فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج -اصول » تقریرات بحث خارج اصول - بحث حجیت خبر واحد - بیان سایر روایات (3)

بسم الله الرحمن الرحیم
اما روایات:
به خاطر فوائدی همه ی روایات را میخوانیم از باب پنجم ج 1 جامع الاحادیث و در وسائل یکی باب 8 و دیگری باب 11 است که اخبار این موضوع آمده است و مرحوم آقای بروجردی مقید بودند که در ابواب آیات را هم بیاوریم و همه را آورده اند.
حدیث اول در ج1 کافی در باب الحجة آمده است:
که در قصه امام زمان علیه السلام آورده اند که در چند عنوان است و یکی تسمیة من رآه است.
اشکال معروفی که به تمسک به این اخبار است دور است که واضح است ولی این حدیث در درجه ای صحیح است که آدم قاطع میشود.این یکی از راههای جواب است.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص329
1- مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ(آدم حسابی است) وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى(از اجلاء قم) جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ(خودشان و پسرشان هر دو از بزرگان قم هستند و قرب الاسناد مال این پدر است و توقیعات مال پسر است و ایشان مرد بسیار جلیل القدری است و نجاشی رحمه الله میفرماید که290 و خوردی به دنیا آمده اند و ایشان در سال 297 وارد کوفه شده اند و مشکلی نیست که مرحوم کلینی مستقیم از ایشان نقل کند ولی نقل نکرده اند و جالب است که نوشته اند وقتی ایشان کوفه آمدند اهل کوفه از اشان حدیث میگرفتند و این واقعا نشان جلالت شأن است که خود حدیث که از کوفه است می آمدند از او میگرفتند و این واقعا عظمت قدر است که سمعوا و اکثروا!)(و انصافا سند فوق العادة است)(این بزرگوار(مرحوم حیدری پدر) کتاب علی بن جعقر را از نوه اش شنیده است و در نسخه عبد الله بن حسن میبینیم که یک حدیث در کافی نیست و جلالت قدر جدای از حجیت هست ها! یک همچین قرینه ای باعث میشود نسخه اش که در قرب الاسناد موجود است معتبر ندانیم و دو نسخه ای که نقل شده است از دو نفر دیگر است و طبق قاعدة نسخه حمیری باید اولی میبود ولی میبینیم که این نسخه را نپذیرفته اند و نسخه های دور تر پذیرفته اند) قَالَ: اجْتَمَعْتُ أَنَا وَ الشَّيْخُ أَبُو عَمْرٍو رَحِمَهُ اللَّهُ(مراد نائب اول است که از زمان آقا امام هادی علیه السلام وکیل بوده اند و در این زمان پیر بوده اند) عِنْدَ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ(از بزرگان اشعری قم است و فوق العادة است رضوان الله تعالی علیه و احمد بن اسحاق قم بده است و در سفر ها به بغداد میرفته اندو قاعدتا این اجتماع باید بین 260 تا 266 باشد و عثمان بن سعید نداریم که به قم آمده باشند و احتمال دارد که مخفیانه قم آمده اند و احتمال دارد که تصادفا در سفری بغداد بوده اند برای اینکه مثلا از بقیه الله سؤآل کنند و احمد بن اسحاق مثلا در مسافر خانه ای بوده اند و مرحوم عثمان بن سعید آمده اند در اون مسافر خانه به دیدن ایشان ) فَغَمَزَنِي(اشاره کرد که اهی با چشم است و گاهی با فشار دادن دست است و...) أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ أَنْ أَسْأَلَهُ عَنِ الْخَلَفِ(مراد ظاهرا بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف است روحی و ارواح العالمین فداه) فَقُلْتُ لَهُ يَا أَبَا عَمْرٍو إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ شَيْ‏ءٍ وَ مَا أَنَا بِشَاكٍّ فِيمَا أُرِيدُ أَنْ‏
______________________________
(1) الزبيرى كان لقب بعض الاشقياء من ولد الزبير كان في زمانه عليه السلام فهدده و قتله اللّه على يد الخليفة أو غيره و صحف بعضهم و قرء بفتح الزاء و كسر الباء من الزبير بمعنى الداهية كناية عن المهتدى العباسيّ حيث قتله الموالى (آت)
(2) تقطيع الحروف لعدم جواز التسمية.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 330
أَسْأَلَكَ عَنْهُ فَإِنَّ اعْتِقَادِي وَ دِينِي أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةٍ إِلَّا إِذَا كَانَ قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ بِأَرْبَعِينَ يَوْماً(غیر از اینجا هم این تعبیر را داریم که وقع الهرج و المرج) فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ رُفِعَتِ الْحُجَّةُ «1» وَ أُغْلِقَ بَابُ التَّوْبَةِ(در جای دیگر هم داریم) فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُ‏ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ‏ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ‏ فِي إِيمانِها خَيْراً فَأُولَئِكَ أَشْرَارٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُمُ الَّذِينَ تَقُومُ عَلَيْهِمُ الْقِيَامَةُ وَ لَكِنِّي أَحْبَبْتُ أَنْ أَزْدَادَ يَقِيناً وَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ ع سَأَلَ رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُرِيَهُ كَيْفَ يُحْيِي الْمَوْتَى‏ قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي‏ وَ قَدْ أَخْبَرَنِي أَبُو عَلِيٍّ أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ(حضرت آقا امام هادی علیه الصلاة و السلام) ع قَالَ سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ وَ أَخْبَرَنِي أَبُو عَلِيٍّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا مُحَمَّدٍ ع(آقا امام حسن عسگری علیه الصلاة و السلام) عَنْ مِثْلِ ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ(که پسر بعدا نائب شد) فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ فَهَذَا قَوْلُ إِمَامَيْنِ قَدْ مَضَيَا فِيكَ قَالَ فَخَرَّ أَبُو عَمْرٍو سَاجِداً(یا واسه شوق یا شکر مثلا) وَ بَكَى ثُمَّ قَالَ سَلْ حَاجَتَكَ فَقُلْتُ لَهُ أَنْتَ رَأَيْتَ الْخَلَفَ مِنْ بَعْدِ أَبِي مُحَمَّدٍ ع فَقَالَ إِي وَ اللَّهِ وَ رَقَبَتُهُ مِثْلُ ذَا وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ فَقُلْتُ لَهُ فَبَقِيَتْ وَاحِدَةٌ فَقَالَ لِي هَاتِ قُلْتُ فَالاسْمُ قَالَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ أَنْ تَسْأَلُوا عَنْ ذَلِكَ وَ لَا أَقُولُ هَذَا مِنْ عِنْدِي فَلَيْسَ لِي أَنْ أُحَلِّلَ وَ لَا أُحَرِّمَ وَ لَكِنْ عَنْهُ ع فَإِنَّ الْأَمْرَ عِنْدَ السُّلْطَانِ(ظاهرا مراد از سلطان کسی است که بعد رهبر است مثلا رئیس جمهور در زمان ما ولی احتمال دارد مراد خود خلیفه زمان مه معتمد عباسی لعنه الله  باشد است) أَنَّ أَبَا مُحَمَّدٍ مَضَى وَ لَمْ يُخَلِّفْ وَلَداً وَ قَسَّمَ مِيرَاثَهُ وَ أَخَذَهُ مَنْ لَا حَقَّ لَهُ فِيهِ(مرادجعفر کذاب است) وَ هُوَ ذَا عِيَالُهُ(ای عیال من لاحق له که دارد که جعفر کذاب 300 تا زن داشته است و 120 تا بچه!) يَجُولُونَ لَيْسَ أَحَدٌ يَجْسُرُ أَنْ يَتَعَرَّفَ إِلَيْهِمْ أَوْ يُنِيلَهُمْ شَيْئاً وَ إِذَا وَقَعَ الِاسْمُ وَقَعَ الطَّلَبُ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَمْسِكُوا عَنْ ذَلِكَ.
________________________________________
كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - الإسلامية)، 8جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.
و بعد مرحوم کلینی دارند که سُئل عند احمد بن اسحاق است که در بعضی از نسخ اشتباها آمده است سأل عن احمد بن اسحاق که با واقعش جور در نمی آید
مرحوم نائینی بیشتر روی اون طائفه ای است که عنوان ثقه آمده است. یک سری روایات هم در خصوص افراد آمده که ما خیلی توجه به آنها در این بحث نداریم چون ممکن است به خاطر جلالت مقام راوی باشد.
البته مرحوم نائینی به اون روایت افیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی هم توجه دارندو بعد از رحوم نائینی به اون حدیثی که دیروز در مورد نائب اول و دوم خواندیم توجه میکنند و عرض شد که در بعضی از کتب مثل تهذیب الاصول سعی شده است که روی این روایت مانور رفته شود.
روایت بعدی در جامع الاحادیث قسمتی از آن این است: وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ‏ عُثْمَانَ‏ الْعَمْرِيُ‏ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي وَ كِتَابُهُ كِتَابِي‏
که این روایت مشهور به توقیع مبارک است که اما الحوادث الواقعة ....
و روایت بعدی لاعذر لاحد من موالینا فی التشکیک عما روی عنا ثقاتنا
و روایت بعدی: افیونس بن عبدالرحمن ... است که البته در جامع الاحادیث به شماره 24 آمده است که شد 4 تا حدیث که در همه لفظ ثقه آمده است. 
در حدیث 22 هم داریم: امن آخذ عنه معالم دینی فقال ...زکریا بن آدم ..مأمون علی الدین و الدنیا که شبیه به حدیث یونس است.
این کل روایاتی که در آنها تعبیر به ثقه شده است و روایت دیگری نداریم!!!!!
عبد العزیز بن مهتدی(که خیر قمی رأیته و هو وکیل الرضا علیه الصلاة و السلام) 3 متن دارد و در یک متنش ثقة آمده است و هر سه متن در کشی آمده است.و در دو متن دیگر لفظ ثقه نیامده است. در هر سه صحبت معالم دین است و سؤال از آقا امام رئوف امام علی بن موسی الرضا علیه الصلاة و السلام است و راوی در سه همین عبد العزیز المهتدی است و در هر سه ارجاع به یونس بن عبد الرحمن است. پس جواب مرحوم نائینی علیه الصلاة و السلام روشن شد! اصلا در دو متنش لفظ ثقه نیست و فقط آخذ عنه معالم دینی است!
اون روایت زکریا بن آدم هم مثل مفهوم وصف است  امانت بر دین و بر دنیا مقامی است بالاتر از وثاقت! و وثاقت فقط امان بر دنیا است نه در دین و دنیا. پس این دو رفتند از حساب بیرون و فقط متعرض اون سه تایی که در اول باب جامع الاحادیث آمده است.
حدیث دوم معروف به توقیع مبارک که اول در کتاب کمال الدین یا اکمال الدین مرحوم صدوق آمده است که در فصل آقا بقیة الله علیه الصلاة  السلام یک فصل را به توقیعات اختصاص داده است و جزو عجائب این کتاب این است که توقیعات حمیری پسر که معتبر هم آمده است و حتی مرحوم ابن غضائری میگویند که من اینها را دارم و عجیب اینکه مرحوم صدوق توقیعات حمیری را ندارند با اینکه ایشان قمی هستند و این توقیعات که به عین نسخه اصل تا بعد صدوق موجود بوده چه طور به دست صدوق رحمه الله نرسیده و شاید این توقیعات رفته به بغداد و دست غضائری رسیده است.
مصدر دوم غیبت شیخ طوسی است و امتیازش این است که طریقش با طریق صدوق فرق میکند و اصولا ایشان معمولا کم از فقیه نقل میکنند. مصدر سوم ما احتجاج طبرسی است و ابتداء به سند با نام شیخ کلینی رحمه الله است و سند همه این سه بزرگوار به مرحوم کلینی بر میگردد و ما احتمال معقولی که دادیم این است که احتمالا مرحوم کلینی هیچ توقیعی در کافی نقل نکرده اند و ما احتمال دادیم که این روایت در کتاب رسائل الائمه کلینی رحمه الله بوده است و سنی ها هم به این عنوان کتاب دارند و ما هم شبیهش را داریم و روشن شد این ضعفی که گفته اند در کافی نیست و هر سه به کلینی بر میگردد! چه جوری؟ خیلی وارد نیست. چون مرحوم کلینی اصولا اصلا توقیعات نقل نکرده اند. یادتان هست ان شاء الله که در نهج البلاغة (که البته خطبه هایش خیلی اوقات خطبه نیست و حتی این خطبه شقشقیه گفتگوی خصوصی مولا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام با ابن عباس بوده است نه خطبه و گفته ایم که خطبه خوانی در ایرانی ها خیلی رایج نبوده است و جزو مختصات عرب بوده است و خود خطیب داشتن یک قبیله یک اتیاز بوده است و در فرهنگ عرب خیلی جایگاه خاصی داشته است و مثلا در عکاظ خطبه خوان ها و شعرا هم می آمدند و مثلا خود قریش برای بازار خطبه خوان داشت و خود امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام خیلی از کلامهایشان خطبه نیست و کلام است) در بخش دوم نهج البلاغة که نامه های حضرت است بعضی از این نامه ها را بعد ها سید ابن طاووس از کتاب رسائل الئمة کلینی رحمه الله نقل میکند و همچین به ذهنم میآید که این کتاب یه وقتی پیداش میشود!مرحوم صدوق از یک شخصی که نمیشناسیم(محمد بن محمد بن عصام کلینی) بیشتر آثار کلینی را نقل میکند و مرحوم صدوق ظاهرا وقتی به کلینی رسیده اند مرحوم صدوق در حد اجازه نبوده اند و احتمال میدهم که مرحوم کلینی در 12 سال آخر عمرشان بغداد تشریف آورده اند و لذا مرحوم صدوق)پسر) نتوانسته اند اجازه بگیرند و بعید میدانم که به خاطر اختلاف خط فکری این دو بزرگوار با هم باشد(یحث غلو و عقلی گرایی و مناط حجیت حدیث). البته خط فکری دو تاست ولی بعید میدونم علتش این باشد. ایشان از سه نفر دیگر هم از کلینی نقل میکنند و و اون سه نفر هم دقیقا مشخص نیستند که چه جور آدم هایی بوده اند و بعید است که مرحوم صدوق از کسی مثل ابن الولید به رحوم کلینی وصل نشده اند و رفته اند چند تا راوی عادی پیدا کرده اند و از صدوق عجیب است. و خلاصه شواهد قطعی است که این حدیث از آثار کلینی است و لا اقل طریق مرحوم شیخ طوسی قطعا هیچ شبهه ای ندارد به مرحوم کلینی اگرچه نق بزنیم سر طریق مرحوم شیخ صدوق که محمد بن محمد بن عصام الکلینی.
4- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ الْكُلَيْنِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ‏ «3» چ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَتْ فِي التَّوْقِيعِ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ ع‏
______________________________
- رحمهما اللّه قالا: انه لا يجوز ذكر اسمه و لا كنيته. ثم يقولان: ان اسمه اسم النبيّ و كنيته كنيته صلّى اللّه عليه و آله. و هما يظنان أنهما لم يذكرا اسمه و لا كنيته، و هذا عجيب. و الذي أراه أن المنع من ذلك انما كان في وقت الخوف عليه و الطلب له و السؤال عنه، فاما الآن فلا، و اللّه أعلم انتهى، و تقدم الكلام فيه ص 369.
(1). التقريع: التعنيف (الصحاح) و في بعض النسخ «يفزعوننى».
(2). السبأ: 18.
(3). مجهول الحال لم أجده في الرجال و لا الكتب الا في نظير هذا الباب.

كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 484
أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ مِنْ أَمْرِ الْمُنْكِرِينَ لِي مِنْ أَهْلِ بَيْتِنَا وَ بَنِي عَمِّنَا فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَيْسَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَيْنَ أَحَدٍ قَرَابَةٌ وَ مَنْ أَنْكَرَنِي فَلَيْسَ مِنِّي وَ سَبِيلُهُ سَبِيلُ ابْنِ نُوحٍ ع أَمَّا سَبِيلُ عَمِّي جَعْفَرٍ وَ وُلْدِهِ فَسَبِيلُ إِخْوَةِ يُوسُفَ ع أَمَّا الْفُقَّاعُ فَشُرْبُهُ حَرَامٌ وَ لَا بَأْسَ بِالشَّلْمَابِ‏ «1» وَ أَمَّا أَمْوَالُكُمْ فَلَا نَقْبَلُهَا إِلَّا لِتَطَهَّرُوا فَمَنْ شَاءَ فَلْيَصِلْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَقْطَعْ‏ فَما آتانِيَ اللَّهُ خَيْرٌ مِمَّا آتاكُمْ‏ وَ أَمَّا ظُهُورُ الْفَرَجِ فَإِنَّهُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ كَذَبَ الْوَقَّاتُونَ وَ أَمَّا قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْحُسَيْنَ ع لَمْ يُقْتَلْ فَكُفْرٌ وَ تَكْذِيبٌ وَ ضَلَالٌ وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ‏ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا «2» فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ-
______________________________
(1). شراب يتّخذ من الشيلم و هو الزوان الذي يكون في البر، قال أبو حنيفة: الشيلم حب صغار مستطيل أحمر قائم كانه في خلقة سوس الحنطة و لا يسكر و لكنه يمر الطعام امرارا شديدا. و قال مرة نبات الشيلم سطاح و هو يذهب على الأرض و ورقته كورقة الخلاف البلخيّ شديدة الخضرة رطبة. قال: و الناس يأكلون ورقه إذا كان رطبا و هو طيب لا مرارة له و حبّه اعقى من الصبر (التاج) و قال استاذنا الشعرانى في هامش الوسائل ج 17 ص 291:
«ان الشلماب شراب يتخذ من الشيلم و هو حبّ شبيه بالشعير و فيه تخدير نظير البنج و ان اتفق وقوعه في الحنطة و عمل منه الخبر اورث السدر و الدوار و النوم و يكثر نباته في مزرع الحنطة و يتوهم حرمته لمكان التخدير و اشتباه التخدير بالاسكار عند العوام».
(2). قيل: الحوادث الواقعة ما يحتاج فيه الى الحاكم كاموال اليتامى فيثبت فيه ولاية الفقيه. و ليس بشي‏ء، و الظاهر ما يتفق للناس من المسائل التي لا يعلمون حكمها فلا بد لهم أن يرجعوا فيها الى من يستنبطها من الأحاديث الواردة عنهم. و المراد برواة الحديث الفقهاء الذين يفقهون الحديث و يعلمون خاصّه و عامّه و محكمه و متشابهه؛ و يعرفون صحيحه من سقيمه، و حسنه من مختلقه، و الذين لهم قوّة التفكيك بين الصريح منه و الدخيل و تمييز الاصيل من المزيف المتقوّل. لا الذين يقرءون الكتب المعروفة و يحفظون ظاهرا من ألفاظه و لا يفهمون معناه و ليس لهم منّة الاستنباط و ان زعموا أنهم حملة الحديث.

كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 485
وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي وَ كِتَابُهُ كِتَابِي وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ الْأَهْوَازِيُّ فَسَيُصْلِحُ اللَّهُ لَهُ قَلْبَهُ وَ يُزِيلُ عَنْهُ شَكَّهُ وَ أَمَّا مَا وَصَلْتَنَا بِهِ فَلَا قَبُولَ عِنْدَنَا إِلَّا لِمَا طَابَ وَ طَهُرَ وَ ثَمَنُ الْمُغَنِّيَةِ حَرَامٌ‏ «1» وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ شَاذَانَ بْنِ نُعَيْمٍ فَهُوَ رَجُلٌ مِنْ شِيعَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وَ أَمَّا أَبُو الْخَطَّابِ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي زَيْنَبَ الْأَجْدَعُ فَمَلْعُونٌ وَ أَصْحَابُهُ مَلْعُونُونَ فَلَا تُجَالِسْ أَهْلَ مَقَالَتِهِمْ فَإِنِّي مِنْهُمْ بَرِي‏ءٌ وَ آبَائِي ع مِنْهُمْ بِرَاءٌ وَ أَمَّا الْمُتَلَبِّسُونَ بِأَمْوَالِنَا فَمَنِ اسْتَحَلَّ مِنْهَا شَيْئاً فَأَكَلَهُ فَإِنَّمَا يَأْكُلُ النِّيرَانَ وَ أَمَّا الْخُمُسُ فَقَدْ أُبِيحَ لِ شِيعَتِنَا وَ جُعِلُوا مِنْهُ فِي حِلٍّ إِلَى وَقْتِ ظُهُورِ أَمْرِنَا لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ لَا تَخْبُثَ وَ أَمَّا نَدَامَةُ قَوْمٍ قَدْ شَكُّوا فِي دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى مَا وَصَلُونَا بِهِ فَقَدْ أَقَلْنَا مَنِ اسْتَقَالَ وَ لَا حَاجَةَ فِي صِلَةِ الشَّاكِّينَ وَ أَمَّا عِلَّةُ مَا وَقَعَ مِنَ الْغَيْبَةِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ‏ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ‏ «2» إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ مِنْ آبَائِي ع إِلَّا وَ قَدْ وَقَعَتْ فِي عُنُقِهِ بَيْعَةٌ لِطَاغِيَةِ زَمَانِهِ وَ إِنِّي أَخْرُجُ حِينَ أَخْرُجُ وَ لَا بَيْعَةَ لِأَحَدٍ مِنَ الطَّوَاغِيتِ فِي عُنُقِي وَ أَمَّا وَجْهُ الِانْتِفَاعِ بِي فِي غَيْبَتِي فَكَالانْتِفَاعِ بِالشَّمْسِ إِذَا غَيَّبَتْهَا عَنِ الْأَبْصَارِ السَّحَابُ وَ إِنِّي لَأَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ كَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ فَأَغْلِقُوا بَابَ السُّؤَالِ عَمَّا لَا يَعْنِيكُمْ وَ لَا تَتَكَلَّفُوا عِلْمَ مَا قَدْ كُفِيتُمْ وَ أَكْثِرُوا الدُّعَاءَ بِتَعْجِيلِ الْفَرَجِ فَإِنَّ ذَلِكَ فَرَجُكُمْ وَ السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا إِسْحَاقَ بْنَ يَعْقُوبَ وَ عَلى‏ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى‏.
این لفظ ثقتی به قرینه اضافه جزما مراد ازش وثاقت است. من تعجب میکنم به این وضحی چرا اصحاب به این نکته دقت نکرده اند. باز اون قسمت اما الحوادث الواقعة باز قابل استناد تر بود. که حالا بحث است که فارجعوا فیها باید رجمه کنیم که مناسب با مقام ولایت بسازد یا اینکه بگوییم فارجعوا لاحکامها الی رواة حدیثنا که میشود ارجاع به کتب روایات و عالمان به آنها. اگر مراد این مطلب دوم باشد شبیه اون بحث آقا امام جواد علیه الصلاة و السلام که عرض شد به حضرت علیه الصلاة و السلام که تقیه زیاد بود و اصحاب کتبشان را دفن کردند و حالا درشان آورده ایم. آیا آنها معتبر است. و حضرت هم فرمودند که حدثوا بها فانها کتب حق. و اون وقت این روایت مربوط به خبر واحد میشود که کتب اصحاب حجت میشود. ولی اون بحث ثقتی اصلا ربطی به خبر واحد ندارد. اصلا چرا اون نامه آقا سید الشهداء علیه الصلاة و السلام را شاهد نگرفتند برای خبر واحد چون در آن نامه هم هست که مسلک ثقتی و از اهل بیتم است.
این واضح است که نیابت است.
اما روایت سوم: این روایت نه شواهد تاریخی درستی دارد و نه سندش روشن است. مشکل متنی هم دارد. خود سب(هذا الفاجر) از امام علیه الصلاة و السلام بعید است الا در بعضی فروض که خودش باعث دور شدن روایت میشود. ضمن اینکه ثقاتنایی که قد عرفوا و این مورد هم واضح است که به این قرینه واضح است که مقام، مثام وکالت است. یعنی نه هر ثقه ای بلکه یک ثقه خاص اون ثقه ای که قد عُرِفوا
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏50 ؛ ص318
15- كش، رجال الكشي عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمَرَاغِيِّ قَالَ: وَرَدَ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ نُسْخَةُ مَا كَانَ خَرَجَ مِنْ لَعْنِ ابْنِ هِلَالٍ وَ كَانَ ابْتِدَاءُ ذَلِكَ أَنْ كَتَبَ ع إِلَى قُوَّامِهِ بِالْعِرَاقِ احْذَرُوا الصُّوفِيَّ الْمُتَصَنِّعَ قَالَ وَ كَانَ مِنْ شَأْنِ أَحْمَدَ بْنِ‏ هِلَالٍ‏ أَنَّهُ قَدْ كَانَ حَجَّ أَرْبَعاً وَ خَمْسِينَ حَجَّةً عِشْرُونَ مِنْهَا عَلَى قَدَمَيْهِ قَالَ وَ كَانَ رُوَاةُ أَصْحَابِنَا بِالْعِرَاقِ لَقُوهُ وَ كَتَبُوا مِنْهُ فَأَنْكَرُوا مَا وَرَدَ فِي مَذَمَّتِهِ فَحَمَلُوا الْقَاسِمَ بْنَ الْعَلَاءِ عَلَى أَنْ يُرَاجِعَ فِي أَمْرِهِ فَخَرَجَ إِلَيْهِ قَدْ كَانَ أَمْرُنَا نَفَذَ إِلَيْكَ فِي الْمُتَصَنِّعِ ابْنِ هِلَالٍ لَا رَحِمَهُ اللَّهُ بِمَا قَدْ عَلِمْتَ لَمْ يَزَلْ لَا غَفَرَ اللَّهُ لَهُ ذَنْبَهُ وَ لَا أَقَالَهُ عَثْرَتَهُ دَخَلَ فِي أَمْرِنَا بِلَا إِذْنٍ مِنَّا وَ لَا رِضًى يَسْتَبِدُّ بِرَأْيِهِ فَيَتَحَامَى مِنْ دُيُونِنَا لَا يَمْضِي مِنْ أَمْرِنَا إِيَّاهُ إِلَّا بِمَا يَهْوَاهُ وَ يُرِيدُ أَرْدَاهُ اللَّهُ فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَصَبَرْنَا عَلَيْهِ حَتَّى بَتَرَ اللَّهُ عُمُرَهُ بِدَعْوَتِنَا وَ كُنَّا قَدْ عَرَّفْنَا خَبَرَهُ قَوْماً مِنْ مَوَالِينَا فِي أَيَّامِهِ لَا رَحِمَهُ اللَّهُ وَ أَمَرْنَاهُمْ بِإِلْقَاءِ ذَلِكَ إِلَى الْخُلَّصِ مِنْ مَوَالِينَا وَ نَحْنُ نَبْرَأُ إِلَى اللَّهِ مِنِ ابْنِ هِلَالٍ لَا رَحِمَهُ اللَّهُ وَ مِمَّنْ لَا يَبْرَأُ مِنْهُ وَ أَعْلِمِ الْإِسْحَاقِيَّ سَلَّمَهُ اللَّهُ وَ أَهْلَ بَيْتِهِ مِمَّا أَعْلَمْنَاكَ مِنْ حَالِ أَمْرِ هَذَا الْفَاجِرِ وَ جَمِيعَ مَنْ كَانَ سَأَلَكَ وَ يَسْأَلُكَ عَنْهُ مِنْ أَهْلِ بَلَدِهِ وَ الْخَارِجِينَ وَ مَنْ كَانَ يَسْتَحِقُّ أَنْ يَطَّلِعَ عَلَى ذَلِكَ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ‏
______________________________
(1) المصدر ص 425 و 426.

بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏50، ص: 319
عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّنَا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نَحْمِلُهُ إِيَّاهُ إِلَيْهِمْ وَ عَرَفْنَا مَا يَكُونُ مِنْ ذَلِكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ قَالَ وَ قَالَ أَبُو حَامِدٍ فَثَبَتَ قَوْمٌ عَلَى إِنْكَارِ مَا خَرَجَ فِيهِ فَعَاوَدُوهُ فِيهِ فَخَرَجَ لَا شَكَرَ اللَّهُ قَدْرَهُ لَمْ يَدَعِ الْمَرْزِئَةَ بِأَنْ لَا يُزِيغَ قَلْبَهُ بَعْدَ أَنْ هَدَاهُ وَ أَنْ يَجْعَلَ مَا مَنَّ بِهِ عَلَيْهِ مُسْتَقَرّاً وَ لَا يَجْعَلَهُ مُسْتَوْدَعاً وَ قَدْ عَلِمْتُمْ مَا كَانَ مِنْ أَمْرِ الدِّهْقَانِ عَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ خِدْمَتِهِ وَ طُولِ صُحْبَتِهِ فَأَبْدَلَهُ اللَّهُ بِالْإِيمَانِ كُفْراً حِينَ فَعَلَ مَا فَعَلَ فَعَاجَلَهُ اللَّهُ بِالنَّقِمَةِ وَ لَمْ يُمْهِلْهُ‏ 
________________________________________
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ط - بيروت)، 111جلد، دار إحياء التراث العربي - بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.
 مرحوم راوندی محمد امین  قطب راوندی که مصدر مرحوم مجلسی و مرحوم شیخ حر میباشد که در آنجا اجازه ای به مرحوم صدوق دارد که در آثار صدوق نیست و یک اجازه تا مرحوم صدوق دارند که بعدش یک سند به یک روایتی است که در کتب مرحوم صدوق که فعلا موجود است نیست و یک احتمال این است که مصدر کتاب دیگری باشد و مرحوم صدوق طریق اجازه باشد(سند طریق به روایت و اجازه طریق کتاب است) ما زیاد داریم از مرحوم قطب و غیر ایشان که ما اجازه ای به مرحوم صدوق داریم که روایت در آثار صدوق نیست و احتمال دارد که در اینجا از آثار مرحوم برقی باشد. ما ندیدیم سعد آبادی از غیر برقی نقل کند و یک مقداری هم انفراد از برقی دارد و علی القاعدة یک استاد داشته و اون هم در مدت زیاد 33364- 31- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ‏ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: قُلْتُ لِلْعَبْدِ الصَّالِحِ ع هَلْ يَسَعُنَا فِيمَا وَرَدَ عَلَيْنَا مِنْكُمْ إِلَّا التَّسْلِيمُ(این همان چیزی است که در بعض قدما میگفتند و الآن بهش میگن مکتب تخییر)‏ لَكُمْ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا يَسَعُكُمْ‏ إِلَّا التَّسْلِيمُ لَنَا فَقُلْتُ فَيُرْوَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع شَيْ‏ءٌ وَ يُرْوَى عَنْهُ خِلَافُهُ فَبِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذْ بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ- وَ مَا وَافَقَ الْقَوْمَ فَاجْتَنِبْهُ.(کرارا عرض کردم که طریق وحید حل روایات متعارضه در نظر صاحب حدائق، تقیه است یعنی همون مخالفت عامة و احتمال دارد روایت حمل شود بر شؤون حکومتی و این مطلب سه جور فرض دارد و در روایات عمر بن حنظله هست که بحث حکومت را پیش میکشند. البته سند این حدیث مقداری مشکل دارد خصوصا سعد آبادی که صرفا شواهد دارد و توثیق ندارد)
18- وَ عَنْهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنِ ابْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ‏ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ جَهْمٍ قَالَ: قُلْتُ لِلْعَبْدِ الصَّالِحِ ع هَلْ يَسَعُنَا فِيمَا يَرِدُ عَلَيْنَا مِنْكُمْ إِلَّا التَّسْلِيمُ‏ لَكُمْ فَقَالَ ع لَا وَ اللَّهِ لَا يَسَعُكُمْ‏ إِلَّا التَّسْلِيمُ لَنَا قُلْتُ فَيُرْوَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع شَيْ‏ءٌ وَ يُرْوَى عَنْهُ خِلَافُهُ فَبِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ قَالَ خُذْ بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ وَ مَا وَافَقَ الْقَوْمَ فَاجْتَنِبْهُ.
________________________________________
هلالى، سليم بن قيس، كتاب سليم بن قيس الهلالي، 2جلد، الهادى - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1405ق.
ما اولین کسی که میشناسیم و رسما خط غلو به او گفته اند جابر است البته نه در حدیث پایین و خلاصه یک باب است که تا حدود حدیث 10 این کتاب جامع الاحادیث مضمونش با حدیث پایین یکی است.
. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات) ؛ ج‏3 ؛ ص645
عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ‏ قَالَ لِي يَا جَابِرُ وَ اللَّهِ لَحَدِيثٌ تَعِيهِ‏ «10» مِنْ حَاذِقٍ فِي حَلَالٍ وَ حَرَامٍ خَيْرٌ لَكَ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَيْهِ الشَّمْسُ‏ إِلَى أَنْ تَغْرُبَ‏ «11»

________________________________________
ابن ادريس، محمد بن احمد، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي( و المستطرفات)، 3جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم - قم، چاپ: دوم، 1410 ق.
در یک حدیث آخر این روایت دارد که*(ما آتاکم الرسول فخذوه)* و این آیه در پایان روایت خیلی شبیه حرف ابن حزم که میگوید تکلیف عوض میشود و حدیث واحد تإخذه عن صادق این مصداق *(ما آتاکم الرسول)* می شود و این ربطی به حجیت خبر ندارد زیرا مراد از صادق در حدیث واحد تأخذه عن صادق به قرینه ذیل میشود فهمید که مراد از صادق اهل بیت علیهم السلام هستند زیرا این است که خیر مما طلعت علیه الشمس و این است که مصداق *(ما آتاکم الرسول)* میشود و به قرینه این ذیل داریم این حرف را میزنیم و اگر آخرش نبود نمیشد خیلی روش اصرار کرد ولی ذیل انصافا روشن میکند که صادق مراد صادق مطلق است. بقیه هم به همین معنا حمل میشود.
جابر بن یزید جعفی در مورد ایشون مرحوم نجاشی کلامهایی دارند که نه درست است و نه ما از مرحوم نجاشی انتظار داشتیم اینگونه حرف بزنند و ظاهرا ایشان جزو خط غلو است و به قدری این موضوع در مورد او مهم است که صحیح مسلم در بخش مقدمه یا بخش اولش یک مطلبی را از او نقل میکند که جابر حدیثی از او در مورد تأویل یک آیه به رجعت نقل میکند و با او مناقشه میکند و به او نسبت جنون داده اند و واقعیت تاریخی ندارد و غیر از اون قصه چوب سوار شدن است و احتمالا در ابتدا شیعه معنای والات امیرالمؤ»نین علیه السلام میداده اند و شواهد ما نشان  میدهد که اولین بار که علنا مکتب امروز ما را در کوفه اعلام میکرد این شخص بزرگوار یعنی جابر است. قبلش بود ولی رسمی نبود.
حدیث 10: کتاب اختصاص شیخ مفید که غالبا کتاب مال ایشون نمیدانند و احتمالا ایشون استنساخش کرده اند و در چاپ نجف تحقیقی در مقدمه که به در می خورد دارد. به لحاظ مشایخی که در کتاب است احتمالا یکی از قمی ها نوشته و بعدا به شیخ مفید رسیده و .... حدثنا محمد بن الحسن (که مراد ابن الولید است) و آثار او از طریق پسرش و کرحوم صدوق به شیخ مفید رسیده است. اون آقایی که کتاب را در قم نوشته احتمالا شاگرد ابن الولید است.
حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ‏ الْحَسَنِ‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُيَسِّرِ(خوبه) بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ حَدِيثٌ‏ يَأْخُذُهُ صَادِقٌ عَنْ صَادِقٍ خَيْرٌ مِنَ الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا
این حدیث ربط به حجیت دارد ولی مشکلش این است که به یک سند دیگر آمده است که تاخذه عن صادق .. که میشود مثل روایات قبلی و لذا ثبوت این حدیث مشکل است.
حدیث بعد: در هیچ مصدری جز عده شیخ و یک مصدر دیگر نیامده است. اذا نزلت بکم حادثة فانظروا الی ما رووا عن علی ,لیه الصلاة و السلام. که مفصل در بحث سکونی عرض شد و اینجا همین قدر بس باشه که احتمال این روایت که مرسل هم هست این باشد که ناظر به یک زمانی در زمان آقا امام صادق علیه السلام باشد و هنوز اول کار بوده است و هنوز مکتب حضرت در کوفه پخش نشده است و خطاب به اهل کوفه است و اصولا در اصطلاح عامة کوفه فقهش مال امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام است و سر اینکه بعدا اصحاب حذفش کرده اند همین است.
بله دلالت اجمالی حدیث به ارجاع به روایت خوب است.
حدیث 12 که سندش هم روشن نیست ابوتراب رویانی معلوم نیست دقیقا و حضرت به عبد العظیم حنسی رحمه الله ارجاع داده اند و احتمال دارد که ربطی به خبر نداشته باشد و مراد عقاید یا مسائل خاصی باشد.
از حدیث 13 ارجاع به روات است: 
انصافا درش صحیحه هم هست لکن مشکل کار این است که اینها افراد معدودی هستند و حضرت  توثیق فرموده اند و از این قرینه بالاتر ما چه میخواهیم. که مثلا فلان بزرکوار مرضی و وجیه عند الامام علیه السلام است و واقعا عجیب است و تعابیر بسیار بالا است فانه عند ابی مرضیا وجیها!!!!!!!!!!!! ما کجا این تعابیر کجا.
دو سه نوکته در مورد ابان: قراء بوده و از اعاظم شیعه بوده و در نزد عامه فوق العادة جلیل القدر است و اینکه حضرت فرمودند تو در مسجد فتوا بده مراد مسجد مدینه است نه کوفه و این احترام به ایشان به حضرت نبوده است و عرض کردم که این ذهبی او را توثیق میکند و بعد میگوید که اینها درست است اهل بدعت هستند ولی صغرا است و روایات را باید قبول بکنیم و بعد میگه که اگر ما روایات ابان و امثال او را ترک بکنیم لذهبت جملة آثار النبویة و به نظرم 4 تا از صحاح از او نقل میکنند و ببینید که ائمه چه کرده اند که این افراد تربیت شده را در میان آنها نفوذ داده اند که ما روایات ....... و ما رواه لک عنی فاروه و این تعبیر در مورد او که به من مستقی نسبت دهید خیلی عجیب است و این البته در اصطلاح حدیث تدلیس است و بعید است که حضرت چنین اجازه ای را ابتداء داده باشند و یک مشکل در مورد ابان این است که ما از ابان بن تغلب احادیث صحیح کم داریم و لا اقل مشکل جهالت راوی دارد و نمیفهمم چه طور شده است.
روایت بعدی هم مربوط به ابان بن تغلب است و مشکل سندی دارد و در نجاشی و رجال کشی هست و چون مصادرش متعدد است میشه اعتماد کرد.
ائت ابان بن تغلب فانه سمع منی احادیث کثیرا فما رواه عنی فاروه
در کتاب کافی الحسین بن محمد عن معلم بن محمد(یا ضعیف یا مجهوب و بعضی به خاطر کامل الزیارات توثیقش میکنند) و ...
سند دوم عن الوشاء عن ..واعض عن ابو الحسن سواق ....
الكافي (ط - دارالحديث) ؛ ج‏4 ؛ ص416
3275/ 1. الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ؛ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً، عَنِ الْوَشَّاءِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ السَّوَّاقِ‏، عَنْ أَبَانِ‏ بْنِ‏ تَغْلِبَ‏:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام، قَالَ: «يَا أَبَانُ، إِذَا قَدِمْتَ الْكُوفَةَ فَارْوِ هذَا الْحَدِيثَ: مَنْ شَهِدَ أَنْ لَاإِلهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً، وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ».
قَالَ: قُلْتُ لَهُ: إِنَّهُ يَأْتِينِي مِنْ كُلِّ صِنْفٍ مِنَ الْأَصْنَافِ، أَ فَأَرْوِي لَهُمْ هذَا الْحَدِيثَ؟
قَالَ: «نَعَمْ يَا أَبَانُ، إِنَّهُ‏ «3» إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ، وَ جَمَعَ اللَّهُ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ، فَتُسْلَبُ‏ «4» لَاإِلهَ إِلَّا اللَّهُ مِنْهُمْ‏ «5»، إِلَّا مَنْ كَانَ عَلى‏ هذَا الْأَمْرِ «6»». «7»

________________________________________
كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - دارالحديث)، 15جلد، دار الحديث - قم، چاپ: اول، ق‏1429.
شماره 16 محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن عمر بن عبد العزیز(این فرد وضع روشنی ندارد)...فانه ترغیب فی البر(مرحوم اشعری بخش کثیری از آثار را به قم آورده اند و به ذهن ما می آید که ابراهیم بن هاشم و برقی پدر که آثار را به قم آورده اند گزینش عمل نکرده اند ولی احمد اشعری رحمه الله ظاهرا گزینشی عمل کرده اند و د قم مثلا همونی را که قبول کرده است گفته است و مرحوم کلینی هم گزینشی هستند) و به نظر می آید که مرحوم احمد اشعری اولین بار در قم این کار را کرده اند که هر کتابی را که نقل کرده اند فقط اونهایی را که قبول دارند نقل کرده اند. تا آنجایی که بنده گشتم و متاسفانه اینها روی حدیث ما کار نشده است و بعد که در قرن 8 شروع به کار شد صرفا روش عامه اومد و احتمال میدهیم که آثار او فوق العاده ممتاز بوده و به نظر میرسد که این روایت را که نقل کرده است قبول داشته است
بعدی ...ابی مالک حضرمی عن ابی العباس البقباق...قال دخلت علی ابی عبد الله علیه السلام فقال ارو عنی من طلق امرءته ثلاثا فی مسجد فقد بانت منه
در رجال نجاشی نقل میکند از بلاذری از ابن ... اجلس فی مسجد مدینة که بشین و فتوا بده و من دوست دارم که مردم مثل تو را ببینند.
بعدی از مرحوم کامل الزیارات و(قولویه یعنی گولویه یعنی گلی!) قال حدثنی سعد بن عبد الله. مشلیخ کشی مجهول زیاد دارند و معظمشان مجهول اند و از قمی های مشهور حدیث نقل نمی کند و از مرحوم قولویه مه نسبتا خوب است نقل میکند. قال حدثنی احمد بن محمد بن عیسی و در کتاب اختصاص شیخ مفید هم آمده است پس اسنید منتهی شد به احمد اشعری از حجال(که حجل یعنی کفر) که ملقب به مزخرِف هم هست و حالت کچ کاری داشته است عن العلاء عن عبد الله بن ابی یعفور و سندش معتبر است قلت لابی عبد الله انی لایمکن ... در کوفه به اصحاب مراجعه میکنم و حضرت دارد که انه سمع عن ابی و کان عنده مرضیا وجیها. انصافش این است که حتی سید مرتضی هم مثل محمد بن مسلم را اشکال نمیکند.
حدیث 20 در این کتاب که از کتاب کشی است: پدر مرحوم قولویه اجمالا توثیق شده است ولی پسر بسیار جلیل القدر است. مؤسس خط غلو جابر بن یزید است(البته مراد اصطلاح است) و محمد بن سنان بزرگترین ناشر افکار خط غلو است و مفضل بن عمر هم بزرگترین مؤلف این بحث هست. که امام علیه السلام میفرمایند که کأن بر مردم واجب شده که به ما کذب ببندند ...و همه دنبال ریاست هستند  ..... و حضرت او را به زراره بن اعین رحمه الله ارجاع میدهند و جالب است که او در ظاهر حدیث زراره را نمیشناخته است و معلوم میشود که او از خط غلو بوده است و زراره در رأس خط اعتدال بوده است. مشکل سر دلالت این روایت به خبر واحد است و بزرگواری مثل زرارة په بسا مدخلیت داشته باشد.
حدیث 21: که سند خوب است و حضرت به حارث بن مغیره که از اجلاء بصره است ارجاع داده اند.
حدیث 22: این کتابی که به عنوان کشی به ما رسیده است هم اغلاط معنوی دارد و هم اغلاط لفظی دارد و هم تصحیف و جابه جایی کلمات دارد و هم سقط دارد و نجاشی فرموده له کتاب رجال کبیر کثیر الاغلاط و انصافا غلط بیش از این مقدار است که ظاهرش فقط اغلاط معنوی است. این جا مراد علی بن محمد قطیبی مراد است نه قمی ولی اینجا اشتباها نوشته قمی(چون از کشی نقل شده است) آدم تقریبا احتمال میدهد که علم اجمالی کثیر در کثیر باشد. داوود بن القاسم ابی هاشم الجعفری (که در کتاب هست ابا جعفر الجعفری!!) و سرش این بوده که مصادر اولیه ما یا در کوفه بوده یا در بغداد یا در قم و خود مرحوم کشی با بزرگان اصحاب در تماس نبوده و حدود 52 تا شیخ دارد که فقط یکی دو تاشون سرشون به تنشون می ارزد مثل عیاشی و شاید 5  یا 6 تاش هم توثیق شده باشند و بقیه همه اهل کش و غیره هستند و خیلی استاد حسابی نداشته است ظاهرا و مصادر دقیق نیست و خود ایشون هم ظاهرا خیلی دقیق نبوده است و اهل حدیث نیست و مصادرش هم ناشناخته است و حتی آقا بزرگ رحمه الله هم در ذریعه نیاورده بعضی هایش را! یکی از مشکلات ما اختلاف شیخ طوسی است و نجاشی و مثلا شیخ میفرماید له کتاب کبیر کثیر الفوائد و نجاشی بر عکس که کثیر الاغلاط است! چرا؟ چون شیخ حجیت خبر را قائل بوده و نجاشی مثل سید دنبال شواهد بوده است و در نتیجه کتاب چیزهایی دارد که جای دیگه نیست! خب میشه کثیر الفوائد ولی اینها با شواهد نجاشی به درد نمی خوره! شیخ طوسی رحمه الله با تمام غلط ها تعبدی قبول میکند چون خبر واحد حجت است. و اصلا روشن نیست که این تلخیص کشی خیلی معلوم نیست که شیخ رحمه الله چه کرده است. آقای تستری رحمه الله در قاموس اصطلاح کردند کشی را. عبارات کشی را به صورت اصلاح شده در آورده اند و فرمود اند که اینجا غلطش چه است و استاد قبل از مرحوم صاحب قاموس ندیده اند مشابه این عمل را و حتی مرحوم استاد(آقای خوئی رحمه الله) این کار را نکرده اند. مثلا جبرئیل بن احمد فاریابی در اول سند کشی است در بسیاری از اسناد یا باید اینجوری باشد که وجدت بخط جبرئیل یا باید عیاشی قبل سند باشد چون ایشان او را درک نکرده اند.اگر ما اعتماد به یک مصادر ضعیف بکنیم سؤال و اشکال به اصل مذهب وارد میشود. این کتاب کشی موجود یک چیزی شبیه یک کتاب خطی پیش یک پدر بزرگ بی سواد است!! لذا شیخ طوسی یک سری انفرادهایی دارد و ممکن است ناشی از اعتماد ایشان به مثل کشی باشد و ما احتمال داده ایم که بعضی غلط غلوط های کتاب شیخ ناشی از کتاب کشی باشد پون شیخ با احترام به کتاب کشی نگاه میکرده است.یک احتمالی که بنده داده ام این است که کتاب کشی یک قسمتی از کتاب معرفة الناقلین مرحوم عیاشی باشد که او اول سنی بوده و بعد تشیع و بعد یک ثروت 1300000 (یک ملیون و سیصد هزار) درهمی را نقل میکند. ابن قضائری کتابش به لحاظ ثبوت تاریخی مشکل دارد ولی متنش خیلی دقیق است و البته اشتباه هم دارد ولی انصافا دقیق است و برعکس دقیقا کشی است.
...عن احمد بن الولید(که نشناخته شده است)... قلت للرضا علیه السلام ...... وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُسَيَّبِ قَالَ‏ قُلْتُ لِلرِّضَا ع شُقَّتِي بَعِيدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَيْكَ فِي كُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ‏ دِينِي‏ فَقَالَ مِنْ زَكَرِيَّا بْنِ‏ آدَمَ‏ الْقُمِّيِّ الْمَأْمُونِ عَلَى الدِّينِ وَ الدُّنْيَا قَالَ ابْنُ الْمُسَيَّبِ فَلَمَّا انْصَرَفْتُ قَدِمْتُ عَلَى زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ فَسَأَلْتُهُ عَمَّا احْتَجْتُ إِلَيْه‏
این حدیث در کتاب اختصاص هم هست و مشکل این روایات این است که این افراد مصداق چه کبرایی هستند و این روایت یک نیمچه کبرایی دارد که المأمون علی الدین و الدنیا که شاید ازش چیزی بشه فهمید.
حدیث 23 و 24 و 25 هر سه از کتاب کشی که اولش قطیبی باید باشد  و...... که در 23 حضرت به یونس بن عبد الرحمن ارجاع داده اند و ظاهرش این است که حضرت در مدینه بوده اند و این را فرموده اند زیرا یونس در بغداد است و او در قم خیلی به هم نمیخورد الا اینکه بگیم وقتی میام مدینه بین راه برو بغداد.    
در متن 24 لفظ ثقة آمده است و مرحوم نائینی خیلی روی این لفظ مانور رفته اند و در اینجا دو باره اول حدیث جبرئیل بن احمد است و باعث شده عده ای خیال کنند او از مشایخ او بوده است. بله کتاب او دست او رسیده بوده و نسخه خطی بوده است ولی او را درک نکرده است. و آقای بروجردی این حدیث را در طایفه ثقة نیاوردند و در طایفه افراد آورده اند و احتمال میدهم آقی بروجردی حمل بر اغلب کرده باشند که 3 حدیث است و چون در 2 حدیث لفظ ثقة نیامده و یکی آمده است ولکن اگر لحاظ صحت را میکردند اینی که لفظ ثقه دارد صحیح است و آن دو ضعیف است. جواب گذشت و دوباره مرور میشود.
بعضی خیال کرده اند حمید بن عبد الله از ابوبصیر هاست و منشأش همین کتاب کشی است و یک رساله ای هست در مورد ابوبصیرها و تا 12 نفر رسونده است. به نظر میرسد در این روایات ارجاع مراد صحیح از روی مطابق واقع بودن است نه جنبه روایت او. مثلا در مورد یونس نسبت مذهب فکری شده است، و در رجال شیخ هم متاسفانه دارد فلانی بغدادی یونسی ضعیف! و این سؤال از حضرت اشره به همین است که آیا این چیزهایی که در باره اش میگویند درست است؟ حضرت میفرمایند که نه عقایدش مطابق واقع است نه جنبه روایتگری او. در ضمن بعض روایات دیگری مراد از ثقه وکالت است به قرینه فاسمع له و اطعه که در خبر واحد وجود ندارد. معالم دین در اینجا ظاهر در غیر جزئیات است و مراد چهارچوبهای کلی است. فیما یروی عن ثقاتنا الذین که اینها معروفند که ما اسرارمان را میگوییم و از این طریق اینها رو به شیعیانمان میرسانیم و واضح است که ادامه روایت داد میزند که روایت ظاهر در وکالت است. شبیه اینکه میگوییم داور قولش به عنوان داور بودن حجت است و اگر بعدا هم معلوم بشود اشتباه کرده کاری باهاش ندارند و نتیجه رو عوض نمیکنند ولی این حجیت قول او ربطی به خبر دادن او ندارد.
روایت بعدی هم از کشی است و علی بن حسن از پدر الا شاذا نقل نمیکند. حسن سه پسر دارد که محمد و علی و ... است و علی میگوید که من وقتی کتب را شنیدم سنم 18 سال بود و لذا از برادرانم دوباره شنیدم و از همه مشهور تر علی است و در اینجا مستقیم از پدر نقل کرده و این بعید است و ابی جعفر در اینجا همون ابوجعفر بالا است که در بعضی نسخ ابوهاشم آمده است و احتمال دارد که کس دیگری هم باشد و قطعا امام جواد علیه السلام نیست و لذا این علیه السلام اشتباه است و این جعفر بن معروف همونیه که مال کش و اون ور هاست و با دیگری فرق دارد و برای ما دقیقا روشن نیست که این فرد از مشایخ کشی باشد و سند رسیده به فضل بن شاذان که طریق عجیبی است و آخر حدیث سند به آقا امام صادق علیه السلام میرسد، احمد بن ابی خلق(یا مثلا جعفر) ضعر ابی جعفر علیه السلام که در این صورت اون هم درست میشود و سه نسخه را نقل کرده اند که الآن امر هر سه سند مشکل دارد. 
رحم الله یونس رحم الله یونس راجع به کتاب یوم و لیلة یونس رحمه الله. نجاشی یک حدیثی نقل میکند برای رد کلامات قمیین و دفاع از یونس: از شیخ مفید در کتاب مصابیح النور(که همین حدیث ازش به ما رسیده است و ظاهرا در وقتی نوشته شده است که شیخ مفید اعتقاد داشته که ماه رمضان 30 تام است که این رساله در اثبات این مطلب است و بعد از این مطلب بر میگردد و بعد رساله دیگری در جواب مصابیح النور مینویسد که توسط نوه یا پسر صاحب معالم میآورد که همین رساله عددیة است(البته اسم کتاب این نیست ولی اسم کتاب حدودا جوابات اهل الموصل ل.. است) و از رأی اول بر میگردد و عده ای میگویند که اولی برای زمان جوانی شیخ رحمه الله است و بعد کتاب ابوریحان بیرونی را میخواند و او در این کتاب خیلی از امام صادق دفاع میکند با اینکه سنی است و میگوید که علمای شیعة اشتباه کرده اند و بعد شیخ مفید برگشت و شیخ طوسی به شدت در تهذیب این روایات را نقل میکند و در اینجا بحث فهرستی دارد ولی اصل این مدل استدلال خیلی از شیخ کم است و محل قطع نزاع ظاهرا شیخ طوسی است)(رساله سهو النبی هم به شیخ مفید نسبت داده شده است که خیلی عبارات تندی نسبت به شیخ صدوق میشود و انصافا خیلی تند است و این تعابیر راجع به ایشون خیلی درست نیست و مناسب با شأن هیچ یک از دو بزرگوار نیست)(کتاب رسالة عددیة خودش هم تضارب دارد که یک جا میفرماید که مفضل بن عمر ضعیف است و حدود یک صفحه بعد به شدت از او تعریف میکند!!) ...از صدوق پدر(سر نقل صدوق از مشایخ قم این است که اصل قمی بوده اند و بعد بغداد رفته اند) از .... که انصافا سند ببینید چه قدر قشنگ است که به صورت شفاهی نقل میکند و حمیری خیلی استانداردهای علمی نقل حدیث را رعایت میکند که مرحوم نجاشی از امام حسن عسکری علیه الصلاة و السلام نقل میکند و ... تصنیف من هذا؟(مرحوم حمیری بسیار فوق العادة است که او وقتی داخل کوفه شد که بسیار از او نقل میکردند با اینکه آثار کوفه را آورد و به کوفیان رساند و کوفی ها از ایشون بنویسند و معنایش این است که خیلی دقیق است)(تصنیف اصطلاحا به کتابی بود که روایات دسته بندی میشده است و این عبارت مشعر است ب اینکه روایات کامل را صنف صنف کرده است نه مثل فقه الرضا علیه الصلاة و السلام) که قال تصنیف یونس مولی آل یقطین(که درست است، مولی است) که حضرت فرمودند اعطاه الله بکل حرف نورا فی یوم القیامة. انصافا این سمرقند که اون ور خراسان است سه حدیث دارد و ببینید چه قدر فرق او سه و این یکی است.
بعد سعد بن جناح از وراق سمرقندی(وراق در اون زمان به انتشاراتی ها میگفتند) و ما احتمال میدهیم بعضی کتاب ها توسط وراقها جعل شده است و ممکن است وراق دروغگو نباشد بلکه به خاطر کمی اطلاعاتش نسبت به کتب گول خورده و پخشش کرده است و نسخه خراب پخش شده است ...(بوشنج از دهات هرات است) ... و یختلف باللیل مأة مرّة (که کنایة از این است که مدام به دستشویی میرفته).....بعد میگوید که عده ای شیعه مغتم بودند که گفتند که ابومحمد علیه الصلاة و السلام(آقا امام حسن عسکری علیه الصلاة و السلام حبس شده است و بعد از حج اومده و دیدم که محمد بن عیسی خوشحال است و فهمیدند که حضرت آزاد شده اند و بعد بورق رفته خدمت حضرت و کتاب یوم و لیلة(یا به نظر کتب فضل بن شاذان را برده است و ترحم بیان یک معجزه است که وقتی برگشت دیده فضل بن شاذان فوت شده است و اون موقع این فرد فکر میکرده است که زنده است و تعجب میکرده است) پیشش بوده و آن را نشان داده و حضرت ظاهرا ورقه ورقه بررسی کرده اند و حضرت فرمودند که هذا صحیح و استاد میفرمایند که مراد از صحیح حجیت است نه مطابقت با واقع و در جلالت شأن فضل شکی نیست.
حدیث بعد: ...حسن بن علی بن کیسان...عن ابان بن ابی عیاش که به کتاب سلیم میرسد و ..... ثال صدق سلیم رحمة الله علیه و این مبنی بر این است که سلیم قبل از آقا امام سجاد علیه الصلاة و السلام فوت شده باشد.
 حلبی(دور و بر شام) چند نفر هستند که کوفی هستند و صرفا به خاطر تجارت به حلب به اینها حلبی میگویند.(مراد از نسبت در کلام نجاشی مجعول نیست بلکه منسوب به حلبی به کی میخورد و مرحوم نجاشی میفرمایند که به اطلاق مال فلانی است)(اولین مصنفی که هست مال شیعه است زیرا این کتاب قبل از موطأ مالک نوشته شده است) ابوعلی اشعری معروف که احمد بن ادریس است که بسیار مشهور است.
صحیح فاعملو به
این طائفه روایات که ارجاع به اصحاب بود تمام شد.
....
اولا یک بحث این است که اونی که ما من شأنه الطریقیة الصرفة معنای حجیتش چیست؟ میگویند، تتمیم کشف.
ما میگوییم در آن روایات که مثلا اذا اردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس، حجیت زراره رحمه الله احتمالا طریقیة صرفه نیست بلکه به قول ما موضوعیت دارد و مثلا وکالت هم یک نوع موضوعیت دارد و یا مثلا قول قاضی و داور یک نوع موضوعیت دارد و قتی شخص معین میکند، این موارد چیزی شبیه وکالت میشود و بعد کلا از موارد حجیت تعبد خارج است و اتفاقا همین روایات میشود بر نفی حجیت استفاده کرد و توضیحش این سات که حضرت نفرمودند هرکی ثقه بود بروید از او بپرسید.
باقی ماند مجموعه روایات که ارجاع به کتب معین داده اند و بعضی راجع به کتاب سلیم و کتاب حلی و احد بن عبدالله خالقه و کتاب یونس و کتاب فضل بن شاذان.
مثلا راجع به کتاب یونس یک متن این است که رحمه الله یونس که حضرت بعد از نگاه به کتاب او فرمودند و آیا از این تعبیر حجیت در میآید.
یا مثلا اعطاه الله بکل حرف نورا یوم القیامة(که فقط این یکی سندش معتبر است). این یعنی روایات معتبر است؟
متن بعدی این است هذا دینی و دین آبائی و هو الحق کله که این قطعا حجیت را میرساند ولی بقیه شاید برساند که آدم خوبی بوده است.
یا مثلا اغبط اهل خراسان آیا ازش حجیت کتاب فضل فهمیده میشود؟
یا مثلا در یک روایت برای فضل بن شاذان و روایت احمد بن عبد الله خالقه که از آقا امام حسن عسکری علیه الصلاة و السلام است که هذا صحیح ینبغی ان یُعمَلَ به که هر دو مشکل سندی دارند و این دقیقا در زمانی است که قشنگ صحیح نویسی در عامه رایج شده بود آیا این صحیح همان صحیح است.
در یک روایت هم دارد صححه ...لا تری للقوم مثل هذا. اگر صححه به امام علیه السلام برگردد این اولین تعبیر است ولی اگر به حلبی بر گردد دیگر اولین تعبیر ما از آقا امام حسن عسکری علیه السلام خواهد بود.
بله در باب کتاب سلیم بن قیس، صدق سلیم، این با حجیت تعبدی میسازد ولی ظاهرش واقع گرایی است بلکه این از اتم معنای کشف است و نیاز به حجیت که تتمیم کشف است ندارد.
اما طائفه بعدی روایات از حدیث 34 به بعد که حضرات صلوات الله علیهم اجمعین به کتب مشخصی ارجاع نداده اند.
6- عَنْهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ قَالَ: قُلْتُ‏ لِأَبِي‏ الْحَسَنِ‏ الرِّضَا ع الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا يُعْطِينِي الْكِتَابَ وَ لَا يَقُولُ ارْوِهِ‏ عَنِّي‏ يَجُوزُ لِي أَنْ أَرْوِيَهُ عَنْهُ قَالَ فَقَالَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّ الْكِتَابَ لَهُ فَارْوِهِ‏ عَنْهُ‏.
این از وجاده یک پله بالاتر است است و به آن مناولة میگفتند و واضح است که این به درد بحث خبر واحد میخورد. گاهی بحث سر این بوده که ما با چه تعبیری روایات کنیم. آیا وقتی مناولة بود آیا میتوانیم حدثنی بگوییم و مثلا به احتمال قوی سهل بن زیاد یک سری از کتبش را به صورت وجاده نقل میکند و این را ما اسمش را مبانی حدیثی میگوییم و باعث تضعیف طرف نمیشود. شاید نزدیک به 97 درصد علمای عامة میگویند که جایز نیست حتی به نحو عن عنه (که عن بگوید) یا مثلا اگر وجاده بود مثل محمد بن سنان در این صورت دیگر نمیشود از عن یا تعابیر بالاتر مثل حدثنی استفاده کرد. اگر چه ما در زبان فارسی هم عن و هم من را به از تعبیر میکنیم ولی در عربی عن به معنای مجاوزه است و دلالت بر اتصال میکند ولی من دلالت بر مبدئیت و نشویة(بیان منشأ) است و به نظرم صحیحش این است که نشویت معنای اصلی من است. اینها وقتی میگویند علی بن ابراهیم من ابیه با عن ابیه فرق دارد و اولی با وجاده میسازد ولی عن با اتصال. بالای 95 درصد از علمای اهل سنت دارند که عن عنه نمیشود کرد. مشکل سهل بن زیاد احتمال دارد که مرحوم اشعری که میفرمودند شهد علیه بالکذب این کذب اصطلاحی است نه اینکه راست راست دروغ بگوید و مرحوم کلینی حدود 900 مورد از او آورده اند. مراد این است که حق نداشته بگوید عن الوشاء بلکه باید میگفت وجدت، و لذا چون کتاباش رو از بازار خریده فایده ندارد!!
در کتاب خطیب بغداد دارد که در مجلس سفیان ثوری کسی آمد گفت این کتاب توست گفت آره کفت نقل کنم کفت آره و رفت!! ببینید به همین مقدار اکتفا کرده!!!
ممکن است که عامه بگوید که چه طور حضرت رضا صلوات الله علیه میفرماید فاروه عنی و این تدلیس است.
اما اگر کتاب روشن باشد و حتی تحدیث در صورت مناوله که خودش طریق نسبتا ضعیفی است جائز است.
حدیث بعد: محمد بن الحسن الاشعری نمی دانیم چرا شیخ نام او را نبرد  ولی مسلما از اصحاب آقا امام جواد علیه الصلاة و السلام است و اسم جدش را درست نمیدانیم و ابوخالد کنیة یزید است و آیا جدش اسمش یزید بوده و میخواسته مخفی کند چون شیعه است.
در مجموع کتب اربعه حدود 20 -25 مورد داریم و معظم روایات او را احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده که از اعاظم است
15- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ الْحَسَنِ‏ بْنِ أَبِي خَالِدٍ شَيْنُولَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع جُعِلْتُ‏ فِدَاكَ‏ إِنَّ مَشَايِخَنَا رَوَوْا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ كَانَتِ‏ التَّقِيَّةُ شَدِيدَةً فَكَتَمُوا كُتُبَهُمْ وَ لَمْ تُرْوَ عَنْهُمْ(به نحو اجازه) فَلَمَّا مَاتُوا صَارَتِ الْكُتُبُ إِلَيْنَا فَقَالَ حَدِّثُوا بِهَا فَإِنَّهَا حَقٌّ.
این به نحو وجاده صرف است و جائز است تحدیث شود و انصافا خیلی تعبیر سنگین است. منشأ کار افرادی مثل سهل بن زیاد امثال این روایات بوده است. اینجا که حتی حدثوا را جائز دانسته و ما عن عنه را اشکال کردیم!! این روایت در دنیای عامه خیلی نقض بزرگی بر شیعه است و این عرض کردیم مبنای افرادی مثل سهل بن زیاد یا محمد بن سنان اینها بوده. انصافا ما این دو روایت را نمی توانیم قبول کنیم و صرفا در کافی است و در جای دیگر نیست و انصافا میشود گفت که اولا اینها مراد قضیه شخصیه است و مراد کتب معینی است و در ضمن بعید نیست که بگوییم مراد از تحدیث کتب نقل به نحو وجاده است. اگر حجیت روایات موجود در کتب اربعه از این روایت در بیاد این به درد حیجت تعبدی خبر میخورد و معیار وجود الخبر فی الکتب المشهوره میشود و میشود مبنای اخباریین لی مشکل این است که سند روایات ضعیف است و با این مقدار نمی شود استدلال کرد چون دوری میشود.
میشود این دو روایت را توجیه کرد که چون آن زمان اجازه باید گرفت، مراد دو حدیث این باشد که نیازی به اجازه ندارد اگر میدانی که مال اوست. اگر ضمیر عنه را به کتاب یا به شخص بزنیم نتیجه این مشود که اجازه نمی خواهد.
صاحب وسائل استفاده کرده اند به حجیت کتب مشهوره که مراد از شهرت، شهرت انتساب این کتاب به این شخص و مراد از مشهور همان اذا علمت ان الکتاب له. ولی مثل اختصاص محل کلام است که مال شیخ مفید است یا نه. یا مثلا بعضی اوقات نسخه محل کلام است که مثل مدینة العلم مرحوم صدوق که طبق توصیفات 2و نیم برابر فقیه است و حتی عده ای از قدما این کتاب را جزو مصادر خمسه روایی شیعه حساب کرده اند در عرض کتب اربعه. مرحوم سید جعفر بحر العلوم در کتاب تحفة العلم از مدینة العلم صدوق نقل میکند که الصلاة عند علی مأتا الف که دو برابر مسجد الحرام ثواب دارد و الآن موجود نیست و اگر پیدا شود نسخه اش معلوم نیست چه طور است و لذا گیر دارد نقل از آن.
در اینجا بگوییم مراد امام علیه السلام اصل نقل کتاب است نه اشاره به خصوصیات.
الآن همین دعای افتتاح خب خیلی مشهور است که سندش این است که مرحوم محمد بن عثمان بن سعید رحمه الله بعد از فوت ایشان این حدیث در یکی از کتب پیدا شده است. حالا اگر میدانی با خصوصیاتش نقل بکن و لو اجازه نداری و این میشود مراد حضرت نه اینکه بدون خصوصیات هم بگو.
بعضی از شواهد حاکی است که شیاد بعضی از اصحاب ما همین کار را خدایی نکرده کرده اند و خیلی عبید است ایشان از او نقل بکند و مع ذلک طبقه عن فلان آمده است و در این صورت خیلی بعد میشود و ان شاء الله یقینا مرحوم کلینی که این دو روایت را آورده است با این توجیه قبول داشته اند و به ظاهرش ملتزم نبوده اند.
و اگر این روایات را قبول کنیم حجیت تعبدی به دردش میخورد زیرا امام اجازه داده اند و طبق قاعده این قبول امکان ندارد. ما این معنای ظاهر را به علما نسبت نمی دهیم چگونه به اهل بیت علیهم السلام نسبت دهیم.
حدیث 36:از منفردات شیخ: قال ابن التمام ...سئل الشیخ یعنی ابالقاسم حسین بن روح عن کتب ابن ابی العزاقر(شلمغانی) بعد ما ذُمّ (شواهد(ابن اثیر و طبری) نشان میدهد که شلمغانی از شخصیتهای سیاسی علیه خلافت بوده و ادعای الوهیت او بهانه بوده تقریبا یا فقط این نبوده است)(سال 323  خلیفه عباسی توسط خدامش کشته میشود که آل بُوَیه میآیند بغداد را میگیرند و همین سال 323 مرحوم شیخ کلینی به بغداد میروند)
هم سند ضعیف است و هیچ شواهدی ندارد و فقط در غیبت شیخ امده است. . 72- غط، الغيبة للشيخ الطوسي أَبُو مُحَمَّدٍ الْمُحَمَّدِيُّ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ بْنِ تَمَّامٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيِّ خَادِمِ الشَّيْخِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: سُئِلَ الشَّيْخُ يَعْنِي أَبَا الْقَاسِمِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ كُتُبِ ابْنِ أَبِي الغراقر [الْعَزَاقِرِ] «1» بَعْدَ مَا ذُمَّ وَ خَرَجَتْ فِيهِ اللَّعْنَةُ فَقِيلَ لَهُ فَكَيْفَ نَعْمَلُ‏
______________________________
(1) بفتح الغين و كسر القاف هو محمّد بن على الشلمغاني أبو جعفر، قال النجاشيّ: محمّد بن على ابن الشلمغاني أبو جعفر المعروف بابن أبي الغراقر، كان متقدما في أصحابنا فحمله الحسد لابى القاسم الحسين بن روح على ترك المذهب و الدخول في المذاهب الردية، حتى خرجت فيه توقيعات فأخذه السلطان و قتله و صلبه، له كتب منها: كتاب التكليف و رسالة الى ابن همام، و كتاب ماهية العصمة كتاب الزاهر بالحجج العقليّة، كتاب المباهلة، كتاب الأوصياء، كتاب المعارف، كتاب الإيضاح، كتاب فضل النطق على الصمت، كتاب فضائل العمرتين، كتاب الأنوار، و كتاب التسليم، كتاب الزهاد «البرهان خ ل» و التوحيد، كتاب البداء و المشيئة، كتاب الإمامة الكبير، كتاب الإمامة الصغير كتاب أبو الفرج محمّد بن على الكاتب القنانى. قال لنا أبو المفضل محمّد بن عبد اللّه بن المطلب: حدّثنا أبو جعفر محمّد بن على الشلمغاني في استتاره بمعلثايا بكتبه. أقول: يأتي ذكره في محله مفصلا.

بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏2، ص: 253
بِكُتُبِهِ وَ بُيُوتُنَا مِنْهَا مَلِي‏ءٌ فَقَالَ أَقُولُ فِيهَا مَا قَالَهُ أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمَا وَ قَدْ سُئِلَ‏ عَنْ‏ كُتُبِ‏ بَنِي‏ فَضَّالٍ فَقَالُوا كَيْفَ نَعْمَلُ بِكُتُبِهِمْ وَ بُيُوتُنَا مِنْهَا مَلِي‏ءٌ فَقَالَ ع خُذُوا بِمَا رَوَوْا وَ ذَرُوا مَا رَأَوْا.
اصلا بنی فضال اهل رأی نبوده اند و فقط اهل روایت بوده اند و اصولا ظاهر روایت قیاس است.
و انصافا اگر این فقه الرضا از تکلیف گرفته شده باشد انصافا فوق العادة ملا بوده است و به نظرم از شیخ طوسی هم ملاتر بوده است!!!! خلاصه خیلی باسواد بوده است و بعدش منحرف شده است و قسمت اول روایت شواهد دارد ولی قسمت دوم اصلا ندارد. ابن فضال پدر که حسن باشد وفاتش قبل از وفات امام حسن عسگری علیه السلام است و اصحاب به عنوان فقیه فطحی به او نگاه میکردند و واضح است که اصحاب همین گونه به او نگاه میکردند و این طور نبود که اول شیعه بوده و بعد منحرف شده است(البته گفته اند که آخر عمرش شیعه شده است و حالات خاصی برای او ذکر کده اند که مثلا نماز میخوانده و حشرات دورش جمع میشدند ولی به او تعرض نمی کردند و ...) و انصافا این روایت اگر قبول شود یک مزیتی برای کتب ابن فضال به وجود میآورد و و عیاشی شهادت عن حش میدهد در کتاب کشی به سند معتبر که من احدی را در دنیا به فقاهت ابن فضال پسر ندیدم و پدر هم فوق العاده است جدا. و جالب است که در بحث مصرف خمس که صرفا به سادات نسبت داده شده است هم بهترین روایت از این جهت همین روایت بنی فضال است. عجیب است که عمار ساباطی با اینکه از اعظام فطحیة است اصلا در این بین طرح نبوده است و این عبارت که بنی فضال آمده و اسم کتاب عمار نیامده احتمال میدهم که شاید نظر امام علیه السلام این بوده که این کتاب ارزش علمی نداشته است.
کتاب ارشاد شیخ مفید نمیشود گفت که ایشان در غیر جوانی نوشته باشند الا علی اینکه مراعات بغدادی ها را کرده باشد و نوعا روایات عامه آرده و خلاصه کتاب عجیبی است و در مجموع ما حدس میزنیم که مبنای ایشان در بحث خبر واحد همین حجیت عقلائی باشد نه تعبدی.
.....
روایت دیگر از سید الشهداء علیه الصلاة و السلام: انشدکم(هم افعال و هم مجرد میشه خوند) ..که نگویید این کلام را الا اون کسی که تثقون به
و انصاقا ظاهرا این است که طرف آدم خوبی نه ثقه در نقل.
شواهد اهل عامه این است که عبدالله بن عمروعاص از ماه رمضان سال 8 شروع به نوشتن سنت کرد و اعتراض شد و حضرت به او اجازه دادند و منشأ اینکه عامه اختلاف دارند حدیث ابوسعید خدری است که من یکتب عنی غیر القرآن باید پاکش کند.
این هم یک بحث دامنه دار است و عده ای مثل صبحی صالح میخواستند که ثابت کنند که مینوشته اند و عده ای برعکس.
لذا برای حجیت خبر واحد بخشی از خطبه غدیر هم هست که فلیبغ الحاضر العغائب الی یوم القیامة.
حدیث 42: علی بن ابرهیم عن ابیه عن محمد(که نمیدانم کیست دقیقا) عن محمد بن فلان الواقفی ... کان زاهدا و کان من اعبد اهل زمانه .... و اطلب الحدیث .... شاهد اینجا است و بعد میرود مدینه و چیز یاد میگیرد و خدمت حضرت که میآید همه را حضرت ساقط میدانند.
یکی از مواردی که منحصرا راه توثیقش کامل الزیارات است معلی بن محمد است. مرحوم نجاشی درمورد ابوخدیجه سالم بن مکرم دارند که او ثقه ثقه و مرحوم شیخ میفرماید که ضعیف است و ما میدانیم که اولش منحرف(خطابی) بوده و ظاهرا بعد توبه هم کرده و ...
2- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُعَلَّى‏ بْنِ‏ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي‏ خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَرَادَ الْحَدِيثَ لِمَنْفَعَةِ الدُّنْيَا لَمْ يَكُنْ لَهُ فِي الْآخِرَةِ نَصِيبٌ وَ مَنْ أَرَادَ بِهِ خَيْرَ الْآخِرَةِ أَعْطَاهُ‏ اللَّهُ‏ خَيْرَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.
حدیث بعد: الله ارحم خلفائی است.
5919- وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ اللَّهُمَ‏ ارْحَمْ‏ خُلَفَائِي‏ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي.
این برای اجمال بحث مراجعه به خبر خوب است ولی هیچ منافاتی با حجیت عقلائی ندارد و اصولا ناظر به او نیست.
7- مع، معاني الأخبار أَبِي عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ دَاوُدَ الْيَعْقُوبِيِّ عَنْ عِيسَى‏ بْنِ‏ عَبْدِ اللَّهِ‏ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ‏ جَدِّهِ‏ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ اللَّهُمَ‏ ارْحَمْ‏ خُلَفَائِي‏ اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتِي.
این جده در عبارت به اب میخورد علی خلاف القاعدة.
این مضمون زیاد در کتب ما هست و اختلافات اندکی دارد.
به این حدیث برای اثبات ولایت فقیه از حدود 200 سال پیش استفاده کرده اند. توضیح اینکه در قرون اولیه نوه های صحابه کم کم شروع کردند مجموعه های حدیثی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نقل کنند و در بین اهل بیت علیهم السلام اونی که متعارف است از طریق آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام و آقا امام موصی بن جعفر علیه الصلاة و السلام و آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام است که متعلق به امام هضتم از همه بیشتر است و اصطلاحا به اینها صحیفة الرضا میفرموده اند و این ال جنس است و سنی ها خیلی بیشتر از ما صحیفة الرضا صلوات الله علیه دارند. ما هم چاپ شده و اجمالا خوب است و یک بخشش در عیون آمده است.
اون وقت از همون اوائل بین عامه راجع به اینها بحث بوده و قبول نکرده اند و گاهی کناقشاتی در اینکه اینها به احادیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نمی خورد و مثل ابن عدی اینگونه عمل کرده است و در میزان الاعتدال دارد که یروی و یهم(اوهام دارد) و من میگم نعوذ بالله من النصب!
ولی مرحوم کلینی هیچ از این مجموعه که حدود 70 -80 جزوه است ننوشته اند. این خط اهل بیت علیهم الصلاة و السلام.
در زمان تقریبا آقا امام صادق و موسی بن جعفر صلوات الله علیهم بودند به وجود آمدند که زیدی ها بودند.
و یک خط دیگر علوی عمری است که ساداتی بودند که به وسیله عمر بن ابی طالب صلوات الله علیه میگفتند(عمر اطرف هم به او میگفتند) به فرزند آقا امام سجاد علیه السلام عمر اشرف میگفتند.
از این نسل عیسی بن عبد الله بن محمد بن عمر (که عن جده میخورد به عمر نه جد خود عیسی) بن علی بن ابی طالب عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعضی از احادیث صحائف ما از این طریق از امیرالمؤمنین صلوات الله علیه آمده است. در این اسناد عیسی بن عبد الله عن عمر بن علی صلوات الله علیه عن امیر المؤمنین است.
این احادیث اللهم ارحم خلفائی یکی از طریق صحیفة الرضا صلوات الله علیه آمده است و یکی از طریق عیسی بن عبد الله آمده است. و هر چند زیاد است همه برمیگردد به این دو طریق و طریق عیسی را در کتب اهل عامه هم دیده ام. در عیون سه سند آورده است عن الرضا صلوات الله علیه که اینها سه نسخه جداگانه است که همه را جمع کرده اند و سه سند نسیت و سه نسخه است و عوالی اللئالی هم که خیلی ضعیف است و امالی مرحوم صدوق هم از نوادر نسخه طریق عیسی بن عبد الله آورده است. پس تمام اینها به دو مسند بر میگردد و هر دو هم گیر دارند و عیسی که خودش و نه پدرش توثیق ندارند مگر به کامل الزیارات و کلینی رحمه الله اصلا ازز صحیفه الرضا یک روایت هم نیاورده است و .... و کلا گیر دارد و بعضی از روایات نمیتواند هم دیگر را را تأیید کنند.
. اصولا این اللهم ارحم خلفائی ناظر به خلافت نیست که بلکه مراد این است که خلیفه از این جهت که اینها در مقابل اهل رأی هستند و از این جهت نسبت به آنها خلیفه اند. در مصادر عامه اصولا اینها زیاد آمده است و اهل حدیث برای شرف خودشان در مقابل اهل رأی از آن استفاده کردند و میگفتند که ما خلیفه حضرتیم ولی شما نه! ولی احدی تا مرحوم نراقی نفهمیده بود این بحث ولایت فیه را که ایشان به آن استناد کرده اند.
حدیث 47: حدیث معروفی است که منتسب به آقا امام صادق علیه السلام: 153/ 11. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخَيْبَرِيِ‏ «8»، عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ:
______________________________
(1). في «جو، جس»: «حُدّثتم». و احتمل في مرآة العقول كونه معلوماً و مجهولًا.
(2). الوافي، ج 1، ص 231، ح 164؛ الوسائل، ج 27، ص 81، ح 33259.
(3). «يتّكل»: يعتمد، من الاتّكال، بمعنى الاعتماد، تقول: اتّكلت عليه في أمري إذا اعتمدته. انظر: الصحاح، ج 5، ص 1845 (وكل).
(4). الوافي، ج 1، ص 235، ح 167؛ الوسائل، ج 27، ص 81، ح 33260؛ و ص 323، ح 33843.
(5). الاصول الستّة عشر، ص 160، ح 86، بسنده عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن مسلم، عن أبي بصير الوافي، ج 1، ص 235، ح 168؛ الوسائل، ج 27، ص 81، ح 33261؛ و ص 323، ح 33844.
(6). في «و» و شرح صدر المتألّهين: «احفظوا».
(7). الوافي، ج 1، ص 235، ح 169؛ الوسائل، ج 27، ص 81، ح 33262؛ و ص 323، ح 33845.
(8). في حاشية «ب، ج، ض، بس»: «الخدري». و الصواب هو الخيبري؛ فقد وردت رواية الخيبري عن المفضّل [بن عمر] في الكافي، ح 1284؛ و التهذيب، ج 7، ص 470، ح 1882؛ و الخصال، ص 47، باب الاثنين، ح 50. و «الخيبري» هذا هو خيبري بن عليّ الطحان، بقرينة روايته عن يونس بن ظبيان و المفضّل بن عمر معاً في الكافي، ح 1284؛ و التهذيب؛ فإنّه كان يصحب يونس بن ظبيان و يكثر الرواية عنه. راجع: الرجال لابن الغضائري، ص 56، الرقم 43.
و أمّا «أبو سعيد الخدري» فهو من أصحاب رسول اللَّه و أمير المؤمنين عليهما السلام و لا يروي عن أصحاب الصادق عليه السلام. راجع: رجال البرقي، ص 2- 3؛ رجال الطوسي، ص 40، الرقم 246؛ و ص 65، الرقم 587.

الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏1، ص: 130
قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: «اكْتُبْ‏، وَ بُثَ‏ «1» عِلْمَكَ فِي إِخْوَانِكَ، فَإِنْ مِتَ‏ «2» فَأَوْرِثْ كُتُبَكَ بَنِيكَ؛ فَإِنَّهُ يَأْتِي عَلَى النَّاسِ زَمَانُ هَرْجٍ‏ «3» لَايَأْنَسُونَ‏ «4» فِيهِ‏ إِلَّا بِكُتُبِهِمْ» «5».
154/ 12. وَ بِهذَا الْإِسْنَادِ «6»، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ رَفَعَهُ، قَالَ:
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: «إِيَّاكُمْ وَ الْكَذِبَ الْمُفْتَرِ عَ‏ «7»». قِيلَ لَهُ: وَ مَا «8» الْكَذِبُ الْمُفْتَرِ عُ؟ قَالَ: «أَنْ يُحَدِّثَكَ الرَّجُلُ بِالْحَدِيثِ، فَتَتْرُكَهُ وَ تَرْوِيَهُ عَنِ الَّذِي حَدَّثَكَ‏ «9»
______________________________
(1). «بثّ»: أمر من البثّ بمعنى النشر. انظر: الصحاح، ج 1، ص 273 (بثث).
(2). يجوز فيه كسر الميم و ضمّها، و جاء في المصحف كلاهما، و الأكثر بالكسر.
(3). «الهرج»: الفتنة و الاختلاط و القتل، و أصله الكثرة في الشي‏ء. انظر: النهاية، ج 5، ص 257 (هرج).
(4). في حاشية «بر»: «ما يأنسون».
(5). الوافي، ج 1 ص 236، ح 170؛ الوسائل، ج 27، ص 81، ح 33263.
(6). روى أحمد بن محمّد بن خالد عن محمّد بن عليّ في أسناد كثيرة، فالمراد من «بهذا الإسناد»: عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي. راجع: معجم رجال الحديث، ج 2، ص 404، و ص 642.
(7). في حاشية «ج»: «المقترع». بمعنى المختار، أو من القرعة بمعناها المعروف، أو بمعنى خيار المال. و اختاره السيّد الداماد، و نسب ما في المتن إلى التصحيف و التحريف. و نسب الفيض و المجلسي مقالته إلى التحريف.
و «المفترع»: إمّا اسم فاعل بمعنى الحاجز، أي الكذب الحاجز بين الرجل و قبول روايته. أو بمعنى المرتفع المتصاعد، فكأنّه يريد ارتفاع حديثه بإسناده إلى الأعلى بحذف الواسطة. أو بمعنى المزيل عن الراوي صفة العدالة، أو بمعنى المتفرّع؛ فإنّه فرّع قوله على صدق الراوي فأسنده إلى الأصل بحذف الواسطة. و إمّا اسم مفعول بمعنى الذي أُزيل بكارته، أي وقع مثله في السابق. أو بمعنى المبتدأ و المستحدث، أي لم يقع في السابق. انظر: التعليقة للداماد، ص 117؛ شرح صدر المتألّهين، ص 188؛ حاشية ميرزا رفيعا، ص 186؛ حاشية بدر الدين، ص 62؛ شرح المازندراني، ج 2، ص 269؛ الوافي، ج 1، ص 229؛ مرآة العقول، ج 1، ص 181؛ الصحاح، ج 3، ص 1256 (فرع).
(8). في «بع، بف»:+/ «هو».
(9). في حاشية «ب، و، بح، بر»: «لم يحدّثك عنه». و في الوافي: «لم يحدّثك به». و في حاشية «ف»: ف «يحدّثك عنه». و في التعليقة للداماد، ص 117: «حدّثك به». و في المعاني و نقله الداماد عن بعض النسخ: «عن غير الذي حدّثك به». و انظر: شرح المازندراني، ج 2، ص 270.

الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏1، ص: 131
عَنْهُ» «1».
اولا اختصاص به حدیث ندارد و ثانیا مطلبش درست است و ثالثا سندش ضعیف است.
در ضمن قال و روی صدوق با هم فرقی ندارد و به لحاظ صحت عند الصدوق یکسان است و عده ای گفته اند ولی اصل این مطلب در کلمات بخاری آمده است که گاهی در بین ابواب آمده که روی او رفع او .... که عده ای از شراح بخاری گفته اند ولی در شأن علمای ما درست نیست. اگر خود بخاری بگه خوبه و با توجه به اینکه او حجیت تعبدی قائل است هم خوبه ولی برای مثل صدوق نه زیرا مبنایش تجمیع شواهد است فلذا گیر دارد.بله بین قال و روی فرق است و مثلا قال منظور مراد مصدر معروف در قم است و روی نه این طور نیست.
.................
ادامه روایات و فوائد رجالی اسامی موجود در اسناد این احادیث:
ما عرض کردیم کرارا در موارد مختلفی که مرحوم نجاشی در مواردی شهادت عن حس نمیدهند مثلا در مورد نسخه احمد بن عامر دارند که النسخة حسنة که ظاهر در این است که مرحوم نجاشی هم ایشان را نمی شناسند و تعبد آور نیست و ظاهر در این است که ایشان خود نسخه را دیده اند و شاید مرحوم نجاشی صرفا مضامین را نگاه کرده اند.
مثلا در وهب بن وهب داریم که احادیثش خوش متن است ولی خودش جعال است.
مثلا مرحوم کلینی در 324 (اگر تناثر نجوم باشد) یا 328 یا 329 بنابر مسلم در نزد اصحاب فوت کرده اند و این احمد بن عامر کتابی را 194 نوشته اند و بعد از 66 سال به پسرشان اجازه داده اند و در همون سال فوت شده اند و پسر در سال 324 فوت شده است و معاصر کلینی بوده است و کلینی یک حدیث نقل نمیکند از این پسر.
حال این حدیث در مورد اربعینیات است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب عیون مقداری از صحائف الرضا صلوات الله علیه را نقل کرده است.
تکث سندی در اینجا هیچ فائده ای ندارد چون همه اش به نسخ یک کتاب که صحیفة الرضا صلوات الله علیه باشد بر میگردد و حتی عامه هم صاحبان این صحائف الرضا صلوات الله علیها را توثیق نکرده اند و نهایتا گفته اند له نسخة عن الرضا (صلوات الله علیه) و در بین ما هم اصلا معمولا شناخته شده نیستند.
این کتاب مسند الامام الکاظم صلوات الله علیه هم کتابی است که همین ابراهیم بن موسی مروزی(و بعضی گفته اند موسی بن ابراهیم مروزی) که معلم فرزندان شاهک که زندان بان حضرت بوده است نقل کرده است و او از زندان بان اجازه میگرد که به زندان برود و توثیق خاصی هم ندارد.
روایت 69: غالبا روایاتی را که مشایخ ما از اهل سنت نقل میکنند از درجه 3 و 4 عامه هستند و از درجه یک هاشون نقل نمیکردند و ممکن است گاهی از کتب معروفشان باشد ولی از یک مجهول دور افتاده نقل میکردند و فقط فضل بن شاذان یا یکم هم سعد بن عبد الله نقل میکرده است و فضل گاهی ز مشایخ بخاری هم نقل میکند و به نظر مییرسد که با بخاری در یک کلاس مینشسته است!!!
احمد بن حسین بن سعید تقریبا تمامی مشایخ پدرش را درک کرده است و در کتب ما خیلی اسمش نیست و ظاهرا به خاطر انتساب او به مذاهب فاسده است.
من حفظ من شیعتا اربعین حدیثا.
متن این احادیث خیلی مضطرب است.
در خاصل باز از طرق عامه دارد: ابن جریح عن عطا.... من حفظ ارعین حدیثا من السنة .....
مرحوم محمد بن علی الفارسی هم کذا
بعدی: من حفظ عنا اربعین حدیثا فی الحلال و الحرام بعثه الله عالما فقیها و لم یعذبه
بعدی: از سه تا شیخ که در سند زیارت جامعه هم هست و اینها میآیند در ری خدمت ابی عبدالله الجعفی ابو الحسین و میآید از طرف نائب دوم و سوم رحمهما الله برای ترویج تشیع. موسی بن عمران هم به این آدم گفته اند و پسر برادر نوفلی معروف است. لذا دارد از عمه حسین بن یزید که نوفلی مشهور است. اسماعیل بن ابی زیاد هم سکونی معروف است و این روایت از کتاب سکون یا است و احنمال دارد که سکونی بخشی از روایاتش را در ری نقل کرده است. ما در آثار سکونی جای دیگر این حدیث را نداریم و آثار جعل در آن زیاد است. .... ان رسول الله اوصی الی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب (صلوات الله علیهما) : و کان فیما اوصی به ... من حفظ من امتی اربعین حدیثا .. حشره الله یوم القیمة مع النبیین و المرسلین و حسن اولئک رفیقا. فقال علی علیه السلام اخبرنی ما هذه الاحادیث : (که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم) 40 تا کلمه فرمودند که هرکسی بر اینها استقامت کند شامل این کلمه است!!! انصافا آثار وضع در این روایت مشهود است مضافا الی ندوره. 
یک حدیث واحد با این همه متن عجیب که مختلف اند.
متون بعدی در مورد توصیه به کتابت است که اصلا معلوم نیست برای روایت باشد.
که همه این روایات سندش غیر نقی است.
این چیزی که در زمان عمر از آن نهی شد سه چیز بود: 1.تدوین سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (خصوص حج چون یک بار انجام شد، و عمره سه بار قرار بود بشود که آخرش هم دو بار شدکه سال 6 قرار بود بشه که نشد به خطر حدیبیه و نشد تا سال 7 و سال 8 بعد جنگ طائف عمره به جا آوردند و سال 9 عمره بود و سال ده حج هم بود. این سفر با اینکه یک بار بود خوب نوشته شد و اختلاف هم کم است و آنچه هست ناشی از فعل حضرت است. مثلا مسلم است که حضرت سر را در منا تراشیدند ولی آیا باید اینگونه باشد یا نه. اختلاف شد. منشأ این هم خذوا عنی مناسککم که معلوم شد که حضرت میخواهند حج ابراهیمی علیه و علی نبینا و آله و علیه السلام تغییر قائل شوند و مثلا میقات از سنن خاص حضرت صلوات الله و آله و علیه السلام بود.)(این مسأله یعنی تدوین در زمان اولی خیلی رایج نشد ولی در زمان دومی به خاطر فتوحات و ... مورد توجه قرار گرفت و ظاهرش ریشه تدوین حضرت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه بودند و عمر مخالف بود و ظاهر امر این بود که قبول داشت این سنت است ولی این میشود میشنا کمشینا اهل الکتاب.) 2.(یک بحث دیگر هم داریم که کتابة الحدیث بود و منشأش در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بود که دو فرد حدیث مختلف از حضرت نوشتند و دو مدل حدیث طرح شد و به تبع نظر صحابه دو تا شد. در قرن 8(دقیقا مشخص است) عبد الله بن عمرو عاص در سن 15 و نیم سالگی تقریبا شروع کرد به نوشتن و عده ای به او گفتند که حالات مختلف دارند و نباید نوشت. آمد پرسید و حضرت فرمودند که من اصلا در هیچ حالتی جز حق نمی گویم. و یک عده دیگر نقل کردند که من یکتب عنی غیر القرآن فلیمغه(قائلین به جواز نوشتن توجیه کردن مراد این است که من وسط قرآن توضیح که دادم این توضیحات را با قرآن قاطی نکنید). که در نتیجه دو قول در صحابه بود و در زمان عمر این نکته خیلی شدت گرفت و اصلا عمر منشأ او نبود و بله، البته او خودش قائلین به عدم بود(ولی در حد مروج زیرا مثلا عبد الله بن مسعود هم قائلین به عدم بود و لذا پیشش کتاب آوردند و او با آب پاکش کرد) ولی عده ای این نسبت را صحیح نمیدانند و به نامه ای از عمر به یکی از فرمانروایات در آزربایجان است که خودش نقل از حضرت در آن نامه میکنند. در بین صحابه از قائلین به جواز اسم امام حسن مجتبی صلوات الله علیه برده اند و مراد حسن بصری نیست به دو قرینه که اولا حسن بصری اصلا از صحابه نیست و از تابعین است و در ضمن اسم آقا را در ضمن اسم امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام آورده اند. اولین دستور حکومتی در تدوین حدیث به زمان عمر بن عبد العزیز بر میگردد و معظم مایه شان هم نامه های حضرت بودند. در حال حاضر مکاتیب حضرت چاپ شده است و اعتبارش بماند. بیشترین اقوال از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم در موطأ مالک است که لا اقل 300 مورد را او برای اثبات سنت حضرت رجوع به اجماع اهل مدینه میداند. اینکه امیرالمؤمنین صلوات الله علیه قطعا مینوشته اند صحیح است و شکی درش نیست.)3. احتمالا اواخر ایام عمر ردع از زیاد نقل کردن حدیث است که منشأَش ابوهریره بود.
اینها سه چیز است و اشتباه نشود که عمر در کدام دخیل بود به چه نحوی.
اامه احادیث در باب کتابت است.
10- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ(این زراری ها نوه های زراره نیستند بلکه به خاطر عظمت زراره و اینکه از خاندان او هستند به این اسم ملقب شده اند)  قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ احْتَفِظُوا بِكُتُبِكُمْ‏ فَإِنَّكُمْ سَوْفَ‏ تَحْتَاجُونَ‏ إِلَيْهَا
14454- 4 التهذيب، 6/ 21/ 6/ 1 عنه عن أبي الحسين أحمد بن محمد المجاور عن أبي محمد بن المغيرة الكوفي عن الحسين بن محمد بن مالك عن أخيه جعفر عن رجاله يرفعه قال‏ كنت عند جعفر بن‏ محمد الصادق ع و قد ذكر أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع فقال ابن مارد لأبي عبد اللَّه ع ما لمن‏ زار جدك‏ أمير المؤمنين ع فقال يا ابن مارد من زار جدي عارفا بحقه- كتب اللَّه له بكل خطوة حجة مقبولة و عمرة مبرورة و اللَّه يا ابن مارد ما يطعم اللَّه النار قدما اغبرت في زيارة أمير المؤمنين ماشيا كان أو راكبا يا ابن مارد اكتب هذا الحديث بماء الذهب‏
که معلوم میشود زیارت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه هم به صورت پیاده استحباب دارد.
2- حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُوسَى بْنِ طَلْحَةَ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْجُعْفِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى الرِّضَا ع وَ مَعِي صَحِيفَةٌ أَوْ قِرْطَاسٌ فِيهِ عَنْ جَعْفَرٍ ع أَنَّ الدُّنْيَا مُثِّلَتْ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ فِي مِثْلِ فِلْقَةِ الْجَوْزَةِ فَقَالَ يَا حَمْزَةُ ذَا وَ اللَّهِ حَقٌّ فَانْقُلُوهُ إِلَى‏ أُدَيْمٍ‏.
4- حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: كَتَبْتُ فِي ظَهْرِ قِرْطَاسٍ‏ إِنَّ الدُّنْيَا مُمَثَّلَهٌ لِلْإِمَامِ كَفِلْقَةِ الْجَوْزَةِ فَدَفَعَتْهُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع وَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَصْحَابَنَا رَوَوْا حَدِيثاً مَا أَنْكَرْتُهُ غَيْرَ أَنِّي أَحْبَبْتُ أَنْ أَسْمَعَهُ مِنْكَ قَالَ فَنَظَرَ فِيهِ ثُمَّ طَوَاهُ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ شَقَّ عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ هُوَ حَقٌّ فَحَوَّلَهُ فِي أَدِيمٍ.
حدیث 80 در عوالی اللئالی: 19- غو، غوالي اللئالي حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ(نوه نوه عمرو عاص است) عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ(که علی خلاف القاعده است که ه به ابیه میخورد: عمرو بن عیب بن محمد بن عمروعاص که یک محمد حذف شده است) قَالَ: قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَكْتُبُ‏ كُلَ‏ مَا أَسْمَعُ‏ مِنْكَ‏ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فِي الرِّضَا وَ الْغَضَبِ قَالَ نَعَمْ فَإِنِّي لَا أَقُولُ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ إِلَّا الْحَقَّ.
این همان حدیث عبد الله بن عمرو عاص است که به اسم الصحیفه الصادقه است که شنیدم جدا چاپ کرده اند ولی خودشان جمع کرده اند و این کتاب را بخاری قبول ندارد و از عمروبن شعیب که از ناصبی های درجه یک است که وقتی عمر بن عبد العزیر نهی از سب امیرالمؤمنین صلوات الله علیه کرد یکی پاشد و گفت السنة السنة!!! چرا حذفش میکنی!!! این خبیث همین عمروبن شعیب است.اشکال بخاری در قبول صحیفه صادقه است این است که در سماع آن شک دارد.
حالا اینی که در این کتاب برای ما مهم است این است که به عین الفاظ روایات آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام در این کتاب موجود است. حالا تحقیق این روایات و ... شرح طولانی دارد.
82 در کافی: 9- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى‏ بْنِ‏ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع يَقُولُ‏ كَانَ فِي الْكَنْزِ الَّذِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ كانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُما كَانَ فِيهِ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ* عَجِبْتُ لِمَنْ أَيْقَنَ بِالْمَوْتِ كَيْفَ يَفْرَحُ وَ عَجِبْتُ لِمَنْ أَيْقَنَ بِالْقَدَرِ كَيْفَ يَحْزَنُ وَ عَجِبْتُ لِمَنْ رَأَى الدُّنْيَا وَ تَقَلُّبَهَا بِأَهْلِهَا كَيْفَ يَرْكَنُ إِلَيْهَا وَ يَنْبَغِي لِمَنْ عَقَلَ عَنِ اللَّهِ أَنْ لَا يَتَّهِمَ اللَّهَ فِي قَضَائِهِ وَ لَا يَسْتَبْطِئَهُ فِي رِزْقِهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أُرِيدُ أَنْ أَكْتُبَهُ‏ قَالَ فَضَرَبَ وَ اللَّهِ يَدَهُ إِلَى الدَّوَاةِ لِيَضَعَهَا بَيْنَ يَدَيَّ فَتَنَاوَلْتُ يَدَهُ فَقَبَّلْتُهَا وَ أَخَذْتُ الدَّوَاةَ فَكَتَبْتُهُ.
33326- 81- «4» وَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ بْنِ نُوحٍ عَنِ الصَّفْوَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَجْنَاءِ قَالَ: كَتَبْنَا إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع نَسْأَلُهُ أَنْ يَكْتُبَ أَوْ يُخْرِجَ‏ لَنَا كِتَاباً نَعْمَلُ بِهِ فَأَخْرَجَ لَنَا كِتَابَ‏ عَمَلٍ‏.قَالَ الصَّفْوَانِيُّ نَسَخْتُهُ فَقَابَلَ بِهِ كِتَابَ ابْنِ خَانِبَةَ زِيَادَةَ حُرُوفٍ أَوْ نُقْصَانَ حُرُوفٍ يَسِيرَةٍ وَ ذَكَرَ النَّجَاشِيُّ- أَنَّ كِتَابَ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ- عُرِضَ عَلَى الصَّادِقِ ع فَصَحَّحَهُ وَ اسْتَحْسَنَهُ.
مراد از این کتاب عمل چیزی شبیه رساله عملیه است. قبلا عرض کردیم که احتمال میدهیم ریشه کتاب فقه الرضا صلوات الله علیه است و یا خودش است.لذا عرض کرده ایم که این کتاب بالاخره ما بین 200 تا 350 است.
سند روایت بعدی که بحث دماء شهداء و مداد علماء است و خیلی سند خوبی ندارد و از ورقة العلم معلوم نیست کتابت حدیث با واسطه باشد و کذا بحث علماء معلوم نیست مراد محدثین باشد.
اصولا شواهد بر کتابة الحدیث خیلی خیلی بیش از این مقداری است که مرحوم آقای بروجردی رحمه الله آورده اند و اصلا امیرالمؤمنین صلوات الله علیه رساله جامعه ای در تمام احکام نوشته اند و در بعض روایات است که 70 ذراع پوست بوده است و در بعض روایات هست که حضرت از رسول الله صلوات الله علیه مستقیم از فرق فی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم(فرق: شکاف، فی: دهان) دریافت میکرده اند. به نظرم در کتاب کفایة خطیب مغداد دارد که از جمله صحابه کاتبین علی و حسن صلوات الله علیهما هستند. از این مطلب در روایات عامه هست و در روایات ما هم بسیار است  و اهتمام حضرات معصومین صلوات الله علیهم به کتابت بسیار زیاد است و حتی در مورد زراره داریم که خرج الالواح لیکتب و .... و روی جهت نوشتار بسیار زیاد است.(البته عرض کنم که کتاب علی علیه السلام در زیدی ها همان کتاب قضایا و سنن است و این کتاب علی علیه السلام نبوده و عده ای او را به ابورافع به عنوان جمع کننده آورده اند و کتاب علی صلوات الله علیه واقعی دلیل بر امامت حضرات معصومین صلوات الله علیهم بود)
مشکل کار در اینجا برای حجیت خبر این است که معلوم نیست ورقة علم ، خبر واحد مراد باشد. هیچ جا در شاگردهای زراره داریم که آثار ایشان را نقل کرده اند و هیچ یک نگفته اند که ما از الواح او استفاده کرده ایم و لذا الآن نمیتوانیم از این وضع موجود خیلی نتیجه بگیریم. مضافا الی اینکه اینها معیارهای خاص خود را دارد و نمیشود معیار حجیت تعبدی را از آن در آورد. بله اصل جواز رجوع در میآید که آن هم با مبنای ما میسازد.
یزید بن عبد الملک احتمال دارد پدر نوفلی باشد چون او حسین بن یزید است و در ادامه اسم عبد الملک نوفلی هم آورده اند.
2122/ 2. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى‏، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ، عَنْ صَالِحِ‏ بْنِ‏ عُقْبَةَ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ‏ عَبْدِ الْمَلِكِ‏:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام، قَالَ: «تَزَاوَرُوا؛ فَإِنَّ فِي‏ «4» زِيَارَتِكُمْ إِحْيَاءً لِقُلُوبِكُمْ، وَ ذِكْراً لِأَحَادِيثِنَا؛ وَ أَحَادِيثُنَا تُعَطِّفُ‏ «5» بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ، فَإِنْ أَخَذْتُمْ بِهَا رَشَدْتُمْ‏ «6» وَ نَجَوْتُمْ، وَ إِنْ تَرَكْتُمُوهَا ضَلَلْتُمْ وَ هَلَكْتُمْ، فَخُذُوا بِهَا، وَ أَنَا «7» بِنَجَاتِكُمْ زَعِيمٌ‏ «8»». «9»
اصلا معلوم نیست مراد از حدیث در اینجا مصطلح آن باشد و مثلا مراد اعم از مقامات حضرات و ذکر ائمه صلوات الله علیهم اجمعین است.
8- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ‏ بْنِ‏ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنْ‏ بَعْضِ‏ أَصْحَابِهِ‏ رَفَعَهُ‏(میتوان گفت که چون این کتاب را ظاهرا احمد اشعری آورده اند و به خاطر دقت خاص ایشان آثار را میتوان پذرفت) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ تَذَاكَرُوا وَ تَلَاقَوْا وَ تَحَدَّثُوا فَإِنَّ الْحَدِيثَ جِلَاءٌ لِلْقُلُوبِ إِنَّ الْقُلُوبَ لَتَرِينُ كَمَا يَرِينُ السَّيْفُ جِلَاؤُهَا الْحَدِيثُ.
این هم مثل قبلی.
مراد از ابن فضال در کافی پدر است و در اطلاق شیخ طوسی رحمه الله مراد پسر است.
5- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُيَسِّرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ لِي أَ تَخْلُونَ وَ تَتَحَدَّثُونَ وَ تَقُولُونَ مَا شِئْتُمْ فَقُلْتُ إِي‏ وَ اللَّهِ‏ إِنَّا لَنَخْلُو وَ نَتَحَدَّثُ وَ نَقُولُ‏ مَا شِئْنَا فَقَالَ أَمَا وَ اللَّهِ لَوَدِدْتُ أَنِّي مَعَكُمْ فِي بَعْضِ تِلْكَ الْمَوَاطِنِ أَمَا وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُحِبُّ رِيحَكُمْ وَ أَرْوَاحَكُمْ وَ إِنَّكُمْ عَلَى دِينِ اللَّهِ وَ دِينِ مَلَائِكَتِهِ فَأَعِينُوا بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ.
و مثل قبلی.
9- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ الْمُؤْمِنُونَ خَدَمٌ‏ بَعْضُهُمْ‏ لِبَعْضٍ‏ قُلْتُ وَ كَيْفَ يَكُونُونَ خَدَماً بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ قَالَ يُفِيدُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً الْحَدِيثَ.
این یفید هم مراد شاید خصوص روایت نباشد.
حدیث بعدی منفرد است.
نوفلی اول امر در کوفه بوده و بعدا ساکن ری میشود. ابراهیم بن هاشم به احتمال قوی کتاب را در کوفه گرفته ولی برقی پسر ظاهرا کتاب را در ری گرفته است.یک نکته هم اینکه اصل کتاب سکونی مستقیما به امیرالمؤمنین وصل نیست بلکه از آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام به امیر المؤمنین توسط ائمه صلوات الله علیهم متصل شده است.
149/ 7. على بن ابراهيم، از پدرش و از احمد بن‏ محمد بن خالد، از نوفلى‏، از سَكونى، از امام جعفر صادق عليه السلام روايت كرده است كه آن حضرت فرمود كه: «امير المؤمنين عليه السلام فرمود: هر گاه حديثى را به كسى نقل كنيد، آن را نسبت دهيد به سوى كسى كه شما را حديث كرده. پس اگر آن حديث راست و درست باشد، نفع آن به شما عائد شود و اگر دروغ باشد، وبالش بر آن است كه دروغ گفته».
بزرگان حدیث گذشته بعض آنها صدها هزار حدیث را بررسی کرده بودند و خود این احمد بن حنبل حدود یک میلیون و هفتصد هزار حدیث نوشته بوده و این سی هزار تای مسند او، تلخیص اون است!!!!
احتمال میدهیم که ریشه اسناد برگردد به حضرات معصومین صلوات الله علیهم و خیلی بعید است که اتفاقی اسناد را راه انداخته باشند و حتی در لغت هم اسناد را رعایت میکردند.
مما خص الله تعالی به هذه الامة الاسناد. عرض کرده ایم که این حدیث در کتب عامة اشاره به یک حقیقت در جامعه اشاره دارد و کذا حدیث سکونی در اینجا.
1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلَ اللَّهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ- الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ‏ الْقَوْلَ‏ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ‏ قَالَ هُوَ الرَّجُلُ‏ يَسْمَعُ الْحَدِيثَ فَيُحَدِّثُ بِهِ كَمَا سَمِعَهُ لَا يَزِيدُ فِيهِ وَ لَا يَنْقُصُ مِنْهُ.
این معنا ظاهرا از *(یتبعون)* است و کأن مراد این است که دنبال احسن الحدیث باشد. 
ابتداء انسان احساس میکند که تأویل است ولی با دقت به نظر میرسد که اینگونه نباشد.
این کتاب اختصاص دقیقا معلوم نیست که متعلق به شیخ مفید رحمه الله باشد و چند جا اسمش در کتاب هست از جمله اینجا و به نظر میرسد که کتاب متعلق به ایشان است و بعد شیخ مفید رحمه الله مقداری اصلاحش کرده اند.
حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ الْحُسَيْنِ الْمُؤْمِنُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ‏ بْنِ‏ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ‏ قَالَ هُمُ‏ الْمُسَلِّمُونَ لِآلِ مُحَمَّدٍ ص إِذَا سَمِعُوا الْحَدِيثَ أَدَّوْهُ كَمَا سَمِعُوهُ لَا يَزِيدُونَ وَ لَا يَنْقُصُونَ‏
حدیث اگر اختصاص متعلق به شیخ رحمه الله باشد صحیح است و صاحب کتاب اختصاص ظاهرا همین مؤمن در سند هست. 
احمد بن مهران ظاهرا نمیشناسیم ولی چون مرحوم عبد العظیم حسنی در تکتم زندگی میکرده شاید ایشان به همین دلیل مخفی است.
8- أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ أَيْمَنَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‏
______________________________
(1) هود: 25.
(2) الشورى: 22.
(3) النساء: 67 و 68.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 392
عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ‏ «1» إِلَى آخِرِ الْآيَةِ قَالَ هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدٍ الَّذِينَ‏ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِيثَ لَمْ يَزِيدُوا فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصُوا مِنْهُ جَاءُوا بِهِ كَمَا سَمِعُوهُ‏.
8- أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ أَيْمَنَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‏
______________________________
(1) هود: 25.
(2) الشورى: 22.
(3) النساء: 67 و 68.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 392
عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ‏ «1» إِلَى آخِرِ الْآيَةِ قَالَ هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدٍ الَّذِينَ‏ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِيثَ لَمْ يَزِيدُوا فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصُوا مِنْهُ جَاءُوا بِهِ كَمَا سَمِعُوهُ‏.

2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْمَعُ‏ الْحَدِيثَ‏ مِنْكَ‏ فَأَزِيدُ وَ أَنْقُصُ‏ قَالَ إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ مَعَانِيَهُ فَلَا بَأْسَ‏.

فقط دو نفر از تابعین بهشون نسبت داده شده نقل به معنی را اجازه نداده اند و نقل به مضمون حجیت ندارد چون اجتهاد فقیه در آن دخالت دارد.
33332- 87- قَالَ وَ مِمَّا رُوِّيتُهُ بِإِسْنَادِنَا إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ بَابَوَيْهِ فِي كِتَابِهِ الَّذِي سَمَّاهُ مَدِينَةَ الْعِلْمِ‏ عَنْ‏ أَبِيهِ‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ وَ عَلَّانٍ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ الْمُخْتَارِ أَوْ غَيْرِهِ رَفَعَهُ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْمَعُ الْحَدِيثَ مِنْكَ فَلَعَلِّي لَا أَرْوِيهِ كَمَا سَمِعْتُهُ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ(اصل معنایش را) مِنْهُ فَلَا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ.
و سند حدیث گیر دارد.
یک نکته: احادیث ابن ابی عمیر خیلی اوقات حذفی دارد و علتش قبلا گفته شده.
عجیب است که آقای بروجردی رحمه الله روایات عدم حجیت خبر را نیاورده اند! و ما حتما میخوانیم ان شاء الله و ایشان ظاهرا فقط آیه شریفه ناهی از اتباع عدم علم را آورده اند.
ادامه روایات. مراد شیخ طوسی از شیخ مرحوم شیخ مفید است.
این یک قصه ای است که من 20 روز در نفاس بودم و علمای عامه گفتند 18 روز باید نفاس بگیری و وجهش این است که اسماء بنت امیس 18 روز نگه داشت و دلیلش این بود که او روز 18 پرسید و الا ار روز 10 هم پرسیده بود، حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم میفرمودند که گذشته.
از احادیث شماره 98 تا 113 روایاتی بود که اصحاب ائمة صلوات الله علیهم اجمعین به آنها روایاتی را عرضه میکردند و علت قولشان یا فعلشان را مستند به روایت میکردند و این مطلب انصافا درست است ولی حجیت در اونجا هم چیزی بیش از حجیت عقلائی نیست.
روایت بعد، من دان الله بغیر سماع عن صادق الزمه الله .....
4- بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ زَائِدَةَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مَنْ‏ دَانَ‏ اللَّهَ‏ بِغَيْرِ سَمَاعٍ‏ عَنْ‏ صَادِقٍ‏ أَلْزَمَهُ اللَّهُ الْبَتَّةَ إِلَى الْعَنَاءِ- وَ مَنِ ادَّعَى سَمَاعاً مِنْ غَيْرِ الْبَابِ الَّذِي فَتَحَهُ اللَّهُ فَهُوَ مُشْرِكٌ وَ ذَلِكَ الْبَابُ الْمَأْمُونُ عَلَى سِرِّ اللَّهِ الْمَكْنُون‏
33239- 37- وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ‏ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ‏ دَانَ‏ اللَّهَ‏ بِغَيْرِ سَمَاعٍ مِنْ صَادِقٍ أَلْزَمَهُ اللَّهُ التَّيْهَ يَوْمَ الْقِيَامَة
عمرو بن شمر ضعیف است و تیه به معنای گمراهی است. 
مرحوم شیخ صدوق اگر برای کسی رحمه الله یا رضی الله عنه فرمودند بیشترین چیزی که دلالت دارد شیعه بودنش است نه وثاقت. 
ظاهرا در حدیث بعد مراد اسحاق(در حسن بن اسحاق) پسر موسی بن جعفر صلوات الله علیه است.
22- حَدَّثَنَا أَبُو أَسَدٍ عَبْدُ الصَّمَدِ بْنُ عَبْدِ الشَّهِيدِ الْأَنْصَارِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِسَمَرْقَنْدَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ‏ الْعَلَوِيُّ الْمُوسَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي قَالَ أَخْبَرَنِي عَمِّيَ‏ الْحَسَنُ بْنُ إِسْحَاقَ قَالَ سَمِعْتُ عَمِّي عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع يَقُولُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ‏ دَانَ‏ بِغَيْرِ سَمَاعٍ‏ أَلْزَمَهُ اللَّهُ الْبَتَّةَ إِلَى الْفَنَاءِ وَ مَنْ دَانَ بِسَمَاعٍ مِنْ غَيْرِ الْبَابِ الَّذِي فَتَحَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ وَ الْبَابُ الْمَأْمُونُ عَلَى وَحْيِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مُحَمَّدٌ ص.
این معلوم نیست مراد حدیث باشد بلکه مراد این است که احکام را باید از معصومین صلوات الله علیهم اجمعین گرفت.
عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد عن‏ ابيه‏ عمن ذكر عن زيد الشحام‏ عن ابى عبد اللَّه عليه السّلام‏ في قول اللَّه تعالى‏ فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ‏ قال قلت ما طعامه قال علمه الذى يأخذه عمن‏ يأخذه‏».
اینها هم ربطی به حیت خبر ندارد.حدیث قشنگی است.
یک مقداری از احادث داریم که خیلی متفرق است در فقه. که لفظ ثقه آمده است و مثلا در ضمان امانت یا... که تقریبا تمامی موارد موضوعات خارجی است.
فردا ان شاء الله روایات معارض را میآوریم.
خب. امروز فعلا برویم سراغ فوائد الاصول مرحوم نائینی و به این مناسبت روایات را بخوانیم.
و أمّا السنّة فهي على طوائف:
منها: الأخبار العلاجية  المتكفلة لبيان حكم الروايات المتعارضة(این اصطلاح متعارضین صرفا اصطلاح فقهاء است) من الترجيح بالأشهرية(منحصر در دو روایت عمر بن حنظلة است و مرفوعة زرارة هم آن قدر ضعیف است که اصلا ارزش علمی ندارد و اشکال ما در مقبوله هم این است که اصلا ناظر به ترجیح در فرض تعارض نیست بلکه ناظر به مقومات حجیت است و به تعبیر آقا ضیاء تمییز الحجة عن اللاحجة و ما روایت عمر بن حنظلة را معتبر میدانیم و خود عمر بن حنظلة را هم ثقة میدانیم. و اصولا ما اخبار علاجیة نداریم و در کفایة هم این عرض ما در مخالفت عامة آمده است) و الأورعية(این ترجیح را در حدیث نداریم و صرفا در حاکمین است) و الأوثقية و غير ذلك من المرجحات، و مع فقدها فالتخيير، فانّها ظاهرة الدلالة في حجية الخبر الواحد(درست تر خبر الواحد است) عند عدم ابتلائه بالمعارض و وجوب الأخذ به مع عدم العلم بصدوره أو بمضمونه، لأنّ الترجيح بالأوثقية و الأعدلية لا يكاد يمكن إلا مع عدم العلم بالصدور و المضمون.
نعم: ليس فيها إطلاق يعمّ جميع أخبار الآحاد، لأنّ إطلاقها مسوق لبيان حكم التعارض، و القدر المتيقن دلالتها على حجية الخبر الموثوق به صدورا أو مضمونا [2] كما يدل على الأوّل الترجيح باشتهار الرواية بين الرّواة أو
______________________________
[1] أقول: و للتأمل فيه مجال.
[2] أقول: في كون مطلق الوثوق قدرا متيقنا من هذه الأخبار نظر، بل الّذي هو القدر المتيقن صورة عدالة الراوي بجميع طبقاته المسمى عند أرباب الحديث ب «الصحيح الأعلائي»(اصطلاحا در این اصطلاح باید جزو اجلاء اصحاب هم باشند) كما لا يخفى، كما أنه يمكن دعوى أن «الثقة» المسئول عنه في الروايات عن الإمام أو الواقع في كلام الإمام عليه السّلام هو العدالة لا مطلق من يتحرز عن الكذب و لو كان فاسقا، و حينئذ استفادة حجية الخبر الموثق من مجموع هذه الروايات مشكل لو لا دعوى السيرة و الإجماع العملي في مقام استنباط الأحكام على مثله، خصوصا مع عدم الكفاية عندهم مجرد خبر العادل خصوصا بجميع طبقاته في استنباط ما هو المعلوم بالإجمال عندهم من الأحكام.(در عبارات نجاشی هم این بحث هست که مراد از ثقة نجاشی چیست؟ آیا خصوص راستگویی است یا + عدالت یا + و دوری از سهو و ...)
و لكن مع ذلك أمكن أن يقال في الانتقال من تعبير العدالة إلى الوثاقة: ربما يستظهر أن المناط في الحجية
______________________________
(1) راجع الوسائل: الباب 9 من أبواب صفات القاضي‏
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 190
وثاقة الراوي و عدالته- فانّ هذه المرجحات كلها ترجع إلى اعتبار الخبر الموثوق صدوره- و على الثاني الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة.
و منها: الأخبار الواردة في إرجاع الأئمة صلوات اللّه عليهم- بعض الصحابة إلى بعض في أخذ الفتوى و الرواية، كإرجاعه عليه السّلام إلى «زرارة» بقوله عليه السّلام «إذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس»  و أشار إلى «زرارة» و قوله عليه السّلام «و أمّا ما رواه زرارة عن أبي فلا يجوز ردّه»  و قوله عليه السّلام «العمري ثقة فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّى»  و غير ذلك من الأخبار التي يستفاد منها اعتبار الخبر الموثوق به(عرض کردیم که اینها افراد معینی هستند و همه شان روی هم شاید ده نفر نشوند)، و هي كثيرة مستفيضة.
و منها: ما دل على وجوب الرجوع إلى الرّواة و العلماء، كقوله عليه السّلام في خبر الاحتجاج(این خبر در کتاب صدوق آمده است و احتجاج بعد است) : «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا»(قیل: مراد از رواة ظاهرا مجتهدین و فقهاء است) الخبر .
و منها: الأخبار(روشن است که یک خبر بیشتر نیست بله این روایت در قرن 12 تقریبا مشهر شد و ارسال مسلمات شد ولی قبلش مورد توجه نبود و اصال خودد بنی فضال اصلا فقیه هستند و موضوعیت اصلا در اینجا استظهار میشود) الواردة في الرجوع إلى كتب «بنى فضّال» .
و لا إشكال في أنّه يستفاد من المجموع اعتبار الخبر الموثوق به، بل يستفاد من بعضها أنّ الاعتماد على خبر الثقة كان مفروغا عنه عند الصحابة مرتكزا في أذهانهم، و لذلك ورد في كثير(ای فی واحد!!!!) من الأخبار السؤال عن وثاقة الراوي، بحيث يظهر منها أنّ الكبرى مسلّمة و السؤال كان عن الصغرى.(و ما عرض کردیم که اون روایت سه متن دارد و فقط در یکی ثقة آمده است و عرض کردیم که مراد از وثاقت صحة مبانی است به قرینة جو موجود علیه یونس رحمه الله)
______________________________
هو هذه الجهة، و إن كان الموثق عند الإمام عليه السّلام فوق العدالة، مؤيّدا ذلك بالإرجاع إلى كتب «بنى فضال» لمحض وثاقتهم كما لا يخفى.(اولا یک حدیث بیشتر نیست و اون هم در غیبت شیخ طوسی رحمه الله و اون هم سندش ضعیف است و از خادم مرحوم حسین بن روح قدس سره است و اصلا اعتماد به یک همچین مدلی برای یک اعده اصولی و ... واقعا مشکل است و در کتب رجال هیچ اشاره ای به این مطلب نداریم و در فهرست هم همچنین و اصولا اگر قرار باشد که با یک روایت واحدة وضع اون صدها روایت را درست بکنیم انصافا حال اون صد روات بسیار بهتر است) 
______________________________
(1) الوسائل: الباب 11 من أبواب صفات القاضي الحديث 19
(2) الوسائل: الباب 11 من أبواب صفات القاضي الحديث 17
(3) الوسائل: الباب 11 من أبواب صفات القاضي الحديث 4
(4) الوسائل: الباب 11 من أبواب صفات القاضي الحديث 9
(5) الوسائل: الباب 11 من أبواب صفات القاضي الحديث 13
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 191
و لا يتوهّم: أنّ هذه الأخبار من أخبار الآحاد و لا يصح الاستدلال بها لمثل المسألة، فانّها لو لم تكن أغلب الطوائف متواترة معنى فلا إشكال في أنّ مجموعها متواترة إجمالا(احتمالا از عبارات فخر رازی در محصول در آمده است و مراد صدور بعض به نحو علم اجمالی است، در کتاب اجود و یا مصباح الاصول قائل به انکار تواتر اجمالی اند و بنده از آقای بجنوردی که از اعاظم تلامذة آقای نائینی رحمه الله اند اعتبار به قول در فوائد الاصول است به این صورت که مشهور بین مشاهیر تلامذة همین است و لذا بنده خیلی در این زمینه بحث نمیکنم.)، للعلم بصدور بعضها عنهم صلوات اللّه عليهم أجمعين).
و الإنصاف: أنّ التتبع في هذه الأخبار يوجب القطع باعتبار الخبر الموثوق به.
اما متعرض کلام آقای خوئی رحمه الله میشویم.
اما بعد از ذکر ادله قائلین متعرض ادله عدم حجیت از قبیل آیات و روایات میشویم.
[الاستدلال على حجّية الخبر بطوائف من الروايات‏]
و مما استدلّ به‏ على حجّية الخبر: الروايات الكثيرة و قد رتّبها الشيخ (قدس سره)  على طوائف أربع:
الطائفة الاولى: الأخبار العلاجية الدالة على أنّ حجّية الاخبار في نفسها كانت مفروغاً عنها عند الأئمة (عليهم السلام) و أصحابهم، و إنّما توقفوا عن العمل من جهة المعارضة، فسألوا عن حكمها، و من الواضح أنّه ليس مورد الأخبار العلاجية الخبرين المقطوع صدورهما، لأنّ المرجحات المذكورة فيها
______________________________
(1) البقرة 2: 285
(2) يوسف 12: 17
(3) فرائد الاصول 1: 185- 192
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 223
لا تناسب العلم بصدورهما، و أنّ الظاهر من مثل قوله: «يأتي عنكم خبران متعارضان»  كون السؤال عن مشكوكي الصدور(اگر ما واقعا این فرض را در روایات داشتهباشیم انصافا دال بر حجیت تعبدی میتواند باشد ولی لفظ متعارضان صرفا در مرفوعه زراره است و از نظر علمی بسیار ضعیف است. از امیرالمؤمنین صلوات الله علیه پرسیدند علت اختلاف اخبار چیست؟ حضرت فرمودند این صوری دارد که مثلا یکی دروغ گفته یا اشتباه کرده و یا ناسخ و منوخ را تشخیص نداده است و این دلالت میکند به اینکه این اختلافات از فرض تعارض اصطلاحی خارج است.اصولا آقایان تصور نکرده اند که امام علیه الصلاة و السلام در مدینه اند و میگویند در کوفه اخبار اینگونه نقل میشود و لذا حضرت حجة را روشن میکنند نه اینکه مثلا ترجیح بین الحجتین بدهید. و اصولا اون روایاتی که فکر کرده اند دال بر توقف است، اذا فارجه حتی تلقی امامک، حضرت کأن دارند می فرمایند که بابا این همچین موردی نیست و اگر بود تو باید بیای موردی حلش کنی تا بفهمی چی بوده و الا من این مدلی حرف نمیزنم. کأن هیچ کدام از دو حدیث حجت نیست. و اصولا بحث ترجیح تازه از زمان علامه راه افتاد با اون توضیحی که عرض کرده ایم.). مضافاً إلى أنّ وقوع المعارضة بين مقطوعي الصدور بعيد في نفسه.
الطائفة الثانية: الأخبار الآمرة بالرجوع إلى أشخاص معينين من الرواة، كقوله (عليه السلام): «إذا أردت حديثنا فعليك بهذا الجالس»  مشيراً إلى زرارة، و قوله (عليه السلام): «نعم، بعد ما قال الراوي: أ فيونس بن عبد الرحمان ثقة نأخذ معالم ديننا عنه»  و قوله (عليه السلام): «عليك بالأسدي»  يعني أبا بصير، و قوله (عليه السلام): «عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين و الدُّنيا»  إلى غير ذلك.
الطائفة الثالثة: الأخبار الآمرة بالرجوع إلى الثقات كقوله (عليه السلام):
«لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا»  و قد ادّعى المحقق النائيني (قدس سره) تواتر هذه الطائفة معنى‏ ، و هو بعيد(بله جدا بعید است و اصلا تواتر که هیچ شاید سر جمع تا 5 مورد داشته باشیم) لكونها قليلة غير بالغة حدّ التواتر.
الطائفة الرابعة: الأخبار الآمرة بحفظ الروايات و استماعها و ضبطها و الاهتمام‏
______________________________
(1) المستدرك 17: 303/ أبواب صفات القاضي ب 9 ح 2 (باختلاف يسير)
(2) الوسائل 27: 143/ أبواب صفات القاضي ب 11 ح 19
(3) المصدر السابق ح 33 (باختلاف يسير)
(4) المصدر السابق ح 15
(5) المصدر السابق ح 27 (باختلاف يسير)
(6) المصدر السابق ح 40 (باختلاف يسير)
(7) أجود التقريرات 3: 199
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 224
بشأنها على ألسنة مختلفة(بله ولی تعبد در نمی آید و این در اقع اصل اعتبار اخبار را ثابت میکند و میشود مخالف قائلین بالنع مطلقا)، و قد ذكرها صاحب الوسائل في الباب 8 من أبواب كتاب القضاء فراجع‏ .
[أقسام التواتر]
ثمّ إنّ الاستدلال بهذه الأخبار متوقف على ثبوت تواترها لتكون مقطوعة الصدور، و إلّا فلا يصحّ الاستدلال بها كما هو ظاهر. و لا ينبغي الشك في أنّها متواترة اجمالًا، بمعنى العلم بصدور بعضها عن المعصوم (عليه السلام) و توضيح ذلك أنّ التواتر على أقسام ثلاثة:
الأوّل: التواتر اللفظي، و هو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم على الكذب عادةً على نقل خبر بلفظه، كتواتر ألفاظ الكتاب الصادرة عن لسان النبي (صلّى اللَّه عليه و آله).
الثاني: التواتر المعنوي، و هو اتفاقهم على نقل مضمون واحد مع الاختلاف في الألفاظ، سواء كانت دلالة الألفاظ على المضمون بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام أو بالاختلاف، كالأخبار الحاكية لحالات أمير المؤمنين (عليه السلام) في الحروب و قضاياه مع الأبطال، فانّها متفقة الدلالة على شجاعته (عليه السلام).
الثالث: التواتر الاجمالي، و هو ورود عدّة من الروايات التي يعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها على مضمون واحد.
______________________________
(1) منها: ما عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) خطب الناس في مسجد الخيف فقال: «نضر اللَّه عبداً سمع مقالتي فوعاها و حفظها و بلّغها من لم يسمعها، فربّ حامل فقه غير فقيه و رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه»، الحديث الوسائل 27: 89/ أبواب صفات القاضي ب 8 ح 43
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 225
و أنكر المحقق النائيني‏  (قدس سره) التواتر الاجمالي، بدعوى أنّا لو وضعنا اليد على كل واحد من تلك الأخبار نراه محتملًا للصدق و الكذب، فلا يكون هناك خبر مقطوع الصدور.
و فيه: أنّ احتمال الكذب في كل خبر بخصوصه غير قادح في التواتر الاجمالي، لأنّ احتمال الصدق و الكذب في كل خبر بخصوصه لا ينافي العلم الاجمالي بصدور بعضها، و إلّا لكان مانعاً عن التواتر المعنوي و اللفظي أيضاً، إذ كل خبر في نفسه محتمل للصدق و الكذب.
و بالجملة: التواتر الاجمالي ممّا لا مجال لانكاره، فانّ كثرة الأخبار المختلفة ربّما تصل إلى حدّ يقطع بصدور بعضها و إن لم يتميز بعينه، و الوجدان أقوى شاهد و أوضح دليل عليه، فإنّا نعلم علماً وجدانياً بصدور جملة من الأخبار الموجودة في كتاب الوسائل و لا نحتمل كذب الجميع. و أوضح منه أنّا نعلم بصدق بعض الأخبار المتحققة في هذه البلدة في يوم و ليلة، فضلًا عن الحكايات المسموعة في أيام و ليال عديدة.
فتحصّل: أنّ التواتر الاجمالي في هذه الطوائف الأربع من الأخبار غير قابل للانكار، و مقتضاه الالتزام بحجّية الأخص منها المشتمل على جميع الخصوصيات المذكورة في هذه الأخبار، فيحكم بحجّية الخبر الواجد لجميع تلك الخصوصيات باعتبار كونه القدر المتيقن من هذه الأخبار الدالة على الحجّية.
[حجية الخبر الموثوق به‏]
و ذكر المحقق النائيني‏  (قدس سره) أنّ الأخص منها هو ما دلّ على حجّية خبر الثقة، فبناءً على تحقق التواتر الاجمالي تثبت حجّية الخبر الموثوق به.
و فيه: أنّ ظاهر جملة منها اعتبار العدالة كقوله (عليه السلام) في الأخبار
______________________________
(1) أجود التقريرات 3: 197
(2) أجود التقريرات 3: 199
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 226
العلاجية: «خذ بقول أعدلهما»  و قوله (عليه السلام): «عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين و الدُّنيا»  و بعضها ظاهر في اعتبار الوثاقة، كقوله (عليه السلام): «نعم، بعد ما قال السائل أ فيونس بن عبد الرحمان ثقة نأخذ معالم ديننا عنه»  و بعضها ظاهر في اعتبار كونه إمامياً أيضاً، كقوله (عليه السلام): «لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا»  فانّ إضافة الثقات إلى ضمير المتكلم و إسنادها إليهم (عليهم السلام) ظاهرة في أنّ المراد منها كون الراوي من أهل الولاية لهم، و حيث إنّ المراد من الثقة في الأخبار هو المعنى اللغوي لا ما هو المصطلح عليه عند المحدِّثين، فانّهم يطلقون الثقة على الإمامي العادل، و منه إطلاقهم ثقة الاسلام على الكليني (قدس سره) فالنسبة بين العادل و الموثوق به هي العموم من وجه، إذ قد يكون الراوي عادلًا غير موثوق به لكثرة خطئه و سهوه، و قد يكون موثقاً غير عادل بمعنى أنّه ضابط حافظ متحرز عن الكذب، إلّا أنّه فاسق من غير ناحية الكذب كما يوجد كثيراً، و قد يكون عادلًا موثقاً.
وعليه فالقدر المتيقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة، فبناءً على التواتر الاجمالي لا يستفاد منها إلّا حجّية الخبر الصحيح الأعلائي.
نعم، ذكر صاحب الكفاية  (قدس سره) أنّ المتيقن من هذه الأخبار و إن كان هو خصوص الخبر الصحيح، إلّا أنّه في جملتها خبر صحيح يدل على حجّية الخبر الموثق، فتثبت به حجّية خبر الثقة و إن لم يكن عادلًا. و ما ذكره متين، و لعل مراده من الخبر الصحيح الدال على حجّية خبر الثقة قوله (عليه السلام):
«نعم، بعد ما قال السائل أ فيونس بن عبد الرحمان ثقة نأخذ معالم ديننا عنه» (6)،
______________________________
(1) المستدرك 17: 303/ أبواب صفات القاضي ب 9 ح 2
(2)، (3)، (4)، (6) تقدّمت في ص 223
(3)
(4)
(5) كفاية الاصول: 302
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 227
فانّ ظاهره كون حجّية خبر الثقة مفروغاً عنها بين الإمام (عليه السلام) و السائل، و أنّ السؤال ناظر إلى الصغرى فقط.
پس بحث در دو مرحله است، یکی حجیت یعنی چه، و دیگر اینکه ملاک حجیت چیست؟ اما در دومی خبر موثوق به از نظر مرحوم نائینی است ظاهرا و خبر ثقة به نظر آقای خوئی رحمه الله با در نظر گرفتن سیرة عقلاء.
اما در اولی اگر حجیت تتمیم کشف باشد این مفاد بعض اخبار است و در بعضی ظاهر در جعل بدل یا جعل مماثل است مثل اون روایت که فرمود و هذا دینی و دین آبائی.
و اما تحقیق در مسأله: آنچه ما در مجموعه روایات داریم این است که اولا بعض از روایات ظاهر در ائمه صلوات الله علیهم اجمعین است مثل اللهم ارحم خلفائی و ثانیا بعضی از روایت ظاهرا ارجاع به اهل خبرة است و ثالثا بعضش به درد حجیت عقلائی خبر است و رابعا بعضی دال بر حجیت قول وکلاء حضرات معصومین صلوات الله علیهم اجمعین.
عرض کردیم که اونی که در ذهن ماست یکی حجیت تعبدی خبر است و دیگری حجیت عقلائی است و بحث از تجمیع قرائن و شواهد عقلائی و یک عدم حجیت خبر بما هو خبر و اونی که حجت است حکم مستفاد است که شاید نظر سید مرتضی رحمه الله آخری باشد و حجیت تعبدی اصلا در نمی آید و ملاک هم اصلا در بسیاری در نمی آید و مثل نضر الله امرء سمع منی فوعاها هم حضرت نفرمودند که این سامع باید ثقه باشد یا خبرة باشد و ...
این چند عدد روایت داشتیم که لفظ ثقة درش بود میشد اثبات حجیت تعبدی کرد برای او ولی عرض کردیم که ظاهرش وکالت است نه بحث خبر.
لا اقل روایات بیاید نفی قول ثالث را بکند. این حرف بسیار خوب است و بعضی از طوائف انصافا همین طور است ولی معلوم نیست از همه روایات در بیاد مثلا در ارجاع به کتاب، روایات اجماعی در آن بوده است. پس اگر ما قائل به تواتر اجمالی شویم مشکل است که نفی القول الثالث را هم بکنیم ولی اگر تواتر معنوی را بفهمیم بعید نیست که من حیث المجموع ظهور در حجیت عقلائی داشته باشد زیرا اگر به روایات که مراجعه میکنیم غیر از همین نکات عقلائی چیزی ببینیم یشود تعبد و اگر نبینیم میشود همون امضاء سیرة عقلاء.
مثلا حدثوا بها فانها کتب حق در مورد کتابهایی که از زمین در آورده بودند، اگر ما نکته تعبدی فهمیدیم میشویم شیخ حر ولی اگر نکته ای خلاف سیره ندیدیم اون وقت میشود قول خودمان مثلا این روایت را به این میزنیم که اینها کتب مشهوره بوده و لذا امکان روایت ازش هست، این هم یک نسخه در عرض نسخ دیگر.
و مما استدلّ به‏ على حجّية الخبر: الاجماع و تقريره من وجوه:
الوجه الأوّل: الاجماع المنقول من الشيخ الطوسي (قدس سره) على حجّية خبر الواحد .
الوجه الثاني: الاجماع القولي من جميع العلماء- عدا السيّد المرتضى و أتباعه‏ (اصولا فرق عقلی گرا بغدا منکر حجیت بودند و در ضمن مشهور بین شیعة در بغداد هم عدم قول به حجیت است)(اما خود سید مرتضی رحمه الله یک مقدار تند تر است و اصلا قائل به عدم حجیت نیست. اصولا با مراجعة قطعی به کلمات قدمای اصحاب مثل مرحوم کلینی و غیر ایشان قدس سره اصلا ما قائل به حجیت تعبدی نداریم. قالبا اعتماد در شیعه به کتاب بود و مهمترین دلیل ما در نماز کتاب حریز است و این را سه نفر نقل کرده اند و این نشان میدهد که اصحاب بسیار به آنها اعتماد داشته اند ولی در عامه بسیار از یک نفر نقل میشد مثلا از سفیان ثوری پنجاه نفر نقل میکردند. بعد در زمان ائمة متأخرشان، دارند که فلان محدث عامة می آمد و پنجاه هزار نفر و تا 70000 نفر مآمدند در یم مجلس استماع میکردند!!!! و آمارشان هم دقیق بود که میآمدند متر میکردند مجلس را و بعد آمار میگرفتند!)(لذا مرحوم سید رحمه الله وقتی دلیل می آورد و میفرماید اجماع، مرادشان تلقی به قبول نزد اصحاب است و سید رحمه الله عمدة نظرشان روی تلقی به قبول اصحاب بود)(و اولین قائل به حجیت تعبدی مرحوم شیخ طوسی است ولی عامل دقیق به مبنا نبودند تا علامة رحمه الله به معنای دقیق کلمة به حجیت تعبدی عمل میکردند) - عليها، و خلافهم غير قادح في حجّية الاجماع.
الوجه الثالث: الاجماع القولي من جميع العلماء حتّى السيّد و أتباعه، بدعوى أنّهم اختاروا عدم الحجّية لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحكام الشرعية، و لو كانوا في زماننا المنسدّ فيه باب العلم لعملوا بخبر الواحد جزماً.
الوجه الرابع: الاجماع العملي من جميع العلماء على العمل بالأخبار التي بأيدينا، و لم يخالف فيه أحد منهم.
الوجه الخامس: الاجماع العملي من جميع المتشرعة من زمن الصحابة إلى زماننا هذا على ذلك، فيكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام).
و الانصاف‏ أنّ شيئاً من هذه الوجوه لا ينهض دليلًا على حجّية الخبر.
أمّا الوجه الأوّل: فالأمر فيه واضح، لأنّ حجّية الاجماع المنقول عند القائل بها إنّما هي لكونه من أفراد الخبر، فكيف يصحّ الاستدلال به على حجّية الخبر.
مضافاً إلى ما تقدّم في بحث الاجماع المنقول‏  من عدم الملازمة بين حجّية
______________________________
(1) عدّة الاصول 1: 337
(2) راجع الذريعة إلى اصول الشيعة 2: 528، السرائر 1: 51
(3) في ص 156- 158
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 228
الخبر و حجّية الاجماع المنقول، و إمكان التفكيك بينهما، و الأمر كذلك لاختصاص أدلة الحجّية بالخبر الحسّي على ما تقدّم بيانه.
و أمّا الوجه الثاني: ففيه أنّه ليس في المقام إجماع تعبدي ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام) للعلم بأنّ مستند المجمعين هو الآيات و الروايات المتقدمة و لا أقل من احتمال ذلك.
و أمّا الوجه الثالث: فيرد عليه- مضافاً إلى ما ذكرناه في الوجه الثاني- أنّه إجماع تقديري لا نجزم به، إذ من المحتمل أنّ السيّد و أتباعه- على تقدير الالتزام بالانسداد- لا يلتزمون بكون الخبر حجّة بالخصوص، بل يرونه من أفراد الظن المطلق كالمحقق القمي‏  (قدس سره).
و أمّا الوجه الرابع: ففيه أنّ عمل المجمعين ليس مستنداً إلى حجّية خبر الواحد، لأنّ عمل جملة منهم و إن كان مبنياً عليها، إلّا أنّ عمل جملة اخرى منهم مبني على كون ما بأيدينا من الأخبار مقطوع الصدور، و عمل بعض آخر منهم مبني على كون ما في الكتب الأربعة مقطوع الصدور. و قد ادّعى بعضهم كون الأخبار الموجودة في الكافي مقطوعة الصدور، فلا يكون هناك إجماع عملي على حجّية خبر الواحد ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام).
و أمّا الوجه الخامس: ففيه أنّ عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة (عليهم السلام) و التابعين بخبر الثقة و إن كان غير قابل للانكار، إذ من المقطوع به أنّ جميع المكلفين في عصر النبي و الأئمة (عليه و عليهم السلام) لم يأخذوا الأحكام من نفس النبي (صلّى اللَّه عليه و آله) أو الإمام (عليه السلام) بلا واسطة شخص آخر، و لا سيّما النساء، بل لم يتمكنوا من ذلك في جميع أوقات الاحتياج، و لا
______________________________
(1) قوانين الاصول 1: 440
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 229
سيّما أهل البوادي و القرى و البلدان البعيدة، فانّ كل واحد من المكلفين لا يتمكن من الوصول إلى المعصوم (عليه السلام) في كل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال، بل كانوا يرجعون إلى الثقات يأخذون الأحكام منهم، و هذا كلّه ظاهر.
[الاستدلال على حجّية الخبر بالاجماع‏]
و مما استدلّ به‏ على حجّية الخبر: الاجماع و تقريره من وجوه:
الوجه الأوّل: الاجماع المنقول من الشيخ الطوسي (قدس سره) على حجّية خبر الواحد(که این وجه بیشتر ناظر به عمل علماء است که همه به این روایات عمل میکرده اند) .
الوجه الثاني: الاجماع القولي من جميع العلماء- عدا السيّد المرتضى و أتباعه‏ - عليها، و خلافهم غير قادح في حجّية الاجماع.
الوجه الثالث: الاجماع القولي من جميع العلماء حتّى السيّد و أتباعه، بدعوى أنّهم اختاروا عدم الحجّية لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحكام الشرعية، و لو كانوا في زماننا المنسدّ فيه باب العلم لعملوا بخبر الواحد جزماً.(اینها انصافا اصلا ناظر به واقعیت نیست زیرا مثلا مرحوم کلینی حجت بدانند و انسداد باشد و مرحوم سید 100 سال بعد انفتاح! و بعد ابن ادریس 100 سال بعد هنوز انفتاح و بعد مرحوم طبرسی و سائر بزرگان کلامی ما که قائل به عدم حجیت بودند همه انفتاحی بودند! و 100 سال قبلشان مرحوم شیخ انسدادی بوده اند! اینها وجه تراشی است)
الوجه الرابع: الاجماع العملي من جميع العلماء على العمل بالأخبار التي بأيدينا، و لم يخالف فيه أحد منهم.
الوجه الخامس: الاجماع العملي من جميع المتشرعة من زمن الصحابة إلى زماننا هذا على ذلك، فيكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام)(این وجه پنجم بیشتر توسط عامة ذکر شده است).
و الانصاف‏ أنّ شيئاً من هذه الوجوه لا ينهض دليلًا على حجّية الخبر.
أمّا الوجه الأوّل: فالأمر فيه واضح، لأنّ حجّية الاجماع المنقول عند القائل بها إنّما هي لكونه من أفراد الخبر، فكيف يصحّ الاستدلال به على حجّية الخبر.(این استدلال غریبی است زیرا ما خبر شیخ را واحد نمی دانیم بلکه قطع عرفی داریم که ایشان دارند درست از علمای زمانشان خبر میدهند.
مضافاً إلى ما تقدّم في بحث الاجماع المنقول‏  من عدم الملازمة بين حجّية
______________________________
(1) عدّة الاصول 1: 337
(2) راجع الذريعة إلى اصول الشيعة 2: 528، السرائر 1: 51
(3) في ص 156- 158
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 228
الخبر و حجّية الاجماع المنقول، و إمكان التفكيك بينهما، و الأمر كذلك لاختصاص أدلة الحجّية بالخبر الحسّي على ما تقدّم بيانه.
و أمّا الوجه الثاني: ففيه أنّه ليس في المقام إجماع تعبدي ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام) للعلم بأنّ مستند المجمعين هو الآيات و الروايات المتقدمة و لا أقل من احتمال ذلك.(و اصولا اجماع برای اینکه کاشف از قول امام علیه الصلاة و السلام باشد باید مدرک روشن نداشته باشد مثلا مسأل نشوز زن که باعث عدم وجوب نفقة میشود یک مسأۀه ای است که روایت ندارد ولی مشهور بین علمای عامة و شیعة بسیار مشهور است و عجیب است که با این همه اقوال اختلافی اینجا و موارد مشابه مشترک هستند و لذا میگوییم حتما این جزو مسلمات اسلام است که اینگونه بی نیاز از روایت و نقل بوده اند ولی در این مسأله مرحوم شیخ اینگونه ادعایی نمیکنند)
و أمّا الوجه الثالث: فيرد عليه- مضافاً إلى ما ذكرناه في الوجه الثاني- أنّه إجماع تقديري لا نجزم به، إذ من المحتمل أنّ السيّد و أتباعه- على تقدير الالتزام بالانسداد- لا يلتزمون بكون الخبر حجّة بالخصوص، بل يرونه من أفراد الظن المطلق كالمحقق القمي‏  (قدس سره).
و أمّا الوجه الرابع: ففيه أنّ عمل المجمعين ليس مستنداً إلى حجّية خبر الواحد، لأنّ عمل جملة منهم و إن كان مبنياً عليها، إلّا أنّ عمل جملة اخرى منهم مبني على كون ما بأيدينا من الأخبار مقطوع الصدور، و عمل بعض آخر منهم مبني على كون ما في الكتب الأربعة مقطوع الصدور. و قد ادّعى بعضهم كون الأخبار الموجودة في الكافي مقطوعة الصدور، فلا يكون هناك إجماع عملي على حجّية خبر الواحد ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام).
و أمّا الوجه الخامس: ففيه أنّ عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة (عليهم السلام) و التابعين بخبر الثقة و إن كان غير قابل للانكار، إذ من المقطوع به أنّ جميع المكلفين في عصر النبي و الأئمة (عليه و عليهم السلام) لم يأخذوا الأحكام من نفس النبي (صلّى اللَّه عليه و آله) أو الإمام (عليه السلام) بلا واسطة شخص آخر، و لا سيّما النساء، بل لم يتمكنوا من ذلك في جميع أوقات الاحتياج، و لا
______________________________
(1) قوانين الاصول 1: 440
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 229
سيّما أهل البوادي و القرى و البلدان البعيدة، فانّ كل واحد من المكلفين لا يتمكن من الوصول إلى المعصوم (عليه السلام) في كل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال، بل كانوا يرجعون إلى الثقات يأخذون الأحكام منهم، و هذا كلّه ظاهر.
البته واضح است که الزاما نیازی به خبر واحد نیست و چه بسا معمولا قرائن صدق زیاد بوده باشد.
[استقرار سيرة العقلاء على العمل بخبر الثقة]
إلّا أنّه لا يكشف عن كون الخبر حجّة تعبدية، لأنّ عمل المتشرعة بخبر الثقة لم يكن بما هم متشرعة، بل بما هم عقلاء، فان سيرة العقلاء قد استقرّت على العمل بخبر الثقة في جميع امورهم، و لم يردع عنها الشارع، فانّه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلينا، كما وصل منعه عن العمل بالقياس، مع أنّ العامل بالقياس أقل من العامل بخبر الثقة بكثير، و قد بلغت الروايات المانعة عن العمل بالقياس إلى خمسمائة رواية تقريباً (شبیه این استدلا از شیخ طوسی رحمه الله هم هست)، و لم تصل في المنع عن العمل بخبر الثقة رواية واحدة، فيستكشف من ذلك كشفاً قطعياً أنّ الشارع قد أمضى سيرة العقلاء في العمل بخبر الثقة.
فتحصّل‏ ممّا ذكرناه: أنّ العمدة في دليل حجّية الخبر هي سيرة العقلاء الممضاة عند الشارع، و لا يرد عليها شي‏ء من الاشكال إلّا توهم أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم رادعة عن هذه السيرة، و قد أفاد في الكفاية  متناً و هامشاً في دفع هذا التوهم وجوهاً:
[الجواب عن توهم رادعية الآيات للسيرة]
الوجه الأوّل: ما ذكره في المتن، و هو أن كون الآيات رادعة عن السيرة متوقف على عدم كون السيرة مخصصة لها، و إلّا فلا تشملها، و عدم كونها مخصصة لها متوقف على كونها رادعة عنها، فكون الآيات رادعة عن السيرة مستلزم للدور. ثمّ أورد على نفسه بأنّ إثبات حجّية الخبر بالسيرة أيضاً دوري،
______________________________
(1) منها ما روي في الوسائل 27: 35/ أبواب صفات القاضي ب 6 و المستدرك 17: 252/ أبواب صفات القاضي ب 6 و بحار الأنوار 2: 283/ كتاب العلم ب 34
(2) كفاية الاصول: 303 و 304
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 230
لأنّه متوقف على عدم كون الآيات رادعة عنها، و هو متوقف على كون السيرة مخصصة لها، و هو متوقف على عدم كون الآيات رادعة عنها. و أجاب عنه:
بأنّ كون السيرة مخصصة للآيات غير متوقف على عدم الردع واقعاً بل على عدم ثبوت الردع، فلا دور في تخصيص الآيات بالسيرة، بخلاف العكس فانّ كون الآيات رادعة متوقف على عدم كون السيرة مخصصة لها واقعاً.
الوجه الثاني: ما ذكره في الهامش، و حاصله: أنّه على تقدير الالتزام بعدم صلاحية كل من الآيات و السيرة لرفع اليد به عن الآخر للزوم الدور، تصل النوبة إلى الأصل العملي، و المرجع هو استصحاب الحجّية الثابتة قبل نزول الآيات.
الوجه الثالث: ما ذكره في الهامش أيضاً، و هو أنّ نسبة السيرة إلى الآيات هي نسبة الخاص المتقدم إلى العام المتأخر في أنّ الأمر دائر بين أن يكون الخاص مخصصاً للعام، و أن يكون العام ناسخاً للخاص، و قد ذكرنا في مبحث العموم و الخصوص أنّ المتعين هو الأوّل، لأنّ الخاص المتقدم قرينة على المراد من العام، و تأخير البيان عن وقت الحاجة بلا مصلحة ملزمة و إن كان قبيحاً، إلّا أنّ تقديمه على وقت الحاجة ممّا لا قبح فيه أصلًا. و المقام من صغريات هذه الكبرى، فلا بدّ من الالتزام بكون السيرة مخصصة للعمومات. هذا ملخص ما ذكره متناً و هامشاً.
و التحقيق: عدم تمامية شي‏ء من الوجوه الثلاثة:
أمّا الوجه الأوّل‏ ففيه:
أوّلًا: أنّه لو كان عدم ثبوت الردع كافياً في صحّة تخصيص الآيات بالسيرة لكان عدم ثبوت التخصيص كافياً في الردع أيضاً، و لا يظهر وجه لمنع التوقف في أحدهما دون الآخر.
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 231
و ثانياً: أنّ التحقيق عكس ما ذكره (قدس سره) لأنّ تخصيص العمومات بالسيرة متوقف على حجّيتها المتوقفة على الامضاء، فلا يكفي في التخصيص عدم ثبوت الردع على ما أفاده (قدس سره) بل لا بدّ من ثبوت عدم الردع فيكون التخصيص دورياً، بخلاف الردع، فانّه غير متوقف على ثبوت عدم التخصيص، بل يكفيه عدم ثبوت التخصيص، إذ العمومات حجّة ببناء العقلاء ما لم يثبت خلافها، وعليه فالمتعين هو الالتزام بكون الآيات رادعة عن السيرة، لا أنّ السيرة مخصصة للآيات.
و أمّا الوجه الثاني: ففيه أوّلًا: عدم حجّية الاستصحاب في الأحكام الكلّية على ما ذكر في محلّه‏  و ثانياً: أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم رادعة عن الاستصحاب أيضاً، فكل ما يقال في السيرة مع الآيات يجري في الاستصحاب معها أيضاً، فلا وجه للتمسك بالاستصحاب بعد الالتزام بعدم صحّة كون السيرة مخصصة للآيات. و ثالثاً: أنّ الدليل على حجّية الاستصحاب هي أخبار الآحاد و عمدتها صحاح زرارة ، فكيف يمكن التمسك على حجّية الأخبار بالاستصحاب المتوقف عليها. و رابعاً: أنّ التمسك بالاستصحاب إنّما يصح مع الغض عمّا تقدّم فيما إذا تمكّن الشارع من الردع قبل نزول الآيات و لو بيوم واحد، فانّه حينئذ يستكشف من عدم الردع إمضاؤه لها، و تثبت حجّية السيرة قبل نزول الآيات، فصحّ الرجوع إلى استصحاب الحجّية الثابتة قبل نزول الآيات بعد فرض تساقط كل من السيرة و العمومات. و أمّا إذا لم يتمكن من ذلك كما هو الصحيح، فانّه (صلّى اللَّه عليه و آله) لم يكن متمكناً من الردع عن المحرّمات كشرب الخمر
______________________________
(1) راجع الجزء الثالث من هذا الكتاب ص 42
(2) الوسائل 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1، الوسائل 3: 466/ أبواب النجاسات ب 37 ح 1، الوسائل 8: 216 و 217/ أبواب الخلل ب 10 ح 3
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 232
مثلًا، و لا من الأمر بالواجبات كالصلاة و الصوم في صدر الاسلام، و لذا كان (صلّى اللَّه عليه و آله) يقول: «قولوا لا إله إلّا اللَّه تفلحوا»  فلا مجال للتمسك بالاستصحاب، إذ لم تحرز حجّية السيرة قبل نزول الآيات كي يتمسك في بقائها بعد نزولها بالاستصحاب. و بهذا ظهر الاشكال في:
الوجه الثالث‏ أيضاً، فانّ كون المقام من صغريات دوران الأمر بين التخصيص و النسخ متوقف على إحراز كون السيرة حجّة قبل نزول الآيات لتكون قابلة لتخصيص الآيات، فيدور الأمر بين النسخ و التخصيص، و إحراز كون السيرة حجّة قبل نزول الآيات متوقف على إحراز كون الشارع متمكناً من الردع قبل نزول الآيات، و أنّى لنا باثبات ذلك.
و الصحيح‏ في مقام الجواب و دفع توهّم كون الآيات رادعة عن السيرة أن يقال:
أوّلًا: أنّا نقطع بعدم الردع في الشريعة المقدّسة عن هذه السيرة، لبقائها و استمرارها بين المتشرعة و أصحاب الأئمة (عليهم السلام) بعد نزول الآيات، فانّ عمل الصحابة و التابعين بخبر الثقة غير قابل للانكار، على ما تقدّم بيانه في تقريب الاستدلال بالسيرة ، و لو كانت الآيات رادعة عنها لانقطعت السيرة في زمان الأئمة (عليهم السلام) لا محالة.
و ثانياً: مع الغض عن ذلك، أنّ الظاهر من لسان الآيات كونها إرشاداً إلى ما يحكم به العقل من تحصيل المؤمّن من العقاب المحتمل، و الانتهاء إلى ما يعلم به الأمن، و لذا لا تكون قابلة للتخصيص. و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في‏
______________________________
(1) بحار الأنوار 18: 202
(2) تقدّم في ص 229
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 233
مثل قوله تعالى: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»  بأن يقال إلّا الظن الفلاني فانّه يغني من الحق. وعليه فلا يكون مفادها حكماً مولوياً ليكون ردعاً عن السيرة.
و إن شئت قلت: إنّ مفاد الآيات هو الارشاد إلى حكم العقل بدفع الضرر المحتمل إن كان اخرويّاً، و يكون الخبر بعد قيام السيرة على حجّيته خارجاً عن الآيات بالورود، كسائر الأمارات المعتبرة، لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة، و لو على تقدير مخالفتها للواقع، فحال الخبر بعد قيام السيرة على العمل به مع الآيات بعد كونها إرشاداً إلى حكم العقل حال الأمارات مع الاصول العملية العقلية، فكما أنّها واردة عليها، كذلك الخبر وارد على الآيات.
و ثالثاً: أنّا لو أغمضنا عن ذلك، و قلنا بأنّ مفاد الآيات حكم مولوي و هو حرمة العمل بغير العلم، نقول: إنّ السيرة حاكمة على الآيات، لأنّ العمل بالحجج العقلائية القائمة على العمل بها سيرة العقلاء لا يكون عملًا بغير العلم في نظر العرف و العقلاء، و لذا لم يتوقف أحد من الصحابة و التابعين و غيرهم في العمل بالظواهر، مع أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم بمرأى منهم و مسمع و هم من أهل اللسان، و ليس ذلك إلّا لأجل أنّهم لا يرون العمل بالظواهر عملًا بغير العلم بمقتضى قيام سيرة العقلاء على العمل بها، و حال خبر الثقة هي حال الظواهر من حيث قيام السيرة على العمل به، فكما أنّ السيرة حاكمة على الآيات بالنسبة إلى الظواهر، كذلك حاكمة عليها بالنسبة إلى خبر الثقة.
فتحصّل‏ ممّا ذكرناه في المقام: أنّ العمدة في حجّية الخبر هي السيرة، و لا يرد على الاستدلال بها شي‏ء من الاشكال.
______________________________
(1) يونس 10: 36
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 234
و لا يخفى أنّ مقتضى السيرة حجّية الصحيحة و الحسنة و الموثقة، فانّها قائمة على العمل بهذه الأقسام الثلاثة، فإذا بلغ أمر المولى إلى عبده بنقل عادل، أو بنقل إمامي ممدوح لم يظهر فسقه و لا عدالته، أو بنقل ثقة غير إمامي، لا يكون العبد معذوراً في مخالفة أمر المولى في نظر العقلاء. نعم، الخبر الضعيف خارج عن موضوع الحجّية، لأنّ العقلاء لا يعملون به يقيناً، مع أنّ الشك في قيام السيرة على العمل به كافٍ في الحكم بعدم حجّيته.
و أمّا توهّم أنّ إطلاق آية النفر يشمل الخبر الضعيف أيضاً، حيث إنّ مفادها وجوب الحذر عند الانذار بلا تقييد بكون المنذر عادلًا أو ثقة، فمدفوع بأنّ الآية الشريفة منزّلة على المتعارف بين العرف و العقلاء، و هم لا يعملون بخبر الفاسق الكاذب. هذا على تقدير كون الآية واردة في مقام جعل حجّية الخبر.
و أمّا على تقدير كونها كاشفة عن حجّية الخبر قبل نزولها، و أنّ تفريع وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب التطبيق كما تقدّمت الاشارة إليه حين الاستدلال بالآية  فالأمر واضح، إذ ليس مفادها حينئذ جعل الحجّية ليتمسك باطلاقها، بل مفادها كون حجّية الخبر مفروغاً عنها قبل نزول الآية بمقتضى السيرة العقلائية الممضاة من قبل الشارع، فالمتبع في توسعة موضوع الحجّية و ضيقه هي السيرة، و قد تقدّم أنّ السيرة لم تقم على العمل بخبر الضعيف.
نعم، الخبر الموجب للوثوق و الاطمئنان الشخصي يجب العمل به و إن كان ضعيفاً في نفسه، و ليس ذلك لأجل حجّية الخبر الضعيف، بل لأنّ الاطمئنان المعبّر عنه بالعلم العادي حجّة و إن كان حاصلًا ممّا لا يكون حجّة في نفسه كخبر الفاسق أو خبر الصبي مثلًا.
______________________________
(1) تقدّم في ص 216
در مورد ولوغ خنزیر ما صرفا یک روایت واحدة داریم آن هم در تهذیب از کتاب علی بن جعفر ولی در نسخ کتاب علی بن جعفر اصلا نیست و در یک نسخه شاذی بوده و اصلا قابل اعتماد نیست و عامة هم اصلا ندارند و خلاصه این حکم 7 بار که بعد علامة ادعاء اجماع هم شد دعوی بلادلیل یمکن التمسک الیه است.
اصولا مرحوم شیخ طوسی قدس سره درست است که فی الجملة میدانیم ولی اگر بخواهیم دقیقا به دست بیاوریم گرفتار میشویم. زیرا در مجموع مرحوم شیخ یک حالت جدلی داشته اند و در بعضی از موارد تهذیب دارند که خبر واحد افاده علم و عمل(حجیت) نمیکند. و این شبیه عبارت سید مرتضی رحمه الله است که لان خبر الواحد لایفید علما و لا عملا. البته ممکن است بگوییم که تهذیب را ایشان در اوایل جوانی نوشته اند و مبانیشان خیلی روشن و پخته نبوده است. و این حالت کلی شیخ رحمه الله که جدلی است در یک کتابشان هم نیست، در خلاف ادعا اجماعهایی میکنند که اصلا در غیر خلاف اصلا چنین فتوایی نمی یابیم و در تفسیر اقوال خودمان و دیگران را قاطی کردن و ... خلاصه اش این است که آثار مرحوم شیخ منقح نشده اند و انصافا فوق العادة است ولی این تشویش و عدم تنقیح یک مشکلی هست که وجود دارد.
به ذن بنده در بحث حجیت این طور می آید که در بین عامة شیعة را قائلین به عدم حجیت خبر واحد ذکر مکنند و این طور نیست که فقط سید رحمه الله ادعا کرده باشد و درستش هم همین است و ما با مجموعه شواهد که میبینیم در کلمات قدمای بغدادی و قمی و کوفی ما نیست و در روایات هم حجیت تعبدی نیست بله اصحاب ما خبر عمر بن حنظله را برده اند در باب تعارض و اگر باشد میشود دلیل بر حجیت تعبدی ولی این طور نیست و این خبر اینگونه نیست. و اصلا در کلام قدما عامة دارد که انکره النظام و الروافض(که اصلا روافض را در عداد منکرین میشمرند).
عده ای از عامه حجیت خبر را در حدی قائل میشوند که ما قبول میکنیم تعبدا ولو مطمئن باشیم غلط است!! مثالش را در صحیح بخاری عرض کردم.
لذا به نظر میرسد نظر مرحوم شیخ در جو بغداد آمده اند به نحو عامة صحبت کرده اند و الا خود شیخ رحمه الله هم با توجه حجیت تعبدی خبر فتوا نداده اند.
این کتاب موضوعات ابن جوزی را ببینید میبینید که فضا چه جوری است و این را مکررا عرض کرده ام که 148 از ابوحنیفه نقل میکنند که 17 حدیث صح عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و در 241 که وفات احمد بن حنبل است او یک میلیون و هفتصد هزار حدیث را دیده و این مسند را از اینها انتخاب کرده است. نسبت را ببینید.
اما از این طرف فضا را هم ببینیم. که در اسلام حدود 90 درصد سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم  از سنت به ما رسیده است و اگر بخواهیم سنت که بخش مهم دین است را از خبر نگیریم دین را عملا دور ریخته ایم و اصولا تأسیس دین جدید لازم میآید و خلاصه در بغداد اول(150 تا 300) شواهد عقلائی بیشتر از جاهای دیگر است و در قم(از 200 تا 400) اینجا شواهدش کمتر است و بیشترین قرائنش قبول مشایخ و قرائن تعبدی بود ولی در بغداد و کوفیه بیشتر شواهد عقلائی بود و اما در بغداد 2 (320 تا خروج شیخ از بغداد) و حدود 90 درصد معلومات امروز حوزه های ما است بر میگردد به بغداد 2 و اینکه گفته اند تا 200 سال مقلد شیخ بوده اند معنایش این است و بلکه تا امروز مقلد شیخ هستند لکن به این معنا که کلام شیخ را حجیت قرار میدهند و به بررسی شخصی ترتیب اثر نمیدهند.
یک بار اجمال مطلب در قرائن را عرض میکنم.
ما در بررسی خبر سه بخش را باید در نظر بگیریم:
1. صدور خبر: در درجه اول معمولا این را انجام داده اند
2. مضمون: که حکم چیست و خلاصه رویش مقداری کار شده است
3. متن خبر: و این در بین عامة و ما بسیار کم است و اولین و به تعبیری آخرین نفری که این را کار کرد صاحب معالم است.
محور شواهد دینی(عده ای میگویند که باید اخذ به شواهد کتاب و سنت بکنیم و در مقابل این شواهد کسانی که قائل به حیت تعبدی بوده اند که مثلا از آیه نبأ در میآِد که خبر عدل حجة تعبدا) و محور شواهد مذهبی(شواهدی که در حوزه های شیعه و در محیط شیعة وجود داشته است) و محور شواهد عقلائی(حجیت تعبدی و حجیت شواهد عقلائی که دو مبنای اصلی است) در هر یک از این سه تا قابل بررسی است و میشود این سه در اون سه تا نه تا.
 پس از حیث صدور میشود این را با هر یک از سه دسته شواهد بررسی کرد.
حال عده ای سراغ مضمون میروند که اینجا هم سه مسلک. احکامی قبول میکنیم که شواهد عقلائی و علمی دارد و عده ای مضومنی را قبول میکنند که شواهد دینی را ملاک قبول مضمون میدانند. عده ای هم شواهد مذهبی را خیلی مهم برای قبول مضمون میدانند مثل سید مرتضی رحمه الله که اصولا بیشترین نکته را این میداند. اینکه سید مرتضی میفرماید دلیلنا الاجماع یعنی چی؟ یعنی شواهد مذهبی بر مضمون و اصولا مرحوم سید مرتضی اصلا دنبال صدور نیست. شیخ صدوق هم شبیه سید مرتضی رحمه الله است الا با این فرق که شیخ صدوق رحمه الله میرساند به خبر ولی سید رحمه الله به مضمون و حکم و در متن هم سه بحث هست ولی خیلی جدی گرفته نشده است وسایقا مثالهایش را ذکر کرده اند. و خود ما هم مسلکمان این است که مجموعه شواهد را نگاه کنیم و از همه مهتر صدور و بعد شواهد مذهب و بعد شواهد دینی و به نظر میرسد که قمی ها و شیخ مفید رحمه الله چیزی شببه این را قبول داشته اند. یک کاری شبیه کار انسدادی ها بدون بحث انسداد.
...............
حالا یک بحثی هست که آیا آیات نهی از عمل به ظن میواند رادع از سیره باشد یا نه؟
مرحوم استاد جوابی را ذکر کرده اند و تعدادی را رد کرده اند.
و الصحيح‏ في مقام الجواب و دفع توهّم كون الآيات رادعة عن السيرة أن يقال:
أوّلًا: أنّا نقطع(خب، ایشان قاطع هستند و خودشان مسئول قطعشان هستند خصوصا اینکه در بین صحابه هم روایت هست از آقا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم که بعد من عده ای بر عریکه مینشینند و میگویند که این احادیث را قبول نمیکنیم.) بعدم الردع في الشريعة المقدّسة عن هذه السيرة، لبقائها و استمرارها بين المتشرعة و أصحاب الأئمة (عليهم السلام)(این بوده ولی قدر متیقنش فقط روشن است ولی مناطش روشن شاید نباشد) بعد نزول الآيات، فانّ عمل الصحابة و التابعين بخبر الثقة غير قابل للانكار، على ما تقدّم بيانه في تقريب الاستدلال بالسيرة ، و لو كانت الآيات رادعة عنها لانقطعت السيرة في زمان الأئمة (عليهم السلام) لا محالة.
و ثانياً: مع الغض عن ذلك، أنّ الظاهر من لسان الآيات كونها إرشاداً(این درست است) إلى ما يحكم به العقل من تحصيل المؤمّن من العقاب المحتمل، و الانتهاء إلى ما يعلم به الأمن، و لذا لا تكون قابلة للتخصيص. و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في‏
______________________________
(1) بحار الأنوار 18: 202
(2) تقدّم في ص 229
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 233
مثل قوله تعالى: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»  بأن يقال إلّا الظن الفلاني فانّه يغني من الحق. وعليه فلا يكون مفادها حكماً مولوياً ليكون ردعاً عن السيرة(در اصطلاح مرحوم استاد تخصص خروج بغیر تعبد است و بمجرد تعبد میشود ورود و تعبد به علاوه تصرف در موضوع میشود حکومت)  
و إن شئت قلت: إنّ مفاد الآيات هو الارشاد إلى حكم العقل بدفع الضرر المحتمل إن كان اخرويّاً، و يكون الخبر بعد قيام السيرة على حجّيته خارجاً عن الآيات بالورود، كسائر الأمارات المعتبرة، لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة، و لو على تقدير مخالفتها للواقع، فحال الخبر بعد قيام السيرة على العمل به مع الآيات بعد كونها إرشاداً إلى حكم العقل حال الأمارات مع الاصول العملية العقلية، فكما أنّها واردة عليها، كذلك الخبر وارد على الآيات.
و ثالثاً: أنّا لو أغمضنا عن ذلك، و قلنا بأنّ مفاد الآيات حكم مولوي و هو حرمة العمل بغير العلم، نقول: إنّ السيرة حاكمة على الآيات، لأنّ العمل بالحجج العقلائية القائمة على العمل بها سيرة العقلاء لا يكون عملًا بغير العلم في نظر العرف و العقلاء، و لذا لم يتوقف أحد من الصحابة و التابعين و غيرهم في العمل بالظواهر(عرض کرده ام که این نظر ایشان است و الا ظواهر مفید علم است و در ضمن این فرمایش ایشان مبنی بر این است که ما حجیت ظواهر را از باب طریقیت ظواهر به مراد متکلم است ولی اگر دلیلمان بر حجیت ظواهر قابلیت لفظ باشد آن وقت اینگونه نیست. دلیل لبی حد و مرز ندارد ولی دلیل لفظی حد و مرز دارد که هدف از این حد و مرز رفع شک است و اصولا این قول دوم میگوید که مؤاخذة روی قابلیت لفظ است نه مراد متکلم.)، مع أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم بمرأى منهم و مسمع و هم من أهل اللسان، و ليس ذلك إلّا لأجل أنّهم لا يرون العمل بالظواهر عملًا بغير العلم بمقتضى قيام سيرة العقلاء على العمل بها، و حال خبر الثقة هي حال الظواهر من حيث قيام السيرة على العمل به، فكما أنّ السيرة حاكمة على الآيات بالنسبة إلى الظواهر، كذلك حاكمة عليها بالنسبة إلى خبر الثقة.
فتحصّل‏ ممّا ذكرناه في المقام: أنّ العمدة في حجّية الخبر هي السيرة، و لا يرد على الاستدلال بها شي‏ء من الاشكال.
______________________________
(1) يونس 10: 36
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 234
و لا يخفى أنّ مقتضى السيرة حجّية الصحيحة و الحسنة و الموثقة، فانّها قائمة على العمل بهذه الأقسام الثلاثة، فإذا بلغ أمر المولى إلى عبده بنقل عادل، أو بنقل إمامي ممدوح لم يظهر فسقه و لا عدالته، أو بنقل ثقة غير إمامي، لا يكون العبد معذوراً في مخالفة أمر المولى في نظر العقلاء. نعم، الخبر الضعيف خارج عن موضوع الحجّية، لأنّ العقلاء لا يعملون به يقيناً، مع أنّ الشك في قيام السيرة على العمل به كافٍ في الحكم بعدم حجّيته.
و أمّا توهّم أنّ إطلاق آية النفر يشمل الخبر الضعيف أيضاً، حيث إنّ مفادها وجوب الحذر عند الانذار بلا تقييد بكون المنذر عادلًا أو ثقة، فمدفوع بأنّ الآية الشريفة منزّلة على المتعارف بين العرف و العقلاء، و هم لا يعملون بخبر الفاسق الكاذب. هذا على تقدير كون الآية واردة في مقام جعل حجّية الخبر.
و أمّا على تقدير كونها كاشفة عن حجّية الخبر قبل نزولها، و أنّ تفريع وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب التطبيق كما تقدّمت الاشارة إليه حين الاستدلال بالآية  فالأمر واضح، إذ ليس مفادها حينئذ جعل الحجّية ليتمسك باطلاقها، بل مفادها كون حجّية الخبر مفروغاً عنها قبل نزول الآية بمقتضى السيرة العقلائية الممضاة من قبل الشارع، فالمتبع في توسعة موضوع الحجّية و ضيقه هي السيرة، و قد تقدّم أنّ السيرة لم تقم على العمل بخبر الضعيف.
نعم، الخبر الموجب للوثوق و الاطمئنان الشخصي يجب العمل به و إن كان ضعيفاً في نفسه، و ليس ذلك لأجل حجّية الخبر الضعيف، بل لأنّ الاطمئنان المعبّر عنه بالعلم العادي حجّة و إن كان حاصلًا ممّا لا يكون حجّة في نفسه كخبر الفاسق أو خبر الصبي مثلًا.
این بحث را دیگران شاید معمولا در ادله نافین حجیت آورده باشند. مرحوم نائینی اینگونه دارند.
فنقول: قد استدل النافون بالأدلة الأربعة.
فمن الكتاب: الآيات الناهية عن العمل بالظن و ما وراء العلم، كقوله تعالى: «قل إنّ الظن لا يغنى من الحق شيئا»  و من السنة: الأخبار الناهية عن العمل بالخبر إذا لم يكن عليه شاهد من كتاب اللّه تعالى و الأخبار الآمرة بطرح ما خالف كتاب اللّه تعالى، و هي كثيرة تبلغ التواتر، و لا شبهة أنّ غالب الأخبار التي بأيدينا، إمّا أن تكون مخالفة لكتاب اللّه تعالى و لو بالعموم، و إمّا أن لا يكون عليها شاهد من الكتاب، فلا يجوز العمل بها، خصوصا بعد ما ورد في جواب سؤال «داود بن فرقد» كما في البحار عن بصائر الدرجات قال: «كتبت إليه عليه السّلام عن العلم المنقول عن آبائك و أجدادك قد اختلفوا علينا فيه، فكيف العمل به على اختلافه؟
فكتب عليه السّلام بخطه: ما علمتم أنّه قولنا فالزموه و ما لم تعملوا فردّوه إلينا»  و من الإجماع: ما ادعاه السيد رحمه اللّه في مواقع من كلامه، حتى جعل العمل بالخبر الواحد بمنزلة العمل بالقياس في قيام الضرورة على بطلانه.
و من العقل: ما ذكره «ابن قبة» من أنّ العمل بخبر الواحد موجب لتحليل الحرام و تحريم الحلال، و العقل يستقل بقبحه على الشارع.
و أنت خبير بأنّه لا دلالة لشي‏ء من هذه الأدلة على المنع عن العمل بخبر الواحد.
أمّا الآيات: فلأنّ مساقها حرمة العمل بالظن في باب العقائد و أصول الدين، و على فرض تسليم عمومها لمطلق الأحكام الشرعية، فغايته أن تكون‏
______________________________
(1) سورة يونس الآية 36
(2) بصائر الدرجات: الجزء العاشر الباب 19 الحديث 26 ص 524
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 161
دلالتها على المنع عن الظن الحاصل من الخبر الواحد بالعموم، فلا بد من تخصيصه بما سيأتي من الأدلة الدالة على جواز العمل بخبر الواحد، بل نسبة تلك الأدلة إلى الآيات ليست نسبة التخصيص بل نسبة الحكومة، فانّ تلك الأدلة تقتضي إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزا للواقع، فيكون حاله حال العلم في عالم التشريع، فلا يمكن أن تعمّه الأدلة الناهية عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصيص، لكي يقال: إنّ مفاد الآيات الناهية آبية عن التخصيص، هذا في غير السيرة العقلائية القائمة على العمل بالخبر الموثوق به.
و أمّا السيرة العقلائية: فيمكن بوجه أن تكون نسبتها إلى الآيات الناهية نسبة الورود بل التخصيص(ظاهرا تخصص است و این جواب را مرحوم استاد نداشتند)، لأنّ عمل العقلاء، بخبر الثقة ليس من العمل بالظن، لعدم التفاتهم إلى احتمال مخالفة الخبر للواقع، فالعمل بخبر الثقة خارج بالتخصص عن العمل بالظن، فلا تصلح الآيات الناهية عن العمل به لأن تكون رادعة عن السيرة العقلائية القائمة على العمل بخبر الثقة [1]
______________________________
[1] أقول: لا يخفى أنّ السيرة العقلائية (خبر است=>)بالنسبة إلى أمور معادهم الّذي من هذه الجهة يدخل في السيرة المتشرعة، فلا شبهة أنّ أصل استقراره منوط بعدم رادعية الآيات الناهية عنها، فمهما استقرت يستكشف بأنّه لا يكون في البين رادع و لا مانع بأي وجه.
و أمّا سيرتهم في أمور معاشهم فحجيته مبنى على إمضاء الشارع إياهم في الشرعيات أيضا، كما هو الشأن في سيرتهم في أمر معادهم بمذهبهم الخارجة عن مذهبنا، فانّ حجيته أيضا مبنى على إمضاء لهم، ففي هذه الصورة لا تصلح هذه السيرة مخصصة و لا ورودا و لا حكومة على الآيات الناهية، لأنّ هذه الجهات بعد الفراغ عن حجيتها، و هذه الجهة مبنية على عدم رادعية الآيات الناهية، فعدم رادعيتها يقع في الرتبة السابقة عن حجيتها، لأنّه بمنزلة شرطها، ففي الرتبة السابقة المزبورة أصالة العموم في النواهي محكمة، فيخرج مثله عن الحجية، و حينئذ كيف يشكل الدور في الرادعية؟ مع كون عدمها شرطا في حجيتها و حجيتها موجب لورودها، فمرتبة ورودها أو حكومتها على الآيات قهرا متأخرة عن الحجية المتأخرة عن عدم الرادعية، و لازمه تأخّر نقيضه من الرادعية في الرتبة السابقة، و حينئذ يستقر الدور المزبور من طرف التخصيص أو الورود، لا العكس، كما لا يخفى.(در جلسه قبل طرح شد که 4 احتمال هست که هم از جهت تخصیص یا ورود دور هست و هم از جهت رادعیة و بعضی یکی از این دو و یکی هم از هیچ یک از طرفین)
و من جهة ذلك نقول- و سيأتي في محله- إنّ ما يصلح للحجية و التشبث به في حجية أمارة إنّما هو السيرة العقلائية المستقرة في أمورهم الشرعية على وفق مذهبنا، إذ هو الّذي لا يكاد ردع الآيات لها، لأنّ نفس وجودها ملازم لعدم مانعية الآيات، بلا احتياج حجيتها على عدم رادعية الآيات، بخلاف السيرة العقلائية الجارية في‏
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 162
فانّه مضافا إلى خروج العمل به عن موضوع الآيات الناهية يلزم الدور المحال، لأنّ الردع عن السيرة بالآيات الناهية يتوقف على أن لا تكون السيرة مخصصة لعمومها، و عدم كونها مخصصة لها يتوقف على أن تكون رادعة عنها.
و إن منعت عن ذلك كلّه، فلا أقل من أن يكون حال السيرة حال سائر الأدلة الدالة على حجية الخبر الواحد: من كونها حاكمة على الآيات الناهية، و المحكوم لا يصلح لأن يكون رادعا عن الحاكم، كما لا يخفى، و سيأتي لذلك مزيد توضيح إن شاء اللّه تعالى.
و أمّا السنّة: فلأنّ الأخبار الدالة على طرح الخبر المخالف أو الّذي لا شاهد عليه من الكتاب و العمل بخبر الموافق و الّذي عليه شاهد من الكتاب و إن كانت متواترة معنى أو إجمالا- للعلم بصدور بعضها عن المعصوم عليه السّلام و هي آبية عن التخصيص- كما لا يخفى على المتأمّل فيها- إلّا أنّه يعلم أيضا بصدور جملة من الأخبار المخالفة للكتاب و لو بالعموم و الخصوص أو الإطلاق و التقييد، و لا يسعنا طرح جميع ما بأيدينا من الأخبار المودعة في الكتب، لأنّه يلزم من الاقتصار على ما يستفاد من ظاهر الكتاب تعطيل كثير من الأحكام، خصوصا في باب العبادات، بل معظم الأحكام إنّما يستفاد من الأخبار، و لو بنينا على الأخذ بظاهر هذه الأخبار الناهية عن العمل بما يخالف الكتاب أو الّذي لا يوجد له شاهد منه و الاقتصار في العمل بما يوافق ظاهر الكتاب يلزم طرح جميع ما بأيدينا من الأخبار المخالفة لظاهر الكتاب بالعموم‏
______________________________
أمورهم الغير الراجعة إلى شرعيات مذهبنا، فانّ حجيتها مبنية على إمضاء الشارع الملازم مع عدم ردعه.
و لئن شئت قلت: إنّ ما أفيد من الدور في الرادعية إنّما يتمّ في فرض اقتضاء الحجية في نفس السيرة و أنّ الردع مانع عنه، فانّه لا بد و أن يكون المانعية تعليقية، فلا محيص من تأثير المقتضى التنجيزي أثره، فيرفع موضوع المانعية و الرادعية، و أما لو قلنا: بأن قوام حجيتها بإمضاء الشارع بحيث لولاه لا اقتضاء في نفس بنائهم للحجية و أنّ الإمضاء المزبور متمم لاقتضائه، فلا يكون اقتضائها للحجية إلّا تعليقيا، و مع هذا الوصف لا محيص من تشكيل الدور في طرف المخصصية، لا الرادعية، فتدبر في أمثال المقام، كي لا يختلط عليك الأمر.
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 163
و الخصوص و الإطلاق و التقييد، و هذا ممّا لا سبيل إلى الالتزام به، فلا بد و أن يكون المراد من «المخالفة» غير المخالفة بالعموم و الخصوص أو الإطلاق و التقييد:
من المخالفة بالتباين الكلي أو بالعموم من وجه، بل المخالفة بالعموم و الخصوص لا تعدّ من المخالفة لما بينهما من الجمع العرفي، و التخالف بينهما إنّما يكون بدويّا يزول بالتأمّل في مدلولهما، فالأخبار الناهية عن العمل بالخبر المخالف للكتاب لا تعمّ المخالفة بالعموم و الخصوص.
و لا يبعد أن يكون صدور هذه الأخبار في مقام الرد على الملاحدة الذين كانوا يضعون الأخبار و يدسّونها في كتب الأصحاب هدما للشريعة المطهرة، حتى نقل عن بعضهم انّه قال- بعد ما استبصر و رجع إلى الحق- «إنّي قد وضعت اثنا عشر ألف حديثا» فأقرب المحامل لهذه الأخبار حملها على الخبر المخالف للكتاب بالتباين أو بالعموم من وجه، و إن كان يبعد حملها على المخالفة بالتباين، لأنّه ليس في الأخبار ما يخالف الكتاب بالتباين الكلي، حتى أنّ من يريد الوضع و الدسّ في الأخبار لا يضع ما يخالف الكتاب بالتباين الكلي، لأنّه يعلم أنّه من الموضوع.
و لا يبعد أيضا حمل الأخبار الناهية على الأخبار الواردة في باب الجبر و التفويض و القدر و نحو ذلك.
و يمكن أيضا حمل بعضها على صورة التعارض بين الروايات، فيؤخذ بالموافق للكتاب و يطرح المخالف له.
و كيف كان: لا بد من حمل هذه الأخبار على أحد هذه المحامل، لما عرفت من أنّه لو بنينا على شمولها للمخالفة بالعموم و الخصوص يلزم تعطيل كثير من الأحكام.
و ممّا ذكرنا يظهر ما في الاستدلال برواية «داود بن فرقد» فانّه مضافا إلى أنّها من أخبار الآحاد و لا يصلح التمسك بها لما نحن فيه- لأنّه يلزم من حجيتها عدم حجيتها- لا تشمل العمل بخبر الثقة، لأنّه، ليس من أفراد قوله‏
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 164
عليه السّلام: «و ما لم تعلموا فردّوه إلينا»  بل أدلة حجيته تقتضي أن يكون من أفراد قوله عليه السّلام: «ما علمتم أنّه قولنا فالزموه»  بالبيان المتقدم في الجواب عن الاستدلال بالآيات الناهية عن العمل بالظن.
و أمّا الإجماع: فموهون بمصير الأكثر إلى خلافه، مع أنّه معارض بمثله.
و أمّا الدليل العقلي: فقد عرفت ما فيه في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي، من أنّه لا يلزم من التعبد بكلّي الأمارات تحليل الحرام و تحريم الحلال.
هذا كلّه في أدلة النافين.
و أمّا المثبتون لحجية الخبر الواحد: فقد استدلوا أيضا بالأدلة الأربعة.
أمّا الكتاب: فبآيات، منها: آية النبأ، قال تعالى: «إن جاءكم فاسق بنبإ فتبيّنوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين»  و تقريب الاستدلال بها يمكن بأحد وجهين:
الأوّل: بمفهوم الشرط، ببيان أنّه تعالى علّق وجوب التبيّن عن الخبر بمجي‏ء الفاسق به، فإذا انتفى الشرط و كان المخبر عدلا ينتفي وجوب التبيّن عن خبره، و إذا لم يجب التبيّن عن خبر العادل، فامّا أن يردّ، و إمّا أن يقبل، و لا سبيل إلى الأوّل، لأنّه يلزم أن يكون العادل أسوأ حالا من الفاسق، فيتعين الثاني و هو المطلوب، لأنّه لا نعنى بحجية الخبر الواحد إلّا قبوله.
و لعلّ أخذ هذه المقدمة الأخيرة و هي أنّه «لو لم يجب قبول قوله يلزم أن يكون أسوأ حالا من الفاسق» مبنى على كون التبيّن واجبا نفسيا، و لو كان‏
______________________________
(1) الوسائل الباب 9 من أبواب صفات القاضي الحديث 36
(2) الوسائل الباب 9 من أبواب صفات القاضي الحديث 36
(3) سورة الحجرات: الآية 6
فوائد الاصول، ج‏3، ص: 165
وجوبه شرطا للعمل بخبر الفاسق فلا نحتاج إلى هذه المقدمة [1] فانّه على هذا يكون مفاد المنطوق وجوب التبيّن عند العمل بخبر الفاسق و مفاد المفهوم عدم وجوب التبيّن عند العمل بخبر العادل، فيتم الاستدلال بلا ضمّ تلك المقدمة.
و لا إشكال في أنّ وجوب التبيّن يكون شرطيا لا نفسيا كما يظهر ذلك من التعليل في ذيل الآية، فانّ إصابة القوم بالجهالة إنّما تكون عند العمل بخبر الفاسق لا مطلقا، فلا يحتمل الوجوب النفسيّ في التبيّن، و ذلك واضح.
پس مراد از دور در این استدلالات اثبات موضوع با حکم است. یعنی آیا آیات مبارکه مانع از سیره هستند علی تقدیر سیرته و بنای آقایان این است که سیره گفته به لا علم عمل نکنید. سیره میگویید که این لا علم نیست(به خاطر ورود) و آیه میفرماید به سیره عمل نکنید و این لا لعم نبودن متوقف بر این است که آیات اینجا را نگیرد.
البته ما عرض خواهیم کرد که اصلا همچین سیره ای نداریم که حالا بخواهیم بحث کنیم چه میشود.
اما چند نکته:
اولا در خلال این بحثها روشن شد که آقایان تمسک به اطلاق و عمومات آیات ناهیة از ظن کرده اند.
اما در آیه *(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لاَ تَجَسَّسُوا وَ لاَ يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ ﴿12﴾ )* 
اما اینکه بعض از ظن اثم است روشن است که همه ظنون گناه نیست و همین کافی است برای اینکه بگوییم سیره مورد نهی واقع نشده است.
پس با مراجعه با آیات دیگر عموم و اطلاق از بین میرود.
ثانیا استدلال به آیات مبارکه متوقف است بر تعبدی بودن و مولوی بودن حکم این آیات ولی اگر بنا بذاریم بر ارشادی بودن این آیات دیگر مورد نهی در آیات چیز غیر از سیره میشود و در ضمن این آیات شریفه اطلاق لفظی ندارد. یعین گاهی اوقات یک مطلب عقلائی است ولی اطلاق ندارد. مثلا قاعدة فراغ اجمالا عقلائی است و سیره عقلا در قاعده فراغ وقتی است که آدم میداند حواسش در عمل جمع بوده است، از آن طرف روایت هم داریم بر قاعدة فراغ. روایت اطلاق دارد و لذا ممکن است قائل شویم به اینکه سیره گسترش داده شده است. مرحوم ساتاد قائل هستند که این روایت فقط ناظر به همان سیره است ول بنده و مشهور علما قائل اند به فی الجمله تعبدی بودن این قاعدة به خاطر اطلاق لفظ روایت.
ثالثا تعابیر آیات ناهیة آبی از تخصیص است و نمیشود آن را تخصیص زد. مثلا آیة شریفة *(وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً ﴿36﴾ )*
نمیشود گفت که در فلان مورد به ظن عمل کن. عمل و لمع و علم اینها یک معنا دارند تقریبا و در جمیعش تقریبا معنای ظهور خوابیده است. یعنی جایی که علم و وضوح و ظهور نبود نمیشود رفت سراغش و قابل تخصیص نیست.
رابعا آیات لاعلم و ظن اصولا دو مصداق دارند(و در ظاهر کلمات اعلام یک مصداق دارند و آن احتمال راجح است) و اینکه مرحوم نائینی فرمودند تخصصا خارج است اشاره به همین مطلب است شاید.
اصولا لفظ ظن (ضن یعنی کمبود و به نظرم ظن و ضن(و اصولا تمام کلمات یک ریشه که ظ و ض اختلاف دارند) یکی هستند و صرفا به خاطر اختلاف لهجه دو حرف شده اند. ظن به معنا ضیق است و سر اینکه به ادارک ناقص هم ظن میگویند این است که یک ادراک ضیق است و لذا مثلا فرموده اند که حجیت ظن یعنی تتمیم کشف)
ضیق در ادراک دو مدل تصور. ظن دو مدل تصور دارد. ممکن است مثلا 70 درصد باشد و یک سری نکات خاکستری داشته باشد و همه اش روشن نباشد.
یک وقت خود ادراک را میبینیم و یک وقت پشتوانه ادراک را. ظن را دو مدل تصور میشود کرد، هفتاد درصدی که صورت ذهنی ابهام دارد و دیگری اینکه 70 درصد ناشی از ابهام صورت ذهنی نیست بکه به خاطر منشأ تصویر ذهنی است.
در اصطلاح قرآنی دومی این است که *(سلطان)* یا *(برهان)* پشت سرش نیستت. از مجموعه شواهد قرآنی به دست میآید که هدف اصلی قرآن کریم از نهی از ظن، نظر به پشتوانه ادراکی است. لذا اگر ادراک ناقص دلیلی داشته باشد جزو ظن نیست ولی تصویر روشن ار پشتوانه علمی نداشته باشد درست نیست. آیه اصلا ناظر به مؤمن از عقاب نیست و آیة اصلا بین معاش و معاد فرقی نمیگذارد. ادراک های ناقص اگر به خاطر پشتوانه ناقص باشد، منهی است. حال در هر علمی این جاری است. باید پشوانه علمی هر مطلبی در فیزیک و ریاضی و ... گفت. اصولا مثلا در فیزیک خبر ثقه اصلا معتبر نیست و آنچه در فیزیک بررسی میکنند، باید دلیلش روشن باشد ولی اینجا خبر ثقه و اخبار اصلا مؤثر نیست. حال این آیه شریفه کأن میفرماید که در هر علمی باید دنبال دلیل روشن باشیم. اما خوب دقت کنید، این آیات تمام لایه های علمی بشر را میگیرد. اگر آیات شریفه را دقت کنیم، کأن  اصلا ناظر به بحث خبر نیست. اگر در علمی خبر ثقه دلیل واضح و روشنی باشد قبول است و الا نه. این آیه شبیه لیصیروا دفائن العقول. اصلا آیه ناظر به این نیست که خبر واحد را خارج کن یا نکن. اگر در فیزیک خبر اصلا مهم نیست پس قبول نیست ولی اگر در شریعت خبر تأثیر گذار است اگر روشن بود قبولش بکن. این است معنای تخصص. اینکه مرحوم آقا ضیاء بین معاش و معاد فرق میگذارند از جهتی درست است. ایشان دیده اند خبر در یکی تأثیر دارد و در دیگری نه. بعدش آمده اند حلش کنند. ولی حلش این است.
پس محور بحث در بناء عقلاء این است شما دنبال ادراک بدون مستند نرو. عقلا میگویند در بحث اعتبارات قانونی خبر واحد حجت است، و در امور تکوینی خبر واحد به درد نمیخورد خبر خبرة به درد میخورد. در فیزیک هیچ یک به درد نمیخورد، استدلال به درد میخورد.
به عبارت دیگر ظن در آیة یعنی ادراک با مستند ضعیف. بنای عقلا همین است که در اعتبارات قانونی تنجز را باخبر ثقه میبیند. 
[بقي في المقام أمران‏]
بقي في المقام‏ أمران لا بدّ من التعرّض لهما:
[الأمر الأوّل: الكلام في جبر عمل المشهور ضعف الخبر]
الأمر الأوّل: أنّ الخبر إن كان ضعيفاً في نفسه هل ينجبر ضعفه بعمل المشهور أم لا؟ المشهور بين المتأخرين هو ذلك. و ذكر المحقق النائيني (قدس سره) في وجه ذلك: أنّ الخبر الضعيف المنجبر بعمل المشهور حجّة بمقتضى منطوق آية النبأ، إذ مفاده حجّية خبر الفاسق مع التبين، و عمل المشهور من التبين‏ . و وافقناه على ذلك في الدورة السابقة، و لكن التحقيق عدم تمامية الوجه المذكور، إذ التبين عبارة عن الاستيضاح و استكشاف صدق الخبر، و هو تارةً يكون بالوجدان، كما إذا عثرنا بعد الفحص و النظر على قرينة داخلية أو خارجية موجبة للعلم أو الاطمئنان بصدق الخبر، و هذا ممّا لا كلام في حجّيته على ما تقدّمت الاشارة إليه. و اخرى: يكون بالتعبد، كما إذا دلّ دليل معتبر على صدقه فيؤخذ به أيضاً فانّه تبين تعبدي، و حيث إنّ فتوى المشهور لا تكون حجّة على ما تقدّم الكلام فيها ، فليس هناك تبين وجداني و لا تبين تعبدي يوجب حجّية خبر الفاسق.
و إن شئت قلت: إنّ الخبر الضعيف لا يكون حجّة في نفسه على الفرض، و كذلك فتوى المشهور غير حجّة على الفرض أيضاً، و انضمام غير الحجّة إلى غير الحجّة لا يوجب الحجّية، فانّ انضمام العدم إلى العدم لا ينتج إلّا العدم.(مرحوم آقای بروجردی ظاهرا میفرمودند که شهرت فتوائی شاید از روایت مهمتر باشد)(بعضی اوقات یک فتوایی بین قدماء مشهور میشود و منشأش روشن نیست و اگر بگردیم مثلا روایتی ضعیف در کتب عامة گیر می آوریم که مطابق فتوای مشهور است مثلا در بحث عمل شنیع لواط داریم که مشهور فتوا داده اند که کشته میشود محصن باشد یا نباشد. مرحوم استاد میفرمودند دو دسته روایت داریم یکی مقید به احصان و یکی مطلق و تقیید میزنیم ولی بنده گشتم و پیدا کردم یک روایتی را در کتاب سیوطی که به نظرم از کتاب ابن عدی گرفته بود و در اون روایت امده بود که لاطی یقتل احسن ام لم یحصن.) 
و دعوى أنّ عمل المشهور بخبر ضعيف توثيق عملي للمخبر به فيثبت به كونه ثقة، فيدخل في موضوع الحجّية، مدفوعة بأنّ العمل مجمل لا يعلم وجهه، فيحتمل أن يكون عملهم به لما ظهر لهم من صدق الخبر و مطابقته للواقع بحسب‏
______________________________
(1) أجود التقريرات 3: 190 و 191
(2) في ص 167- 170
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 236
نظرهم و اجتهادهم(قدمای ما اصلا در کار اجتهاد از سنخ امروز ما نبوده اند،، بله اجتهاد اینها این بوده است که یک خبری را نقل میکردند ولی یک خبر دیگر را نقل نمی کردند، ولی اینکه مثلا بروند سراغ اصول عملیه یا ... اصلا در بین اصحاب مرسوم نبوده است.)، لا لكون المخبر ثقة عندهم، فالعمل بخبر ضعيف لا يدل على توثيق المخبر به، و لا سيّما أنّهم لم يعملوا بخبر آخر لنفس هذا المخبر.
هذا كلّه من حيث الكبرى و أنّ عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا. و أمّا الصغرى و هي استناد المشهور إلى الخبر الضعيف في مقام العمل و الفتوى، فاثباتها أشكل من إثبات الكبرى، لأنّ مراد القائلين بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عهدهم بزمان المعصوم (عليه السلام) و القدماء لم يتعرّضوا للاستدلال في كتبهم ليعلم استنادهم إلى الخبر الضعيف، و إنّما المذكور في كتبهم مجرد الفتوى، و المتعرض للاستدلال إنّما هو الشيخ الطوسي (قدس سره) في المبسوط(این از شأن مقرر هم اجل است و لذا احتمالا بحث چاپ خانه است و اصلا در مبسوط استدلال نیست و استدلال های در خلاف است و اون هم جدلی است و برهانی نیست.)، و تبعه من تأخر عنه في ذلك دون من تقدّمه من الأصحاب، فمن أين يستكشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعيف و استنادهم إليه(به روشنی!!! همین که در عنوان باب فتوایشان است و روایتی که آورده اند سندا ضعیف است)، غاية الأمر أنّا نجد فتوى منهم مطابقة لخبر ضعيف، و مجرّد المطابقة لا يدل على أنّهم استندوا في هذه الفتوى إلى هذا الخبر، إذ يحتمل كون الدليل عندهم غيره.
فتحصّل: أنّ القول بانجبار الخبر الضعيف بعمل المشهور غير تام صغرى و كبرى.(عجیب است چون اونی که موجب انجبار سند و دلالت میخواهند باشد، شهرت عملی است نه فتوائی که اشکالات ایشان وارد باشد)(این نکته که ایشان میفرمایند قدماء متعرض استدلالشان نشده اند،  کم لطفی است زرا طریقة قدماء این نیست، بلکه اونه ترجیح میدادند و نقلان روایت را به معنای ترجیح است و اما وجه در ترجیح در مواردی روشن و در مواردی غیر روشن است و لذا مثلا شما کتاب فقیه و کتاب کافی را که نگاه میکنید متوجه میشوید که دو نوع تفکر است)(الآن تنها نقل از ابن جنید که دست ما موجود است علامة در مختلف است و کتاب ابن عقیل عمانی هم همین طور و کتاب جعفی هم همین طور)(وسیلة ابن حمزة تقریبا یک فهرستی از مبسوط است)(شرائع که فقه تفریعی را آورد و مأثور را هم آورد تقریبا 95 درصد فقه مأثر را آوردند و از فقه تفریعی مقدار معتنا به از مبسوط را آوردند ولی خیلی از مبسوط را نیاوردند)
[الأمر الثاني: الكلام في وهن الخبر باعراض المشهور]
الأمر الثاني: أنّ الخبر إن كان صحيحاً أو موثقاً في نفسه هل يكون إعراض المشهور عنه موجباً لوهنه و سقوطه عن الحجّية أم لا؟ المشهور بينهم هو ذلك، بل صرّحوا بأنّه كلّما ازداد الخبر صحّة ازداد ضعفاً و وهناً باعراض المشهور عنه.
و التحقيق عدم تمامية ذلك أيضاً، إذ بعد كون الخبر صحيحاً أو موثقاً مورداً لقيام السيرة و مشمولًا لاطلاق الأدلة اللفظية على ما تقدّم ذكرها، لا وجه لرفع اليد عنه لاعراض المشهور عنه. نعم، إذا تسالم جميع الفقهاء على حكم‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 237
مخالف للخبر الصحيح أو الموثق في نفسه، يحصل لنا العلم أو الاطمئنان بأنّ هذا الخبر لم يصدر من المعصوم (عليه السلام) أو صدر عن تقيّة فيسقط الخبر المذكور عن الحجّية لا محالة، كما تقدّمت الاشارة إليه‏ ، و لكنّه خارج عن محل الكلام. و أمّا إذا اختلف العلماء على قولين و ذهب المشهور منهم إلى ما يخالف الخبر الصحيح أو الموثق و أعرضوا عنه، و اختار غير المشهور منهم ما هو مطابق للخبر المذكور فلا دليل لرفع اليد عن الخبر الذي يكون حجّة في نفسه لمجرد إعراض المشهور عنه.
(اینکه مرحوم مفید دارند که روی اربعة آلاف من الثقات عن الصادق علیه السلام و اولین کسی که تعبیر اصول را به کار برده است احمد بن هلال است و اصل که تقریبا شاید معادل صحیح باشد، اسمی بود که دیران به کتاب میدادند نه اینکه این عنوان را خود مؤلف داده باشد. و احتمال قوی میدهم که این اصطلاح را واقفیها داده باشند. از سال 200 ما کلمه اصول را میبینیم و مقابلش مصنفات و مرحوم شیخ طوسی دارند که احمد الحسین(غضائری) یک کتاب در ذکر اصول دارند و یک کتاب در ذکر مصنفات. از این نکته میشود فهمید که این اصطلاح 400 صد مال این کتاب باشد که لا اقل در آن اسم 400 تا را آورده اند و ایشان هم مان با شیخ مفید است و لذا احتمالا مرحوم مفید در جایی ذکر آن کرده اند و مرحوم ابن شهر آشوب از ایشان نقل رده اند و در هر صورت مرحوم نجاشی که هم بازی و هم درس با احمد بن الحسین هست،  و قطعا ایشان کار احمد را قبول نداشته است زیرا خودش شش یا هفت تا را نام برده اند و گفته اند له اصل و مرحوم شیخ شاید 70 تا و مرحوم آقا بزرگ در الذریعة هر چه در هر جا گیر آورده است جمع کرده تا شده 117 تا. و اصولا خود مرحوم ابن شهر آشوب یک مقداری تساهل دارند نه به معنای بی دقتی بلکه به معنای اعتماد به آنچه نمی شود به آن اعتماد کرد.)
مثلا شما نگاه بفرمایید که مرحوم محقق بعد از نقل اقوال چه میفرماید: میفرماید که حد اوسط بهتر است و کل ما عمل الاصحاب او دلت القرائن علی صحته عمل بهش میشود. خوب ببینید اصلا حرفی از بحث سند نیست. سند هم یکی از قرائن.
حالا ذهنیت مرحوم استاد را با محقق مقاسیه کنید. در ادامه کلمات محقق هست که غرض از ذکر خبر تأکید است. آقای خوئی میفرمایند حجة فی نفسه. مرحوم محقق میفرمایند قرائن حجت است و خبر صرفا مؤید و مؤکد است! لذا اعراض مشهور طبق کلام محقق رحمه الله، مشکل دار میکند خبر را ولی به نظر آقای خوئی رحمه الله نه.
در ضمن به کلام محقق راحمه الله یک حاشیه هم بزنیم که غرض ما از ذکر خبر صرفا تأکید نیست بلکه میخواهیم دلیل ما لبی شود. به عبارت دیگر قرائن فی نفسه دلیل لبی است ولی بعد از حجت شدن خبر با قرائن دلیل ما لفظی میشود و میشود به عمومات و اطلاقاتش تمسک کرد.
به نظر ما میآید که مبنای محقق و علامة در مجموع باعث این شد که آیندگان هم سند را نگاه کنند و هم عمل اصحاب را. 
لذا در کلمات فقهی اینها داریم که لایقال که فلان روایت درش علی بن ابی حمزة و عمار است که یکی فطحی و یکی واقفی است زیرا گفته میشود که وجه عمل به خبر عمل اصحاب است و الا اگر عمل اصحاب نبود، لمنع العقل من العمل به. خوب دقت کنید که چه طور صحبت میکنند.(عمار شاید درصد شذوذ در او بیش از همه باشد)
(مراد از کتب مشهوره که اخباریین حجت میدانند، مراد شهرت انتساب به مؤلفین این کتب است.)
و جالبش این است که بلافاصلة بعد از این حرف حدیث را به خاطر فطحی بودن راوی رد کرده اند!!!
مثلا مرحوم مجلسی بعضی جاها دارند سهل طریق. و مرادشان این است که نسخه اش خوب بوده است ولی این آقا احمد اشعری شهد علیه بالکذب و الغلو و اخرجه من قم. البته مراد از شهد علیه بالکذب این نیست که دروغگو است و ما توضحیش را در جایش داده ایم.
محمد بن علی بن کوفی ابوسمینه یا همان صیرفی ، از فضل دارد الکذابون المشهورون خمسة و اشهرهم همین صیرفی است. احمد اشعری که سلطه سیاسی داشته است بیرون میکرده است و عده ای از غلاة بیرون شده توسط او احتمالا مشکل سیاسی داشته اند و یک توضیحاتی راجع به تفکرات خط غلو داده ایم و اینکه قمی ها بیرون میکرده اند هم خیلی روشن نیست و احمد اشعری این ویژگی را داشته است و دلیلش این بوده که او زمام دار سیاسی قم هم بوده است. اون زمان به اشاعرة عرب میگفتند. اشاعرة مخصوصا این باند احمد و محمد و سعد و عیسی چون شهر با آمدن این خاندان در قم، شهر شد، زمام سیاسی هم به دست اینها افتاد. به نظر میرسد که عیسی اولین کسی از اینها است که به خدمت امام معصوم علیه السلام میرسد و شواهد دال بر این است که احتمالا سنی محب اهل بیت علیهم السلام بوده است. در قم روی مذاهب فاسدة حساس بودند ولی این طور نبود که بیرون کنند. در ضمن از بین مذاهب فاسده شیعة فقط از خط غلو در قم داریم و دیگر از زیدیة و ناووسیة و ... در قم نداریم.
محد بن علی کوفی صیرفی را هم احمد بیرون میکند و خود احمد برقی را به خاطر اینکه از ضعاف نقل میکرده بیرون کرد.
مع ذلک به روایات اینها عمل میشود. چون در شیعة دو نوع راوی داریم یکی در مرحلة تولید علم ویکی در مرحلة روایت کتاب موجود.وقتی کسی راوی کتاب بود و کتاب خارج از روایت وجود داشت، اون وقت میشود احراز کرد که این کتاب چه طور است.
ابراهیم بن هاشم میراث کوفه را به قم آورده اند و میراث نقی است ولی ارزیابی نشده است و این کاره (نقاد) نبوده اند و نقله کما وجده و ثقه هم هستند و جلالت شأن دارند.
   یکی دیگر از افرادی که از قم رفته به کوفه و آورده است سهل است دقیقا بر عکس صیرفی. احمد میخواهد بگوید دروغ میگود البته احمد میخواهد بگوید که ما رفتیم کوفه سهل هم بود و دیدیم یک کتاب وشاء رفت از بازار خرید و بعدش هم گفت عم الوشاء و این به معنای ضعیف فی الحدیث است نه اینکه کذاب است و حدود 900 مورد مرحوم کلینی ازش نقل کرده باشد.
(مبنایشان این بوده که عنعنه اعم از اتصال است و این ضعف در مبنا است)
(همین الآن اگر کتاب حج معاویة بن عمار را جمع کنیم یک دوره مناسک است تقریبا و میشود دست حاجی داد!)
الآن در کتاب جلال سیوطی دارد که تقسیم بندی احادیث 4 نوع یا سه نوع هست و بعد دارد که لم از کس را قبل خطابی که این تقسیم بندی را کرده باشد و بعید است زیرا ترمذی قبل از او هم دارد و به نظر میرسد معنای لغوی صرف مراد نباشد.
در کلمات علامة قید من غیر شذوذ و لا علة نیامده است ولی در عبارات عامة هست که باید حدیث صحیح من غیر شذوذ و لا علة باشد و حتی شهید ثانی رحمه الله تصریح میکنند که این قید نیازی نیست و تصریح میکنند که عامة شرط کرده اند ولی ما مخالف عامة هستیم و شرط نمی دانیم.
سیوطی قدیم ترین شخصی را که این قید را آورده است مسلم میداند که او گفته از اول تا آخر باید فلان باشند افراد سند من غیر شذوذ و لا علة. مسلم هم نیم دوم قرن سوم است و وفاتش هم بعد بخاری هست.
در ج1 ص74  از این کتاب،سیوطی یک سری از روایات را آورده که دال بر حجیت خبر واحد هستند و در قبلش در ص 72 و 73 قول معتزله را می آورد که شبیه قول مرحوم سید مرتضی است. (ابوالحسین البصری از معتزله است و اینجا اشتباها نوشته است ابوالحسن البصری)
خود عامه در اینکه اصلا شاذ چیست اختلاف دارند. یکتعریفش چیزی است که مقابل دارد و مقابلش مشهور است و در ضمن راوی خبر شاذ باید ثقه باشد. پس خبر شاذ اولا باید صحیح باشد و بعد مقابلش مشهور باشد.
شافعی میگوید الشاذ ما روی الثقة مخالفا لخبر الناس و لذا اگر صحیح نباشد اصلا متروک است.
در ص 232 این کتاب قداری متعرض این ابحاث شده است. در ضمن عده ای شرط کرده اند که منفرد در مضمون هم نباشد.
در ص 251 همین جلد هم حدیث مُعلَّل را میآورد. ایشان میگوید بیماری و علل حدیث را پیدا کردن سخت هست. مثلا ما در روایاتمان داریم عبد الملک بن عتبة هاشمی و این غلط است و درستش عبد الملک بن عتبه اصلا هاشمی نیست و درستش صیرفی است و شرحش مفصل است. سنی ها هم مشابهش را دارند. این جا سند معلل است.
انصافا شناخت علت سند بسیار مشکل است بعضی اوقات و فقط افراد دقیق و عمیق میفهمند اشکالش چیست.
مرحوم نجاشی اسماعیل بن جابر جعفی را میآورند و اون غلط است و مرحوم نجاشی با دقت نظرشان اشتباه کرده اند و اصلا او جعفی نیست.
ایشان دارد که تعلیل بسیاری اوقات ناشی از ارسال هست. یک حدیث هست در کتب ما که عده ای خیال کرده اند صحیح است ولی مرحوم منتقی الجمان دارد که این حماد اخل حدیث یا ابن عثمان است یا ابن عیسی و یکی از حلبی بعدش نقل نمیکند و یکی دیگر حسین بن سعید از او نقل نمیکند و لذا یک طرف حدیث ارسال دارد چون حدیث این است که حسین بن سعید عن حماد عن الحلبی.
علت اینکه مرحوم علامه این قید را حذف کرده اند این است که ایشان خبر واحد را ظاهرا تعبدی میدانند و به ایه نبأ تمسک کرده اند.
مرحوم استاد هم ولو راه علامه را میروند ولی دلیل راهشان این است که عقلا خبر ثقه را قبول میکنند الا در فرض تسالم قطعی عقلا بر رد خبر و لذا مرحوم استاد هم خبر صحیح و هم خبر موثق را معتبر میدانند.
در ص 176 در متن کتاب یک مطلب دارد که اذا روی الحدیث من وجوه ضعیفه لایلزم من مجموع الوجوه حسن. یعنی کثرت طرق ضعیف فائده ندارد. یادشتان باشد عبارات مرحوم محقق را خواندیم که ایشان داشتند که اگر خبر ضعیف بود و قرائنی بود که تأییدش میکرد خبر را قبول میکنیم و مراد اصحاب ما از قرائن معمولا فتوای اصحاب بود.
حالاعامة شبیه همین بحث را دارند و اولا مرادشان از وجوه و قرائن اسناد است. یعنی داشتن چند سند.
بلکه اینها میگویند اگر ضعیف بود چون راوی اش صدوق است و حافظه اش ضعیف بوده است در این صورت کثرت وجوه ثابت میکند که این فرد در این حدیث فراموشی نداشته است و حدیث معتبر میشود و کذا اگر اشکال ارسال داشت در این صورت زال ضعفه به این کثرت وجوه ولی ضعف به خاطر فسق راوی فلایؤثر فیه موافقة غیره و از فسق بالاتر هم کذا.
اهل سنت بسیار اصطلاح وضع کرده اند و بعدش هم در معنای صحیح اصطلاح اختلاف کرده اند. الجید ، المُشبِه و ....
ولی ما نیازی به این اصطلاحات نداریم.
متعرض عبارات شهید ثانی میشویم:
الحقل الرابع
في : العمل بالخبر الضعيف ( 1 )
- 1 -
وأما الضعيف : فذهب الأكثر : إلى منع العمل به مطلقا " ، للامر بالتثبيت عند إخبار
الفاسق الموجب لرده .
وأجازه آخرون - وهم جماعة كثيرة : منهم من ذكرناه - : مع اعتضاده بالشهرة ،
رواية " . ، بأن يكثر تدوينها وروايتها : بلفظ واحد ، أو ألفاظ متغايرة متقاربة المعنى ، أو فتوى
بمضمونها في كتب الفقه ، لقوة الظن بصدق الراوي في جانبها . ، أي : جانب الشهرة وإن
ضعف الطريق . ، فإن الطريق الضعيف ، قد يثبت به الخبر ، مع اشتهار مضمونه .
كما تعلم مذاهب الفرق الاسلامية كقول : أبي حنيفة ( 2 ) ، والشافعي ( 3 ) ، ومالك ( 4 ) ، و
أحمد . ، بإخبار أهلها - مع الحكم بضعفهم عندنا - وإن لم يبلغوا حد التواتر .
وبهذا . ، اعتذر للشيخ رحمه الله ، في عمله بالخبر الضعيف .
وهذه . ، حجة من عمل بالموثق أيضا " ، بطريق أولى .
- 2 -
وفيه نظر ، يخرج تحريره عن وضع الرسالة ، فإنها مبنية على الاختصار .
ووجهه على وجه الايجاز : إنا نمنع من كون هذه الشهرة التي ادعوها ، مؤثرة في
جبر الخبر الضعيف . ، فإن هذا إنما يتم ، لو كانت الشهرة متحققة قبل زمن الشيخ رحمه الله .
والامر ليس كذلك . ، فإن من قبله من العلماء ، كانوا بين مانع من خبر الواحد
مطلقا " ، كالمرتضى والأكثر ، على ما نقله جماعة . ، وبين جامع للأحاديث ، من غير التفات
إلى تصحيح ما يصح ، ورد ما يرد .
وكان البحث عن الفتوى مجردة - لغير الفريقين - قليلا " جدا " ، كما لا يخفى على
من أطلع على حالهم .
فالعمل بمضمون الخبر الضعيف ، قبل زمن الشيخ ، على وجه يجبر ضعفه ، ليس
بمتحقق ، ولما عمل الشيخ بمضمونه ، في كتبه الفقهية ، جاء من بعده من الفقهاء ، واتبعه منهم
عليها الأكثر ، تقليدا " له ، إلا من شذ منهم . ، ولم يكن فيهم : من يسبر الأحاديث ، وينقب على
الأدلة بنفسه ، سوى الشيخ المحقق ابن إدريس(انصافا درست است ولی خود ایشان خیلی حدیث شناس نیست و اصولا این کتاب را هم در جوانی نوشته است و عمر چندانی هم نداشته است و لذا در مجموع خیلی قوی نیست و سعی کرده اند ولی معلوم نیست چه قدر موفق شده اند بحثی دیگر است. و به نظر بهتر از مرحوم ابن ادریس محقق کرکی است.) ( 1 ) ، وقد كان لا يجيز العمل بخبر الواحد مطلقا .(در واقع ایشان میخواهند مبدأ عمل به خبر ضعیف را مرحوم شیخ بدانند ولی این طور نیست و مبدأ عمل سالهای 410 و این وقتها نیست(چون مرحوم شیخ 408 وارد بغداد شدند و مرحوم شیخ فید 413 فوت شده اند ظاهرا و چون اوائل تهیب در مدت حیات مرحوم شیخ مفید نوشته شده است ایشان 410 حدودا باد شروع کرده باشند) و بلکه مرجع شهرت و بحث جابریت و عمل به خبر واحد مال این زمانها نیست.)
فجاء المتأخرون بعد ذلك ووجدوا الشيخ ومن تبعه . ، قد عملوا بمضمون ذلك
الخبر الضعيف ، لأمر ما رأوه في ذلك ، لعل الله تعالى يعذرهم فيه(یعنی ان شاء الله بین خود و خدایشان حجت داشته اند.) . ، فحسبوا العمل به مشهورا " ،
وجعلوا هذه الشهرة جابرة لضعفه .
ولو تأمل المنصف ، وحرر المنقب ، لوجد مرجع ذلك كله إلى الشيخ . ، ومثل
هذه الشهرة ، لا تكفي في جبر الخبر الضعيف(چون 200 سال(تقریبا 6 طبقه) طبقه حدیثی بین زمان شهرت و صدور حدیث هست و اگر این باشد حق با ایشان است.) .
ومن هنا ، يظهر الفرق بينه ، وبين ثبوت فتوى المخالفين ، بإخبار أصحابهم . فإنهم
كانوا منتشرين في أقطار الأرض ، من أول زمانهم ، ولم يزالوا في ازدياد ( 2 ) .
وممن أطلع على أصل هذه القاعدة - التي بينتها وتحققتها - من غير تقليد(یعنی من شهید بعد از حدود 150 سال شهرت این مطلب تقلید را کنار گذاشتم و خودم فکر کرده ام و به این نتیجه رسیده ام) : الشيخ
الفاضل المحقق سديد الدين محمود الحمصي ( 3 ) ، والسيد رضي الدين ابن
طاووس ( 4 ) ، وجماعة .
قال السيد رحمه الله في كتابه ( البهجة لثمرة المهجة(ما «کشف المهجة فی ثمرة المهجة» داریم واین اسم یادم نیست.و به نظرم در خود کشف المهجة هم عبارتی شبیه به این هست و به نظرم در جایی قید تا 200 سال هم دارم) ) : أخبرني جدي الصالح ،
ورام بن أبي فراس قدس الله سره ( 5 ) . ، ان الحمصي حدثه : انه لم يبق للامامية مفت على
التحقيق . ، بل ، كلهم حاك .
وقال السيد عقيبه : ( والآن ، فقد ظهر أن الذي يفتى به ويجاب عنه ، على سبيل ما
حفظ من كلام العلماء المتقدمين ( 1 ) ) ، انتهى .
وقد كشف لك بذلك : بعض الحال ، وبقي الباقي في الخيال . ، وإنما يتنبه
لهذا المقال ، من عرف الرجال بالحق ، وينكره ، من عرف الحق بالرجال ( 2 )(بله در مورد شهرت فتوائی خوب است ولی در مورد شهرت عملی که مصب کلام است ظاهرا، نه متأسفانه مطلب ایشان درست نیست و انصافش هم این است که الن مطالبی به دست ما رسیده است که به مرحوم شهید نرسیده است و ما توضیحات را عرض کرده ایم و ما مرحله بندی کردیم و عرض کردیم که از حدود سال های 70 الی 80 تا اسل 150 تدوین بوده است و پر رنگ بوده است و مثلا در سال 150 حجم عظیمی از میراثهای ما موجود است. و بعد از 150 با تأسیس بغداد میراثهای ما به بغداد میروند و در این مرحله هم به میراثهای ما اضافه میشود و هم به تنقیح اخبار میپردازند و بسیار قصه را پر رنگ انجام میدهند و معظم کار تنقید و اختیار روایات و تنقیح آنها است و مکتب بسیار متوسطی هم هست که هم عقلی است و هم روایات را خوب توجه میکند و هم امکان مراجعه به اهل بیت علیهم السلام برایشان هست. نه میشود گف اشعری هستند یا معتزلی هستند. نه بسیار از حهات مختلف معتدل هستند و آخرین اثر این دوره شاید فقه الرضا علیه السلام باشد که احتمالا حدود 310 هست. کتاب فقه الرضا علیه السلام را شاید شهید ثانی رحمه الله ندیده باشند چون حدود 200 سال بعد مرحوم شهید جدی شد. این کتاب مرحله انتقال از نصوص به فتاوا است و این مرحله یکی از ارکان اساسی جابریت است و به عبارت دیگر ممکن بود یک روایت ضعیف بود ولی میدیدیم علمای مکتب اول بغداد(150 تا 310) همه به آنها عمل میکرده اند و اصولا بحث جابریت را نباید صرف فتوای یک فقیه دید بلکه باید اون را یک جریان فکری دید و لذا جریان فکری موجود در بغداد این بوده است و اصولا خود مرحوم شیخ معلول جریان است نه علت جریان و اصولا شهرت مال حدود یکی دو قرن قبل ایاشن هست و اصولا شیخ متأثر از جریان است نه مؤثر در آن. مثلا در قبل از مرحوم آقای خوئی مشهور بود که هدیه خمس ندارد و بعد از مرحوم آقای خوئی مشهور خمس داشتن شد و سرش این است که ایشان یک روایت را صحیحة مدانستند و ابتداء احتیاط وجوبی بودند و بعد فتوا شد. این یک جریان فکری است اصولی است که مرحوم آقای خوئی متأثر از آن هست و قطعا مؤثر هم هست ولی جریان اصولی بعد مرحوم شیخ یک سیری را می پیماید که مقتضایش این بود که زمان مرحوم آقای خوئی به چنین مرحله ای برسد.حالا مکتب دوم بغداد که از حدود320 با ورود مرحوم کلینی به بغداد این مکتب شروع میشود و تا خروج رمحوم شیخ از بغدا باقی است و به نظر میرسد که شهرت عملی ناشی از شهرت روایی بوده است و لذا یک انقطاعی بین دوره ها نیست و اینها همه یک جریان هستند که در هر عصری متأثر از عواملی یک سری مقتضایاتی داشته اند. ظاهرا هم فکران مرحوم شهید آمده اند کافی را مثل تهذیب گرفته اند و حال اینکه کافی اختیارات است ولی تهذیب جمع است ولو غیر مختار.)(یک نکته: من هنوز نفهمیده ام که چرا توقیعات مرحوم محمد بن عبدالله حمیری را نیاورده اند مخصوصا که از عبارات در میآید که ابن غضائری تا چندین سال بعد مرحوم صدوق من جوابها را به نسخه اصلی میدیدم و چرا مرحوم صدوق اینها را نیاورده اند و خودشان در قم بوده اند و راه ما بیشتر غیبة مرحوم شیخ است و فکر میکنم رسائل الائمة مرحوم کلینی هم اگر پیدا شود داشته باشد چون ایشان شاگرد مرحوم حمیری بوده اند.) .
وجوز الأكثر : العمل به - أي بالخبر الضعيف - . ، في نحو : القصص ، والمواعظ ،
وفضائل الأعمال(مراد مستحبات است و این اصطلاح عامة است) . ، لا في نحو : صفات الله المتعال ، وأحكام الحلال والحرام .
وهو حسن : حيث لا يبلغ الضعف ، حد الوضع والاختلاق ، لما اشتهر بين العلماء
المحققين ، من التساهل بأدلة السنن(در جایش عرض کرده ایم که این قاعدة ثابت نیست) ، وليس في المواعظ والقصص غير محض الخير .
لما ورد عن النبي ( ص ) - من طريق الخاصة والعامة - أنه قال : ( من بلغه عن
الله تعالى فضيلة " ، فأخذها وعمل بما فيها ، إيمانا " بالله ورجاء ثوابه ، أعطاه الله تعالى
ذلك ، وإن لم يكن كذلك ) ( 3 ) .
وروي هشام بن سالم - في الحسن(به خاطر ابراهیم بن هاشم ولی در زمان ما صحیح میدانند) ( 4 ) - عن أبي عبد الله ( ع ) قال : ( من سمع شيئا " من الثواب على شئ ، فصنعه ، كان له أجر ، وإن لم يكن على ما بلغه ) ( 5 ) .
عجیب است که متن هر دو حدیث را بسیار بد نقل کرده اند و اولی روی العامة اش درست نیست ظاهرا و من هم این مدل ثابت نیست. 
یک نکته جالب اینکه اول کسی که از شهرت استفاده کرده است و قول مقتضای روش خودش را رد فرموده اند، خود مرحوم علامة است و در کتاب مختلف الشیعة مواردی هست که می فرمایند قول حق فلان است دلیلشهم شهرت است و لا عارض لها.
حالا بعد خواستند که فرمایش علامه را مبرهن کنند و مثلا به روایت عمر بن حنظله تمسک کردند.
یک مثال حقیقی برای شهرت تطابقی غیر اسنادی مسألة حد لائط است که اللائط یقتل در مصادر ما نیست ولی فتوایش هست و در ضمن عامة از آقا امام صادق علیه السلام این حدیث را دارند ولی خودمان نداریم!
حالا یک عده میخواهند از خبر به عنوان دلیل لفظی استفاده کنند باید شهرت استنادا به روایتی باشد و صرف تطابق کافی نیست ولی اگر بخواهیم به دلیل لبی تمسک کنیم نه اطلاق و عموم لفظی بعید نیست که بگوییم شهرت به عنوان یک قرینه خیلی خوب است برای مضمون حکم.
مثلا خود من در فقه الرضا علیه السلام و در مشیخ صدوق و مرحوم شیخ مفید از قطع عرفی بالاتر بلکه شاید به قطع منطقی قاطع میشوم که روایت داشته و اینها جز روایت ندارند. بله شاید در مورد مرحوم شیخ طوسی چون مقداری تفریعی هستند شاید روایت نباشد ولی این کتبی که عرض کردم این گونه نیست.
یک مثال حقیقی دیگر را در نظر بگیرید. مثلا ما میدانیم که علمای بغداد ما به شدت نسبت به قیاس موضع داشته اند و از طرفی در کتب عامة آنها تصریح دارند که دلیلشان قیاس است و قطعا مثل مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید از کتب فقهی آنها آگاه بوده اند. لذا شیخ طوسی رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله به لایجوز بیع النجس فتوا داده اند و قطعا مستندشان روایتی بوده است ولو تحف العقول نباشد. این ها برای رسیدن به مضمون حکم بسیار نافع است.
این بحث صحت سند، در دنیای اسلام، نه کبرایش روشن است و صغرایش که دیگر هیچ. اون قدر درش اختلاف هست که نگو. بعضی روایات هست که در عامة که نه مسلم قبول دارد و نه بخاری ولی کس دیگر قبول کرده مثلا این حدیث نهی النبی عن ربح ما لم یضمن را نه مسلم قبول دارد و نه بخاری ولی در مستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری هست که هذا حدیث صحیح اجمع العلماء علی صحته!!!
(عامة خیلی در فکرشان بود که خب طبقه اول که صحابه اند و عدول و طبقه بعد هم آدم حسابی تابعین و بعد از این دو کم کم به فکر کار رجالی افتادند و لذا نوشته اند اول من فتش فی الرجال بالعراق شعبة که در حدود 150 است.)
اصحاب ما قدس الله اسرارهم آمدند یک صحیحی تعریف کردند که با حجیت رابطه اش عموم و خصوص من وجه بود و لذا بحث میکرندند که ببینند چه طور میشود.
خب این چه کاری است؟ چه کاری است که بیاییم شاذ و معلول را از تعریف صحیح خارج کنیم. عامة داخل کرده اند. و عجیب اینکه در مورد شاذ ما روایت عمر بن حنظله را داریم ولی عجیب اینکه اصحاب ما از این مطلب استفاده نکرده اند. اصل مطلب این است که شواهد راوی کفایت برای قبول خبر نمیکند. صفات راوی و مصدر کافی نیست.
البته اینها در کلام اصحاب نیست و صرفا بنده دارم تحلیل میکنم. به نظرم علت عمل اصحاب بیشتر کلام مرحوم محقق است که فرمودند که دو چیز برای حجیت خبر برای ما مهم است: ما عمل به الاصحاب او دلت علیه القرائن. لذا مطلب محقق واقعی تر بوده است ظاهرا.
فقط فرق ما با مرحوم محقق این است که به جای اینکه بگوییم عمل به الاصحاب اول باشد و اون یکی دوم، میگوییم حدود هفتاد هشتاد درصد قرائن بعد اصحاب. بله در حدود 85 درصد ما عمل به الاصحاب قرائن دارد ولی 15 درصد که ندارد اینجا ها شاید برویم سراغ تعبد.
البته قرائن خیلی پیچیده و مخفی است ولی با زحمت حل میشود.
البته یک فرق دیگر هم در جای دیگر داریم و آن اینکه دلیل صرفا مؤید نیست بلکه دلیل لفظی هم هست. بله فرمایش شما برای توضیح مبنای مرحوم سید و مرحوم ابن ادریس که منکر حجیت خبر بوده اند خوب است ولی به عنوان مبنا قوی نیست.
این مبنای مرحوم استاد را اصلا در قدما نداریم. در این مطلبی ادنی شکی نداریم. فضل بن شاذان فوق العادة به مبانی عامة آشنا است و این جدلیاتش که از او نقل شده است آدم فکر میکند که کسی است در حد بخاری در علم به احادیث و نقد احادیث از دید آنها. محمد بن یحیی زهری(اسم را دقیق نمی دانم) از مشایخ مشترک او که سنی بوده و از اعاظم آنها بوده است و خلاصه همین ایشان در حدیث ما که می آید پیاده نمیکند. یعنی وقت نقد احادیث آنها یک کارهایی میکند ولی در قبول روایات ما اینگونه عمل نمیکند. و کذا مرحوم ابن الولید در حدیث شناسی شیعة بسیار قوی است و یک روایتی هست که از آقا امام رضا علیه السلام هست که محمد بن عبدالله المِسمَعِی ناقلش هست و یک روایت در باب تعارض است که اصل بحث را میبرد روی تضاد های داخلی و اینکه تضادها مال کجای شریعت است و این مضمون منفرد در یک مصدر ما هست و اون هم عیون است.(بعد از ذکر آن مرحوم صدوق دارند که ابن الولید این مسمعی را قبول نداشت ولی من این حدیث را از تاب الرحمة سعد بن عبدالله خواندم برایش و انکارش نکرد و لذا آوردمش)
یعنی اصحاب ما کاملا با حدیث عامة با خبر بوده اند و مثلا در کلامی از ابن فضال میبینیم که اشکالی به احادیث عامه دارد که دقیقا آنها بعدا همان اشکال را در کتبشان آورده اند. این یعنیی علم عالی به مبانی آنها. یعنی بزرگان ما اون بمانی را قبول نداشته اند نه این که الاع نداشته اند. بلکه با خبر بوده اند ولی قبول نداشته اند. مثلا در کشی است به نظرم که مشایخ ابن فضال را ذکر میکند یکی محمد بن سنان بعد از ابن فضال روایتی دارد که کذابین خمسة یکی اش محمد بن سنان است ولی ازش نقل میکند. ابن فضال خبر از کار آنها دارد ولی اینکه باید ثقه باشد را قبول ندارد بلکه مصدر را هم قبول دارد. یا مثلا اصحاب ما از ضعفاء با واسطه نقل میکنند و مراد از این واسطه کما توهم بعض در حال استقامت یست بلکه یک مبنای حدیثی بوده است که اگر مشایخ از کسی نقل کنند این خودش ضعف را میبرد. چون خریط فن قرینه داشته است قبول کرده است. یعنی مراد از واسطه مشایخ هستند.
در میان قدما ما یک نفر ندیدیم که قائل به حجیت تعبدی خبر روی صفات راوی باشد.
مثلا رحوم صدوق در مقدمه اسم کتبی را میبرند که این روایات مستخرج از آن ها است و مثلا کتاب الرحمة را نام میبرند ولی ما میدانیم که ده ها و صدها روایت در این کتب را نیاورده اند و مثلا این بحث اجزاء غسل از وضوء حدود 5 روایت در کتاب الرحمة هست و یک دانه را مرحوم صدوق نیاورده اند و یا مثلا بحث سایه در احرام را که عیب ندارد فقط یک روایت در کتاب الرحمة هست که بهش هم فتوا نداده اند و مرحوم صدوق هم مثل مشهور نیاورده اند.  از اون طرف بعض روایات را آورده اند که در کتب مشهوره نیست و با شرط اول کتاب نمی سازد و تلقی به قبول هم نشده است مثل ادرئوا الحدود بالشبهات(نه تُدرئوا الحدود بالشبهات این که موافق قاعدة است و اصلا نیاز به روایت ندارد چون هر حکمی فرع ثبو موضوعش هست) که حاکم باید تشکیک بیاندازد تا حد جاری نشود. این اصلا در مصادر ما نیست و عامة دارند.
این مبنای مرحوم صدوق غیر از مبنای صاحب وسائل هست و ایشان همه را حجت میداند.
این دومی تعبد است و اولی تعبد به کتبی خاص نیست.
یا مثلا صاحب مدارک مبنایش این است که فقط خبر صحیح(عدل امامی عن عدل امامی الی آخر السند) را عمل کنند و در کل مدارک دو سه مورد خبر موثق از دستشان در رفته است و به آن عمل کرده اند.
عرض ما این است که این تیپ مبنا و مبنای مرحوم استاد در قدمای ما اصلا موجود نبوده است
اگر مراد عامة هم که میگویند شیعة منکر حجیت خبر واحد هستند این باشد راست است زیرا خودشان تیپ مرحوم خوئی بودند.
مفضل بن عمر مهمترین تولیدی آثار خط غلو است و محمد بن سنان هم مهمترین منتشر کننده آثار است و احمد اشعری به غلو حساس بوده است ولی بسیاری از آثار محمد بن سنان را نقل کرده است. این چه طور میشود. با مبنای عقلائی نه با مبنای حجیت تعبدی.(ما قبلا فکر میکدیم شاید مرحوم کلینی آثار را تنقیح کرده اند ولی الآن یک چند ماهی است که فکر میکنیم که مرحوم کلینی به احمد اشعری اطمینان کرده اند و به عرض کرده ایم شواهد دال بر این است که احمد تنقح میکرده است نه اینکه مطلقا نقل کند.)    
یا مثلا نقل با واسطه مرحوم نجاشی با حرف جدیدی ها نمیسازد.
حالا سؤال این است که چرا قدما عملشان با هم فرق میکند و روی معیار واحد عمل نمیکرده اند؟ چرا مثلا نمیگفتند هرچه از کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله حجت است؟ دلیلش این است که اصولا وثوق با توجه به مسائل واقعی مثل اختلاف نسخ و قبول مشایخ و ... خیلی متفاوت میشود. اتفاقا عامة هم که ملاک گذاشتند گرفتارند و خیلی اخبار کمی پیدا میشود که بین همه آنها متفق علیه باشد.
سؤال بعد اینکه اختلاف نقل اجماع مرحوم شیخ و مرحوم سید چه طور ممکن است؟
فکر میکنیم که مرحوم شیخ میخواسته اند یک جمع تبرعی بین قول مرحوم سید مرتضی و مبنای قی ها بکنند. جمعش هم به این نحو است که مرحوم سید که میفرماید حجت نیست چه کار میکند در احکام؟ به روایات بر میگردد. مشایخ قم و بغداد هم به همینها بر میگردند و لذا هر دو قائل به حجیت خبر هستند.
مثلا ابن باوبویة خاندانش که شاید 22 نفر آدم معتنا به باشند یک دانه شان شاگرد شیخ مفید رحمه الله نیست و دلیلش این است که ایشان نسبت به قمی ها ردود نوشته اند و تند بوده اند و همه شان شاید شاگرد مرحوم شیخ هستند. شاید دلیلش هم همین باشد که به ایشان شیخ الطائفة میویند و ایشان در مجموع به فکر جمع بین مکاتب شیعة بوده اند و بگویند اختلافی نیست. لذا احتمال داده ایم مراد ایشان از اجماع الفرقة و اخبارهم مراد از اجماع الفرقة بغدادی ها باشد و اخبارهم مرادشان قمی ها باشد. لذا مراد مرحوم شیخ از اجماع طائفه بر حجیت خبر واحد قضیة خارجیة باشد.
اگر مراد مرحوم شیخ این باشد آیا مطلب مرحوم شیخ درست است؟ خیر. چون مرحوم سید به اینها از باب دلیل لفظی رجوع نمیکند بلکه از باب وثوق به حکم رجوع میکند. لذا اگر یک خبر داشته باشیم که سه قسمتی باشد یکی متفق علیه و یک مختلف فیه و یکی هم متروک باشد مرحوم سید فقط به قسمت مفق علیه رجوع میکنند.
آیا مرحوم شیخ که طرح حجیت اینگونه میکند آیا آخرش مرحوم شیخ با بقیه اختلاف دارد یا نه؟ اصنافا هدف شیخ طوسی رحمه الله طرح حجیت تعبدی خبر واحد بوده است ولی در عمل به آن ملتزم نبوده اند. کار مرحوم شیخ نسبت به مکتب بغداد و قم چیز جدیدی بوده است ولی مرحوم شیخ کاملا به این طرح ملتزم نیست بلکه بعد دو قرن مرحوم علامة سعی کردند کاملا به این طرح ملتزم شوند و اوجش در مثل صاحب مدارک و مرحوم استاد است.
ولی این مطلب نباید فراموش شود که مرحوم شیخ در مقام فتوا مقداری از مبنایشان متأثر بوده اند و اصولا ایشان یک سری روایاتی را مطرح کردند که تا آن زمان توسط مشایخ ایشان و ... مطرح نبود.
(مثلا شاید حدود 60 یا 70 درصد علمای ما ولایت فقیه در قضاوت را قبول کرده اند ولی ایشان قبول ندارند زیرا روایت عمر بن حنظله ضعیف است ولو مقبوله باشد (البته ایشان در جلد اول تنقیح مقبوله را قبول داشتند ولی در جلدهای بعد برگشتند)
البته عرض کنم که فقط این نیست که مرحوم شیخ بیشتر آورده باشند بلکه مثلا من بلغ را مرحوم شیخ ندارند یا مثلا حدیث رفع را در آثارشان ندارند الا در خلاف که اون ثلاثی که در مصادر عامة هست را آورده اند.
در ضمن از مجموع روایات رد مبنای مرحوم سید در می آید و اما حجیت تعبدی هم ثابت نمیشود.
و در ضمن قرائن هم مختلف هست و نمیشود گفت همه اصحاب سراغ یک سری قرائن بوده اند.
دلیل عقلی هم که ذکر کرده اند اصلا بحثی نداردزیرا قل در این مسائل دخالت نمیکند نه عقل عملی و نه نظری.
پس مجموع ادله شدند سیره عقلا و آیة نبأ و روایات و دعاوی اجماع  خلاصه از این مجموعه بیش از شواهد عقلائی در نمی آید.
اجماع هم در اینجا اصولا ارزش ندارد چون ما کاملا زربنای فکری و افراد مدعی اجماع را میدانیم و اصولا بحث کاشفیت از قول معصوم در چنین جایی طرح نمیشود.
مقداری هم به آیات و روایاتی که ادعا شده دال بر عدم حجیت خبر واحد هستند، میپردازیم.
عرض کرده ایم *(وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم)* با اینکه نهی است ولی مولوی نیست. اینها ارشادی هستند.
مراد جدی عدم صلاحیت چنین کاری است. کذا آیة *(وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئا)* هم اشاره به همین جهت ارشادی است.
البته عرض کرده ایم که نهی از عمل به ظن یک احتمالش این است که مراد پشتوانه ضعیف یک مطلبی باشد. گاهی اوقات تصویر کاملا روشن است ولی پشتوانه ضعیفی دارد. این هم ظن است.لذا اگر دلیل بر حجیت خبر قائم شد دیگر خبر واحد ظن نیست بلکه علم است چرا؟ چون پشتوانه علمی دارد. برهان پشت سرش خوابیده است.
در منطق یک اصطلاح حجت و دلیل داشتند ولی در قرآن دو اصطلاح سلطان و برهان هم هست.
لذا به نظر میرسد که عده ای از بزرگان مسأله را درست تصور نکرده اند. خبر در فرض دلیل بر حجیت که اصلا ظن نیست.
بعدش مرحوم استاد دارند که ادله حجیت بر آیات حومت یا تخصیص است.ایشان دارند که:
و ثانياً: أنّه على تقدير تسليم أنّ مفادها الحكم المولوي، و هو حرمة العمل بالظن، كانت أدلة حجّية الخبر حاكمة على تلك الآيات، فان مفادها جعل الخبر طريقاً بتتميم الكشف، فيكون خبر الثقة علماً بالتعبد الشرعي، و يكون خارجاً عن الآيات الناهية عن العمل بغير العلم موضوعاً.
هذا بناءً على أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هي الطريقية كما هو
______________________________
(1) الإسراء 17: 36
(2) يونس 10: 36
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 178
الصحيح، و قد تقدّم الكلام فيه في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري‏ . و أمّا بناءً على أنّ المجعول هو الحكم الظاهري مطابقاً لمؤدى الأمارة، و أنّ الشارع لم يعتبر الأمارة علماً، فتكون أدلة حجّية خبر الثقة مخصصة للآيات الناهية عن العمل بغير العلم، فانّ النسبة بينها و بين الآيات هي العموم المطلق، إذ مفاد الآيات عدم حجّية غير العلم من خبر الثقة و غيره في اصول الدين و فروعه، فتكون أدلة حجّية خبر الثقة أخص منها، و بالجملة أدلة حجّية خبر الثقة متقدمة على الآيات الشريفة إمّا بالحكومة أو بالتخصيص.
خلاصه اگر مراد از حجیت تتمیم کشف باشد میشود حکومت و اگر مراد جعل حکم مؤدی باشد میشود تخصیص.
ما هم عرض کرده ایم که خصوصا در نظر مرحوم استاد که آیات را ارشادی میدانند و دلیل حجیت را سیره عقلا میدانند، این آیات مخاطبش میشود عقلا و اگر عقلاء خبر ثقه را حجت میدانند اون وقت عقلاء از آیات اصلا خبر واحد را نمیفهمند و لذا به تخصص اشبه است.اصلا عقلاء اون را ظن نمیدانند.
اما بحث روایات:
الوجه الثاني: الروايات الناهية عن العمل بالخبر المخالف للكتاب و السنّة، و الخبر الذي لا يكون عليه شاهد أو شاهدان من كتاب اللَّه أو من سنّة نبيّه (صلّى اللَّه عليه و آله)، و هذه الروايات كثيرة متواترة إجمالًا، و وجه دلالتها أيضاً واضح، إذ من المعلوم أنّ أغلب الروايات التي بأيدينا ليس عليها شاهد من كتاب اللَّه، و لا من السنّة القطعية، و إلّا لما احتجنا إلى التمسك بالخبر.
و الجواب: أنّ الروايات الواردة في الباب طائفتان:
الطائفة الاولى: هي الأخبار  الدالة على أنّ الخبر المخالف للكتاب باطل أو زخرف أو اضربوه على الجدار(در حاشیه نوشته این را نیافتیم و احیانا شاید مشهور شده باشد فقط) أو لم نقله، إلى غير ذلك من التعبيرات الدالة على عدم حجّية الخبر المخالف للكتاب و السنّة القطعية، و المراد من المخالفة في هذه الأخبار هي المخالفة بنحو لا يكون بين الخبر و الكتاب جمع عرفي كما إذا كان الخبر مخالفاً للكتاب بنحو التباين أو العموم من وجه، و هذا النحو من الخبر- أي المخالف للكتاب أو السنّة القطعية بنحو التباين أو العموم من وجه- خارج عن محل الكلام، لأنّه غير حجّة بلا إشكال و لا خلاف، و أمّا الأخبار
______________________________
(1) ذكر ذلك في موارد منها ما في الاستبصار 1: 36 ذيل الحديث 96
(2) الوسائل 27: 110/ أبواب صفات القاضي ب 9 ح 12 و 14 و 15 و 48 و لم نعثر على خبر «اضربوه على الجدار» في مظانه‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 175
المخالفة للكتاب و السنّة بنحو التخصيص أو التقييد فليست مشمولة لهذه الطائفة، للعلم بصدور المخصص لعمومات الكتاب و المقيد لاطلاقاته عنهم (عليهم السلام) كثيراً، إذ لم يذكر في الكتاب إلّا أساس الأحكام بنحو الاجمال(خود ایشان دارند که ادله ای که به نحو اجمال یا اهمال(اصل تشریع) باشند اطلاق ندارند و اگر اینگونه باشد حالا تقیید مطلقات چیست؟ اصلا اطلاقی نیست که حالا روایت بیاید تقییدش بزند)(در ضمن اینجا بهتر بود میگفتند اهمال چون اهمال اصل تشریع است)، كقوله تعالى:
«وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ»  و أمّا تفصيل الأحكام و بيان موضوعاتها فهو مذكور في الأخبار المروية عنهم (عليهم السلام).
و إن شئت قلت: ليس المراد من المخالفة في هذه الطائفة هي المخالفة بالتخصيص و التقييد، و إلّا لزم تخصيصها بموارد العلم بتخصيص الكتاب فيها، مع أنّها آبية عن التخصيص، و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله (عليه السلام): «ما خالف قول ربّنا لم نقله» . و بالجملة الخبر المخصص لعموم الكتاب أو المقيّد لاطلاقه لا يعدّ مخالفاً له في نظر العرف، فالمراد من المخالفة في هذه الطائفة هي المخالفة بنحو التباين أو العموم من وجه(این دومی اش هم بعید است).
و دعوى‏ أنّ هذه الأهمّية و التأكيد في هذه الأخبار لا تناسب أن يكون المراد من المخالفة هي المخالفة بنحو التباين و العموم من وجه، لأنّ الوضّاعين لم يضعوا ما ينافي الكتاب بالتباين أو العموم من وجه، لعلمهم بأنّ ذلك لا يقبل منهم‏ غير مسموعة إذ الوضّاعون ما كانوا ينقلون عن الأئمة (عليهم السلام) حتّى لا يقبل منهم الخبر المخالف للكتاب بالتباين و العموم من وجه، بل كانوا يدسّون تلك المجعولات في كتب الثقات من أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، كما روي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنّه لعن المغيرة، لأنّه دسّ في كتب أصحاب أبيه (عليهما السلام) أحاديث كثيرة .
______________________________
(1) البقرة 2: 43
(2) تقدّم استخراجه في الصفحة السابقة
(3) بحار الأنوار 2: 249/ كتاب العلم ب 29 ح 62
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 176
فتحصّل: أنّ هذه الطائفة من الأخبار لا دخل لها بمحل الكلام.
الطائفة الثانية: هي الأخبار الدالة على المنع عن العمل بالخبر الذي لا يكون عليه شاهد أو شاهدان من كتاب اللَّه أو من سنّة نبيّه (صلّى اللَّه عليه و آله)  و هذه الطائفة و إن كانت وافية الدلالة على المدعى، إلّا أنّه لا يمكن الأخذ بظاهرها، للعلم بصدور الأخبار التي لا شاهد لها من الكتاب و السنّة، بل هي مخصصة لعموماتهما و مقيّدة لاطلاقاتهما على ما تقدّمت الاشارة إليه(این هم خوب است ولی به نظرم واضح است که اون جایی که علم داریم که به علممان عمل میکنیم و اون جایی هم که نداریم اخذ به خبر میکنینم.)(در ضمن ما دو مدل روایت داریم یکی میگوید که فرض تعارض دارد و یک طائفه همین جوری از اول گفته که مخالف قرآن را قبول نکن مثلا. صاحب کفایه فهمیده اند که دومی در بیان مقومات حجیت است و دیگری مرجحات ولی مرحوم استاد اینگونه نفهمیده اند بلکه میفرمایند که فرض عدم تعارض را هم به تعارض بر میگردانیم و موافقت قرآن میشود مرجح.و این خیلی عجیب است)، فلا بدّ من حمل(این را نمیفهمیم بگوییم بهتر است از لابد من الحمل) هذه الطائفة على صورة التعارض، كما هو صريح بعضها، و لذا ذكرنا في بحث التعادل و الترجيح أنّ موافقة عمومات الكتاب أو إطلاقاته من المرجّحات في باب التعارض‏ ، أو على الأخبار المنسوبة إليهم (عليهم السلام) في اصول الدين و ما يتعلق بالتكوينيات ممّا لا يوافق مذهب الإمامية. و قد روي هذا النوع من الأخبار عنهم (عليهم السلام) كثيراً، بحيث إنّ الكتب المعتمدة المعتبرة عندنا- كالكتب الأربعة و نظائرها- مع كونها مهذّبة من هذا النوع من الأخبار قد يوجد فيها منه قليلًا، و من هذا القليل ما في الكافي الدال على أنّه لو علم الناس كيفية خلقهم لما لام أحد أحداً  فانّ هذه الرواية صريحة في مذهب الجبر و مخالفة لنص القرآن، لأنّ اللَّه تعالى يلوم عباده بارتكاب القبائح و المعاصي.(این سه 4 خط یک عالم دیگری نیاز دارد و بعدا آقایان خودشان مراجعه کنند.!!!!)
هذا، مضافاً إلى أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ على حجّية خبر الثقة، و النسبة بينهما هي العموم المطلق‏ (به نظرم ما باشیم و ادله به نظرمان می آید که نسبت عموم و خصوص من وجه است الا اینکه نکته ای از خارج ضمیمه کنیم که فرمایش استاد درست شود. انصافا معیار حجیت از نظر استاد یک چیز است و این یک معیار میدهد که در بعضی یک و در بعضی ر دو و انصافا بعید است مرحوم استاد. الا اینکه مرحوم استاد فهمیده باشند که با فرض وثاقت راوی معیار شاهد یا شاهدان از کتاب الله است و این میوشد نسبت مطلق میشود ولی بر عکس فرمایش استاد. یا اینکه بر عکس بگوییم در اون طرف که مرحوم استاد ندارند ظاهرا.) لأنّ مفاد هذه الطائفة عدم حجيّة الخبر
______________________________
(1) الوسائل 27: 110/ أبواب صفات القاضي ب 9 ح 11 و غيره‏
(2) راجع الجزء الثالث من هذا الكتاب ص 497
(3) الكافي 2: 44/ باب آخر من درجات الإيمان ح 1 (باختلاف يسير)
(4) بل العموم من وجه، لافتراق الأوّل عن الثاني في الخبر الذي لا شاهد عليه من الكتاب أو السنّة، و لم يكن مخبره ثقة. و افتراق الثاني عن الأوّل في الخبر الذي يكون مخبره ثقة وعليه شاهد من الكتاب أو السنّة، و اجتماعهما في الخبر الذي لا شاهد له من الكتاب أو السنّة، و مخبره ثقة. فانّ مقتضى دليل حجّية خبر الثقة هو حجّيته، و مقتضى هذه الطائفة عدمها، فيقع التعارض بينها لا محالة، و المتعيّن تخصيص الأوّل بالثاني و الحكم بحجّية خبر الثقة الذي ليس له شاهد من الكتاب أو السنّة دون العكس. وعليه لا يبقى شي‏ء تحت الثاني، أو يكون الباقي قليلًا جدّاً(آخر این حاشیه مطلب است که درست نیست)
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 177
الذي لا شاهد له من الكتاب و السنّة، سواء كان المخبر به ثقة أو غير ثقة، و دليل حجّية خبر الثقة أخص منها. فيقيد به إطلاقاتها، و تكون النتيجة بعد الجمع عدم حجّية الأخبار التي لا شاهد لها من الكتاب و السنّة إلّا خبر الثقة
این بحث وهمی است تقریبا زیرا عرض کردیم که اصلا طائفه دال بر حجیت تعبدی خبر را قبول نداریم چنین دلیل موجود باشد و لذا بیش از این متعرض نمیشویم.
حسین بن حسن بن بندار را مرحوم کشی زیاد ازش نام میبرند و محمد بن حسن بن بندار هم برادرش است و محمد بن حسن(ابن الولید) غیر ایشان هست. مشیاخ قمی و خراسانی را کم میشناسیم به نسبت. (جالب است که مرحوم کشی هر بار از محمد بن حسن نقل میکند عبارتی شبیه بخطه دارد.
در مورد محمد بن قولویه اطلاعات زیاد نداریم. دارد که جمال بوده است و نمی دانم اشتباه شده یا ...
62- كش، رجال الكشي مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَيْهِ وَ الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ بُنْدَارَ مَعاً عَنْ سَعْدٍ عَنِ (محمد بن عیسی)الْيَقْطِينِيِّ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ‏ أَنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَهُ‏ وَ أَنَا حَاضِرٌ(از اینجا فهمیده میشود که محمد بن عیسی هم یونس را درک کرده است) فَقَالَ لَهُ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ مَا أَشَدَّكَ‏ فِي‏ الْحَدِيثِ‏ وَ أَكْثَرَ إِنْكَارَكَ لِمَا يَرْوِيهِ أَصْحَابُنَا فَمَا الَّذِي يَحْمِلُكَ عَلَى رَدِّ الْأَحَادِيث‏
(شاهد ما در این روایت این است که مرحوم یونس با مبنایش باعث انکار مقداری از احادیث میشده است. حجیت خبر ثقه و شاهد او شاهدان من کتاب الله دو مبنا است. نتیجة اش ما اشد انارک فی الحدیث میباشد.)
فَقَالَ حَدَّثَنِي هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لَا تَقْبَلُوا عَلَيْنَا حَدِيثَنَا إِلَّا مَا وَافَقَ الْقُرْآنَ وَ السُّنَّةَ أَوْ تَجِدُونَ مَعَهُ شَاهِداً مِنْ أَحَادِيثِنَا الْمُتَقَدِّمَةِ فَإِنَّ الْمُغِيرَةَ بْنَ سَعِيدٍ لَعَنَهُ اللَّهُ دَسَّ فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي أَحَادِيثَ لَمْ يُحَدِّثْ بِهَا أَبِي فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لَا تَقْبَلُوا عَلَيْنَا مَا خَالَفَ قَوْلَ رَبِّنَا تَعَالَى وَ سُنَّةَ نَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ ص فَإِنَّا إِذَا حَدَّثْنَا قُلْنَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص.(عجیب است که با حضور امام چرا حضرت این طور صحبت کرده اند.)
قَالَ يُونُسُ‏ وَافَيْتُ الْعِرَاقَ فَوَجَدْتُ بِهَا قِطْعَةً مِنْ أَصْحَابِ أَبِي جَعْفَرٍ ع وَ وَجَدْتُ أَصْحَابَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مُتَوَافِرِينَ فَسَمِعْتُ مِنْهُمْ وَ أَخَذْتُ كُتُبَهُمْ(این افرادی که سمعت منهم را که یونس میفرماید چی است؟ به نظر میآید که عادة باید ثقه باشند و خیلی بعید است که فاسق و فاجر یا مجهول در بینشان باشد.کذاب که اصلا) فَعَرَضْتُهَا بَعْدُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَأَنْكَرَ مِنْهَا أَحَادِيثَ كَثِيرَةً أَنْ يَكُونَ مِنْ أَحَادِيثِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ قَالَ لِي إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ كَذَبَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع لَعَنَ اللَّهُ أَبَا الْخَطَّابِ وَ كَذَلِكَ أَصْحَابُ أَبِي الْخَطَّابِ(هم نقل شده خودش را پیغمبر میدانسته و هم ارتکاب محرمات و هم اینکه آقا امام صادق علیه السلام را نعوذ بالله خدا میدانسته) يَدُسُّونَ(این مسألة در میان عامة هم بسیار زیاد است و دارند که مثلا له جار بقال که همسایه اش بود و می آمد رد کتابش زیاد میکرد) هَذِهِ الْأَحَادِيثَ إِلَى يَوْمِنَا هَذَا فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَا تَقْبَلُوا عَلَيْنَا خِلَافَ الْقُرْآنِ فَإِنَّا إِنْ تَحَدَّثْنَا «1» حَدَّثْنَا بِمُوَافَقَةِ الْقُرْآنِ وَ مُوَافَقَةِ السُّنَّةِ إِنَّا عَنِ اللَّهِ وَ عَنْ رَسُولِهِ نُحَدِّثُ وَ لَا نَقُولُ قَالَ فُلَانٌ وَ فُلَانٌ فَيَتَنَاقَضُ(در روایات تناقض داریم ولی تعارض نداریم (غالبا(مقرر حقیر: شاید حضرت استاد یک مورد برایش نام بردند که به نظرم عوالی اللئالی بود و اصلا قابل اعتنا نمی دانستند..))(نِقض: به آوار ساختمان میگویند. شل شده نقض شده است.)) كَلَامُنَا إِنَّ كَلَامَ آخِرِنَا مِثْلُ كَلَامِ أَوَّلِنَا وَ كَلَامَ أَوَّلِنَا مِصْدَاقٌ لِكَلَامِ آخِرِنَا وَ إِذَا أَتَاكُمْ مَنْ يُحَدِّثُكُمْ بِخِلَافِ ذَلِكَ فَرُدُّوهُ عَلَيْهِ وَ قُولُوا أَنْتَ أَعْلَمُ وَ مَا جِئْتَ بِهِ فَإِنَّ مَعَ كُلِّ قَوْلٍ مِنَّا حَقِيقَةً وَ عَلَيْهِ نُورٌ فَمَا لَا حَقِيقَةَ مَعَهُ وَ لَا نُورَ عَلَيْهِ فَذَلِكَ قَوْلُ الشَّيْطَانِ.
روایت بعد:
3- عن محمد بن مسلم قال: قال أبو عبد الله ع‏ يا محمد ما جاءك‏ في رواية من بر أو فاجر يوافق‏ القرآن‏ فخذ به، و ما جاءك في رواية من بر أو فاجر يخالف القرآن فلا تأخذ به.
خوب دقت کنید. سند گیر دارد ولی نتیجه اش ضد نتیجه مرحوم استاد هست. قبلی هم نتیجه اش فرق میکرد کما اینکه یونس فرق میگذاشت.
روایت بعد:
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِي حُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ «1» أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِي يَعْفُورٍ فِي هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ «2» وَ إِلَّا فَالَّذِي‏ جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ.
سؤال: موافقت کتاب و سنت مؤثر در مضمون(حکم) است یا مؤثر در حجیت خبر.
از روایات در این زمینه یک روایت دیگر روایت عمر بن حنظله است و نکته جالبش اینه مرحوم صدوق در بخشی از ابن روایت که مربوط به بحث ماست یک نیم خطی را ندارند و بعضا فته میشود که ایشان اهل حذف بوده اند ولی از شأن ایشان اجل است. نسخه شان ظاهرا محذوف داشته است.
و روایت مرفوعه زراره هم در عوالی اصلا قابل توجه نیست و دردیباجه کافی هم یک عبارتی هست که ظاهرا نقل به مضمون است و در رساله مشهور به رساله عددیه مرحوم شیخ مفید هم که اسم واقعی اش رساله ثانیه جوابات الی اهل موصل(مقرر حقیر: اگر درست نقل کرده باشم) روایتی هست و بسیار نقل به مضمون شده است و در یک قسمتش هم ان المجمع علیه لاریب فیه دارد ولی خیلی با متون دیگر فرق دارد و به نظر ایشان همان عمر بن حنظله را خیلی نقل به مضمون کرده اند.
 یک سری روایات هم داریم که مثلا یکی اش در کتاب احتجاج است و در کتاب اینجا به شماره 20 و مشابهش در شماره 16 است که ببینید اگر شبیه قرآن و روایات ما بود قبول کنید و الا نه.
یک روایت هم داریم از آقا امام رضا علیه السلام که حضرت ظاهرا تحلیل مضمونی میکنند:
45- حَدَّثَنَا أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيُ‏ «2» أَنَّهُ سُئِلَ الرِّضَا ع يَوْماً وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ كَانُوا يَتَنَازَعُونَ فِي الْحَدِيثَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي الشَّيْ‏ءِ الْوَاحِدِ فَقَالَ ع إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَرَّمَ حَرَاماً وَ أَحَلَّ حَلَالًا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَمَا جَاءَ فِي تَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ أَوْ تَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ أَوْ دَفْعِ فَرِيضَةٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ رَسْمُهَا بَيِّنٌ قَائِمٌ بِلَا نَاسِخٍ نَسَخَ ذَلِكَ فَذَلِكَ مِمَّا لَا يَسَعُ الْأَخْذُ بِهِ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمْ يَكُنْ لِيُحَرِّمَ مَا أَحَلَّ اللَّهُ وَ لَا لِيُحَلِّلَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ لَا لِيُغَيِّرَ فَرَائِضَ اللَّهِ وَ أَحْكَامَهُ كَانَ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ مُتَّبِعاً مُسَلِّماً مُؤَدِّياً عَنِ اللَّهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى‏ إِلَيَ‏ «3» فَكَانَ ع مُتَّبِعاً لِلَّهِ مُؤَدِّياً عَنِ اللَّهِ مَا أَمَرَهُ بِهِ مِنْ تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ قُلْتُ فَإِنَّهُ يَرِدُ عَنْكُمُ الْحَدِيثُ فِي الشَّيْ‏ءِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص مِمَّا لَيْسَ فِي الْكِتَابِ وَ هُوَ فِي السُّنَّةِ ثُمَّ يَرِدُ خِلَافُهُ‏ «4» فَقَالَ وَ كَذَلِكَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ أَشْيَاءَ نَهْيَ حَرَامٍ فَوَافَقَ فِي ذَلِكَ نَهْيُهُ نَهْيَ اللَّهِ تَعَالَى وَ أَمَرَ بِأَشْيَاءَ فَصَارَ ذَلِكَ الْأَمْرُ وَاجِباً لَازِماً كَعِدْلِ‏ «5» فَرَائِضِ اللَّهِ تَعَالَى وَ وَافَقَ فِي ذَلِكَ أَمْرُهُ أَمْرَ اللَّهِ تَعَالَى فَمَا جَاءَ فِي النَّهْيِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص نَهْيَ حَرَامٍ ثُمَّ جَاءَ خِلَافُهُ‏
______________________________
(1). الربيثا: ضرب من السمك فيه جواز أكل الربيثا و لعله محمول على التقية.
(2). الميثمى لعله منسوب الى ميثم التمار صاحب أمير المؤمنين (ع).
(3). يونس. الآية 15.
(4). خ ل «بخلافه».
(5). العدل بالكسر: المثل.

عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 21
لَمْ يَسَعِ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ وَ كَذَلِكَ فِيمَا أَمَرَ بِهِ لِأَنَّا لَا نُرَخِّصُ فِيمَا لَمْ يُرَخِّصْ فِيهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ لَا نَأْمُرُ بِخِلَافِ مَا أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَّا لِعِلَّةِ خَوْفِ ضَرُورَةٍ فَأَمَّا أَنْ نَسْتَحِلَّ مَا حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَوْ نُحَرِّمَ مَا اسْتَحَلَّ رَسُولُ اللَّهِ ص فَلَا يَكُونُ ذَلِكَ أَبَداً لِأَنَّا تَابِعُونَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص مُسَلِّمُونَ لَهُ كَمَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص تَابِعاً لِأَمْرِ رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مُسَلِّماً لَهُ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا «1» وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ أَشْيَاءَ لَيْسَ نَهْيَ حَرَامٍ بَلْ إِعَافَةٍ وَ كَرَاهَةٍ وَ أَمَرَ بِأَشْيَاءَ لَيْسَ أَمْرَ فَرْضٍ وَ لَا وَاجِبٍ بَلْ أَمْرَ فَضْلٍ وَ رُجْحَانٍ فِي الدِّينِ ثُمَّ رَخَّصَ فِي ذَلِكَ لِلْمَعْلُولِ وَ غَيْرِ الْمَعْلُولِ فَمَا كَانَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ أَمْرَ فَضْلٍ فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ اسْتِعْمَالُ الرُّخَصِ فِيهِ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ عَنَّا فِيهِ الْخَبَرَانِ بِاتِّفَاقٍ يَرْوِيهِ مَنْ يَرْوِيهِ فِي النَّهْيِ وَ لَا يُنْكِرُهُ وَ كَانَ الْخَبَرَانِ صَحِيحَيْنِ مَعْرُوفَيْنِ(مشهور باشد و شاذ نباشد و عامة میگویند که این قید من غیر شذوذ را اولین کسی مسلم آورده است و حال اینکه در روایات ما قبل از مسلم از آقا امام رضا علیه السلام روایت شده است.) بِاتِّفَاقِ النَّاقِلَةِ فِيهِمَا يَجِبُ الْأَخْذُ بِأَحَدِهِمَا أَوْ بِهِمَا جَمِيعاً أَوْ بِأَيِّهِمَا شِئْتَ وَ أَحْبَبْتَ مُوَسَّعٌ ذَلِكَ لَكَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ الرَّدِّ إِلَيْهِ وَ إِلَيْنَا وَ كَانَ تَارِكُ ذَلِكَ مِنْ بَابِ الْعِنَادِ وَ الْإِنْكَارِ وَ تَرْكِ التَّسْلِيمِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص مُشْرِكاً بِاللَّهِ الْعَظِيمِ فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَبَرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ(و نمی دانم این صدر و این ذیل چه طور با هم جمع میشوند) فَمَا كَانَ فِي كِتَابِ اللَّهِ مَوْجُوداً حَلَالًا أَوْ حَرَاماً فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ الْكِتَابَ وَ مَا لَمْ يَكُنْ فِي الْكِتَابِ فَاعْرِضُوهُ عَلَى سُنَنِ النَّبِيِّ ص فَمَا كَانَ فِي السُّنَّةِ مَوْجُوداً مَنْهِيّاً عَنْهُ نَهْيَ حَرَامٍ أَوْ مَأْمُوراً بِهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَمْرَ إِلْزَامٍ فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ نَهْيَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَمْرَهُ وَ مَا كَانَ فِي السُّنَّةِ نَهْيَ إِعَافَةٍ(یعنی الزامی نباشد) أَوْ كَرَاهَةٍ ثُمَّ كَانَ الْخَبَرُ الْآخَرُ خِلَافَهُ فَذَلِكَ رُخْصَةٌ فِيمَا عَافَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ كَرِهَهُ وَ لَمْ يُحَرِّمْهُ فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ الْأَخْذُ بِهِمَا جَمِيعاً أَوْ بِأَيِّهِمَا شِئْتَ وَسِعَكَ الِاخْتِيَارُ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَ الِاتِّبَاعِ وَ الرَّدِّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ فَرُدُّوا إِلَيْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِكَ وَ لَا تَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا.
قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه كان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه سيّئ الرأي في محمد بن عبد الله المسمعي راوي هذا الحديث و إنما أخرجت‏
______________________________
(1). الحشر. الآية 7.
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 22
هذا الخبر في هذا الكتاب لأنه كان في كتاب الرحمة و قد قرأته عليه فلم ينكره و رواه لي
مرحوم قطب راوندی در رساله ای که نوشته است در احادیث اصحابنا و اثبات صحتها و ایشان یک فقه القرآنی دارند که معلوم میشود که منکر حجیت خبر واحد هستند و حالا هم اگر رساله ای در این زمینه نوشته است احتمالا مرادش این بوده است که مثلا شبیه اخباری ها روایات اصحاب ما قطعی است و الا ایشان اصلا مبنایش تصحیح و تضعیف اخبار نیست و مرحوم سید مجلسی در ج 2 بحار در ص به نظرم 235‏ فی رسالة الفقهاء علی ما نقله بعض الثقات و این رساله در رساله های ایشان نوشته نشده است و اولا ناقل این رساله مرحوم ملا احمد امین است که در فوائد مدنیه چند روایت نقل میکند و سند هم ندارد و واضح است به نحو وجاده است و در مجموعه آثار ایشان هم ذکر نشده است و به نظرم الفقهاء هم همان الفها شاید بوده و این فقهاء خوانده اند و ملا امین حدود 15 بیست مورد شاید نقل میکند و مرحوم قطب با سند نقل کرده اند و از جوهر رساله خبر نداریم و ایشان ارز محمد و علی بن عبد الصمد عن ابیهما(دنبال اون وثاقت به آن معنای مصطلح نباشید) نقل میکند که  و در الثقات العبون فی السادس القرون اسم این دو را برده اند و در کتاب ششم و پنجم نگاه بکنند و شرح حال این دو هست.
عن ابی البرکات(راوی آثار صدوق و آققا بزرگ دارند) عن ابی جعفر بن بابویه....(مشکل کار این است که این روایت الآن در آثار صدوق هم نیست)عن ابیه عن سعد بن عبدالله عن ایوب بن نوح عن محمد بن ابی عمیر(البته ما یک احتمال میدهیم شاید ایشان یک نسخه از نوادر ابن ابی عمیر داشت هاست و این طریق به آن نسخه باشد) عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله(سند معتبر است و انما الاشکال در مصدر است که نمی دانیم از کجا است.) علیه الصلاة و السلام: (مقرر حقیر:تقریبا حدیث را استاد اینگونه خواندند اذا ورد عنکم حدیثان مختلفان ...فما وافق کتاب الله خذوه و ما خالف کتاب الله فذروه و وقتی هم در قرآن چیزی نبود به انظار عامة نگاه کنید و اونی که مخالفشان بود قبول کنید و برعکس)
یک روایت دیگر هم خطب النبی صلی الله علیهو آله و سلم که حدیثش هم به حسب ظاهر صحیح است و در تعارض نیست و مضمونش این است که آنچه که در مخالف قول خداوند باشد لم اقله.
 اگر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که مشرع سنن هستند فرمودند ما کان مخالفا للقرآن لم اقله، مراد مقام ثبوت است ظاهرا شبیه اینکه میگوییم قانون های مجلس در محدوده چهار چوب قانون اساسی است و لی اگر امیرالمؤمنین علیه السلام بفرمایند ظاهرا ناظر به مقام اثبات باید باشد.
خب. تا اینجا 4 مصدر برای حدیث سکونی عرض کردیم.( 1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ.) 
حدیث بعد:
33368- 35- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ‏ فِي‏ الْهَلَكَةِ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ‏ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ.
ما گاه گاهی در اثناء بحث سکونی عرض کردیم که یک دو سه موردی داریم که جمیل بن دراج از سکونی نقل میکند و عبید نیست که اینجا سکونی افتاده باشد خصوصا اینکه مرحوم عیاشی دارند:
2- عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني عن أبي جعفر عن أبيه عن علي ص قال‏ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام‏ في‏ الهلكة، و تركك حديثا لم تروه خير من روايتك حديثا لم تحصه، إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق‏ كتاب الله فخذوا به، و ما خالف كتاب الله فدعوه.
تا اینجا روشن شد که اگر از ائمة علیهم السلام باشد یک جور معنایش میکنینم و الا یک جور دیگر معنایش میکنیم.
حدیث بعد:
3- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ‏ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى‏ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ‏ بْنِ الْحُرِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ كُلُّ شَيْ‏ءٍ مَرْدُودٌ إِلَى الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ.
حدیث بعد:
4- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ(شواهد برای قبولش بد نیست) عَنْ أَيُّوبَ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا لَمْ يُوَافِقْ مِنَ الْحَدِيثِ الْقُرْآنَ فَهُوَ زُخْرُفٌ.
ما لم یوافق را نباید جداگانه معنا کرد بلکه در ذیل اول حدیث باید معنا کرد.
3- عن محمد بن مسلم قال: قال أبو عبد الله ع‏ يا محمد ما جاءك‏ في‏ رواية من بر أو فاجر يوافق القرآن فخذ به، و ما جاءك‏ في‏ رواية من بر أو فاجر يخالف القرآن فلا تأخذ به‏ «8».
قبول ظاهر روایت بسیار مشکل است.
روایت بعد در تهذیب است:
(به نظرم مرحوم شیخ طوسی زمان نوشتن تهذیب خیلی روی کافی مسلط نبوده اند)
که از نبی و ائمة روایت شده است که(در لفظ خبر ردوه یا اطرحوه هم داشته است)
روایت بعد:
4- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: دَخَلْنَا عَلَيْهِ جَمَاعَةً- فَقُلْنَا يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّا نُرِيدُ الْعِرَاقَ فَأَوْصِنَا فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لِيُقَوِّ شَدِيدُكُمْ‏ ضَعِيفَكُمْ وَ لْيَعُدْ غَنِيُّكُمْ عَلَى فَقِيرِكُمْ وَ لَا تَبُثُّوا سِرَّنَا وَ لَا تُذِيعُوا أَمْرَنَا وَ إِذَا جَاءَكُمْ عَنَّا حَدِيثٌ‏ فَوَجَدْتُمْ عَلَيْهِ شَاهِداً أَوْ شَاهِدَيْنِ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَخُذُوا بِهِ وَ إِلَّا فَقِفُوا عِنْدَهُ ثُمَّ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ الْمُنْتَظِرَ لِهَذَا الْأَمْرِ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ الصَّائِمِ الْقَائِمِ وَ مَنْ أَدْرَكَ قَائِمَنَا فَخَرَجَ مَعَهُ فَقَتَلَ عَدُوَّنَا كَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ عِشْرِينَ شَهِيداً وَ مَنْ قُتِلَ مَعَ قَائِمِنَا كَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ خَمْسَةٍ وَ عِشْرِينَ شَهِيداً.
(محمد بن اسماعیل توثیق واضحی ندارند و حرف جدیدی ها استنباطات خودشان است و در کلام قدماء نیست)
5- مُحَمَّدُ بْنُ‏ إِسْمَاعِيلَ‏ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: خَطَبَ النَّبِيُّ ص بِمِنًى‏ فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ مَا جَاءَكُمْ عَنِّي يُوَافِقُ كِتَابَ‏ اللَّهِ‏ فَأَنَا قُلْتُهُ وَ مَا جَاءَكُمْ يُخَالِفُ كِتَابَ اللَّهِ فَلَمْ أَقُلْهُ‏.
خلاصه این خطبه نقل نشده است و قبولش خیلی روشن نیست.
شبیهش هم در محاسن هست. نزد ما ثابت شده است که یک نسخه از کتاب هشام نزد(مقرر حقیر: به نظرم ابن ابی عمیر) بوده است و مشکل درست میکرده است.
در البحر المحیط هم خبر واحد را میگوید با 4 وجه میشود رد کرد اول اینکه مخالف قرآن باشد و دوم اینکه مخالف سنت مستفاضه باشد و سوم اینکه با شواهد تاریخی جور در نیاید و 4 امی هم یک شاهد عقلائی مثل سومی است.
یکی از شواهد دیگر هم که در بعض روایات هست این است که به آن حدیثی عمل کن که میدانی و اونی که نمیدانی را علمش را به ما واگذار کن و ان تصادفا مبنای ما هم همین است!!
در بصائر الدرجات و سرائر این طور است:
459 ( 33 ) السرائر 479 - ( نقلا من كتاب مسائل الرجال(و اجوبتها و این کتاب رجالی نیست بلکه کتابی است که استفتاءات ائمة را جمع کرده است و در این موارد نباید سراغ مستفتی رفت بلکه باید دید که محمد بن عیسی بن عبید یقطینی که این استفتاءات را نقل کرده است از چه کسانی دارد و مثلا داود بن فرقد مستفتی است و اصلا مهم نیست و این کتاب را یادم میآید یک جایی ذکری ازش دیده باشم ولی الآن یادم نیست کجا ولی در هر صورت واقعیت دارد ولو در مصادر رجالی یا فهرستی ما خبری ازش نباشد و شاید نشود اشکال کرد که محمد بن عیسی از کجا خط امام علیه السلام را میدانسته. ون کارش جمع توقیعات بوده است و معلوم میشود آشنا است.) ) مسائل محمد بن علي
بن عيسى حدثنا محمد بن أحمد بن محمد بن زياد وموسى بن محمد بن علي
بن عيسى قال كتبت إلى الشيخ موسى الكاظم أعزه الله وأيده أسأله عن
الصلاة ( إلى أن قال ) وسئلته عليه السلام عن العلم المنقول الينا عن آبائك وأجدادك
صلى الله عليه وآله قد اختلف علينا فيه كيف العمل به على اختلافه أو الرد إليك
فيما اختلف فيه فكتب عليه السلام ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموه فردوه الينا
بصائر الدرجات 152 - حدثنا محمد بن عيسى قال أقرأني داود بن فرقد الفارسي
كتابه إلى أبي الحسن الثالث عليه السلام وجوابه بخطه فقال نسألك عن العلم
المنقول وذكر نحوه .
روایتی دیگر:
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ(فاعلش علی بن حکم است و ظاهرا حدیث از کتاب او به ما رسیده است) وَ حَدَّثَنِي حُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ‏ أَبِي‏ يَعْفُورٍ فِي‏ هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ(بعید است مراد ثقه باشد بلکه مثلا مجهول باشد مراد است اینجا که نمی شناسیمش) قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ. 
که حدیث در محاسن هم هست و اگر برقی پسر از عراقی نقل کند احتمال میدهیم که به نحو وجاده باشد.
145 عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ عَلِيٌّ وَ حَدَّثَنِي الْحُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ‏ أَبِي‏ يَعْفُورٍ فِي‏ هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ يَثِقُ بِهِ وَ فِيهِمْ مَنْ لَا يَثِقُ بِهِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمُوهُ لَهُ شَاهِدٌ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ.
و در روایتی:
33381- 48- «8» وَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ: إِذَا جَاءَكَ الْحَدِيثَانِ الْمُخْتَلِفَانِ فَقِسْهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ‏
______________________________
(1)- التهذيب 6- 301- 844.
(2)- في نسخة- دينار بن حكيم (هامش المخطوط).
(3)- التهذيب 8- 98- 330.
(4)- في المصدر- ما سمعت.
(5)- تفسير العيّاشيّ 1- 9- 6.
(6)- في المصدر- لا يصدق.
(7)- في المصدر- بما يوافق.
(8)- تفسير العيّاشيّ 1- 9- 7.

وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 124
وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ‏ أَشْبَهَهَا فَهُوَ حَقٌّ وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهَا فَهُوَ بَاطِلٌ.
مَا رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ‏ قُلْتُ لِلرِّضَا ع تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً قَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْهُ‏ عَلَى‏ كِتَابِ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا قُلْتُ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْت‏
مَا رَوَاهُ الْحَارِثُ بْنُ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ إِذَا سَمِعْتَ‏ مِنْ‏ أَصْحَابِكَ‏ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ فَتَرُدَّهُ عَلَيْه‏
به نظر سند ارزشش این روایات کم است.
از جمله روایات در امالی مرحوم شیخ صدوق است و در طریق مرحوم کلینی است ولی در کتاب کافی الآن نیست:
33370- 37- الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ‏ جَعْفَرِ بْنِ‏ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‏ يَعْقُوبَ‏ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: انْظُرُوا أَمْرَنَا وَ مَا جَاءَكُمْ عَنَّا فَإِنْ وَجَدْتُمُوهُ لِلْقُرْآنِ مُوَافِقاً فَخُذُوا بِهِ وَ إِنْ لَمْ تَجِدُوهُ مُوَافِقاً فَرُدُّوهُ وَ إِنِ اشْتَبَهَ الْأَمْرُ عَلَيْكُمْ فَقِفُوا عِنْدَهُ وَ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى نَشْرَحَ لَكُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا شُرِحَ لَنَا
 یک روایتی هست که بیشتر شبیه تقیه است:
21386- مَجْمُوعَةُ الشَّهِيدِ، مُحَمَّدِ بْنِ مَكِّيٍّ نَقْلًا عَنْ كِتَابِ الِاسْتِدْرَاكِ لِبَعْضِ قُدَمَاءِ أَصْحَابِنَا رَوَى أَبُو مُحَمَّدٍ هَارُونُ بْنُ مُوسَى التَّلَّعُكْبَرِيُّ وَ ذَكَرَ إِسْنَادَهُ إِلَى عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ: أَنَّ أَبَا إِبْرَاهِيمَ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع لَمَّا حَمَلَهُ هَارُونُ مِنَ الْمَدِينَةِ وَ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي مَجْلِسٍ جَامِعٍ رَمَى إِلَيْهِ بِطُومَارٍ فِيهِ إِنَّهُ يُجْبَى إِلَيْهِ الْخَرَاجُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ يَعْنِي هَارُونَ أُحِبُّ أَنْ تَكْتُبَ لِي كَلَاماً مُوجَزاً لَهُ أُصُولٌ وَ لَهُ فُرُوعٌ وَ يَكُونُ ذَلِكَ مِمَّا عَلِمْتَهُ مِنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ نَعَمْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ نَعَمْ عَيْنٌ وَ كَرَامَةٌ فَكَتَبَ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ جَمِيعُ‏ أُمُورِ الدُّنْيَا وَ الدِّينِ‏ أَمْرَانِ أَمْرٌ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ وَ هُوَ اجْتِمَاعُ الْأُمَّةِ عَلَى الضَّرُورَةِ الَّتِي يَضْطَرُّونَ إِلَيْهَا وَ الْأَخْبَارُ الْمُجْمَعُ عَلَيْهَا وَ هِيَ الْغَايَةُ الْمَعْرُوضُ عَلَيْهَا كُلُّ شُبْهَةٍ وَ الْمُسْتَنْبَطُ مِنْهَا عِلْمُ كُلِّ حَادِثَةٍ وَ أَمْرٌ يَحْتَمِلُ الشَّكَّ وَ الْإِنْكَارَ مِنْ غَيْرِ جَحْدٍ لِسَبِيلِه وَ سَبِيلُهُ اسْتِيضَاحُ أَهْلِ الْحُجَّةِ فَمَا ثَبَتَ لِمُنْتَحِلِهِ بِهِ حُجَّةٌ مِنْ كِتَابٍ مُجْتَمَعٍ عَلَى تَأْوِيلِهِ أَوْ سُنَّةٍ عَنِ النَّبِيِّ ص لَا اخْتِلَافَ فِيهَا أَوْ قِيَاسٍ تَعْرِفُ الْعُقُولُ عِدْلَهُ ضَاقَ عَلَى مَنِ اسْتَوْضَحَ تِلْكَ الْحُجَّةَ رَدُّهَا وَ وَجَبَ عَلَيْهِ قَبُولُهَا وَ الْإِقْرَارُ بِهَا وَ الدِّيَانَةُ بِهَا وَ مَا لَمْ تَثْبُتْ لِمُنْتَحِلِهِ بِهِ حُجَّةٌ مِنْ كِتَابٍ مُجْتَمَعٍ عَلَى تَأْوِيلِهِ أَوْ سُنَّةٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص لَا اخْتِلَافَ فِيهَا أَوْ قِيَاسٍ تَعْرِفُ الْعُقُولُ عِدْلَهُ وَسِعَ خَاصَّةُ الْأُمَّةِ وَ عَامَّتُهَا الشَّكَّ فِيهِ وَ الْإِنْكَارَ لَهُ كَذَلِكَ هَذَانِ الْأَمْرَانِ مِنْ أَمْرِ التَّوْحِيدِ فَمَا فَوْقَهُ إِلَى أَرْشِ الْخَدْشِ فَمَا فَوْقَهُ فَهَذَا الْمَعْرُوضُ الَّذِي يُعْرَضُ عَلَيْهِ أَمْرُ الدِّينِ فَمَا ثَبَتَ لَهُ بُرْهَانُهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ اصْطَفَيْتَهُ وَ مَا غَمَضَ عَنْكَ ضَوْؤُهُ نَفَيْتَهُ وَ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ‏ وَ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ‏
یک نتیجه گیری: اولا اسناد این مالب که به خصوص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بسیار مشکل است و به نظر می آید این مسائل از جمله مسائلی هستند که بعدا به وجود آمده اند و از جواب امیر المؤمنین علیه السلام در اون کلام روشن میشود که ظاهرا پیعمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم کلامشان به خاطر تقیه و .. دو تا نبوده است و مشکل در مراحل بعدی است که مثلا ناسخ و منسوخ را نمی داند و یا دروغ گر است و یا...
در روایات ما به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است و عرض کرده ایم که علی تقدیر ثبوت همچین نسبتی باید حملش کنیم بر ثبوت. یعنی اگر بر شما نقل شد من تشریع کرده ام سنت من علی ضوء القرآن است مثلا رضاع در قآن هست ولی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم میفرمایند یحرم من الرضاع ما یحرم بالنسب و در این فرض این روی به قرآن کریم میخورد.
مورد این روایات بعضی در تعارض است و بعض روایات فرض تعارض نیست و مرحوم صاحب کفایة همه را به اصل حجیت بر گردانده اند و مرحوم استاد همه را به  فرض تعارض برگردانده اند و ما فکر میکنیم که ما صنعه صاحب الکفیة اصح است.
یک نکته مهم در اینجا این است که ماببینینم این روایات در چه فضایی صادر شده است. ببینید اهل بیت علیهم السلام کتاب عمومی نمی نوشته اند ظاهرا و از آن طرف محل تدوین احادیث کوفه و محل صدور مدینه بوده است و یک عده ای از جمله خط غلو چرندیان و کفریاتی را به اهل بیت علیهم السلام نسبت میداده اند و لذا این روایات در بسیاری از اوقات در مقابل این طوائف بوده است که مثلا امام به ما گفته نماز مهم نیست و حضت می آیند این معنا ها را افاده میکنند و مخاطب این روایات هم علماء هستند و اصلا معلوم نیست مرم بتوانند یان دقائق را پیاده کنند.البته روایات تا حدی ابهام دارد ولی اونی که به دست میآید این است که از مهمترن شواهد، شواهد قرآن و سنت است و خلاصه اینکه در این ادله اطلاقی ندارد که بگوییم تنها شاهد ما قرآن و سنت است و لذا یکی از مهمترین شواهد قرآن و سنت است و شاهد این مطلب این است که در روایات متلف با توجه به مقام یک سری شواهد ذکر شده است.
[الاشكال الثاني في حجية الخبر مع الواسطة]
الاشكال الثاني‏ على حجّية خبر الواحد الذي لا اختصاص له بالاستدلال بآية النبأ، بل يجري على الاستدلال بجميع الأدلة التي اقيمت على حجّية الخبر:
هو ما ذكره شيخنا الأنصاري (قدس سره)  و هو مختص بالأخبار الحاكية لقول الإمام (عليه السلام) بالواسطة، و يقرّر بوجهين:
الوجه الأوّل: أنّ فعلية كل حكم متوقفة على فعلية موضوعه، فلا بدّ من إحراز الموضوع ليحرز فعلية الحكم، و في المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو
______________________________
(1) فرائد الاصول 1: 170- 172
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 209
خبر الكليني (قدس سره) أو الشيخ (قدس سره) أو غيرهما ممّن هو في آخر سلسلة الرواة فيحكم بحجّيته بمقتضى أدلة حجّية الخبر. و أمّا خبر من يروي عنه الكليني (قدس سره) و خبر من تقدّمه من الرواة إلى أن ينتهي إلى المعصوم (عليه السلام)، فهو غير محرز لنا بالوجدان بل يحرز بالحكم بحجّية خبر الكليني (قدس سره) فهو متأخر عن الحكم بالحجّية، فكيف يحكم عليه بهذا الحكم، فانّه من تأخر الموضوع عن حكمه. و بعبارة اخرى: إنّ موضوع كل حكم متقدم عليه رتبة، لاستحالة فعلية الحكم بلا فعلية موضوعه فيستحيل أن يكون حكم موجباً لاحراز موضوعه، فإذا فرض أنّ حكماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلك الحكم له، ففي المقام يحرز خبر من تقدّم على الكليني (قدس سره) بحجّية خبر الكليني، فيمتنع أن يحكم عليه بالحجّية، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحكم.
و يمكن الجواب عن هذا الاشكال‏ أوّلًا: بالنقض بالاقرار بالاقرار، فانّه يحكم بنفوذ إقراره الفعلي بمقتضى قاعدة الاقرار، و يثبت به إقراره الأوّل ثمّ يحكم بمقتضاه، و بالبيّنة على البيّنة، فانّه يحكم بحجّيتها بمقتضى أدلة حجّية البيّنة، و بها تثبت البيّنة المشهود بها ثمّ يحكم بحجّيتها.
و ثانياً: بالحل، و هو أنّه ليس هنا حكم شخصي لموضوعات متعددة كان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلك الحكم لبعض آخر منها حتّى يتوجه الاشكال المذكور، فانّ حجّية الخبر مجعولة بنحو القضيّة الحقيقية، كما هو الحال في سائر الأحكام الشرعية، و هي منحلة إلى أحكام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن في القضايا الحقيقية، فلا محذور في أن يكون ثبوت الحجّية لخبر الكليني (قدس سره) موجباً لاحراز خبر من يروي عنه الكليني (قدس سره) فيترتب عليه فرد آخر من الحجّية، لا عين الحجّية الثابتة لخبر
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 210
الكليني (قدس سره) التي بها احرز هذا الخبر، و هكذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرواة، و كذا الحال في الاقرار بالاقرار و البيّنة على البيّنة، و لا حاجة إلى الاعادة.
فرض کنید کتاب حریز این طور نوشته است که زراره از آقا امام صادق علیه السلام شنیده است و یک سؤال این است که ادله حجیت تعبدی خبر در جایی وارد میشود که دارای اثر شرعی باشد و قبول داریم که کلام زراره دارای اثر شرعی است ولی اینی که داریم فعلا حریز از زراره است و این اثر شرعی ندارد و مرحوم استاد دارند که:
الوجه الثاني: أنّ التعبد بحجّية الخبر يتوقف على أن يكون المخبر به بنفسه حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي مع قطع النظر عن الحجّية، ليصحّ التعبد بها بلحاظه، فانّ التعبد بحجّية الخبر- فيما لم يكن المخبر به حكماً شرعياً و لا ذا أثر شرعي- لغو محض، وعليه فدليل الحجّية لا يشمل مثل إخبار الشيخ عن خبر المفيد، لأنّ المخبر به و هو خبر المفيد ليس حكماً شرعياً و لا ذا أثر شرعي، مع قطع النظر عن دليل الحجّية، و هذا الاشكال جارٍ في إخبار جميع سلسلة الرواة إلّا الأخير الذي ينقل عن المعصوم (عليه السلام)، فانّ المخبر به في خبره هو قول المعصوم (عليه السلام) فلا محالة يكون حكماً شرعياً من وجوب أو حرمة أو غيرهما، كما هو ظاهر.
و هذا الاشكال‏ ساقط من أساسه على المختار من أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو الكاشفية و الطريقية بتتميم الكشف، بمعنى أنّ الشارع يعتبر الكاشف الناقص كاشفاً تامّاً، و الأمارة غير العلمية علماً، إذ عليه يكون التعبد ناظراً إلى نفس الطريقية و الكاشفية، بلا حاجة إلى كون المؤدى حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي.
نعم، لو قلنا بأنّ المجعول في باب الطرق هو تنزيل المؤدى منزلة الواقع، يتوجّه الاشكال بأنّ التنزيل المذكور متوقف على أن يكون المؤدى حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي، و إلّا فلا معنى لتنزيله منزلة الواقع. و سيجي‏ء الجواب عن الاشكال على هذا المسلك قريباً.
و أمّا على المسلك المختار من أنّ المجعول هو الطريقية و الكاشفية، فلا حاجة
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 211
إلى اعتبار كون المؤدى حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي، إذ التعبد ناظر إلى نفس الطريقية و الكاشفية لا إلى المؤدى، غاية الأمر أنّه يلزم أن لا يكون التعبد المذكور لغواً كي يستحيل صدوره من الحكيم. و التعبد بحجّية اخبار الوسائط لا يكون لغواً، لوقوع الجميع في سلسلة إثبات قول المعصوم (عليه السلام) و هذا المقدار كافٍ في صحّة التعبد بحجّية اخبار الوسائط، فلا ملزم لاعتبار كون المخبر به في كل خبر حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي. و أمّا على المسلك المعروف من أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو تنزيل المؤدى منزلة الواقع، فيمكن الجواب عن الاشكال المذكور بوجوه:
الأوّل: أنّ القضية طبيعية قد حكم فيها بلحاظ طبيعة الأثر، و ليس المراد هو الطبيعي المعقولي بمعنى الطبيعة بشرط لا، كقولنا الانسان نوع حتّى لا يسري الحكم من الطبيعة إلى الأفراد، بل المراد هو الطبيعي الاصولي بمعنى الطبيعة بشرط الوجود السعي، فيسري الحكم إلى الأفراد، فلا مانع من شمول دليل الحجّية لخبر الشيخ عن المفيد (قدس سره)، مع كون الأثر الشرعي للمخبر به و هو خبر المفيد هو نفس الحجّية و وجوب التصديق، و هكذا إلى آخر الوسائط
الثاني: دعوى القطع بتحقق ما هو المناط في سائر الآثار في هذا الأثر، أي وجوب التصديق بعد تحققه بهذا الخطاب، و إن لم يشمله لفظاً لأجل المحذور المذكور.
الثالث: عدم القول بالفصل بين هذا الأثر و سائر الآثار في وجوب الترتيب لدى الاخبار بموضوع صار أثره الشرعي وجوب التصديق بنفس الحكم في الآية الشريفة، و إن شئت فعبّر بعدم القول بالفصل في الحجيّة بين الخبر بلا واسطة و الخبر مع الواسطة.(عرض کردیم که مرحوم ابن ادریس قائل به تفصیل است و کلام ایشان را نخواندیم چون استدلالی نبود و الا ققائل دارد)
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 212
الرابع:- و هو أحسن الوجوه- أنّه لم يدل دليل من آية أو رواية على لزوم كون مؤدى الأمارة حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي، و إنّما نعتبر ذلك من جهة حكم العقل بأنّ التعبد بأمر لا يكون له أثر شرعي لغو لا يصدر من الحكيم، و يكفي في دفع محذور اللّغوية وقوع الخبر في سلسلة إثبات الحكم الشرعي الصادر من الإمام (عليه السلام). و بعبارة اخرى: يكفي في حجّية اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعي على مجموعها من حيث المجموع، و لا ملزم لاعتبار ترتب أثر شرعي على كل خبر مع قطع النظر عن خبر آخر، و لا خفاء في ترتب الأثر على اخبار مجموع الرواة الواقعة في سلسلة نقل قول المعصوم (عليه السلام) .
نعم، لو كان في جملة الرواة الواقعة في سلسلة نقل قوم المعصوم فاسق غير موثوق به أو رجل مجهول الحال، لا يشمل دليل الحجّية لاخبار بقية الرواة الواقعة في تلك السلسلة و لو كانوا عدولًا أو ثقات(ثقاتا خوب بود مینوشت زیرا ثقات جمع مؤنث نیست مثل رواة میماند)، لعدم ترتب أثر شرعي على المجموع من حيث المجموع أيضاً، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجّية موضوعاً، و بخروجه ينقطع اتصال الاخبار إلى المعصوم (عليه السلام) فلا يقع الباقي من الرواة في سلسلة إثبات قول المعصوم (عليه السلام) فلا يكون مشمولًا لأدلة الحجّية، لعدم ترتب أثر شرعي عليه، فيكون التعبد بحجّيته لغواً.
جواب ایشان در سؤال اول و دوم طبق مبنای خودشان خوب است ولی بر طبق بعضی مبای کار گیر پیدا میکند و بعضی نه. اولا مبنای حجیت و ثانیا دلیل بر حجیت باعث فرق قصه میشود.
مثلا طرف میگوید که الآن شما میخواهی کلام زراره را نقل کنی که هنوز حجیتش تمام نشده است و اصلا کار به بررسی مرحله بعد که خبر امام علیه السلام باشد نمی شود. اصولا اگر تصویر حجیت آنی باشد که آنها گفته اند و دلیل آن اونی باشد که آنها گفته اند اینها اصلا جواب نیست. اشکال هم وارد است.
بله ولی سیره عقلاء هر دو را شامل میشود.
اما نقض های ایشان به اقرار به اقرار(من دیشب اقرار کرده ام) هم درست نمیباشد زیرا معولم نیست اقرار از باب طریقیة صرف باشد و یک نوع پیچیدیگ یو موضوعیتی دارد و در ضمن اصل اقرار بر اقرار بین فقهاء محل اختلاف است و در ضمن قاعدة اقرار العقلاء علی انفسهم جائز اصلا یک روایت ولو ضعیفه ندارد و عجیب اینکه در جواهر به این مضمون دارد که لایبعدت تواتره و مرحوم استاد آقای بجنوردی هم تأیید کرده اند و بعدش ما یک جلسه رفتیم خدمت ایشان که روایاتش را ببینیم و دیدیم که ایشان هم یک مورد پیدا نکرده اند و فقط صاحب وسائل یک عبارتی دارد که و قد اشتهر فی کتب الفقه بان اقرار العقلاء علی انفسهم جائز!
و این کجا و روایات مشهور و لایبعد تواتره و مسلم بودنش کجا!
هذا بعضی از آنچه که میخواستیم در بحث حجیت خبر واحد عرض بکنیم.
الحمد لله رب العالمین.

ارسال سوال