِ بَنِي أُمَيَّةَ وَ هُوَ يَتَصَدَّقُ مِنْهُ وَ يَصِلُ مِنْهُ قَرَابَتَهُ وَ يَحُجُّ لِيُغْفَرَ لَهُ مَا اكْتَسَبَ وَ يَقُولُ‏ إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ‏ «6»- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْخَطِيئَةَ لَا تُكَفِّرُ الْخَطِيئَةَ وَ إِنَ‏ «7» الْحَسَنَةَ تَحُطُّ الْخَطِيئَةَ ثُمَّ قَالَ إِنْ كَانَ خَلَطَ الْحَرَامَ حَلَالًا «8» فَاخْتَلَطَا جَمِيعاً فَلَمْ يَعْرِفِ الْحَرَامَ مِنَ الْحَلَالِ فَلَا بَأْسَ.
وَ رَوَاهُ ابْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ الْمَشِيخَةِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ «9» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ‏
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ «1» أَقُولُ: الْمُرَادُ إِذَا لَمْ يَعْرِفْ قَدْرَ الْحَرَامِ وَ لَا صَاحِبَهُ فَيَجِبُ فِيهِ الْخُمُسُ وَ يَحِلُّ الْبَاقِي وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي الرِّبَا «2» وَ اللُّقَطَةِ «3» وَ غَيْرِهِمَا «4» وَ يَأْتِي هُنَا مَا يَدُلُّ عَلَى وُجُوبِ رَدِّ الْمَظَالِمِ‏ «5».)میپرسیدند.
یک نکته هم در مورد صاحب وسائل این است که ایشان ادیب خوبی هم هستند و لذا روی این جهت باید کار شود.
(فقه الرضا علیه السلام بسیار مهم است و به نظر ما هرچه نقل میکند روایت است و بله بعضی جاها شاید نظر او باشد ولی غالبا اینگونه است و خیلی به درد تشخیص نسخ صحیح میخورد.))
ایشان اول حدیث را از مرحوم صدوق آورده اند و در محاسن هم هست ولی نه روایت عبدالله بن سنان. در کتاب محاسن دو بار کل شیء فی حلال و حرام را آورده است و آخرش دارد که من یک چیزی میگویم که در پنیر و غیر پنیر هست و بعد این ذیل را دارند. البته ما در کتب اربعة مقداری روایت داریم که یک جا از عبد الله بن سنان هست و در یکی عبدالله بن سلیمان و این اسامی با هم خلط میشده است. در چند صفحه بعد کل شیء فیه حلال و حرام ..فتدعه بعینه و میبینید که بعینه بعد از تدعه آمده است یعنی فقط حرام را ترک کن و در ضمن سند حدیث عن رجل عن ... دارد که باعث میشود سند گیر پیدا کند.
مرحوم صدوق هم در غیر نوادر آورده اند. مرحوم شیخ طوسی هم در دو جا دارند. مرحوم ابن ادریس هم از کتاب مشیخه حسن بن محبوب نقل کرده اند و فعلا روایت عبدالله ابن سنان از هم بهتر است.
در ضمن با در بحث شبهه حکمیه نیاز به اصالة الحل نداریم و قاعدة حل کارمان را حل می کند.
اینجا احتمال عرض هم هست.
البته ما در بحث روایات عرض یک فرض خاص هم داریم که اتفاقا اینجا از آن موارد هست. در یک روایت داریم عبد الله بن سنان عن عبد الله بن سلیمان عن ابی جعفر علیه السلام. خب حالا روایاتی عبد الله بن سنان از آقا امام صادق علیه السلام هم روایت دارند و احتمال دارد که برای ایشان شبهة شده باشد. پدر ایشان که سنان باشد سنی بوده ولی ملایم بوده است و از ائمه هم روایت دارد و در یک روایت دارد ک من دیدم که حتی بزرگان زنان قریش وقتی بر استر بالا میرود زن می آید دستش را روی بدن غلامش می گذارد در حالی که زن نسبت به عبدش حرام است و در روایتی دارد که این پدر هر چه از سنش میگذرد خیرش بیشتر میشود یعنی به ما اهل بیت نزدیک تر میشود و اینکه عده ای این را در شأن عبدالله آورده اند غلط است و مال پدرش سنان هست و البته عبدالله بن سنان از اجلاء است ولی به حسب ظاهر جزو عمال حکومتی بوده است و مسئول مالیات بوده است ولی انصافا از اجلاء و بزرگان هست.
در ضمن اینکه این عبدالله بن سلیمان و عبد الله بن سنان قابل تشخیص ازز هم باشند هم مشکل است و تشخیص و بحثهایش طول میکشد و الآن متعرض آن نمیشویم.
احمد بن محمد کوفی(عرض کرده ایم که مرحوم کلینی مشایخش ما بین قم و تهران و در درجات بعد کوفه و نیشابور. از مشایخ ایشان کوفی ایشان ابن عقده و از مشایخ بغداد ایشان احمد بن محمد بن عاصم مشهور به عاصمی که احتمال دارد ایاشن هم کوفی باشد. ) یا ابن عقده است یا عاصمی و هر دو از این محمد بن احمد نهدی نقل رده اند و ایشان توثیق واضحی ندارد و توثیق شده ولی اشکالی دارد. ابان بن عبدالرحمن را هم نمیشناسیم و احتمال دارد که درست نباشد و ارد که عبد الله بن سلیمان از ابی عبدالله علیه السلام و این ممکن بود که شبهه درست کند. 2- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي الْجُبُنِّ قَالَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى يَجِيئَكَ‏ شَاهِدَانِ‏ يَشْهَدَانِ‏ عِنْدَكَ أَنَّ فِيهِ مَيْتَةً.
و اینجا احتمال دارد که مراد از شیء خصوص پنیر باشد زیرا ذیل فقط در مورد پنیر هست.
البته در این روایت بعینه را ندارد و فقط شهادت میخواهد.
ما سه طائفه روایت داریم که یکی میگوید حلال است یک طائفه میگوید بسم الله بگو و بخور و یک طائفه میگوید که از بازار مسلمین خریده ای عیب ندارد و الا لاتصلح مثلا.
یک نکته اینکه قاعدة الحل فقط در شبهات حکمیة معنا دارد زیرا تعرض حکم واقعی است و اصولا اونی که کار شارع هست این است که احکام را بگویید نه تعیین موضوع ولی اصالة الحل به دلیل وجود قاعدة حل ولو در شبهات حکمیة هم جاری باشد، به دلیل حاکم جاری نمیشود و لذا فقط در شبهات موضوعیه جاری میشود. اما اینکه عرض کرده ایم که قاعدة حل در شبهات حکمیة است ی توضیحی دارد که سه فرض میشود به طور کلی در مورد شارع و مکلف فررض کرد. اول اینکه شارع صرفا وظیفه اش قانون گذاری باشد و بقیه باید بروند از در مجلس قانون گذاری بگیرند. دوم اینکه مجلس و قانون گذار وظیفه داشته باشد از هر راهی شده حکم را به همه برساند و سوم اینکه شارع در حد معرضیت برساند و مکلف هم از این حد معرضیت بگیرد و هر کدام مقداری جنبش داشته باشند. و به نظر میرسد این سومی روش شارع ما در احکام الهی باشد و اصولا در موضوع شناسی شارع وظیفه ای ندارد. او میگوید از چراغ قرمز رد نشو ولی که این الآن چراغ قرمز است یا سبز معنا ندارد که شارع بیاید در مورد این چراغ هم صحبت کند. اصولا او در اینجا وظیفه اعلام حکم واقعی ندارد چون حکم واقعی را گفته است. بله ممکن است بیاید وظیفه ظاهری بیان کند که حالا که نمیبینی اینگونه عمل کن ولی اینکه بگوید این جا حکم واقعی تو فلان است این از وظایف او خارج است و اصولا بیان وظیفه واقعی در شک بسیار بعید است زیرا لازمه اش این است که هر دفعه با اون گزاره کلی موافقه باشد.(مقداری از عرایض اضافات مقرر هست یک وقت به شأن استاد اشکالی وارد نشود)
در دو روایت دیگر یک مضمون این است که ابو الجارود که کوفی بوده است و در کوفه مجوسی و ایرانی زیاد بوده است(در یکی از مقاتل دیدم نوشته که در سپاه عمر سعد در عاشوراء 4000 نفر ایرانی بوده است) :
31380- 5- «2» وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ فَقُلْتُ لَهُ أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ‏ «3» وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ‏ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.
در این روایت مشکل این است که اصالة السوق و اصالة الحل هر دو آمده است. اول روایت اصالة الحل و در ذیل روایت قاعدة سوق داریم. مشکلی که هست این است که ممکن است به قرینه ذیل روایت بفهمیم که اصلا اصالة الحلی که اینجا داریم در خصوص قاعدة سوق است.
در روایت دیگری هست که من یک میتة ای میبینم که یک چاقو هم رویش هست و نمیدانم چه کسی مسلم یا کفر این کار را کرده است و حضرت دارند که هم فی سعة تا وقتی که نمیدانند. و این مشکلی که دارد این است که سوق نداریم ولی اصالة عدم تذکیه داریم و لذا جواب را متوجه نمیشویم.
در روایتی در محاسن:
601 عَنْهُ عَنِ الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ‏
المحاسن، ج‏2، ص: 497
طَعَامٌ يُعْجِبُنِي فَسَأُخْبِرُكَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَيْرِهِ كُلُّ شَيْ‏ءٍ فِيهِ الْحَلَالُ وَ الْحَرَامُ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ فَتَدَعَهُ بِعَيْنِهِ‏ «1».
که بعینه بعد است.
در ورایت دیگر دارد که یسمی و یأکل و نمی پرسید که قصه اش چیست.
در روایتی هم فکرهه داشته ثم اکله بعدش هم میفرمایند که فاذا اشتریته فاقطع (تیکه تیکه) کن و بسم الله بگید و بخوریدش.
در بسم الله گفتن هم دو مدل روایت داریم یکی در مقام شبهه داشتن است یک در مقام نسیان که یادم رفت چه کنم و دارند که وسطش بگو.
ما در حدیث رفع عرض کرده ایم که بعید است یک جا این حدیث از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده باشد زیرا حالات خاص همه با هم جمع شده است و به نظر میرسد که کسی اینها را جمع کرده باشد و بعدها به اهل بیت علیهم السلام عرضه شده است. در ضمن نصوص 6 تایی یک مشکلی دارد که بعضی سهو دارد و بعضی نسیان و بعضی هر دو را آورده است و به تبع بقیه کم و زیاد شده است. حالا در حالات عذر که داریم آیا در جمیع حالات عذر متروک التسمیة حلال است یا نه. در روایات دو حالت از حالات عذر را داریم. یکی عدم علم و یکی نسیان.
آیا بقیه حالات عذر در حدیث رفع هم اینجا می آید یا نه.
حدیث رفع به جمیع احادیثش سندا گیر دارد و دو متن 6 تایی هست یکی در نوادر محمد بن عیسی و یکی در خصال. در ضمن در بین عامه هم این حدیث مشکل دارد و در عامه اصلا علم نیامده است. ما عرض کرده ایم که مقدر در اون حدیث مؤاخذة و عقوبت نیست بلکه حکم جزائی است و لذا به در برائت هم نمی خورد.
29899- 2- «6» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ ذَبِيحَةً فَجَهِلَ أَنْ يُوَجِّهَهَا إِلَى الْقِبْلَةِ قَالَ كُلْ مِنْهَا فَقُلْتُ لَهُ فَإِنَّهُ لَمْ يُوَجِّهْهَا فَقَالَ فَلَا تَأْكُلْ مِنْهَا وَ لَا تَأْكُلْ مِنْ ذَبِيحَةٍ مَا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهَا وَ قَالَ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَذْبَحَ فَاسْتَقْبِلْ بِذَبِيحَتِكَ الْقِبْلَةَ.
این روایت از محمد بن مسلم است و در باب 14 هست و در باب 15 هم به سند دیگر آمده است
29904- 2- «3» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ يَذْبَحُ وَ لَا يُسَمِّي قَالَ إِنْ كَانَ نَاسِياً فَلَا بَأْسَ إِذَا كَانَ مُسْلِماً وَ كَانَ يُحْسِنُ أَنْ يَذْبَحَ وَ لَا يَنْخَعُ وَ لَا يَقْطَعُ الرَّقَبَةَ بَعْدَ مَا يَذْبَحُ.
در حدیث 4 همین باب باز از محمد بن مسلم:
29906- 4- «1» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ وَ لَمْ يُسَمِّ فَقَالَ إِنْ كَانَ نَاسِياً فَلْيُسَمِّ حِينَ يَذْكُرُ وَ يَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ عَلَى أَوَّلِهِ وَ «2» آخِرِهِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ‏ «3» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «4» وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ وَ الْأَوَّلَ‏ وَ رَوَى الثَّانِيَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‏ مِثْلَهُ.
عرض کرده ام که اینها میتواند ناظر به بحث عرض باشد که وقتی گفته اند روایت را، گیر دارد زیرا در قرآن غیرش است و لذا می آمده اند و به حضرات عرضة میکردند تا مطمئن شوند و حضرات علیهم السلام آیه را توضیح دهند.
در این روایت حین یذکر دارد و در جای دیگر حین یأکل داشت.
و میبینید چه قدر فرق میکند.
یک طرحی را عرض کرده ام که منشأش ایضاح قاضی نعمان بود که شاید اون اربع مأئة که مال محمد بن مسلم بود و بعدا حلبی کارش را داشت و اینجا از شواهد این مطلب است. حدیث شماره 3 باب 15:
29905- 3- «4» وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ يَذْبَحُ فَيَنْسَى أَنْ يُسَمِّيَ أَ تُؤْكَلُ ذَبِيحَتُهُ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا كَانَ لَا يُتَّهَمُ وَ كَانَ يُحْسِنُ الذَّبْحَ قَبْلَ ذَلِكَ وَ لَا يَنْخَعُ وَ لَا يَكْسِرُ الرَّقَبَةَ حَتَّى تَبْرُدَ الذَّبِيحَةُ.
این حدیث از کتاب حلبی است و اون یکی از کتاب محمد بن مسلم شاید.
اینجا شبیه قاعدة تجاوز است. در اونجا ما قاعده تجاوز این را بیان کردیم که انسان به فعل خودش می دانسته این کار را کرده است نه به علم خودش. یعنی چون انسان در حال نماز است و میداند که چه کند، حالا که شک کرده فلان جزء را انجام داده است یا نه، میگویند که کأن تو با عمل خودت این کار را انجام داده ای نه با ادراک و علم خودت زیرا این مشکوک است. اینجا این آقا ذباح است و کار اولش نیست و لایتهم یعنی اگر حواسش باشد درست عمل میکند و اینجا این آقا با عمل خودش بسم الله گفته است نه با علم خودش. کأن بسم الله عملی گفته است نه علمی.
به قول امروزی ها در ضمیر ناآگاهش بسم الله بوده است ولی در شعورش این نبوده است.
این آقا در ضمیرش و در نا خود آگاهش و در ارتکازش بسم الله گفتن بوده است ولی حالا عملا نگفته است. در فرض نسیان تسمیة در ضمیر نا آگاه هم مثل عملی هست.
29902- 5- «5» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَذْبَحُ عَلَى غَيْرِ قِبْلَةٍ قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا لَمْ يَتَعَمَّدْ وَ إِنْ ذَبَحَ وَ لَمْ يُسَمِّ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُسَمِّيَ إِذَا ذَكَرَ بِسْمِ اللَّهِ عَلَى أَوَّلِهِ وَ آخِرِهِ ثُمَّ يَأْكُلَ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «6».
حین یذکر نسخه صحیح اون روایت هست و این روایت یک مدل جمعی بین روایات هست. صاحب وسائل اعتبار را به همین دیده است و به خاطر روایتی عنوان باب را انتخاب میکند(فیسمی عند الذکر او عند الاکل).
خلاصه بحث تا اینجا این بود که اصالة الحل اصل روایاتش مورد انکار نیتس ولی در بعض روایات بحث سوق است فقط و بعش دیگر بخشیش اصالة الحل است و بخشی بحث سوق. و لذا این شبهه پیش میآید که حضرات جعل اصالة الحل فقط در ظرف سوق کرده اند یا حداکثر در محدوده وجود اصول محرز نه بیشتر.
به نظر ما اصول عملی ریشه های عقلائی دارد و صرفا تعبد نیست. اصولا معیار در اصل عملی این است که اقدام و عمل انسان بر طبق ادراکش نه واقع و اگر به دنبال واقع بود میشود امارة. تعامل انسان با حد ادراک و حد علم میشود اصل عملی و تعامل انسان در مقابل واقع میشود امارة. پس اصل عملی صرفا ابداع ذهن هست و این ابداع ذهن دو مدل دارد. در یک مدل یک نوع رؤیت هم دارد و در یک نوع ندارد. اونی که دارد میشود اصل محرز و اون یکی میشود غیر محرز. مثلا در مدل استصحابی که میدانیم دو ساعت قبل در حرم باز بوده است یک نوع رؤیت داریم که الآن هم باز است و یا در سوق مسلم هم یک نوع رؤیت داریم ولی مثلا در اصالة البراءة رؤیت نداریم.
رؤیت در اصول رؤیت ذهنی و ابداعی است.
اصول محرزة یک مقداریش عقلائی است و یک مقداریش احیانا شرعی است.
در ضمن بین فیه و منه در اون روایت فیه اولا بیشتر هست و در ضمن منه هم قابل ارجاع به معنای فیه هست. خلاصه وثوق به معنای فیه است و حدیث در جزئی و کلی نیست و در جزء و کل است.
یک فرع مسأله این است که در بازار هرچه هست گوشت حرام است و یک گوشتی مشکوک است. آیا باز هم میشود خرید یا نه. در این آیا فیه حلال و حرام صدق میکند؟
به نظر میرسد که بله. خصوصا به خاطر روایت سماعة که این تعریف درش نیست.
یک بحث دیگر هم هست که آیا اصالة الحل در علم اجمالی هم صدق میکند. این بعینه مسأله را دو قولی میکند. اصحاب اصولیین علم اجمالی را منجز می دانند و لذا حرف خودشان را میزنند که اصالة الحل جاری نمیشود.
روایت سماعة ما لم تعلم انه میتة در روایت سماعة که من هم بیشتر به آن اعتماد داریم دیگر مشکل بعینه را ندارد. در ضمن در بعض نسخ (منقول از سرائر) داشتیم که بعینه بعد از فتدعه. در ضمن این روایت اگر بخواهیم بعینه را به ظاهرش باقی بگذاریم با روایاتی دیگر و در ضمن دلیل حرمت اشیاء تعارض به وجود میآید.
در ضمن روایات بحث تسمیة مقداریش هم در بحث صید وسائل آمده است و در آنجا روایتی است از مرحوم زرارة که صید را مثل ذبح دانسته است و لذا این مطلب را مسلم گرفته اند که تسمیة دارند و خود تسمیة را هم دو مدل در روایات باب فرض کرده اند حین الارسال و حین الاکل.
خلاصه عرض کنم که روایات اصالة الحل اونهایی که میخواهد بسم الله را ثابت کند سندا ضعسف هستند و عده ای شان ناظر به فعل خارجی معصوم علیه السلام هستند و بقیه را هم همه را اصحاب حمل بر استحباب کرده اند و لذا بسم الله ضرورتی ندارد.
و به نظر من بهترین جواب به مرحوم مجلسی در اینجا که شبهة بدوی مثل علم اجمالی است در این روایت همین اطلاق روایت سماعة است و فکر میکنم که مطلب تا این حد روشن شد.
در مورد تنجیز علم اجمالی هم خیلی سریع چند نکتة عرض کنم:
اشد نظر آقایان مرحوم آقا ضیاء است که ایشان این علم تفصیلی و او را مثل هم تماما میداند.
مرحوم شیخ چهار رسالة نوشته بودند. حجیة مظنة و براءة و اشتغال و الرسالة الاستصحابیة و التعادل و التراجیح و در نسخة اصلی رسائل بحث قطع در حجیة مظنة آمده است و مرحوم شیخ خیلی عمرشان کم بوده است 64 سال و 20 سال قبل اتمام عمرشان این کتاب را تمام کرده اند و بعدا خودشان می آمده اند و حذف میکرده اند و اضافه میکرده اند و اینکه در بعض نسخ رسائل ر بعض نسخ خط خورده است همین است بعضا. بعض بحثها در بعض نسخ اضافه شده است و یک بخشیش کار خودشان است.
مرحوم شیخ دو بار بحث علم اجمالی دارند. در بحث قطع به لحاظ اثبات تکلیف به علم اجمالی است و در بحث براءة سقوط تکلیف است.
آیا در علم اجمالی اسقاط تکلیفی نسبت به علم تفصیلی داریم یا نه.
حجیت ذاتی مرحوم شیخ یا ذاتی در باب برهان هست و یا در باب ایساغوجی و به نظر ما بیشتر به ذاتی در باب برهان میخورد.
(در اینجا حضرت استاد کلمات مرحوم نائینی در باب اجرای اصول در طرفین را خواندند و خلاصه بحث این بود که اصول و لو علم اجمالی منجز هست آیا مطلق اصول اجرا نمیشوند و یا فقط اصولی که مخالفت عملی دارند جاری نمیشوند و به نظر استاد دومی درست بود و خیلی هم وارد دقائق بحث نشدند چون میفرمودند که از بحث خارج میشویم و خلاصه این بحث هم این است که نه. فقط وقتی مخالفت لازم بیاید جاری نمیشوند و به تعبیر ما اصول ترخیصی در طرفین اجرا نمیشوند ولی اصول الزامی در طرفین جایز میشوند و خلاصه اش این است که در یک طرف مشکل عملی ایجاد میشود و در طرف دیگر خیر و اصولا این اصول ناظر به واقع نیستند و لذا در الزامی مشکلی نیست ولی در ترخیصی مشکل عملی پیدا میشود. و مشابهش بحث ملاقی به احد الطرفین که یکی نجس است هم اجرا میشود زیرا این اصل که طرفین واج بالاجتناب هستند هر دو طرف را متنجس ابداعی میکند نه واقعی و ملاقی با نجس واقعی است که واج بالاجتناب است نه ملاقی با نجس ابداعی.
البته مرحوم نائینی هم در اصول الزامی ای جائز میدانند که در هر دو طرف جاری شوند که رؤیت درش نباشد. محرز نباشد و اگر محرز باشد باز هم جائز نمی دانند و نکته اش هم روشن است و قول دقیق و خوبی است و اصول الزامیة تنزیلیة هم در  طرفین واقع نمیشوند.)
(مرحوم آقا ضیاء یک اشکالاتی وارد کرده اند که به نظر ما وارد نیست و در ضمن این بحث که در ابواب فروج و دماءاسل احتیاط است منشأ روایی دارد و روایاتی دارد ولی خیلی بحث روشنی نیست و تقویتش زحمت می طلبد زیرا روایاتش سندا گیر دارد.)
(مرحوم آقا ضیاء به این مطلب مرحوم نائینی که اصول محرز الزامی جاری نمیشوند اشکالاتی وارد میکنند و خوب است و ما هم در نهایت با مرحوم نائینی مخالفیم و قول آقا ضیاء را قبول داریم منتهی یک تقریری هم از خودمان داریم.
تقریبا تمام هنرنمایی آقا ضیاء در عباراتشان این است که تقوم این اصول به عنوان و در زهن است نه به خارج. به عبارت دیگر اصول محرزة بالاترین کاری که میکند این است که این صفات را در ذهن بر عنوان بار میکند منتهی به نحر فانی در خارج نه بیشتر. در ص11 بود اینها. در ص 15 هم در حاشیه شماره 2 کلام را در این باب اثبات میرسانند: 
خلاصه نکته ایشان این است که مرحوم نائیینی مفرمودند که احدهما پاک است این در خارجی هست و لذا شیارع نمیتواند بگوید هر دو را نجس بدان. ولی مرحوم آقا ضیاء میخواهند بفرمایند معروض یقین و شک یعنی همین عنوان احدهما ذهن هست و غایتش این است که در ذهن بما هو فانٍ فی الخارج هست و لذا اگر شارع بگوید هر دو نجس هست مشکلی ندارد زیرا ظرف یکی ذهن هست و ظرف دیگری خارج هست. (مقرر حقیر: خداییش فرمایش آقا ضیاء خیلی دور هست زیرا اهمال در مقام ثبوت محال است و این فناء در احدهما لابعینه نیست زیرا در خارج احدهما لا بعینه نداریم و لذا فناء در احدهما معین در خارج هست و لذا فناءین با هم تعارض دارند.) 
اما بنده هم یک تقریر دیگر دارم و آن اینکه اصول تنزیلی در عنوان خود شیء جاری میشود ولی اصول غیر تنزیلی در عنوان انتزاعی شیء جاری میشود نه در عنوان خودش. هر اصلی که برود روی خود عنوان ذاتی میشود محرزة و اونی ه روی عنوان انتزاعی مثل مشکوک الحل یا احدهما برود میشود اصول غیر محرزة.
حالا یک فهم عقلائی داریم که اگر شارع به ما تعبد داد که وقتی حکم روی عنوان ذاتی رفت دیگر نوبت به عنوان انتزاعی نمیرسد.
در ما نحن فیه ما دو عنوان داریم کی یک اناء به خصوصه و دیگری طهارة احدهما. در هر جا که تعبد روی عنوان ذاتی رفت دیگر روی عنوان انتزاعی نمیرود.(مقرر حقیر: جدا کلام استاد خودش درست است ولی تطبیقش در محل واقعا دور از فهم حقیر است زیرا اینجا عنوان انتزاعی ما اصلا تعبد اصلی و در مقام شک نیست بلکه اصولا این عنوان انتزاعی برای حکم واقعی نجاست یا طهارت هست و لذا دو مقام است. بله اگر عنوان انتزاعی اصل عملی داشتیم فرمایش استاد درست و الا واقعا از فهم حقیر دور است. بله یک بحث هست که اگر ما آمدیم و اصل را در طرفین دیدیم اجرا نمیشود وظیفه خارجی چیست. ما به قدری که نمیتوانیم دست از اصول بر میداریم و نتیجه این میشود که باز هم با طرفین معاملة نجاست میکنیم.))
در مکاسب از مرحوم میرزای شیرازی حاشیه ای دارند که این فرمایش شیخ غلط است زیرا و لو اصالة الحل در احد الطرفین جاری شود باز هم به درد جواز انتفاع میخورد نه جواز بیع شبیه این است که ما اگر یک نانی را در بیرون ببینیم و ندانیم مال خودمان است یا دیگری ولو به اصالة الحل ثابت کنیم که میتوانیم بخوریمش نمیتوانیم بفروشیمش.
از این تیپ تعبیر مرحوم شیرازی این طور به دست میآید که این مسألة مفروغ عنه بین اصحاب است و من اقوال را ندیده ام.
البته به ایشان اشکال شده است که اصالة الحل اعم از همه مسائل هست و گفته اند که ادلة حل قصوری از این جهت ندارد.
به نظر ما مرحوم میرزای شیرازی  کسی که به ایشان جواب داده اند باید عمیق تر از مجیب این بحث را کرد. ممکن است مراد میرزای شیرازی این باشد که که اصلا این اصالة الحل اصل محرز نیست. به عبارت دیگر جواب مجیب عین ادعا است و نمیتواند نافی کلام مرحوم میرزای شیرازی باشد. باید ید که اصالة الحل عینی چی؟ آیا یعنی هذا مذکی. یا اینکه هو لک حلال. تو جواز انتفاع داری. نظر به تحقق موضوع ندارند.
نباید صرفا گفت ظاهر این است. باید کلام فنی باشد و ریشه های استظهار بیان شود. 
اشکال دومی که به مرحوم میرزا کرده اند این است که مراد از اصالة الحل اعم از وضعی است و تکلیفی. جواب ما این است که ما فرمایش شما را قبول داریم ولی حواسمان باشد که غیر محرز است (بحث کردیم که آیا همان سوق است یا نه) بله ممکن است در جایی بر آن آثار وضعی بار شود ولی اصلا این برای ما مهم نیست. برای ما مهم این است که در اینجا محرز هست یا نه و به صرف محرز نبودن اشکال میرزا وارد هست.
یا حتی در فرض محرز بودن ولی محرز از غیر این چیز اون وقت ممکن است از باب عدم حجیت اصل مثبت حرف بزنیم.(مقرر حقیر:این خط شاید از کلام استاد در می آمد و دقیقا نمی دانم مراد استاد این بود یا نه)
(در ضمن احتمال اتحاد بین روایت سماعة و عبد الله بن سنان بعید است زیرا اولا در یکی صدر نیست و در دیگری هست و در ضمن یکی از آقا امام باقر علیه السلام است و دیگری از آقا امام صادق علیه السلام. )
اصولا اصالة الحل یک اصل مستقلی نیست و یک اصلی هست که ناشی از قواعد دیگر است اون وقت باید دید که کدام قاعده است و اگر گفتیم که خودش اصل مستقلی است اون وقت غیر محرز میشود و انتهای مفادش جواز انتفاع یا تصرف هست و دیگر چیزهای دیگر را ثابت نمی کند و اون وقت حرف مرحوم میرزای شیرازی درست میشود.
اشکال سو هم خارج از بحث میرزا هست کذا و در اشکال 4 ایشان عرض میکنیم که خود شما در شبهة مصداقیة به اطلاق و عموم مراجعة نمیکنیم و هیچ کس الآن قائل نیست و مرحوم بروجردی جواز تمسک را به قدما نسبت داده اند و از متأخرین به مرحوم صاحب عروة نسبت داده اند و مرحوم استاد استبعاد میکردند و میفرمودند که احتمالا ایشان به استصحاب عدم ازلی تمسک کرده اند و ما عرض کرده ایم که در ج2 عروة هست جایی که ایشان تکرار میکنند و تصریح میکنند به اینکه تمسک عموم را در شبهة مصداقیة صحیح میدانند.
و خلاصه هر 5 جواب روشن نیست و بحث استصحابشان هم روشن نیست. ما بادی روی مبانی کار کنیم. اشکال بنائی نمیشود کرد اینجا به مرحوم میرزای شیرازی.
(از تعبیر «سهم الله لا یُخطِئ» در بحث قرعة فهمیده میشود که قرعة از اصول تنزیلی است.)
به عبرات دیگر اباحة تصرف مطلق در روایت اطلاقش نسبت به تصرفات نیست بلکه صرفا تصرفات غیر ناقل را ثابت میکند زیرا اصل تعبدی از لسان دلیل چیزی جلوتر نباید رفت و اونی که در روایت آمده است تصرف است و این مذکی بودن را ثابت نمیکند تا بعد بخواهیم از مذکی بودن جواز بیع را هم ثابت کنیم.
با اطلاق حلیت تصرف اثبات ملک نمیشود و لذا انتقال که نیاز به ملک دارد ثابت نمیشود.
به عبارت دیگر حلیت ملازمة با ملکیت دارد و مساوی یا مساوق با آن نیست.
ما برای حل مشکل بین این دو بزرگوار مقداری از روایاتی را استفاده میکنیم که خود این آقایان از آنها استفاده نکرده اند.
آیا در روایات قاعدة ید فقط اباحة تصرف آمده است یا نه؟
مرحوم صاحب وسائل در ابواب قضاء ابواب کیفة الحکم در باب 25 و در ابواب شهادات هم مقداری از روایات ید را آورده اند.
در چاپی که من دارم ج 17 ص 214 به بعد و باب 17 ابواب الشهادات ص 245 هم به درد میخورد.
قاعدة ید هم دو جور میشود معنا کرد. یک قاعدة ید داریم و یک قاعدة عدم ید داریم.
قاعدة عدم ید مال ضمان است و علی الید ما اخذ حتی یؤدی. قاعدة ید یک اصل محرز هست. اون اولی روایش در مصادر عامة آمده است و در روایات ما نیست.
قاعدة ید یک بار فی نفسه بررسی میشود و یک بار در مقام قضاوت و لذا خوب دقت کنید که در باب قضاء ممکن است چیزی معتبر شود ولی در باب دیگر معتبر نباشد ولی این قاعدة ید اینگونه نیست.
یک روایت دارد که اقر الناس بما فی ایدیهم این روایت ربطی به قاعدة ید ندارد.
(824- 31- أَبُو الْقَاسِمِ بْنُ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏6، ص: 296
الْحِمْيَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ(روایاتی دارد و توثیق واضحی هم ندارد) عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع‏ ذَكَرَ أَنَّهُ لَوْ أَفْضَى إِلَيْهِ الْحُكْمُ لَأَقَرَّ النَّاسَ عَلَى مَا فِي أَيْدِيهِمْ وَ لَمْ يَنْظُرْ فِي شَيْ‏ءٍ إِلَّا بِمَا حَدَثَ فِي سُلْطَانِهِ وَ ذَكَرَ أَنَّ النَّبِيَّ ص لَمْ يَنْظُرْ فِي حَدَثٍ أَحْدَثُوهُ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ وَ أَنَّ مَنْ أَسْلَمَ أَقَرَّهُ‏ عَلَى‏ مَا فِي‏ يَدِهِ‏.)
 معنی این است که مثلا به ما قبل اسلامشان نگاه نمیشده است و شبیه الاسلام یجب ما قبله.
یک روایت دیگری هم هست.
33780- 2- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ (الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى(در بعض از نسخ کافی هست و در بعضی جاها قاسم بن محمد هست و همین هم درست است و توضیحاتش مفصل است و یکی از علمای قم هست به نام قاسم بن محمد قاسانی و بعدها شخصی به نام سلیمان بن داوود المنقری که بصری بوده است و از علمای عامة بوده است و ابن غضائری هم تضعیفش کرده است و در بین عامة هم ضعیف است و مرحوم نجاشی توثیقش کرده اند و این آقای قاسم بن محمد میراث سلیمان بن داوود را که اواخر عمرش رفته است اصفهان را برای قمی ها نقل کرده بودند)) «4» عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ(این آقا آدم خوبی بوده است و خیلی فقر بوده است و گرفتار شده بوده به قاضی حاکم بودن و قاضی معروف عامة است و از سر فقر رفته قاضی شده است و یک نوشتار حدود 370 حدیث از آقا امام صادق علیه السلام نوشته بوده است)(این روایت اسناد متعدد دارد و خودتان بگردید) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ يَجُزْ
______________________________
(1)- الباب 25 فيه 3 أحاديث.
(2)- التهذيب 6- 295- 824.
(3)- الكافي 7- 387- 1.
(4)- في التهذيب- القاسم بن محمّد.
وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 293
هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.(از این روایت صریح تر نداریم و متأسفانه از طریق دیگر به غیر از کاب حفص نقل نشده است و ذیل روایت صریح در شمول غیر قضاء هم هست تقریبا)
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ «1» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ مِثْلَهُ‏ «2» كَمَا يَأْتِي.
33781- 3- «3» عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي حَدِيثِ فَدَكَ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ لِأَبِي بَكْرٍ- أَ تَحْكُمُ فِينَا بِخِلَافِ حُكْمِ اللَّهِ فِي الْمُسْلِمِينَ قَالَ لَا قَالَ فَإِنْ كَانَ فِي يَدِ الْمُسْلِمِينَ شَيْ‏ءٌ يَمْلِكُونَهُ ادَّعَيْتُ أَنَا فِيهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَيِّنَةَ قَالَ إِيَّاكَ كُنْتُ أَسْأَلُ الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا تَدَّعِيهِ عَلَى الْمُسْلِمِينَ قَالَ فَإِذَا كَانَ فِي يَدِي شَيْ‏ءٌ فَادَّعَى فِيهِ الْمُسْلِمُونَ تَسْأَلُنِي الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا فِي يَدِي وَ قَدْ مَلَكْتُهُ فِي حَيَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ بَعْدَهُ وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُؤْمِنِينَ‏ «4» الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَوْا عَلَيَ‏ «5» كَمَا سَأَلْتَنِي الْبَيِّنَةَ «6» عَلَى مَا ادَّعَيْتُ عَلَيْهِمْ إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- الْبَيِّنَةُ عَلَى مَنِ ادَّعَى وَ الْيَمِينُ عَلَى مَنْ أَنْكَرَ «7».(راجع به قصه فدک یک بحثی هست که(که شیخ انصاری رحمه الله هم مطرح کرده اند) حضرت زهرا سلام الله علیها از طرفی ادعای میراث کرده اند و از طرفی ادعای نحلة و هدیة کرده اند و شرح مختصرش این است که آنچه که حضرت زهرا سلام الله علیها ادعاء میکردند برای فهمش اولا باید دید که اموال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم چه بوده است. در جایی که الآن به آن اوالی میگویند حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم 7 باغ داشته است و یهودی بوده که زود مسلمان میشود و در جنگی شرکت میکند و اینها را میبخشد به حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم و به آن حوائط سبعة میگفتند و باغ اگر بزرگ بود حائط میگفتند و اگر باغچه بود و کوچک بود به آن حَشّ میگفتند. حالا این حوائط شبعة ظاهرا هدیة کرده بودند و دعوای نحلة همین بوده است و اینها را حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم به خود حضرت زهرا سلام الله علیها دادند و یکی از اسرار اینکه ادعای میراث توسط زنان کمتر شد(چون در بعض اسناد هست که عائشة هم میراث را ادعا میکرد و شاید هم وقتی دیدند که با دختر حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم چنین عمل شد تکلیف بقیه روشن هست!!) و خود زن ها هم این هفت تا را ادعا نکردند و یکی هم خود فدک بوده است و فدک غیر از قلاع خیبر است و حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم این هفت قلعه را هم یکنواخت عمل نکردند و عده ای با جنگ به دس آمد و عده ای بدون جنگ و چند کیلومتر آن سمت تر در فدک بود. در متن صحیح بخاری از عائیة نقلی هست که از عبارات بعض اصحاب ما دقیق تر است که: بعد وفات حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم فاطمة طلبت من ابی بکر مما افاء الله فی المدینة(اینها باغ های 7 گانه است) و خمسها من خیبر(بعض قلاع) و فدک(اون باغ چند کیلومتری اطراف قلاع خیبر) به این مضامین.)(بعض عامة اشکال کرده اند که این آیة حق قربی مکی است و نمیتواند شامل قصه فدک باشد جوابش این است که در گاهی یک آیه نازل میشده است و در یک واقعه دیگر تطبیق میشده است و در تطبیق این آیه فقط اول آیه تطبیق شده است و این مطلب دقیقی است که مشکلاتی را حل میکند. اعجب از همه اینها که داریم کلمة خمس خیبر است که در کلام عائشة آمده است و معلوم میشود که خمس ملک حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم هست و چون آنجا مفتوح عنوة هست آخرش مقداری مال حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم بوده است و باید به ارث برسد. خمس خیبر غیر از مسألة مالی مسألة زمینی هم بوده است. یک کتاب خوبی که برای فهمیدن مقدار غنائم هر جنگ کتاب مغازی است که دارد که بعدش هم چه انجام شده است و حتی نوشته است که اولین جنگی که خمس به حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم داده شد یک سریه ای قبل از بدر بوده است)(یک بحث دیگر هم هست که این بحث و دعوا کی شد. در بعض روایات هست که روز بعد از بیعت ابوبکر کسی را فرستاد که از فدک افراد را بیرون کنند و این با فدک که 45 کیلومتر دور تر هست نمیسازد احتمالا مراد همین 7 باغ کنار مدینه است. این حدیث نحن معاشر الانبیاء لانورث یعنی چی. اگر وضع حکم هست و انشاء است خب حالا که انشاء نمیشود 124000 تا آمده اند ارث گذاشته اند حالا میخواهند حکمش را بیان کنند!!! اگر هم اخبار است خب این باید در تواریخ بیاد در شواهد تاریخی بیاد و ما هر جی داریم به خلافش هست. بعضی آمده اند این ماترکنا صدقة را وصل خوانده اند یعنی اونپیزی که صدقة از ما باقی بماند باید فلان کارش کرد. این روایت که پیغمبران صلوات الله علیهم اجمعین و علی آل نبینا سندش علی ما فی ببالی صحیح است. اینکه حضرت زهرا سلام الله علیها آمده اند به آیات ارث انبیاء تمسک کرده اند. ما یک روایت واحدة جعلیة هم نداریم که انبیائ بعد فوتشان اموالشان را بین ورثة شان تقسیم نمیکرده اند و مردم میداده اند. چه طور میشود که یک دانه روایت جعلی هم نداشته باشیم بر این مبنا. هیچ شواهد قرآنی و ... این مطلب را تأِید نمیکند. از عجائب این است که علمای شیعه ما هم این اعتراض را به آنها نکرده اند. مطلب به این واضحی. اصلا من کار ندارم که اون آیه شریفه ارث مالی است و اصلا نبوت ارثی هست یا نه. من کلامم این است که بالاخرة یک شواهدی اقلا باید جعل میکردند. این حدیث واحد اون هم ابوبکر در طول 23 سال اصلا قابل تصدیق نیست. اگر باشد مراد این است که ما انبیاء دنبال مال نیستیم و هدف ما جنبه های علمی است نه اینکه ما ترکناه صدقة. احتمال میدهم او از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم این لانورث را شنیده است و بعد خودش این تیکه را اضافه کرده است که ما ترکناه صدقة. (مقرر حقیر:بعدش هم این چه صدقه ای است که ابوبکر باید بخورد! حکومت باج بدهد پولدار شود) انصافا ممکن است غیر از حوائط شبعة هم چیزی باشد مثل بنی قریضة و بنی نذیر که چیزهایی را به حضرت بخشیده باشند. دلیلش هم تعبیر ما افاء الله است که ممکن است اعم باشد و منشأ ش هم اون آیات سوره حشر است. این مطلب بخاری عجیب است و حتی یک روایت صحیحة داریم که که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم خیبر را با نصف یا ثلث مصالحة کرده اند و این عبارت عائشة نشان میدهد که اولا خیبر را تخمیس کرده اند و بعدش هم حاصل زمین را به نصف یا ثلث تقسیم میکرده اند. پس میراثها من خیبر زوجه ها هم شریک بودند و نزد ما زوجه از اعیان زمین ارث نمیبرد ولی پیش آنها میبرد و به درد احتجاج با آن ها نمیخورد. شاید یکی از علتهایی که دیگران ارث نخواسته اند همین نکتة باشد. به نظر من هنوز رویش دقیق کار نشده است و باید تمام متون تاریخی را جمع کنیم و بعدش رویشان مشغول کار شویم و به جمع بندی برسیم.)
(در بحث بیع میتة دو روایت روایتی داریم که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم به خانم فاطمة زهرا سلام الله علیها گدنبندی از عصب هدیه داده اند و حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم برای ایشان خریده اند و یکی هم سوارین من عاج که یعنی دو دست بند آج و این دندان فیل نمیتواند مراد باشد مراد اون لاک لاک پشت است و یک روایت هم مشت من عاج مراد از عاج دندان فیل هست. یک متن شاذی هم هست که که روای اش رئیس پلیس مصر بوده است و د راحوالاتش نوشته اند کان یلعب بالشطرنج و یشرب الخمر فی المسجد!! و دارد که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم نوشته اند که انی رخصت لکم فی جلود المیتة. و(ابن حزم در بحث خمس *(غنمتم)* را مطلق فائده گرفته است و این به خلاف مشهور عامة است و از ظاهریة اهل عامة همست و اجماع را هم و قایس را هم به خلاف مشهور عامة حجت نمیدانند.و اسمش هم علی است و گاهی اوقات که میگوید قال علی مراد خودش هست!)
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ نَحْوَهُ‏ «8»
______________________________
(1)- الفقيه 3- 51- 3307.
(2)- التهذيب 6- 261- 695.
(3)- تفسير القمّيّ 2- 156.
(4)- في المصدر- المسلمين.
(5)- في المصدر زيادة- شهودا.
(6)- ليس في المصدر.
(7)- في المصدر- ادعي عليه.
(8)- علل الشرائع- 190- 1.
وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 294
وَ رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ مُرْسَلًا «1» أَقُولُ: لَا يُنَافِي هَذَا مَا يَأْتِي فِي الشَّهَادَاتِ‏ «2» مِنْ جَوَازِ الشَّهَادَةِ بِاسْتِصْحَابِ بَقَاءِ الْمِلْكِ لِأَنَّ الْمَفْرُوضَ هُنَاكَ عَدَمُ دَعْوَى الْمُتَصَرِّفِ الْمِلْكِيَّةَ عَلَى أَنَّهُ لَا مُنَافَاةَ بَيْنَ جَوَازِ الشَّهَادَةِ وَ بَيْنَ عَدَمِ قَبُولِهَا لِمُعَارَضَةِ مَا هُوَ أَقْوَى مِنْهَا وَ لَا بَيْنَ جَوَازِهَا وَ عَدَمِ وُجُوبِ الْقَضَاءِ قَبْلَهَا وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي تَرْجِيحِ الْبَيِّنَاتِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ‏ «3» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «4» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى الْحُكْمِ الْأَخِيرِ فِي مِيرَاثِ الْأَزْوَاجِ‏ «5».) 
زیدیة یمن الآن همه تقریبا هادوی هستند از مریدان الامام الهادی خودشان که از سادات حسنی علیه السلام است ولی متأسفانه آدم عجیبی است و نعوذ بالله شبه ناصبی است(در یک مسألة فرعی به خاطر اختلاف نظر ما با او نسبت کفر به ما میدهد! خودش میگوید سه طلاق در مجلس واحد میگوید حرام است ولی درست است حالا ما میگوییم درست نیست. خلاصه او به خاطر این مسأله به ما نسبت کفر میدهد!!). این امام هادی غیر آقا امام هادی(وفاتش در زمان غیبت است و تولدش در زمان آقا امام حسن عسکری علیه السلام است) ماست که بعضی متأسفانه تا این حد هم متوجه نشده اند و مثلا در جایی از زدیه نقل کرده اند که قال الامام الهادی وبعدش فکر کرده اند که این آقا امام دهم ما امامیة هست.
(اگر یک آدم کذاب از یک آدم مشهور به انفراد نقل کند هرچه طرف مشهور تر باشد شبهه اش بیشتر است زیرا مشهور تر روایاتش مشهور تر خواهد بود و بیشتر نقل میشود و لذا انفراد شبهه جعلش بیشتر میشود.)
این بحث مرسل صحابی که عامة دارند مراد روایاتی هست که مثلا ابن عباس خودش نشنیده ولی به حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم نسبت میدهد. در این کتاب تدقیق الروای سیوطی(مقرر حقیر: اس کتاب را شک دارم که درست شنیدم یا نه و به نظرم غلط شنیدم) که از کتب در دسترس هست، دارد که بعضی گفته اند 4 حدیث ثابت است که ابن عباس از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم شنیده است!! بعضی 7 تا و بعضی گفته اند فقط یک دانه آن هم اونی است که در بخاری است و میگوید من در خانه خاله هم (میمونة) بودم و دیدم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نماز خواندند و خوابیدند و صدای خر و پف هم بلند شد و بعد بیدار شدند و نماز خواندند بدون وضو گرفتن. این دیگه اصحش هست تکلیف بقیه اش روشن است!!!!!!
علتش هم این است که او در زمان فوت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم سنش حدود 11 سال بوده است و این احادیث سالها بعد از او صادر شده است و غالبش را خودش نشنیده است.
(اصولا عمر با دریا و سفر دریایی و ... بسیار مشکل داشته است و لذا میگفته که باید در دریا تیمم کرد و یک روایت مشهور در نزد آنها هست که دریا طهور است ماءش و حلال است میتة اش. در گتب عامة حدیثش صحی است بر شرط مسلم و حتی ترمذی دارد که از محمد بن اسماعیل پرسیدم(مرادش بخاری است) و در مون ما فقط الطهور ماءه آمده است  در مصادر ما مرحوم حقق حدیث نبوی را به طور کامل آورده اند ولی مرادشان یک بحث لغوی است نه حکمی.)
در بحث نجاست و طهارت میتة ما لیس له نفس سائلة طهارتش را در فتاوا داریم و در بیعش یک دانه روایت نداریم و فقط اطلاقات میتة میتواند بگیردش و احیانا اگر ادعای انصراف بکنیم آن وقت میشد گفت که بیعشان هم جائز نیست ولی از طرفی حکم در فرض وجود انتفاعات در میتة های دریایی خلاف قاعدة است و در ضمن ما در مرحله فتاوای اصحاب سرایت حم از طهارت به جواز بیع را میبینیم و لذا در مجموع قول به جواز بیع میتة های لانفس سائلة لها بد نیست.
خلاصه وجهش این است که ما چند محور  داریم که بعضی از محورهایش در روایات هست و بعضی اش نیست و اگر احیانا بعضی از آنهایی که در روایات هست ملازمه اش با بقیه بقیه را ثابت میکند. در واقع مثلا ما الآن اگر طهارت داشته باشیم و بعد جواز انتفاع هم داشته باشیم و لو در روایات بیع را نداریم ولی یک ملازمه قانونی بین جواز انتفاع و جواز بیع هست زیرا میتة عادتا مال خود آدم نیست. چیزی شبیه اطلاق مقامی.
یا مثلا در باب تصویر در روایات جواز اقتناء را داریم و از این میشود جواز بیع را بالملازمه فهمید.
(غراء یک ماده چسبناکی بوده است که این را از یک نوع ماهی ها میگرفته اند) 
یا مثلا روایات سفن که طرف کلی اصرار میکند که من مثلا کارم این است و باهاشون کار میکنم و غلاف شمشیر میسازم و... آیا ... این تیپ روایات بالملازمه دال بر جواز بیع است زیرا عادتا طر خودش اینها را نمیگیرد بلکه از سائرین میگیرد.
یا مثلا در بحث خز داریم:
«3» 8 بَابُ جَوَازِ الصَّلَاةِ فِي جِلْدِ الْخَزِّ وَ وَبَرِهِ الْخَالِصِ‏
5387- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ أَنَّهُ قَالَ: رَأَيْتُ الرِّضَا ع يُصَلِّي فِي جُبَّةِ خَزٍّ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ مِثْلَهُ‏ «5».
5388- 2- «6» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: رَأَيْتُ أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِيَ ع يُصَلِّي الْفَرِيضَةَ وَ غَيْرَهَا فِي جُبَّةِ خَزٍّ طَارُوِيٍ‏ «7» وَ كَسَانِي جُبَّةَ خَزٍّ وَ ذَكَرَ أَنَّهُ لَبِسَهَا عَلَى بَدَنِهِ وَ صَلَّى فِيهَا وَ أَمَرَنِي بِالصَّلَاةِ فِيهَا.
5389- 3- «8» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: خَرَجَ أَبُو جَعْفَرٍ ع يُصَلِّي عَلَى بَعْضِ أَطْفَالِهِمْ وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ مِطْرَفُ خَزٍّ أَصْفَرُ.
5390- 4- «9» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ(خوب نشناختیمش) بْنِ إِسْحَاقَ الْعَلَوِيِّ عَنِ‏
______________________________
(1)- تقدم ما يدلّ عليه في البابين 2 و 3 و ما يدلّ عليه و ما ينافيه في الأبواب 4 و 5 و 6 من هذه الأبواب.
(2)- يأتي في الباب 9، و في الحديث 4 من الباب 14 و الباب 17 و ما ينافيه في الحديث 15 من الباب 10 من هذه الأبواب.
(3)- الباب 8 فيه 6 أحاديث.
(4)- الفقيه 1- 262- 806.
(5)- التهذيب 2- 221- 832.
(6)- الفقيه 1- 262- 807.
(7)- كذا في المخطوط، و في الأصل- طاروني و هو ضرب من الخز (راجع لسان العرب 13- 265).
(8)- الكافي 6- 450- 1.
(9)- الكافي 3- 399- 11.
وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 360
الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ الدَّيْلَمِيِّ عَنْ قَرِيبٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ(سند روشن نیست) قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مِنَ الْخَزَّازِينَ(بحث خز یک بحث مشهور میان ما و عامة بوده است و پوست این حیوان را میکندند و از آن استفاده میکردند.) فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ(به این قرینه و به قرینه قائل بودن تذکیة برای ماهی احتمالا شیعة بوده است زیرا عامة تذکیة قائل نیستند و میتة اش را هم جائز الاکل میدانند. البته ظاهرا بحث علم امام را پاس نکرده بوده به قرینه ما بعد) مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِي الْخَزِّ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِيهِ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ مَيِّتٌ وَ هُوَ عِلَاجِي وَ أَنَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَا أَعْرَفُ بِهِ مِنْكَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ إِنَّهُ عِلَاجِي وَ لَيْسَ أَحَدٌ أَعْرَفَ بِهِ مِنِّي فَتَبَسَّمَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ثُمَّ قَالَ لَهُ أَ تَقُولُ إِنَّهُ دَابَّةٌ تَخْرُجُ مِنَ الْمَاءِ أَوْ تُصَادُ مِنَ الْمَاءِ فَتَخْرُجُ فَإِذَا فُقِدَ الْمَاءُ مَاتَ فَقَالَ الرَّجُلُ صَدَقْتَ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَكَذَا هُوَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَإِنَّكَ تَقُولُ إِنَّهُ دَابَّةٌ تَمْشِي عَلَى أَرْبَعٍ وَ لَيْسَ هُوَ فِي‏ «1» حَدِّ الْحِيتَانِ فَتَكُونَ ذَكَاتُهُ خُرُوجَهُ مِنَ الْمَاءِ فَقَالَ الرَّجُلُ إِي وَ اللَّهِ هَكَذَا أَقُولُ: فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَحَلَّهُ وَ جَعَلَ ذَكَاتَهُ مَوْتَهُ كَمَا أَحَلَّ الْحِيتَانَ وَ جَعَلَ ذَكَاتَهَا مَوْتَهَا.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «2» أَقُولُ: ذَكَرَ جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا أَنَّهُ لَيْسَ الْمُرَادُ هُنَا حِلَّ لَحْمِهِ لِمَا يَأْتِي‏(مراد روایات عدم جواز اکل خز است که در ابواب اطعمة و اشربة میآید نه باب بعد!) «3» بَلْ حِلُّ اسْتِعْمَالِ جِلْدِهِ وَ وَبَرِهِ وَ الصَّلَاةِ فِيهِمَا.یکی هست که سند روایت گیر دارد و الا روایت خیلی به درد اثبات مسأله ما میخورد. اگر مانعیت نماز نداشته باشد ملازمه بین آن و جواز خرد و فروش هست زیرا جواز انتفاع معنایش جواز بیع است الا ما خرج.(مقرر حقیر: یک بیان غیر از ملازمه عادی اسن است که اصل بیع به ادله شرعیه امضاء شده است و در ظرف جواز انتفاع قاعدة جواز بیع است الا ما خرج و ایجا از ما خرج نیست و بهترین دلیل برای انصراف مطلقات از این نقطه فتاوا به جواز هست که یعنی این را نفهمیده اند و البه اینجا ادعای اجماع نمیشود کرد چون اصلا قدما این مسأله را طرح نکرده اند.)
5391- 5- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي الْخَزِّ فَقَالَ صَلِّ فِيهِ.
5392- 6- «5» وَ قَدْ تَقَدَّمَ‏ حَدِيثُ دِعْبِلٍ‏ أَنَّ الرِّضَا ع خَلَعَ عَلَيْهِ قَمِيصاً مِنْ خَزٍّ وَ قَالَ لَهُ احْتَفِظْ بِهَذَا الْقَمِيصِ فَقَدْ صَلَّيْتُ فِيهِ أَلْفَ لَيْلَةٍ كُلَّ لَيْلَةٍ أَلْفَ رَكْعَةٍ.
______________________________
(1)- في نسخة (على) بدل (في) هامش الأصل.
(2)- التهذيب 2- 211- 828.
(3)- يأتي في الباب 9 و 10 من هذه الأبواب.
(4)- التهذيب 2- 212- 829.
(5)- تقدم في الحديث 7 من الباب 30 من أبواب أعداد الفرائض.
وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 361
أَقُولُ: وَ قَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «1» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ هُنَا وَ فِي الْمَلَابِسِ وَ غَيْرِهَا «2».
«3» 9 بَابُ عَدَمِ جَوَازِ الصَّلَاةِ فِي الْخَزِّ الْمَغْشُوشِ بِوَبَرِ الْأَرَانِبِ وَ الثَّعَالِبِ وَ نَحْوِهَا
5393- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ الصَّلَاةُ فِي الْخَزِّ الْخَالِصِ لَا بَأْسَ بِهِ فَأَمَّا الَّذِي يُخْلَطُ فِيهِ وَبَرُ الْأَرَانِبِ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يُشْبِهُ هَذَا فَلَا تُصَلِّ فِيهِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ‏ «5» وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ «6» وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ‏ «7»
______________________________
(1)- تقدم في الحديث 1 من الباب 15 من أبواب صلاة الجنازة، و في الحديث 6 من الباب 85 من أبواب الدفن، و في الحديث 6 من الباب 3 من هذه الأبواب.
(2)- يأتي في الباب 9 و 10 م هذه الأبواب، و في الحديث 2 من الباب 20 من أبواب الملابس، و في الباب 23 من أبواب المساجد.
(3)- الباب 9 فيه حديثان.
(4)- التهذيب 2- 212- 831.
(5)- علل الشرائع- 357- 2 الباب 71.
(6)- الكافي 3- 403- 26.
(7)- التهذيب 2- 212- 830.
وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 362
أَقُولُ: نَقَلَ الْمُحَقِّقُ فِي الْمُعْتَبَرِ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ عُلَمَائِنَا انْعِقَادَ الْإِجْمَاعِ عَلَى الْعَمَلِ بِمَضْمُونِهِ‏ «1».
5394- 2- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ دَاوُدَ الصَّرْمِيِّ عَنْ بِشْرِ بْنِ بَشَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ فِي الْخَزِّ يُغَشُّ بِوَبَرِ الْأَرَانِبِ فَكَتَبَ يَجُوزُ ذَلِكَ.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ دَاوُدَ الصَّرْمِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع‏ وَ ذَكَرَ مِثْلَهُ‏ «3» وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ دَاوُدَ الصَّرْمِيِ‏ «4» أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى التَّقِيَّةِ لِمَا مَرَّ «5» وَ يُمْكِنُ الْحَمْلُ عَلَى الضَّرُورَةِ وَ عَلَى الْإِنْكَارِ وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى الْمَقْصُودِ «6».
«7» 10 بَابُ جَوَازِ لُبْسِ جِلْدِ الْخَزِّ وَ وَبَرِهِ وَ إِنْ كَانَ مَغْشُوشاً بِالْإِبْرِيسَمِ‏
5395- 1- «8» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنْ جُلُودِ الْخَزِّ فَقَالَ لَيْسَ بِهَا بَأْسٌ(از اون روایت باب 8 قوی تر است سندا و سندش خوب است بلکه صحیح اعلایی است ولی متأسفانه قید نماز را که در آن بود ندارد و تازه قید میتة را هم ندارد) فَقَالَ‏
______________________________
(1)- المعتبر- 150.
(2)- الاستبصار 1- 387- 1471.
(3)- التهذيب 2- 212- 834.
(4)- الفقيه 1- 262- 809.
(5)- مر في الحديث الأول من هذا الباب.
(6)- يأتي ما يدلّ على المقصود في الحديث 15 من الباب 11 من هذه الأبواب.
(7)- الباب 10 فيه 16 حديثا.
(8)- الكافي 6- 451- 3.
وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 363
الرَّجُلُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهَا عِلَاجِي‏ «1» وَ إِنَّمَا هِيَ كِلَابٌ(یعنی 4 دست و پا هستند نه کلب به معنای سگ) تَخْرُجُ مِنَ الْمَاءِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا خَرَجَتْ مِنَ الْمَاءِ تَعِيشُ خَارِجَةً مِنَ الْمَاءِ فَقَالَ الرَّجُلُ لَا قَالَ (لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ) «2».
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْعِلَلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى‏ مِثْلَهُ‏ «3».
5396- 2- «4» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي دَاوُدَ بْنِ‏ «5» يُوسُفَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَلَيَّ قَبَاءُ خَزٍّ وَ بِطَانَتُهُ خَزٌّ وَ طَيْلَسَانُ خَزٍّ مُرْتَفِعٌ- فَقُلْتُ إِنَّ عَلَيَّ ثَوْباً أَكْرَهُ لُبْسَهُ فَقَالَ وَ مَا هُوَ قُلْتُ طَيْلَسَانِي هَذَا فَقَالَ وَ مَا بَالُ الطَّيْلَسَانِ قُلْتُ هُوَ خَزٌّ قَالَ وَ مَا بَالُ الْخَزِّ قُلْتُ سَدَاهُ إِبْرِيسَمٌ قَالَ وَ مَا بَالُ الْإِبْرِيسَمِ قَالَ لَا نَكْرَهُ أَنْ يَكُونَ سَدَا الثَّوْبِ إِبْرِيسَمٌ الْحَدِيثَ.
وَ رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ نَقْلًا عَنِ الْعَيَّاشِيِّ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُوسُفَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ مِثْلَهُ‏ «6».
5397- 3- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّا مَعَاشِرَ آلِ مُحَمَّدٍ نَلْبَسُ الْخَزَّ وَ الْيُمْنَةَ «8».
______________________________
(1)- في نسخة- علاجي في بلادي- هامش المخطوط-.
(2)- في نسخة- فلا باس- هامش المخطوط-.
(3)- علل الشرائع- 357- 1 الباب 71.
(4)- الكافي 6- 451- 5.
(5)- بن ليس في المصدر.
(6)- مجمع البيان 2- 413.
(7)- الكافي 6- 451- 6.
(8)- اليمنة- ضرب من برود اليمن (لسان العرب 13- 463).
وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 364
5398- 4- «1» وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع أَسْأَلُهُ عَنِ الدَّوَابِّ الَّتِي يُعْمَلُ الْخَزُّ مِنْ وَبَرِهَا أَ سِبَاعٌ هِيَ فَكَتَبَ لَبِسَ الْخَزَّ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ وَ مِنْ بَعْدِهِ جَدِّي ص.
5399- 5- «2» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَلْبَسُ الْجُبَّةَ الْخَزَّ بِخَمْسِينَ دِينَاراً وَ الْمِطْرَفَ الْخَزَّ بِخَمْسِينَ دِينَاراً.
5400- 6- «3» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَلْبَسُ فِي الشِّتَاءِ الْجُبَّةَ «4» الْخَزَّ وَ الْمِطْرَفَ الْخَزَّ وَ الْقَلَنْسُوَةَ الْخَزَّ فَيَشْتُو فِيهِ وَ يَبِيعُ الْمِطْرَفَ فِي الصَّيْفِ وَ يَتَصَدَّقُ بِثَمَنِهِ ثُمَّ يَقُولُ‏ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ‏ «5».
5401- 7- «6» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ يُوسُفَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَلَيَّ جُبَّةُ خَزٍّ وَ طَيْلَسَانُ خَزٍّ فَنَظَرَ إِلَيَّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ عَلَيَّ جُبَّةُ خَزٍّ وَ طَيْلَسَانِي هَذَا خَزٌّ فَمَا تَقُولُ فِيهِ فَقَالَ وَ مَا بَأْسٌ بِالْخَزِّ فَقُلْتُ وَ سَدَاهُ إِبْرِيسَمٌ فَقَالَ وَ مَا بَأْسٌ بِالْإِبْرِيسَمِ قَدْ أُصِيبُ الْحُسَيْنُ ع وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ الْحَدِيثَ.
5402- 8- «7» وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُتِلَ‏
______________________________
(1)- الكافي 6- 452- 8.
(2)- الكافي 6- 450- 2.
(3)- الكافي 6- 451- 4.
(4)- كتب المصنّف على كلمة (الجبة) علامة نسخة.
(5)- الأعراف 7- 32.
(6)- الكافي 6- 442- 7.
(7)- الكافي 6- 452- 9.

وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 365
الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ ع وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ دَكْنَاءُ فَوَجَدُوا فِيهَا ثَلَاثَةً وَ سِتِّينَ مِنْ بَيْنِ ضَرْبَةٍ بِسَيْفٍ أَوْ طَعْنَةٍ بِرُمْحٍ أَوْ رَمْيَةٍ بِسَهْمٍ.
5403- 9- «1» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ وَ أَحْمَدَ بْنِ مِهْرَانَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ أَنَّهُ كَانَ عِنْدَ أَبِي إِبْرَاهِيمَ فَاحْتَجَّ عَلَى رَاهِبٍ بِكَلَامٍ طَوِيلٍ حَتَّى أَسْلَمَ فَدَعَا أَبُو إِبْرَاهِيمَ ع بِجُبَّةِ خَزٍّ وَ قَمِيصٍ قُوهِيٍ‏ «2» وَ طَيْلَسَانٍ‏ «3» وَ خُفٍّ وَ قَلَنْسُوَةٍ «4» فَأَعْطَاهُ إِيَّاهُ.
5404- 10- «5» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع كَانَ يَلْبَسُ الْجُبَّةَ الْخَزَّ بِخَمْسِمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ الْمِطْرَفَ‏ «6» الْخَزَّ بِخَمْسِينَ دِينَاراً فَيَشْتُو فِيهِ فَإِذَا خَرَجَ الشِّتَاءُ بَاعَهُ وَ تَصَدَّقَ بِثَمَنِهِ.
5405- 11- «7» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَفْصِ بْنِ مُحَمَّدٍ مُؤَذِّنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: رَأَيْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّوْضَةِ- وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ سَفَرْجَلِيَّةٌ.
وَ
رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَفْصِ بْنِ عُمَرَ أَبِي مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ هُوَ يُصَلِّي فِي الرَّوْضَةِ «8»
.______________________________
(1)- الكافي 1- 483- 5.
(2)- القوهي- ثياب بيض منسوبة الى قوهستان- فارسي معرب- (لسان العرب 13- 532).
(3)- الطيلسان- ثوب يحيط بالبدن ينسج للبس خال عن التفصيل و الخياطة. مجمع البحرين 4- 82.
(4)- القلنسوة- لباس للرأس. (لسان العرب 6- 181).
(5)- قرب الإسناد- 157، و أورده بتمامه في الحديث 8 الباب 1 من أبواب الملابس.
(6)- المطرف و المطرف- واحد المطارف و هي أردية من خز له أعلام و قيل ثوب مربع من خز له أعلام (لسان العرب 9- 220).
(7)- قرب الإسناد- 8.
(8)- الكافي 6- 452- 10.
وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 366
5406- 12- «1» وَ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: كَسَا عَلِيٌّ ع النَّاسَ بِالْكُوفَةِ- فَكَانَ فِي الْكِسْوَةِ بُرْنُسُ‏ «2» خَزٍّ فَسَأَلَهُ إِيَّاهُ الْحَسَنُ فَأَبَى أَنْ يُعْطِيَهُ إِيَّاهُ وَ أَسْهَمَ عَلَيْهِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ فَصَارَ لِفَتًى مِنْ هَمْدَانَ فَانْقَلَبَ بِهِ الْهَمْدَانِيُّ فَقِيلَ لَهُ إِنَّ حَسَناً كَانَ سَأَلَهُ أَبَاهُ فَمَنَعَهُ إِيَّاهُ فَأَرْسَلَ بِهِ الْهَمْدَانِيُّ إِلَى الْحَسَنِ فَقَبِلَهُ.
5407- 13- «3» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ لُبْسِ الْخَزِّ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع كَانَ يَلْبَسُ الْكِسَاءَ الْخَزَّ فِي الشِّتَاءِ- فَإِذَا جَاءَ الصَّيْفُ بَاعَهُ وَ تَصَدَّقَ بِثَمَنِهِ وَ كَانَ يَقُولُ إِنِّي لَأَسْتَحْيِي مِنْ رَبِّي أَنْ آكُلَ ثَمَنَ ثَوْبٍ قَدْ عَبَدْتُ اللَّهَ فِيهِ.
5408- 14- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ الْخَزِّ فَقَالَ هُوَ ذَا نَحْنُ نَلْبَسُ فَقُلْتُ ذَاكَ الْوَبَرُ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ إِذَا حَلَّ وَبَرُهُ حَلَّ جِلْدُهُ.
وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ‏ مِثْلَهُ‏ «5».
5409- 15- «6» أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ‏
______________________________
(1)- قرب الإسناد- 69.
(2)- البرنس- كل ثوب رأسه منه ملتزق به دراعة كان أو ممطرا أو جبة، و قال الجوهريّ البرنس- قلنسوة طويلة و كان النساك يلبسونها في صدر الإسلام. و هي من البرس- بكسر الباء- القطن (لسان العرب (برنس) 6- 26).
(3)- التهذيب 2- 369- 1534.
(4)- التهذيب 2- 372- 1547.
(5)- الكافي 6- 452- 7.
(6)- الاحتجاج- 492.

وسائل الشيعة، ج‏4، ص: 367
مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع‏ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ رُوِيَ لَنَا عَنْ صَاحِبِ الْعَسْكَرِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ فِي الْخَزِّ الَّذِي يُغَشُّ بِوَبَرِ الْأَرَانِبِ فَوَقَّعَ يَجُوزُ وَ رُوِيَ عَنْهُ أَيْضاً أَنَّهُ لَا يَجُوزُ فَبِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ نَعْمَلُ فَأَجَابَ ع- إِنَّمَا حَرَّمَ فِي هَذِهِ الْأَوْبَارِ وَ الْجُلُودِ فَأَمَّا الْأَوْبَارُ وَحْدَهَا فَكُلٌّ حَلَالٌ.
أَقُولُ: لَعَلَّ التَّحْرِيمَ فِي الْجُلُودِ مَخْصُوصٌ بِالْأَرَانِبِ وَ الرُّخْصَةَ فِي وَبَرِهَا مَحْمُولَةٌ عَلَى التَّقِيَّةِ.
5410- 16- «1» الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ قَالَ رَوَى الْعَيَّاشِيُّ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ عَمِّهِ عُمَرَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ زَيْنِ الْعَابِدِينَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع‏ أَنَّهُ كَانَ يَشْتَرِي كِسَاءَ الْخَزِّ بِخَمْسِينَ دِينَاراً فَإِذَا صَافَ تَصَدَّقَ بِهِ وَ لَا يَرَى بِذَلِكَ بَأْساً وَ يَقُولُ‏ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ‏ «2» الْآيَةَ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‏ «3» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ‏ «4».
در باب 41 اطعمة محرمة جلد 24 داریم:
«4» 41 بَابُ حُكْمِ السِّنْجَابِ‏
30320- 1- «5» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ (إِشْكِيبَ بْنِ عَبْدَةَ) «6» عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلَ أَبُو خَالِدٍ الْكَابُلِيُّ (خوب است و بحث طولانی دارد و بماند)(سند روایت گیر دارد و مصدرش هم دو و سه است و در ضمن از مصدر(نوادر الحکمة) منفردا از شیخ رحمه الله این حدیث نقل شده است)عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع عَنْ أَكْلِ لَحْمِ السِّنْجَابِ وَ الْفَنَكِ(سمور ولی روباه هم نوشته اند) وَ الصَّلَاةِ فِيهِمَا فَقَالَ أَبُو خَالِدٍ إِنَّ السِّنْجَابَ يَأْوِي الْأَشْجَارَ(درنده نیست) فَقَالَ إِنْ كَانَ لَهُ سَبَلَةٌ(سبیل خودمان) كَسَبَلَةِ السِّنَّوْرِ(گربه) وَ الْفَأْرِ فَلَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ وَ لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ(از اینجا هم ممکن است یک نوع تلازمی فهمیده شود و اون وقت به درد ما نحن فیه میخورد.) ثُمَّ قَالَ أَمَّا أَنَا فَلَا آكُلُهُ وَ لَا أُحَرِّمُهُ(اصطلاح مشابهش از جهتی در زمان ما احتیا وجوبی است).
______________________________
(1)- الباب 40 فيه حديث واحد.
(2)- التهذيب 9- 20- 83.
(3)- تقدم في الأبواب 2 و 3 و 18 و 19 من هذه الأبواب.
(4)- الباب 41 فيه حديث واحد.
(5)- التهذيب 9- 50- 206.
(6)- في المصدر- إسكيب بن عبدة.
وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 193
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى التَّحْرِيمِ‏ «1» وَ لَعَلَّ نَفْيَ التَّحْرِيمِ هُنَا مِنْ بَابِ التَّقِيَّةِ.
نتیجه گیری نهایی در مسأله این است که در این مسأله ما دو روایت داریم یکی اون روایت صیقل که طرف از سفن که از ماهی های غیر قابل اکل یا غیر مذکی بوده است و کارش هم خرید و ففروش اینها بوده است و این عمل آیا درست است که این را غلاف قرار میدهد یا نه و این روایت چون شواهد قبول دارد میشود قبولش کرد و لذا خرید و فروش و انتفاعش جایز هست یکی هم اون روایت غراء که عرض کردیم که غراء یک ماده چسب مانندی هست و اون ی مقداری ابهام داشت و لذا در نهایت خرید و فروش ما لیس له نفس سائلة ماعی ندارد.   
هذا تمام الکلام در میتة.
الحمد لله رب العالمین

ارسال سوال