فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج -اصول » تقریرات بحث خارج اصول - بحث حجیت خبر واحد - بیان بحث حجیت در آیات (1)

بسم الله الرحمن الرحیم

اما خود خبر قطعا در زندگی ما خیلی نقش اساسی دارد و شاید نسبت مشاهدات ما به علاوه معقولات ما به منقولات ما یک به صد باشد. با قطع نظر از مجموعه آیاتی که در امم سابقه است که نکاتی دارد که میشود به بحث ما مربوط باشد و از اون طرف در مورد زمان خودمان آیة نبأ هست و آیة نفر هم هست و آیاتی دیگر و اجمالا در قرآن در مورد خبر یک صحبتی شده است و انما الکلام در این است که آیا این آیات شریفه فقط جنبه سلبی دارد که مثلا به خبر فاسق نمیشود عمل کرد و یا اینکه جنبه ایجابی هم دارد. و انصافا تنها آیه ای که ظاهر در خبر با فرض قبول طریقیت صرف معنا دارد همین آیه نبأ است ولی مثلا آیه نفر میشود در آن گفت که فقاهت موضوعیت دارد.
و اما در مجموعه روایات یک سری از احادیث نبوی صلی الله علیه و آله و سلم هست که ناظر به خبر است.
یک نکته: در روایات نبوی صلی الله علیه و آله وسلم ماجرای تعارض هیچ اشاره ای نشده است ولی از ائمه علیهم السلام داریم. ولی لفظ تعارض در هیچ روایتی نیست الا روایتی بی ارزش از نظر سندی در غوالی اللآلی. و در روایات ما داریم که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند در بحث تعارض که فلان کنید. و در روایات تقریبا غیر معتبر ما یک روایت داریم که حضرت فرموده اند آنی که مطابق با کتاب است اخذ کنید که ظاهر در تعارض است.
مرجحاتی که عامه ذکر کرده اند همه غیر منصوص است و حدود 89 تا در کتا الاِحکام هست. ما در میان مصادر عامة تعارض نداریم بلکه ظاهر دو روایت یکی در نهج البلاغة است(در وصف حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم و لا تناقضت اقواله) این است که اقوال حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم متناقض نبوده است. و دیگری در کتاب سلیم است که در کافی هم هست که سلیم از حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام میپرسد که چرا در روایات حضرت صلی الله علیه و آله وسلم پیدا میشود و حضرت توجیهاتی را ذکر میکردند و ظاهر در این است که تعارض بعدا پیدا شده است و از اینجا معلوم میشود که مرجحات عامة فی الجملة غلط است زیرا ترجیح فرع بر حجیت است ولی اینجا قطعا یکی حجیت نیست.
یک بحث دیگر حدیث « من کذب عَلَیَّ متعمِّدا» که ابن جوزی 61 تا به نظرم سند برایش میآورد و او گفته که ما حدیثی به این تعداد سند نداریم ولی حدیث غدیر آقای امینی رحمه الله 114 تا ذکر میکند و رفیق ما آقای طباطبائی 6 تا دیگه اضافه کرد و شد 120 تا و بعدا هم به این 61 اضافه کرده اند و ابن جوزی با اینکه بسیار متتبع است ولی اینجا اشتباه کرده است.
و در این متعمدا اختلاف شده است که آیا در متن حیث هست و یا نه و درست این است که هست و سر اینکه این چرا هست بیان شده است در رویات ما مثل روایت از آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام که به ما دروغ میبندند و حضرت فرمودند که در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم موجود بوده است. حالا یک نکتة جالب. عامة این حدیث را دارند ولی این مطلب که دروغ زیادی به حضرت نسبت میدادند و کثر الکذابون و لذا حضرت این مطلب را فرمود ندارند و این مطلب روایت آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام را ندارند و اونی که آنها نقل میکنند یک مورد واحد است که در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یک دختر میخواته است و به او نمیدادند و او رفت و لباس خوشگلی پوشید و رفت اونجا به دروغ گفت که این را حضرت به من بخشیده است و خبر به حضرت رسید و حضرت در انتها دارند که اگر زنده پیدایش کردی بکشش و اگر مرده دیدی اش بسوزانش. و او هم رفت و دید آقا نیش خورده است و مرده است و رفت و او را سوزاند.
و در جلد اول این کتاب الموضوعات ابن جوزی، یک تقسیماتی برای روایات دارد و برای ما اصلا این حد از کذاب موجود نیست. 
کسانی که خیلی دید دروغ میبستند. ما در این حد نداریم.        
یک نکته. اول کسی که دستور سوزاندن دارد ابوبکر است که فجاعة اسلمی را سوزاند و در تاریخ اسلام این تنها قدر متیقن اول است و در زمان مرگش هم اعتراف کرد که ای کاش این کار را نمی کردم و از اون طرف در بین صحابة بحثی موجود بود که لایعذب بالنار الا رب النار و جالب است که به حضرت امیر المؤمنین علیه السلام هم نسبت دادند که شخصی به عنوان فجاعة اسلمی را به خاطر لواط سوزاند. و جدا این اشتراک اسم عجیب است. و بعید نمی دانم که به خاطر توجیه کار ابوبکر این مطالب نقل شده باشد!
و جند تا متن برای همین حدیث دروغ بستن اون احق به ضحرا در همین کتاب است که واضح است که یک سری دستکاری هایی در تاریخ اسام صورت گرفته است برای درست کردن کار ابوبکر و در بعضی به جای سوزاندن بحث هو فی النار است!! نه اینکه برو بسوزانش!
و یکی از بحث های دیگر هم این است که ظاهرا اون هم به نظر جعلی است و یا تهدید است که حضرت دیدند نماز عشا کم میآیند و حضرت فرمودند که بروید ببینید که این ببینید که چه کس ینمی آید تابروم خانه را بسوزانم و حتی اگر ذریه اش هم در آن باشند.
آیاتی که برای حجیت خبر واحد آمده است جز خبر واحد، احتمال موضوعیت دارند. مثلا آیه اذن ممکن است به خاطر خصوصیتی در شخص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم باشد 
نَضَّرَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ‏ مَقَالَتِي‏ فَوَعَاهَا ثُمَّ أَبْلَغَهَا عَنِّي فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ وَ لَا فِقْهَ لَهُ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْه‏
این حدیث شریف از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که سندش هم بسیار معتبر است و طرق مختلف دارد جزو احادیثی است که در باب حجیت خبر واحد بنابر طریقیت صرف میشود به آن استدلال کرد و دیدم که شافعی هم به آن استدلال کرده است.
و دیدم که شافعی حسابی روایت جمع کرده است(نقل شده(بحر المحیط ناقل است) که 300 تا روایت برای اثبات حجیت خبر واحد آورده است). و کذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم زیاد بوده است ولی بعد  از رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و ما شواهد تاریخی برای قبول روایت آقا امام رضا علیه الصلاة و السلام نداریم.
حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج
حاصل قصه این است که چون از بنی اسرائیل خیلی از آنها گذشته است و ما راهی برای ثقه نداریم و در این امت اسلام شما میتوانید خبر را کنترل کنید که ثقه باشد ولی میراث آنها به گونه ای رسیده است که راهی نداریم و باید قبول بکنیم.
مضمونش به این صراحت نیست و متون این حدیث مختلف است ولی آخرش شاید همین است. و در بعضی روایت دارد مما خصه الله تعالی للاسلام الاسناد!
مثلا انجیل یوحنا و لوقا مثلا سند ندارند به آن! ولی الآن سعی رده اند تمام روایات را سند دهند.
این خبر پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم خبر از 200 سال بعد است! اون زمان اسناد نبود اصلا! و لذا اگر صحبتی از بنی اسرائیل برایتون بود نقل کنید و این معجزه ای بزرگ است از رسو الله صلی الله علیه و آله و سلم. خلاصه نه اون عابد 200 ساله اش دلیل خاصی دارد و نه 20 ساله اش! راهی برای ترجیح موجود نیست و بنی اسرائیل کلا چیزی ندارند و مایه علمی ندارد و شاید اشاره است. و اصنافا رشد علمی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به اون عرب به حمل شائع جاهل و بی سواد بود! کاری کردند که فلانی از فلانی از فلانی .... بعد این دقتهای حدیث شناسی با این ظرایف را رعایت کردند و پیگیری کردند واقعا معجزه بوده است.
از جمله احادیث مشهور
من حفظ علی امتی اربیعین حدیثا....(که متأسفانه این هم مثل قبلی سند درستی ندارد و مرحوم آقای بروجردی قدس سره روایاتی از مصادر ما هم آورده اند) و این حدیث باشد شد اربعینیاتی در تاریخ بنویسند که مثلا الاربعین فی اربعین عن اربعین من الصحابة مثلا!
که خودش 64000 روایت میشود!
یک کتابی هست المُحَدِّثُ الفاصل بین الراوی و الواعی(سخن گویی که فرق می گذارد بین راوی و فقیه) و میخواهد در این کتاب بین این دو فرق بگذارد و یک 40 سالی است که چاپ شده است و این اولین کتاب علم الحدیث عامه است و او هم واعی را به معنی فقیه گرفته است.
از جمله احادیث: من رَوی عنی ممن کذب علیّ فهو احد الکذابین 
در کتب عامه این حدیث را صحیح دانسته اند و به نظر ما تعبیر روی و کذاب و متن روایت معلوم نیست در آن زمان بوده باشد.
حدیث اریکه: یک عده ای می آیند که روی تختهایی نشسته اند و حدیثی از من به آنها میرسد و قبول نمیکنند و می گویند که چون در کتاب الله نیست.
این حدیث هم متاسفانه سند روشنی ندارد. خلاصه در این بحث از پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم دو تا کلا است یکی آیه نبأ با صرف نظر از شأن نزولش که سند روشنی ندارد و دیگر همان حدیث نضّر الله که اون هم ثابت است.
دلیل اینکه ما خیلی به این احادیثی که سند روشنی ندارد نمیتوانیم اعتماد کنیم اختلافات مذهبی اون زمانها بوده است که یک جریاناتی رخ داد در میان عامه که خیلی اهل حدیث را بی سواد دانستند و میگفتند که این ها کارشان حدّثنا است و اهل تأمل نیستند و هکذا. از اون طرف اون طرف این روایات نقل شده که ما اهل حق هستیم.
ان فی کل خلف عدولا ینفی عنه تحریف الغالین و انتهار المبطلین
این روایت از معجزات است و ابوحنیفه که از مکتب حدیث است می گوید که مثلا این منصورین علی الحق و این عدول و ... ما هستیم و کسی مثل ابوحنیفه که اهل رأی است(و صحاح 5 تایشان از او نقل نمیکنند و فقط ابن ماجة نقل میکند) که منصورین علی الحق نیست.
یا مثلا اللهم ارحم خلفائی که مولا از حضرت پرسیدند که اینها کیانند و حضرت فرمودند الذین یروون سنّتی
که این تعبیر یوون را داشته باشید
عده ای مثل مرحوم نراقی برای ولایت فقیه به این حدیث اسناد کرده اند و این حدیث در مصادر عامة از عمر بن علی نقل شده است و در مصادر ما در صحیفة الرضا علیه السلام آمده اند.
صحیفة الضا علیه السلام مجموعه روایاتی بوده است که نقل شده است از حضرت و اول من جمع مرحوم صدوق است که در عیون اخبار الرضا علیه السلام نقل کرده است و شاید کل رواتش غیر امامی باشند و بسیاری زیدی هستند و بسیاری سنی هستند و این صحیفة الرضا علیه السلام به اختلاف اسناد تعداد روایاتش عوض میشود که مرحوم صدوق قدس سره سه سند آورده اند که مشترکات آنها را آورده اند و عده ای از آنها در با اون روایات عمری علوی مشترک است و از اون طرف آخمینی رحمه الله در کتاب بیع روایت را آورده اند و خیال کرده که این روایت با اینکه سند ضعیف است مورد تأیید است چون سه سند دارد و هیچ یک از این اسناد را کلینی رحمه الله نیاورده اند و سند روشنی ندارد و عرض کردم که معنایش که مرحوم صدوق سه سند اول باب آورده اند این نیست که هر روایتی سه سند دارد بلکه مراد این است که هر روایت در نسخه ای بالاخره موجود است و هر یک از این اسناد یک نسخه است و گفتیم که ماجرایش در قرن دوم چه بوده است ولی اصحاب حدیث برای درست کردن خودشان یا ... خیلی به این حدیث استدلال کرده اند و اونی که به نظر ما میرسد اونی که مطابق فکر شیعی است ترجمه این احادیث به حدیث ثقلین است و به نظر ما این منصورون و کسانی که مانع تحریف هستند اهل بیت علیهم السلام هستند نه فقها و نه اهل حدیث و الا طبیعت دین این است که خرافات و اوهام به آن سرایت کند خصوصا اینکه مخاطب دین کوچیک و بزرگ نمی شناسد و این زمینه چیشرفت تحاریف است.
این که حضرات میفرمودند نحن العلماء سرش همین است که هرجا حدیثی آیه ای دیدید مقامی برای عالم بود ما هستیم. سرش هم همین است که عظمت منصب مثل اللهم ارحم خلفائی الذین یروون سنتی ... با توجه به اینکه یروون و عالم بودن و سنت واقعی و .... از آنجا که مشکک هستند با توجه به عظمت منصب باید مراد فرد اعلایش که اهل بیت عیهم السلام هستند مراد باشد.
در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم چند نکته در خبر واحد مورد تمسک است. جدای از آیات شریفه بحث مبلغینی است که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم روی میداد و در بعد از عمره قضا در عام الوفود ، یک سری از عشایر میآیمدند وایمان می آوردند و وفد هایی می آمدند و میگفتند که برای ما نامه هایی از خلاصه احکام و عهود بنویسید و حضرت هم دستور می دادند و مینوشتند و آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام هم بعضا نوشته اند و ادعا شده که بعضی از اینها موجود است. از جمله مطالبی که در این نامه ها بود ان لا تُحشَروا و ان لا تُعشَروا
حَشر: سربازگیری، عُشر: مالیات حکومتی( ده درصد!)
که بعدا بحث شد که آیا این احکام دائمی بوده است یا نه و در زمان دومی این بحث بر گشت.
سر این هم که نظام مالیاتی در گذشته عشر یا خمس یا نصف العشر بوده است این است که حال شمردن نداشته اند و تاریخ های غربی را هم نگاه کنیم همین است و رایج در اسلام که همان زکات است یک بیستم در غلات و یک چهلم است که کیشه ربع العشر. وجه این هم که به گمرکی عشار می گفتند همین بود که مالیات رای اون زمان به صورت گمرک فقط بوده است. (یک بحث خوبی در مورد عشار میخواهید یک کتاب بسیار خوبی است برای ابوعبیده که جزو معاصرین حضرت جواد علیه الصلاة و السلام است و سنی بوده و این اولین کتاب مالی دولتی نبوده بلکه اولیش مال ابویوسف بوده که او خطاب به هارون نوشته است.) و این روایاتی که در ذم عشار است وجهش همین است که عرض کردیم.
اقطاع که همان اعطاء عراضی بزرگ است در بعضی از این نامه ها بوده است و زمان مولا امیرالمؤمنین عیه السلام هم بود و در زمان دومی هم بود. و این بحث نظام فئودالی یا همان نظام ارباب رعیتی که فئودال صاحب زمین بزرگ بود. و در زبان  عربی نظام فئودالی اسمش نظام اقطاعی گذاشتند! و بعدش این غربی ها فکر کردند که این همان بحث نظام فئودالی است! و اقطاعات حضرت همان بوده است! و عده ای از معاصرین با توضیحاتی سعی کرده اند فرق بگذارند که خیلی درست نیست.
اصل این حدیث انّا لا نُورَث (درستش از نظر عده ای از عامه همین قرائت است و نُوَرِّث به نظر من درستش بوده است و چون خودشان مشکل گیر کرده اند خواسته اند درستش کنند)
و بعد ماجراهای اعرابی که میآمد و میگفت که من از حضرت این گونه شنیدم و این که حضرت زهرا سلام الله علیها در حدیث ابو بکر مناقشه کردند و ... اینها همه از موارد آغاز پیدایش بحث خبر واحد است.
بعد آمدند گفتند که سنن را بنویسیم. عمر مخالفت کرد و گفت صلاح نیست. میدانید که تورات اصلی پنج سفر است و در سفر دومش ظاهرا بیشتر احکام دارد و تدریجا توسط رِبّی ها که استاد بود و به شاگردش تلمیذ میگفتند و و تلمود هم از همین است. المثنی تورات که همان احکام است. که به لفظ عبری به مثنی میشنا میگفتند و در عربی مِثنا میگفتند و این مثنی ریشه اش همین است!دور!
میشنا که تلمود بابلی است و یکی هم در.....
حالا عمر خیلی با یهودی ها آشنا بود و حتی عبری هم بلد بود و حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام خواستار نوشتن بودند و عمر اومد بالای منبر گفت که این مشنا کمشنا اهل الکتاب! و واسه همین صلاح نمیدانم بنویسید. او اومد گفت که شما اگر بیایید سنن حضرت را بنویسید شبیه المثنی تورات میشود. و این حرف عمر به چند شکل روایت شده است و همگی درست است مثل مسنا یا المثنی کالمثنی اهل الکتاب....
حالا یک نکته دیگر. یک حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از ابوسعید خدری است که منعی بود از حضرت صلی الله علیه و آله و سلم .من کتب عنی غیر القرآن ف...... پس باید پاکش کنید.(و شاید وجهش این بوده که تفاسیری که حضرت در بین قرآن احیانا میکردند نباید با قرآن قاطی شود) این حدیث ابوسعید مختلف فیه بود زیرا عده ای هم نقل کرده بودند که فلانی میآمد خدمت حضرت و مینوشت و صحابه گیر دادند و گفتند حضرت بشر است و نمی شود از او نقل کرد. او هم آمد از حضرت پرسید و حضرت فرمودند من در تمام حالاتم جز حق نمی گوییم و بنویس.
حالا بعد یک بحث دیگر آمد که حدیث گفتن هم زیادش منع میشد. ابوهریرة 1 سال و هفت ماه مدینه بود و در این مدت جو اصحاب صفحه بود و وضعش افتضاح بود و بعدا دنبال معاویه افتاد و چولدار شد و دارد که عمر او را کتک میزد! و شلاق میخورد!
و میگفت تو جرا این همه نقل میکنی! و بعضا دعوایشان میشد که ما هم با حضرت بودیم، و او میگفت وقتی تو میرفتی کاسبی من پیش حضرت استفاده میکردم.
بقیع اولا قبرستان نبوده است و بقیع مرادش قبعه است چون یک منطقه مسطحی بوده که ارتفاعش بیش از مدینه بوده است.
و این هم شد یک بحث دیگر که نقل زیاد حدیث گیر داده میشد.
عبد الله بن زبیر از پدرش میپرسید که پدر تو چرا نقل نمی کنی و زبیر جواب میداد که حضرت فرمذه من کذب علیّ فلیتبوأ مقعده من النار(میبینید که قید متعمدا را نیاورد)
این یارو عبد الله بن عمرو عاص هم دارای یک کتابی است به نام صحیفه صادقة و صحیفه جامعه حضرات معصومین در مقابل این کتاب بوده است. او در جنگ صفین اومد و در سپاه معاویة بود و یک گوشه نشسته بود و نمیجنگید! گفتند چرا! گفت من به علی بن ابی طالب شمشیر نمی کشم و گفتند چرا اینجایی پس! گفت چون از پیامبر شنیدم الزم اباک! به قول ما به اطلاق دلیل تمسک کرد! این هم مشکلی است که بعضی اوقات ذهن اصولی درست میکند!
سنن پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم چند مدل است: غالبا جنبه تزیین و تحسین دارد. یعنی مثلا در قرآن اصلش هست و جزئیاتش در روایات است. ولی بعضی در قرآن نیست مثلا یک سیلی بود که سالیانه موقع بهار میآمد و حضرت سنت کردند که اول زمین اولی که در این مسیر ساخته اند سیراب شود و بعد آب برای بعدی ها باز شود. یا مثلا تحریمی که حضرت در قصه فتح خیبر کردند که عده ای الاغ ها را کشتند که بخورند ولی حضرت آمدند و فرمودند که ما چیزی نداریم جز این خر ها که غنایم را ببریم واسه همین نکشیدشون.(عبارت خیلی با اختلاف است) و عامه به عمومش اخذ کرده اند و کلا حرام میدانند ولی ما موقت میدانیم.
یا مثلا لحم خنزیر در قرآن است و حضرت چیهایی را اضافه کرده اند. یا خداود ربای نسیه را حرام کردند و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ربای نقد را حرام کردند و هکذا. و جز این دو مدل یک مدل دیگر سنت هم داریم که ابتدائی بود مثل شیوه نشستن مثلا یا... و حضرت صلی الله علیه و آله و سلم در بعضی موارد دستور فرمودند که بنویسند سنتشان را مثلا در مورد حج داریم که در حجة الوداع خذوا عنی مناسککم
و حضرت ابراهیم علیه و علی نبینا و آله السلام آمدند و حدود برای حرم قرار دادند و دور ترینش به نظرم جِعرانة است که حدود 40 کیلومتر نمی شود ولی حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم آمدند و حدود مواقیت را قرار دارند که این از سنن است و این حدود مواقیت خیلی دور تر است که مثلا ذوالحلیفة حدود 450 کیلومتر است. یا مثلا اگر در جایی گیر کردید با کشتن قربانی از احرام در بیایید و این از سنن است که در ماجرای حدیبیة اتفاق افتاد (حُدبَة: جای مرتفع: حدیبیة بدون التشدید: مصغر قبلی و اسم دیگرش شمیسی است) و این که اصحاب گفتند نمی شود از احرام خارج شویم چه میشود! این از ماجرای گذشتگان مثلا حضرت ابراهیم علیه و علی نبینا و آله السلام است و این عوض شدن از سنت حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم است. ولی همین خذو عنی مناسککم درست انجام نشد و لذا الآن شده است خبر واحد که عامة در صحیح مسلم یک روایت مفصل در ماجرای حجة الوداع داریم که از آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام از پدر بزرگوارشان علیه الصلاة و السلام از جابر بن عبد الله انصاری نقل شده است که ما در حجة الوداع بودیم و این شد و ... و «ما وقع» رسید ولی گیر کار این بود که کلام در کار نیست خیلی. مثلا حضرت بعد از نماز احرام بستند و بعد اختلاف شد که این نماز باید واجب باشد یا نه یا اصلا لازمه یا نه.
کوفه سرّ تشکیلش این بود که آنجا یک سرزمینی بود که راهی برای ورود و نفوذ و حمله به ایران بود و پادگان بود اصلا و لذا اصلا انسجام شهری نداشت و لذا میگویند الکوفی لا یُوفِی! و کتاب هم از آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام هست که در کوفه ظاهرا نوشته اند و این ظاهرا مبوب بوده است و سال 36 یا 37(13 سال بعد دومی) خیلی جالب است و یک قدم فرهنگی عجیب است ولی کتاب متأسفانه تقریبا محجور است و جمع آوری سنن نشد خیلی جا بیفتد.
رفت تا سال 100 هجری که عمر بن عبد العزیز به فکر جمع سنن افتاد و او سعی میکرد نوشته هایی که از حضرت باقی مانده را جمع کند و مثلا در کتابی که در دیات از حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم بود که مال ابوبکر بن حزم بوده و در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام روایت داریم که حضرت احیانا ارجاع میدادند به آن و خلاصة در بین این کار عمر کله پایش کردند و خلاصة این نوشته ناقص ماند و علت اینکه دو تا از عام خلافا لمشهورهم دیة زن و مرد را مساوی میدانند ظاهرا ناشی از همین است. خلاصه رفت تا سال 150 که حدود 1000 روایت جمع شد و بسیاری اش اجماعات اهل مدینه بود و منصور دوانیقی دستور داد که به کعبه آویزان کنند و یا به همه شهرها بفرستند. و این وقائع آدم را یاد سال 30 هجری میرسد که قرآن در زمان عثمان جمع شد. 
جمع و جور شدن قرآن کریم خیلی طول نکشید ولی سنت تا سال 150 طول کشید با نوشتن کتاب المُوَطَّأ مالک.
عده ای از عامه معتقدند که قرآن بوده است ولی اوراق پراکنده بودند و نسبت داده اند که ابوبکر یا عمر جمع کرده اند. به همین معنا که این اوراق را کنار هم گذاشتند و اسمش صُحُف بود ولی در زمان عثمان شد مُصحف به عبارتی جمع اصطلاحی صورت گرفت!
البته ما اعتقادمان ای است که در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم جمع شده که تفصیلش طول میکشد.
خط سُریانی یک خط مقدسی بوده است که به آن حیر هم میگفتند و بعدا شد کوفی و بیشترین کاغذی که در آن زمان مشهور بوده یکی چینی بوده و دیگری نی ای به اسم بردی از مصر بوده که میشکافتندش و باز میشد و رویش مینوشتند.
حالا عامة چون گیر کردند در نوشتن قرآن بنا کردند که دو نفر به آیه شهادت دهند و یک نفر را قبول نمی کردند ولی در سنت یک نفر را قبول میکردند. 
خب مشکل اول 20 سال بعد از حضرت صلی الله علیه و آله وسلم حل شد با تمام دعواها و اضطرابهایی که در نقلهای آنها هست و ما در نهایت فکر میکنیم که دروغ میگویند و کار عثمان نیست.
حالا بحث این شد که ما همچنان که قرآن را جمع کردیم باید سنن پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را جمع کنیم و نمیشود که ما سنن را جمع کنیم و بی خیال این شویم و حدیث آمد و یک قداستی پیدا کرد به خاطر اینکه دال بر سنت است. این عده ای هم که در روزگار ما در سایتهای مینوسند که ما جز قرآن قبول نمیکنیم تقریبا مصداقی از اون حدیث اریکه است که حالا به جای اریکه شده ورق و کاغذ و سایت.
حالا خوب ببینید. عده ای خبر را فقط در موضوعات حجت میدانند و عده ای مثل آخوئی رحمه الله در هر دو حجت میدانند و منشأ این اختلاف کجاست؟ آ خوئی رحمه الله میفرمایند که سیره عقلا است و فرقی بین موضوع و حکم نیست ولی اگر ما برویم سراغ منشأ بحث از حجیت خبر واحد میبینیم که خبر آمد برای رساندن سنت و سنت احکام است نه موضوعات.
نفس چیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در روز مبعث دو توانایی داد یکی فهم تمام وحی های الهی و دیگر فهم مصالح عباد تا روز قیامت سنت همان جعل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است که بر اساس این توانایی ها است و در اسلام خبر صرف یک خبر نیست بلکه یک تقدس جالبی دارد که ناشی از حکایت آن از سنت است.
مثلا ابن حزم میگوید این آیه شریفه *(انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)*، *(الذکر)* را اعم از قرآن وسنت میداند و لذا اذعا میکند که سنت هم به شرط اینکه از ثقات باشد قطع آور است و اشکال میکند که لازمه اش عصمت اینها است و بعد میگوید که بله خداوند متعالی اینها را معصوم قرار داده است! و یک درجه از این حرف ضعیف تر حرف کسانی است که قائل به انقلاب وظیفه اند و خبر را در حکم واقع قرار میدهند. بعضی هم حتی تصویب را علاوه بر فتوا به روایت هم سرایت داده اند یعنی علی طبق الخبر انشاء حکم واقعی میشود!
در مقابل این طیف تند یک طائفه مشهور که الآن هم بزرگان عامه اند و این مذاهب 4 گانه بحث از حجیت خبر کرده اند.
در کتاب ابن حزم این را به مذاهب 4 گانه عمل میکند .و معترله هم نسبتا شبیه بندهه حرف میزدند چون خیلی عقلائی فکر میکردند.پس معلوم شد که تأکید روی خبر واحد علتش چی بود. بله با اجماع و قیاس هم میشود سنت را فهمید ولی هیچ کدام نقش خبر را ندارند و لذا فخررازی میگوید اظهار تعجب میکند که چگونه سید مرتضی رحمه الله خبر واحد را قبول ندارد!
حالا در بین شیعه باید خود سنت کما قرآن کذلک باید توسط خود خداوند به ما برسد و اصولا معنای «انی تارک فیکم الثقلین» همین است. ولی اگر بخواهیم بعضی چیز ها را از عمر و ابوبکر بگیریم این میشود دیگه این خانومه کیه؟! فاطمة بنت قیس که وقتی طلاق گرفت حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که برو در خانه شوهرت نباش و عمر میگفت که نمیشود قول الله را با قول یک زن تخصیص داد(هرچند به نظر میرسد عمر اشتباه فهمیده چون آیه در مورد طلاق رجعی است) و از اون طرف همین ابن حزم در این مسأله با عایشه موافق و با عمر مخالف است چون عایشه گفته که این زنه بد زبان بود و به همین خاطر حضرت صلی الله علیه و آله و سلم قصه را اینگونه کردند و این چنین دستور دادند.
ما حرفمان این است که چون این شریعت شریعت خاتَم است باید همه موازینش روشن باشد و قصه غیدر که منحرف شد لذا به این لاطائلات افتادند و در بحث سنن بحث مطرح بحثی کلامی است نه بحث حجیت خبر واحد که بحثی اصولی است. لذا اون پرت و پلای عامة غالبا در بین ما نیامد و عده ای از علامای ما که آمدند بحث را از زوایای کلام عامة گرفتند اینها اشتباه کردند و متوجه فرق ریشه ای ما و آنها نشدند.
حالا علمای ما عده ای آمدند با سیره عقلا مطلقا خبر را حجت کردند. عده ای هم آمدند اولا گفتند همچین سره ای نیست و علی فرض وجود همچین سیره ای در صورت وجود کافی نیست به خاطر وجود خصائص مذهب که ما حق نداریم اینها را کنار بگذاریم و اولین قائل به آن مرحوم محقق رحمه الله است و بعدها آقا ضیاء و مرحوم نائینی قدس سرهما گفتند. عده ای هم آمدند مثل سید مرتضی رحمه الله طرح کردند که ما اصلا بحث خبر را قبول نداریم و باید مضمون اخبار را که در کلام فقها منعکس است قبول کنیم ما راه شما عامة را نرفتیم و اصلا یکسر رفتیم سراغ عترت علیهم السلام و تلقی قبول میکنیم قول فقهای گذشته را که مطابق کلام اهل بیت علیهم السلام سخن میگویند و ما در احکام میرویم سراغ وصایت و راه رسیدن به وصی هم تلقی به قبول قدما است یا به عبارتی در این قول اجماع و قبول طائفة میشود جانشین خبر. و لذا با این نظر کلام فخر رازی که میگوید این فرمایش ایشان عجیب است کلام غلطی است. و عده ای هم فرمایشات آقایان اخباری که عده ای اش حرف از ثبوت میزند که شبیه لاطائلات عامة است و عده ای هم شبیه قول قبول قرائن است که این منطقی تر است.
آ خوئی در این کتاب اصولی شان گفته شده که ایشان در محدوده حجیت خبر، سه قسم موثق و حسن و صحیح را شامل میشود. و این مخالف مبنای قطعی خود ایاشن است چون ایشان خبر حسن(که امامی ممدوح را دارد) را شامل نمیشود و واضح است که سیره عقلا حسنه ندارد و احتمال دارد که مراد ایشان از نظر حسنه روایاتی است که مشهور میگویند حسنه و ایشان صحیحة میدانند به خاطر ابراهیم بن هاشم و حتی طبق مبنای علامة رحمه الله این است که حسن در صورت عدم معارض قبول میشود.این کتب منتقی الجُمان فی احادیث الصحاح و الحسان که در قرن دهم نوشته شده است و دو قسمت دارد که صحیح و حسن در نزد خودش و صحیح و حسن در نزد مشهور. و یکی از نکات خیلی مهم در این کتاب این است که نویسنده میگوید من نسخه ای خطی از تهذیب دارم(که ظاهرا به دست شیخ طوسی رحمه الله نوشته شده بوده) و ایشان تااوایل کتاب حج که میرسند فوت میشوند.
سیره تاریخ تراجم رجال اسناب همه علم هایی نزدیک هستند که در اصل یک چیز را بحث میکنند ولی هریک از یک زواویه ای. چون غرض هر یک متوقف است شدند علوم اعتباری و اصلا علوم اعتباری اینگونه هست که موضوع نمی خواهند بلکه غرض میخواهند و تابع غرض هستند و هرجه به غرض ربط داشته باشد بررسی میشود.
کلا مصادر تشریع در کل اسلام به دو دسته تقسیم میشود:
1. العقلی:
1) الاجماع
2) القیاس
3) الاستحسان(این در زمان ابن مسعود تشکیل شده و به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هم نسبت دادند ولی بی اساس است و این مبنایی است که بسیاری از مسائل را در زمان ما اینگونه درست میکنند و خلاصه اش این است که یک مسائلی در بین مسلمانان رائج میشود و در اسلام ناپسند است ولی چون در میان مسلمین جا افتاده قبولش کنیم) 
4) سد الذرائع
5) شورا(ابن حزم شورا را دلیل آورده است) : که اگر شورا چیزی را قبول کرد قبول کنیم
6) مصالح مرسلة
2. السمعی:
1) الکتاب
2) السنة
   در اصول هم از مصادر تشریع بحث میکنیم و هم از طرق وصول به مصادر تشریع و این غرض اصلی از علم اصول است و لذا بحث از حجیت خبر واحد داخل در طرق وصول به مصادر تشریع است)
............
خبر ثقة از ثقة در نظر ابن حزم ثبوت واقعی دارد و حتی در شیعة هم قائل به ثبوت واقعی داریم کما مر فی کلام شیخ حر عاملی رحمه الله صاحب وسائل.
غیر از داوود بن علی اصفهانی و ابن حزم به عده ای از عامة نسبت داده شده که ثبوت واقعی دارد و آن را مصداق قوله تعالی *(انا نحن نزلنا الذکر)* میدانند.
ما قبلا مرارا عرض کرده ایم که اینکه مسألة ای داخل در علم اصول یا هر علم دیگری شود آراء شخصی فرد نیست که مثلا من استصحاب را حجت ندانم و آن را در علم اصول داخل نکنم.
در میزان الاعتدال داریم که آقا که عبارتش به ناصبی اشبه است میگوید که اگر اشکال شود که چرا ابان بن تغلب را با اینکه شیعه است قبول میکنید میگوییم که اصحاب بدعت(تشیع) دو نوع هستند و یکی بدعة صغری و دیگری بدعة کبری و اولی کسانی هستند که امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام را بر اون دو تا مقدم میکنند و دومی به اون دو تا چیزی هم میگویند! و ما در بین روایاتمان از این طائفه اول خیلی چیزها داریم و اگر اینها را هم قبول نکنیم لذهبت جملة آثار النبویة صلی الله علیه و آله و سلم و هذه مفسدة بینة!
گویا او خیلی دوست داشته است که اینها را قبول نکند ولی دیده که عدم قبول خبر اینها لازمه اش از بین رفتن سنت است. یعنی گیر اینها در قبول خبر و عدم قبولش سنت است نه خبر بما هو خبر بلکه خبر بما هو حاکٍ عن السنة.   
یکی از ویژگی های فخررازی(قرن هفتم) این است که بسیاری از اقوال شیعیان را نقل میکند ولی به شدت رد میکند. عامة نوعا اصلا اسمی از شیعه نمی آورند و آراء را طرح نمیکنند و اگر میشد که ما در این زمان کاری کنیم که اقوال ما در بین آنها طرح شود خیلی خوب میشد.
فخر رازی یک کتاب اصولی دارد به اسم نفائس الاصول فی شرح المحصول که در آن بحث ها را با ترتیب و شکل جالبی طرح میکند و برای اینکه بدانیم عامة فکرشان در بحث حجیت خبر واحد چگونه است خیلی مناسب است و اصولا چون خود او در طهران بوده و با امامیة ارتباط داشته است خیلی اطلاعاتش و نسبت دادنهایش به شیعه دقیق است انصافا در بسیاری از موارد و در مجموع خیلی دأبش این بوده که به شیعة حملة میکرده است.
فخررازی شافعی است و بسیار اصرار دارد در اول تفسیر که تسمیة باید در نماز گفته شود(و مخالف اصلی این مسألة ابوحنیفة است)
فخررازی ذکر میکند که نصف الحدیث کَذِبٌ و این خیلی عجیب است که در قرن ذوم اوضاع این باشد و قبلا گفتیم که شعبه اولین کسی است که کار رجالی میکرده است.
فخر رازی شروع میکند اسباب کذب را بگوید: یکی ملاحدة و دیگری شیعة!!! (ابوحنیفة به جابر جعفی هم یه چیزی در حدود این صورت نسبت میداده است) و دیگری مذهب الکرامیة که اجازه کذب میدادند به شرطی که به صلاح باشد! و هکذا...
بعد متعرض بحث تعدیل صحابه میشود و بعد متعرض مخالفین میشود و میوید وقد بالغ ابراهیم النظام فی الطعن فیهم(که او معتزلی بوده و خیلی بزرگ بوده است) 
ما اصطلاحا در ابواب اصول داریم که در کلام واحد تعدد مدلول وجود داشته باشد. مثلا آب بیاور یک مدلولش بعث است و یک مدلول دیگر دارد؟ که مثلا بر ذمه اش هم آب آوردن باشد؟ یا مثلا اگر نیاورد مجازات بشود؟ مثلا در باب اینکه آیا نهی از شیء باعث فساد آن میشود در نظر ما از باب وحدة دال  تعدد مدلول است بخلاف نظر آ خوئی رحمه الله که این بحث را در ملازمات میآورند و ما بیان کردیم که معنای نهی از عبادت بطلانش است نه اینکه لازمه اش چنین چیزی باشد.
از سویی اگر این تعدد مدلول موردی باشد در فقه میآید ولی اگر کلی شد در اصول میآید. اولی مثل مالت را از طرف من صدقه بده که دلالتش این است که اولا مالت را به من ببخش بعد مال تو وکیلی که آن را ببخشی مثلا و دومی مثل باب مفاهیم در اصول.
حالا در بحث مفاهیم در اصول سؤال این است که آیا مثلا جملة شرطیة تعدد مدلول دارد یا نه. اونی که میگوید دارد معنی اش این است که تعدد مدلول دارد و الا نه. یا بع عبارت دیگر اگر جله شرطیة را ثلاثی بگیریم مفهوم دارد و الا نه. مثلا اگر معنی این باشد که زیدی که آمده را اکرام بکن میشود ثنائی و مفهوم ندارد و اگر معنی اش این باشد که زید را اکرام بکن.خب ولی یک قید زائد هم می آورد و آن در صورت آمدن است و این میشود ثلاثی که امر ثالث تعلیق است و در این صورت مفهوم دارد.پس اگر جمله شرطیة بازگشتش به ثنائی باشد کما در ان رزقت ولدا فاختنه مفهوم ندارد و الا دارد و مراد آقایان که میفرمایند اگر جمله شرطیة برای بیان موضوع باشد مراد از موضوع متعلق المتعلق است که مثلا این ضمیر ظاهر در فاختنه است. سر اینکه میگویند مفهم لقب نداریم این است که برای برای موضوع است.اینکه شبهه شده که لقب مفهوم دارد سرش این است که میز بخر را میتوان ثلاثی فرض کرد چون در خارج میز غیر ندلی است و لذا میز بخر میتواند معنایش این باشد که یک شیئی بخر که صدق میز بر آن میکند و نتیجه اش این میشود که آنچه صدق میز نمی کند نخر.به عبارت دیگر در باب مفاهیم بحث در تعدد وضع است که مثلا ان شرطیه وضع شده است که دو معنا برساند یا نه و مثلا این میز وضع شده است برای این شیء خاص یا این شیء خاص به علاوه اینکه غیر صندلی و غیر تخته و ... است! منها بعدا در دنیای اسلام آمدند غیر وضع را هم اضافه کردند که شد 5 تا که مثلا بحث اصول عملیة را آوردند و بحث اطلاق مقامی را آوردند و اطلاق لفظی را آوردند و هکذا. لذا لقب در عالم واقع محدویت دارد و یک تعلیق داریم که در عالم اثبات و ثبوت محدودیت دارد و یک چیزی داریم که ما بینهما است و اون هم یک نوع محدودیت است که نه مثل ان شرطیة صریح است و نه مثل لقب در غایة ضعق است و این هون مفهوم وصف است و کسی که میگوید مفهوم ندارد ملحق به لقب میکند و الا به شرط. چون در اینجا بحث ما در وضع است اول یک تحلیل لغوی میکنیم و بعد تحلیل قانونی میکنیم. مثلا تکثر وجود معانی حرفیة علامت نزج فکری و دقت و تامل در اون لغت است مثلا این میز از این حیث یک مظروف است و از این حیث که مال فلانی است و هکذا و کثرت معانی اسمیة دلالت بر پیشرفت علمی دارد مثلا ما یخچال دارم فریزر داریم و هکذا .مثلا هیئت از معنی حرفیة است و یک هیئت تقییدیة داریم و ترکیبیة و ترکیبیة یا ناقص است یا تام. حالا وصف یک هیئت ترکیبیة ناقص است و بحث در مفهوم وصف این است که معنای هیئات ترکیبیة ناقص در لغت عرب چیست و به نظر ما هیئت ترکیبیة ناقص تعلیق درست نمیکند بخلاف مثل ان شرطیة که هیئت ترکیبیة تام است و دلالت بر تعلیق میکند.  
حالا در بحث آیة نبأ از اینکه آمده اند فرموده اند فاسق صفت است دلالت بر مفهوم ندارد و ما فرقی بین رجل مقید به فسق و شیء مقید به میز نمی کند(ولی خداییش به نظر بنده ی مقرر خیلی فرق میکند. همین میز بخر هم اگر در دم یک مغزه ای باشد که میز و صندلی دارد دلالت میکند بر غیر صندلی و موصوف کار دم در مغازه بودن را میکند)
گذشت که مرحوم استاد خلافا للمشهور برای وصف یک مفهومکی بغیر آنچه مصطلح است قائل اند و ما دیروز صحبتهایی در این مورد کردیم که قصه وصف و مفهوم آن چگونه است و عرض شد که باید دید صورت قضیه ثلاثی میشود یا ثنائی. مثلا سرت من البصرة آیا این من ابتدائیة آیافقط دلالت بر ابتداء بودن میکند یا اینکه در آن نبودن قبل هم لحاظ شده است؟ لذا در یک همچین مثالی واضح است که آن چیزی هست که من ابتدائیة معنایش همین قبل نبودن است. و واضح است که در بحث وصف وشرط اگر بحث تعلق باشد پس واضح است که مفهوم دارد و الا نه و ظاهر در وصف عدم تعلق است و صرف محدودیت است پس مفهوم ندارد ولی شرط ظاهر در تعلیق است پس مفهوم دارد.
حالا گفته اند که مشتق وقتی بدون موصوف بیاید ملحق به لقب است و این فرمایش خیلی دقیق نیست چون انصافا واضح تر ار لقب است دلیلش هم این است که به نظر ما کما هو رأی العرف العام مشتق ذات له الحدث و در مشتق ذات لحاظ شده است و لذا یک چیزی میشود بین وصف و لقب. به عبارت دیگری هیئات ترکیبیة ناقصه در کلام عرب کارش تعلیق نیست بلکه صرف تقیید است (و اگر در غیر این معنا استعمال شود مجازی است ظاهرا).  
حالا نکته در آیه شریفه نبأ کجاست؟
بحث اساسی راجع به آیه شریفه مفهوم نیست. نکته اول این است که در ذهنیت آقایان وجوب تبین یک وجوب شرعی است.هم شیعه و هم عامة این نکته را مفروغ عنه گرفته اند چون عادل و فاسق اصطلاحهایش رعی هستند و لذا حق نداریم این وجوب تبین را امری عقلائی بگیریم. نکته دوم این که مصب و سیاق آیه شریفه چیست؟ آیا ناظر به خبر الفاسق است یا یکی از احکام فاسق است و ربطی به خبر ندارد. مثلا پشت سر فاسق نمیشود نماز خوند و کذا یکی از احکام فاسق این است که باید در خبرش تأمل شود و اگرچه فاسق ثقة باشد باید تأمل در خبرش بشود.
در مورد اینکه فسق اصطلاحی شرعی است به راحتی مشود ادعا کرد که اینگونه نیست. مشرکین در آن زمان الله را میشناختند رحمن را میشناختند و شواهد قرآنی زیاد است و مشکلشان در شفاعت بتها بوده است و مثلا خمر را ازش در بعضی از اشعار جاهلی به اثم شده است و حج داشته اند و هکذا و کذا الفاسق و فسق و به موش در روایات فُوَیسِقَة شده است چون یک حیوانی است که تحت کنترل و دست آموزی قرار نمیگیرد(وَ رَوَى الطَّحَاوِيُّ عَنْ يَزِيدَ بْنِ أَبِي نُعَيْمٍ‏ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا سَعِيدٍ الْخُدْرِيَّ لِمَ سُمِّيَتِ الْفَأْرَةُ فُوَيْسَقَةً قَالَ اسْتَيْقَظَ النَّبِيُّ ص ذَاتَ لَيْلَةٍ وَ قَدْ أَخَذَتْ فَأْرَةٌ فَتِيلَةَ السِّرَاجِ لِتُحْرِقَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص الْبَيْتَ فَقَامَ ص إِلَيْهَا وَ قَتَلَهَا وَ أَحَلَّ قَتْلَهَا لِلْحَلَالِ وَ الْمُحْرِمِ.) و به نظر میآید که فسق اصطلاح شرعی نیست و آیه مبارکه علی هذا یک عبد شرعی ندارد و تذکر به یک نکته عقلائی است و لذا قبلا عرض میکردیم که آقایان حجیت تعبدی میخواهند در آورند.
استاد عبارات استادشان را خواندند و نکات متفرقه ای در بین فرمایاشات استاد فرمودند:
[1- الاستدلال بآية النبأ]
الأوّل: آية النبأ و هي قوله تعالى: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ»  و تقريب الاستدلال بها من وجوه:
[الوجه الأوّل: الاستدلال بمفهوم الوصف‏]
الوجه الأوّل: الاستدلال بمفهوم الوصف باعتبار أنّه تعالى أوجب التبين عن خبر الفاسق، و من الواضح أنّ التبين ليس واجباً نفسياً، بل هو شرط لجواز العمل به، إذ التبين عنه بلا تعلّقه بعمل من الأعمال ليس بواجب يقيناً، بل لعلّه حرام، فانّ التفحص عن كونه صادقاً أو كاذباً يكون من باب التفحص عن عيوب الناس، و يدل على كون الوجوب شرطياً- مع وضوحه في نفسه- التعليل المذكور في ذيل الآية الشريفة، و هو قوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» فيكون مفاد الآية الشريفة أنّ العمل بخبر الفاسق يعتبر فيه التبين عنه، فيجب التبين عنه في مقام العمل به، و يكون المفهوم بمقتضى التعليق على‏
______________________________
(1) في ص 120
(2) الحجرات 49: 6
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 179
الوصف: أنّ العمل بخبر غير الفاسق لا يعتبر فيه التبين عنه، فلا يجب التبين عن خبر غير الفاسق في مقام العمل به، و هذا هو المقصود.
و هذا الاستدلال‏ غير تام، لأنّ الوصف و إن كان يدل على المفهوم، إلّا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحكم ليس ثابتاً للطبيعة أينما سرت، و إلّا لكان ذكر الوصف لغواً. و أمّا كون الحكم منحصراً في محل الوصف بحيث ينتفي بانتفائه، فهو خارج عن مفهوم الوصف و يحتاج إلى إثبات كون الوصف علّةً منحصرة، و لا يستفاد ذلك من نفس الوصف، فانّ تعليق الحكم على الوصف- لو سلّم كونه مشعراً بالعلّية- لا يستفاد منه العلّة المنحصرة يقيناً، فإذا قال المولى أكرم الرجل العالم كان مفهوم الوصف أنّ وجوب الاكرام لم يتعلق بطبيعة الرجل، و إلّا كان ذكر العالم لغواً. و أمّا انحصار وجوب الاكرام في العالم بحيث ينتفي بانتفائه فلا يستفاد منه، إذ الوصف و إن كان مشعراً بالعلّية، و أنّ العلم علّة لوجوب الاكرام، إلّا أنّه لا يدل على انحصار العلّية فيه، فيحتمل وجوب إكرام غير العالم أيضاً لعلّة اخرى، ككونه هاشمياً مثلًا، وعليه فيكون مفهوم الوصف في الآية الشريفة أنّ وجوب التبين ليس ثابتاً لطبيعة الخبر، و إلّا لكان ذكر الفاسق لغواً، و لا يلزم منه عدم وجوب التبين عن خبر غير الفاسق على الاطلاق، إذ لا يستفاد منه كون الوصف علّةً منحصرة لوجوب التبين كي ينتفي بانتفائه، بل يحتمل وجوب التبين عن خبر العادل أيضاً، إذا كان واحداً، و يكون الفرق بين العادل و الفاسق أنّ خبر الفاسق يجب التبين عنه و لو مع التعدد، بخلاف خبر العادل، إذ مع التعدد يكون بيّنة شرعية لا يجب التبين عنها.
فتحصّل: أنّه لا يستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبين عند انتفاء وصف الفسق‏ .
______________________________
(1) محصّل ما أفاده سيّدنا الاستاذ (دام ظلّه) هو أنّ تقييد الحكم بالوصف منطوقه ثبوت الحكم لمحل الوصف، و مفهومه عدم ثبوته للطبيعة أينما سرت، و إلّا لزم كون ذكر الوصف لغواً. فحاصل المفهوم هو السكوت عن غير محلّ الوصف فلا يستفاد من المفهوم انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف. و هذا اعتراف منه (دام ظلّه) بعدم المفهوم للوصف بالمعنى المصطلح عليه، فإنّ الكلام على تقدير دلالته على المفهوم يكون عندهم ذا دلالتين: إحداهما الدلالة على ثبوت الحكم في محل الوصف، و الاخرى الدلالة على نفيه عن غيره. فالقول بثبوت المفهوم للوصف و عدم استفادة انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف ممّا لم نتحصّل معناه و هو خارج عن المصطلح. و التحقيق في الجواب عن الاستدلال بمفهوم الوصف هو أنّه لا مفهوم له، لأنّ دلالة الوصف على المفهوم تحتاج إلى الدلالة على كونه علّة منحصرة و هي مفقودة كما ذكره سيّدنا الاستاذ (دام ظلّه العالي)
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 180
[الوجه الثاني: كلام الشيخ الأنصاري في المقام‏]
الوجه الثاني: ما ذكره شيخنا الأنصاري (قدس سره) و ملخّصه: أنّ لخبر الفاسق حيثيتين: إحداهما: ذاتية، و هي كونه خبر الواحد. و الاخرى: عرضية و هي كونه خبر الفاسق، و قد علّق وجوب التبين على العنوان العرضي، فيستفاد منه أنّه العلّة لوجوب التبين، دون العنوان الذاتي، و إلّا لكان العدول عن الذاتي إلى العرضي قبيحاً و خارجاً عن طرق المحاورة، فانّه نظير تعليل نجاسة الدم بملاقاته لمتنجس مثلًا، وعليه فيستفاد انتفاء وجوب التبين عند انتفاء هذا العنوان العرضي، و هو كونه خبر الفاسق‏ .
و قد اورد على هذا الاستدلال بايرادات:
الايراد الأوّل: أنّ كون الخبر خبر واحد أيضاً من العناوين العرضية، ككونه خبر فاسق، فكل من العنوانين عرضي يحتمل دخل كليهما في الحكم، و تخصيص أحدهما بالذكر لعلّه لنكتة كالاشارة إلى فسق الوليد مثلًا.
______________________________
(1) فرائد الاصول 1: 164 و 165
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 181
و فيه: أنّ المراد بخبر الواحد في المقام هو الذي لا يفيد القطع و يحتمل الصدق و الكذب في قبال المتواتر و المحفوف بالقرينة القطعية، و هذا هو المراد من النبأ في الآية الشريفة بقرينة وجوب التبين عنه، إذ الخبر المعلوم صدقه متبيّن في نفسه و لا معنى لوجوب التبين عنه. و بقرينة التعليل، و هو قوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» و ليس مراد الشيخ (قدس سره) من الذاتي في المقام هو الذاتي في باب الكلّيات أي الجنس و الفصل، بل مراده هو الذاتي في باب البرهان، أي ما يكفي مجرد تصوّره في صحّة حمله عليه، من دون احتياج إلى لحاظ أمر خارج كالامكان بالنسبة إلى الانسان مثلًا، فانّه ليس جنساً و لا فصلًا له ليكون ذاتياً في باب الكلّيات، بل ذاتي له في باب البرهان، بمعنى أنّ تصور الانسان يكفي صحّة حمل الامكان عليه، بلا حاجة إلى لحاظ أمر خارجي، و من الواضح أنّ الخبر في نفسه يحتمل الصدق و الكذب، و يصح حمل ذلك عليه، بلا حاجة إلى ملاحظة أمر خارج عنه، فكونه خبر واحد ذاتي له، بخلاف كونه خبر فاسق، إذ لا يكفي في حمله على الخبر نفس تصور الخبر، بل يحتاج إلى ملاحظة أمر خارج عن الخبر، و هو كون المخبر به ممّن يصدر عنه الفسق.
الايراد الثاني: أنّ الحكم على الطبيعة المهملة غير متصور، إذ لا يعقل الاهمال في مقام الثبوت، فلا محالة يكون الحكم بوجوب التبين عن الخبر إمّا مقيداً بكون المخبر به فاسقاً فيكون خبر العادل حجّة، و إمّا مقيداً بالجامع بينه و بين العادل، فلا يكون خبر العادل حجّة، فالتقييد ضروري لا محالة إمّا بخصوص الفاسق أو بالأعم منه و من العادل، و حيث إنّ التقييد ضروري فالتقييد بالفاسق لا يشعر بالعلّية ليدل على المفهوم، لاحتمال أن يكون الحكم مقيداً بالأعم منه و من العادل و كان ذكر الفاسق لنكتة تقدّمت الاشارة إليه.
و فيه: أنّ الاهمال في مقام الثبوت و إن كان غير معقول إلّا أنّه لا يلزم منه‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 182
كون التقييد ضرورياً بل يدور الأمر بين التقييد و الاطلاق، و قد ذكرنا مراراً أنّ الاطلاق عبارة عن رفض القيود لا الأخذ بها  فالقول بحجّية خبر العادل و إن كان يستلزم تقييد الخبر بالفاسق إلّا أنّ القول بعدم حجّيته لا يستلزم التقييد بالأعم منه و من العادل بل يكفي فيه الاطلاق بمعنى إلغاء الخصوصيات لا الأخذ بجميع الخصوصيات. فإذن لا يكون التقييد ضرورياً حتّى لا يكون مشعراً بالعلّية.
الايراد الثالث: أنّا نقطع من الخارج بعدم دخل الفسق في وجوب التبين، و إلّا لزم القول بحجّية خبر غير الفاسق و لو لم يكن عادلًا، كمن لم يرتكب المعصية في أوّل بلوغه، و لم تحصل له ملكة العدالة بعد. و كذا الحال في الصغير و المجنون، فانّه لو قلنا بمفهوم الوصف في الآية الشريفة و التزمنا بحجّية خبر غير الفاسق لزم القول بحجّية خبر الصغير و المجنون أيضاً.
[عدم الواسطة بين العادل و الفاسق‏]
و فيه: مضافاً إلى أنّا لا نقول بالواسطة بين العادل و الفاسق- على ما حقق في محلّه‏ ، فلا يكون غير الفاسق إلّا العادل- أنّ رفع اليد عن إطلاق المفهوم لأدلة خاصّة دلّت على اعتبار العدالة في حجّية الخبر لا يقدح في حجّية المفهوم و كم تقييد لاطلاقات المفهوم في أبواب الفقه لأدلة خاصّة، فعدم حجّية خبر الواسطة بين العادل و الفاسق على تقدير إمكانها إنّما هو لأدلة خارجية مقيّدة لاطلاق المفهوم، و كذا خبر الصبي و المجنون خارج عن إطلاق المفهوم لأدلة خاصّة تدل على اعتبار الكبر و العقل، هذا مضافاً إلى إمكان القول بأنّه لا إطلاق للمفهوم بالنسبة إليهما، باعتبار أنّ الآية الشريفة رادعة عن العمل بغير
______________________________
(1) راجع محاضرات في اصول الفقه 4: 512
(2) راجع شرح العروة 1: 213- 214
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 183
التبين بما يعمل العقلاء به لو لا الردع، كخبر الفاسق. و أمّا خبر الصبي و المجنون فالعقلاء بأنفسهم لا يعملون به، بلا حاجة إلى الردع، فهو خارج عن الآية الشريفة تخصصاً، بلا حاجة إلى دليل مقيّد لاطلاق المفهوم.
و لا يخفى‏ أنّ هذا الايراد غير مختص بالاستدلال بمفهوم الوصف، بل جار على الاستدلال بمفهوم الشرط أيضاً. و الجواب الجواب.
فتحصّل: أنّ هذه الايرادات الثلاثة غير واردة على الشيخ (قدس سره).
نعم، يرد عليه أنّ هذا الوجه أيضاً يرجع إلى الاستدلال بمفهوم الوصف، لا أنّه وجه مستقل في الاستدلال بالآية الشريفة في قبال الاستدلال بمفهوم الوصف، بل هو توضيح و بيان لكيفية الاستدلال بمفهوم الوصف، و حينئذٍ يرد عليه ما تقدّم في الوجه السابق من أنّ التقييد بالوصف و إن كان مشعراً بالعلّية، إلّا أنّ ذلك لا يدل على الانتفاء عند الانتفاء، فانّه متفرع على كون الوصف علّة منحصرة، و هو لا يستفاد من مجرّد التعليق على الوصف على ما تقدّم بيانه، و لا حاجة إلى الاعادة.
[الوجه الثالث: الاستدلال بمفهوم الشرط]
الوجه الثالث: الاستدلال بمفهوم الشرط، بتقريب أنّ وجوب التبين عن الخبر قد علّق على مجي‏ء الفاسق به، فينتفي عند انتفائه، فلا يجب التبين عن الخبر عند مجي‏ء غير الفاسق به.
و قد اورد على هذا الوجه من الاستدلال بأُمور بعضها راجع إلى منع المقتضي للدلالة على المفهوم، و بعضها راجع إلى دعوى وجود المانع عنها.
أمّا الايراد من ناحية المقتضي: فهو أنّ القضيّة الشرطية في الآية الشريفة إنّما سيقت لبيان الموضوع نظير قولك: إن رزقت ولداً فاختنه، فلا مفهوم لها، فانّ الختان عند انتفاء الولد منتف بانتفاء موضوعه و لا مفهوم له، فكذا في‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 184
المقام انتفاء وجوب التبين عن الخبر عند انتفاء مجي‏ء الفاسق به إنّما هو لانتفاء موضوعه لا للمفهوم، إذ مع عدم مجي‏ء الفاسق بالخبر لا خبر هناك ليجب التبين عنه أو لا يجب.
[ضابط الجملة الشرطية التي سيقت لتحقق الموضوع‏]
و فيه: أنّ الموضوع في القضيّة هو النبأ، و مجي‏ء الفاسق به شرط لوجوب التبين عنه، فلا تكون القضيّة الشرطية مسوقةً لبيان تحقق الموضوع، توضيح ذلك: أنّ الجزاء تارةً يكون في نفسه متوقفاً على الشرط عقلًا، بلا دخل للتعبد المولوي، كما في قولك: إن رزقت ولداً فاختنه و أمثاله. و اخرى يكون متوقفاً عليه بالتعبد المولوي، كما إذا قال المولى: إن جاءك زيد فأكرمه، فانّ الاكرام غير متوقف على المجي‏ء عقلًا، نظير توقف الختان على وجود الولد، فما كان التعليق فيه من قبيل الأوّل فهو إرشاد إلى حكم العقل، و مسوق لبيان الموضوع فلا مفهوم له، و ما كان من قبيل الثاني فهو يفيد المفهوم، و هذا هو الميزان في كون القضيّة الشرطية مسوقةً لبيان الموضوع و عدمه.
ثمّ إنّ الشرط قد يكون أمراً واحداً و قد يكون مركّباً من أمرين، فإن كان أمراً واحداً فقد تقدّم أنّه إن كان الأمر المذكور ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلًا فلا مفهوم للقضيّة، و إلّا فتدل على المفهوم. و أمّا إن كان مركّباً من أمرين، فإن كان كلاهما ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلًا، فلا مفهوم للقضيّة الشرطية أصلًا، كقولك: إن رزقك اللَّه مولوداً و كان ذكراً فاختنه، و إن كان كلاهما ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلًا، فالقضيّة تدل على المفهوم بالنسبة إلى كليهما، بمعنى أنّها تدل على انتفاء الجزاء عند انتفاء كل واحد منهما و لو مع تحقق الآخر، كقولك: إن جاءك زيد و كان معمماً فأكرمه، فانّه يدل على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء المجي‏ء و لو كان معمماً، و على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء كونه معمماً و لو مع تحقق المجي‏ء. و إن كان أحدهما ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلًا دون الآخر
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 185
كقولك: إن ركب الأمير و كان ركوبه يوم الجمعة فخذ ركابه، فتدل القضيّة على المفهوم بالنسبة إلى الجزء الذي لا يتوقف عليه الجزاء عقلًا، دون الجزء الآخر الذي يتوقف عليه الجزاء عقلًا. و قد ظهر وجه ذلك كلّه ممّا تقدّم.
و ليعلم أنّ تميّز الجزء الذي اخذ موضوعاً للحكم في مقام الاثبات عن الجزء الذي علّق عليه الحكم إنّما هو بالاستظهار من سياق الكلام بحسب متفاهم العرف، فانّ الظاهر من قولك: إن جاءك زيد فاكرمه، أنّ الموضوع هو زيد، و مجيئه ممّا علّق عليه وجوب إكرامه، و ينعكس الأمر فيما إذا قلت: إن كان الجائي زيداً فأكرمه، فانّ الظاهر منه أنّ الجائي هو الموضوع و كونه زيداً شرط لوجوب إكرامه و هكذا في سائر الأمثلة.
إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ الشرط في الآية المباركة- بحسب التحليل- مركب من جزءين: النبأ، و كون الآتي به فاسقاً، و يكون أحدهما و هو النبأ موضوعاً للحكم المذكور في الجزاء، لتوقفه عليه عقلًا، فلا مفهوم للقضيّة بالنسبة إليه، و الجزء الآخر و هو كون الآتي به فاسقاً ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلًا، فتدل القضيّة على المفهوم بالنسبة إليه، و مفاده عدم وجوب التبين عنه عند انتفاء كون الآتي به فاسقاً و هو المطلوب‏ .
______________________________
(1) ما ذكره (دام ظلّه) من التفصيل و إن كان متيناً جداً، إلّا أنّ تطبيق تركب الشرط من جزءين على الآية الشريفة لا يخلو من تأمّل، فانّ المراد هو التركيب المستفاد من ظاهر الجملة الشرطية كما مثّل له (دام ظلّه) لا بحسب التحليل، لأنّ التحليل يمكن في كل شرط، فالشرط في قول المولى: إن جاءك زيد فأكرمه، أمر واحد و بحسب التحليل أمران: زيد و مجيؤه، نظير النبأ و مجي‏ء الفاسق به. و المتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الآية الشريفة لا دلالة لها على المفهوم، فانّ التبيّن عند عدم مجي‏ء الفاسق بنبإ منتفٍ بانتفاء موضوعه كما اعترف به سيّدنا الاستاذ (دام ظلّه) فيما سيأتي من كلامه في الدورة السابقة. وعليه لا يبقى شي‏ء تحت الثاني أو يكون الباقي قليلًا جدّاً
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 186
و توهّم‏ أنّه لا مناص من أن يكون الموضوع في الآية المباركة هو نبأ الفاسق لا طبيعي النبأ، إذ لو كان الموضوع طبيعي النبأ و كان مجي‏ء الفاسق به شرطاً لوجوب التبين، لزم التبين عن كل نبأ حتّى نبأ العادل عند مجي‏ء الفاسق بنبإ، لأنّ المفروض وجوب التبين عن طبيعي النبأ على تقدير مجي‏ء الفاسق بنبإ، و هذا مقطوع البطلان، فتعيّن أن يكون الموضوع نبأ الفاسق، فتكون القضيّة الشرطية مسوقة لبيان الموضوع و لا تدل على المفهوم.
مدفوع‏ بأنّ القيود و إن كانت تختلف بحسب مقام الاثبات من حيث الرجوع إلى الحكم تارةً و إلى الموضوع اخرى، فانّ القيد قد يرجع- بحسب ظاهر القضيّة و مقام الاثبات- إلى الموضوع كالتوصيف و كذا الشرط فيما إذا كان توقف الجزاء عليه عقلًا، و قد يرجع إلى الحكم كالشرط فيما إذا لم يتوقف الجزاء عليه عقلًا، و لا يكون للقضيّة مفهوم إلّا فيما إذا كان القيد راجعاً إلى الحكم ليدل على انتفاء الحكم عند انتفائه باعتبار أنّ مفاد أداة الشرط تعليق جملة على جملة بحسب ظاهر الكلام كما صرّح به أهل العربية و علماء الميزان(یک بحثی هست که آ شیخ محمد حسین اصفهانی رحمه الله مطرح کرده اند و آن اینکه در نزد علمای ادبیات بحث تقدیر است و و در نزد علمای منطق تعلیق است و ظاهر بعض عبارات ظاهرا از آقای سید خوئی رحمه الله این است که این دو یک چیز است و فرق این دو این است که اگر تقدیر باشد تمام مصب کلام روی جزاء است ولی اگر بحث روی تعلیق باشد مصب کلام رابطه بین شرط و جزاء است و علی ما ببالی ایشان قائل به تقدیر است و با این حال قائل به مفهوم هستند ولی به نظر ما اگر ما قائل به تقدیر شویم نمیتوانیم قائل به مفهوم شرط شویم و به نظر ما انصافا ارتکازات عرفی ما تعلیق است نه تقدیر و اگر تقدیر باشد رجوع میکند به فهوم وصف)، إلّا أنّه بحسب مقام الثبوت فالقيود بأجمعها ترجع إلى الموضوع، لاستحالة ثبوت الحكم المقيد للموضوع المطلق. وعليه فالحكم بوجوب التبين عن النبأ معلّقاً على كون الجائي به فاسقاً لا يقتضي وجوب التبين عن كل نبأ حتّى نبأ العادل، فانّ مجي‏ء الفاسق بنبإ و إن كان قيداً للحكم إثباتاً، و ينشأ منه المفهوم، إلّا أنّه يرجع إلى الموضوع بحسب اللب و مقام الثبوت، و لازمه وجوب التبين عن النبأ الذي جاء به الفاسق، و نظير المقام قوله (عليه السلام): «إذا بلغ الماء قدر
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 187
كر لم ينجّسه شي‏ء»  فانّ الموضوع بحسب ظاهر القضيّة و إن كان طبيعي الماء، و بلوغه قدر الكر شرط لعدم الانفعال، إلّا أنّه لا يقتضي الحكم بعدم انفعال كل ماء بالملاقاة إذا اتّصف فرد منه بالكرية، بل مقتضاه عدم انفعال خصوص الماء الذي بلغ قدر كر.
و بالجملة: مفاد الكلام بحسب الظهور العرفي عدم انفعال خصوص الماء البالغ قدر الكر، لا عدم انفعال كل ماء حتّى القليل بمجرد اتصاف فرد منه بالكرية، و كذا في المقام فانّ مفاد الكلام بحسب فهم العرف هو وجوب التبين عن الخبر الذي جاء به الفاسق لا وجوب التبين عن كل خبر حتّى خبر العادل بمجرد مجي‏ء الفاسق بفرد منه. و كأنّ المتوهم خلط بين رجوع القيد إلى الموضوع في مقام الاثبات و رجوعه إليه في مقام الثبوت.
و ظهر بما ذكرناه‏ في المقام الاشكال على ما ذكره في الكفاية: من دلالة الآية على حجّية خبر العادل و لو كانت القضيّة مسوقة لبيان الموضوع، بدعوى ظهورها في حصر وجوب التبين في خبر الفاسق فيستفاد عدم وجوبه عن غيره‏ ، و ذلك لما تقدّم من أنّ القضيّة الشرطية لو كانت مسوقة لبيان الموضوع لا تفيد إلّا كون الموضوع للحكم أمراً كذا، و من الواضح أنّ إثبات الحكم لموضوع لا يدل على انتفائه عن موضوع آخر. و بعبارة اخرى: استفادة الحصر من الآية المباركة تتوقف على دلالتها على المفهوم، و بعد تسليم أنّها مسوقة لبيان الموضوع لا مفهوم لها فكيف تصح دعوى ظهورها في الحصر.
(تا اینجا میفرمودند که ما حجیت تعبدی را قبول میکنیم و موضوع را نبأ میگیرند ولی از اینجا به بعد رد میکنند)هذا و قد ذكرنا في الدورة السابقة أنّ دلالة القضيّة الشرطية على المفهوم‏
______________________________
(1) الوسائل 1: 158/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 1
(2) كفاية الاصول: 296
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 188
متوقفة على أن يكون الموضوع مفروض الوجود و كان له حالتان، و قد علّق الحكم على إحدى حالتيه تعليقاً مولوياً، بأن لا يكون متوقفاً عليها عقلًا، و هذا هو الميزان الكلّي في دلالة القضيّة الشرطية على المفهوم، ففي قولنا: إن جاءك زيد فأكرمه، كان الموضوع المفروض وجوده هو زيد، و له حالتان المجي‏ء و عدمه، و علّق وجوب الاكرام على مجيئه تعليقاً مولوياً، إذ لا يكون الاكرام متوقفاً على المجي‏ء عقلًا، فتدل القضيّة على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء المجي‏ء، بخلاف قولنا: إن ركب الأمير فخذ ركابه، فانّ الموضوع فيه و هو الأمير و إن كان له حالتان الركوب و عدمه، إلّا أنّ تعليق أخذ الركاب على ركوبه عقلي، فتكون القضيّة مسوقةً لبيان الموضوع و إرشاداً إلى حكم العقل، فلا مفهوم لها، وعليه فإن كان الموضوع في الآية المباركة هو النبأ و له حالتان مجي‏ء الفاسق به و مجي‏ء غير الفاسق به، إذ النبأ قد يجي‏ء به غيره، و قد علّق وجوب التبين عنه على مجي‏ء الفاسق به مولوياً، إذ لا يكون متوقفاً عليه عقلًا، و يكون مفاد الكلام حينئذ: إنّ النبأ إن جاءكم به فاسق فتبيّنوا، فلا محالة تدل القضيّة على المفهوم، و انتفاء وجوب التبين عند انتفاء مجي‏ء الفاسق به، و كذلك الحال إن كان الموضوع هو الجائي بالنبإ المستفاد من قوله تعالى: «أَنْ جاءَكُمْ» فانّ الجائي بالنبإ قد يكون فاسقاً و قد يكون غير فاسق، و قد علّق وجوب التبين على كونه فاسقاً، و لا يكون متوقفاً عليه عقلًا، و يكون مفاد الكلام حينئذ: أنّ الجائي بالنبإ إن كان فاسقاً فتبينوا، فتدل القضيّة على المفهوم و انتفاء وجوب التبين عند انتفاء كون الجائي بالنبإ فاسقاً.
و أمّا إن كان الموضوع هو الفاسق و له حالتان، لأنّ الفاسق قد يجي‏ء بالنبإ و قد لا يجي‏ء به، و علّق وجوب التبين على مجيئه بالنبإ، و يكون مفاد الكلام حينئذ: أنّ الفاسق إن جاءكم بنبإ فتبينوا، فلا دلالة للقضيّة على المفهوم، لأنّ‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 189
التبين متوقف على مجيئه بالنبإ عقلًا، فتكون القضيّة مسوقةً لبيان الموضوع، إذ مع عدم مجيئه بالنبإ كان التبين منتفياً بانتفاء موضوعه، فلا مفهوم للقضيّة الشرطية في الآية المباركة. هذه هي محتملات الآية الشريفة بحسب التصور و مقام الثبوت.
و الظاهر منها في مقام الاثبات بحسب الفهم العرفي هو المعنى الثالث(به عبارت دیگر اگر اگر در مقام توضیح نبأ و حالات نبأ باشد یک مدل میشود بحث کرد و اگر حالات فاسق باشد یک مدل دیگر میشود بحث کرد، آقا ضیاء هم سه معنی میکنند و آخرش احتمال نبأ را قبول میکنند)(استدلال به آیه نبأ از همان اوایل طرح شده است و اینطور نبوده که بعدا طرح شود و معمولا بیشتر به آیه شریفه نفر تمسک شده است سرش هم این است که آیه نفر در بعضی از روایات که متضمن احکام بوده است مطرح شده است)(عده ای مثل سید مرتضی رحمه الله مفهوم وصف را قبول ندارند و حالا چه در بحث این آیه شریفه و چه در جای دیگر عده ای راجع به مفهوم وصف یک درجه ای از مفهوم را قائل اند ولی با این درجه علیت منحصره حاصل نمیشود و باز از آیه شریفه این مطلب استخراج نمیشود و یک عده هم مفهوم آن را مشروط به ذکر موصوف میدانند و لذا در این آیه شریفه منکر مفهوم وصف میشوند. و یک اشکال دیگر در مفهوم وصف هست که مرتبط به ظاهری ها است و مثلا ابن حزم میگوید مفهوم مطلقا حجت نیست زیرا حکم الهی باید روشن باشد و مفهوم روشن نیست و ما باد در باب احکام منطوق داشته باشیم. ظاهری ها ازجهتی شبیه اخباریهای ما هستند. و یک عده ای هم از عامه حجیت مفهوم را انکار کرده اند ولی گفته اند که در خصوص آیه مفهوم دارد. یک جایی که ابن حزم در احکامش(علی ما حکی عنه) میگوید که جمع بین آیه نفر و آیه نبأ این میشود که آقایانی که میروند حوزه و درس میخونند و اگر فاسق برگشتند خبرشان را قبول نمی کنیم به خاطر آیه نبأ و اگر عادل برگشتند قبول میکنیم به اعتبار آیه نفر و به عبارت دیگر دست از اطلاق آیه نفر برمیداریم. در ورد شرط هم شبیه به همین ها. عد ای از ظرط عبلیت نمیفهند عده ای منحصره بودن را نمیفهمند و .....)(آِا در بحث آیه شریفه نبأ مجیء نکته دارد یا اینکه بحث نبأ است و از مجیء القاء خصوصیت میشود و ظاهرا مراد خود خبر فاسق است به قرینه تعلیل)(مساق کلام چیست؟ آیا در بیان فاسق بودن ولید است که در این صورت قضیه جزئیه یشود و مفهوم گیری بی معنا میشود و مساق کلام دو احتمال مهم دارد که در بیان اوصاف فاسق باشد که یکی از احکامش این است که خبر تفحص میشود و یا اینکه در بیان بحث نبأ است و شارع میخواهد یک تصرفی در سیره عقلا بکند)(این تبینوا یک امر مولوی است یا ارشاد به سیره عقلا و تذکر به یک مبحثی که ممکن است از ذهنها غائب شود  آن اینکه آدم فاسق اصولا قابل اعتماد نیست)(یک بحث دیگر اینکه فاسق اصطلاح شرعی است یا یک معنای عرفی دارد؟ در این کتاب .... دارد که یکی از شرایط حاکم این است که باید تقوی داشته باشد. میبینید. فاسق اصطلاح عرفی است و صرفا معنای شرعی خاص ندارد)(بحث دیگر هم که ما مجبوریم به خبر عمل کنیم تا به سنت برسیم ولی چگونه و با چه معیاری) ، فانّه لا فرق بين الآية الشريفة و بين قولنا: إن أعطاك زيد درهماً فتصدق به من حيث المفهوم. و الظاهر من هذا الكلام- بحسب متفاهم العرف- وجوب التصدق بالدرهم على تقدير إعطاء زيد إيّاه. و امّا على تقدير عدم إعطاء زيد درهماً، فالتصدق به منتف بانتفاء موضوعه، و ذلك لأنّ الموضوع بحسب فهم العرف هو زيد، و له حالتان فانّه قد يعطي درهماً و قد لا يعطيه، و قد علّق وجوب التصدق بالدرهم على إعطائه إيّاه، و هو متوقف عليه عقلًا، إذ على تقدير عدم إعطاء زيد درهماً يكون التصدق به منتفياً بانتفاء موضوعه، فالقضيّة مسوقة لبيان الموضوع، و لا دلالة لها على المفهوم و انتفاء وجوب التصدق بالدرهم عند إعطاء غير زيد إيّاه، و الآية الشريفة من هذا القبيل بعينه، فلا دلالة لها على المفهوم، و لا أقل من الشك في أنّ مفادها هو المعنى الأوّل أو الثاني أو الثالث، فتكون مجملة غير قابلة للاستدلال بها على حجّية خبر العادل.
فتحصّل: أنّ دلالة الآية الشريفة على المفهوم غير تامّة من ناحية المقتضي مع قطع النظر عن وجود المانع من عموم التعليل أو غيره، على ما سنتكلّم فيه قريباً إن شاء اللَّه تعالى.
[الاشكالات على دلالة الآية على المفهوم‏]
و أمّا الايراد من ناحية وجود المانع عن دلالة الآية الشريفة على المفهوم فمن وجوه:
الوجه الأوّل: أنّ في الآية قرينة تدل على أنّه لا مفهوم للقضيّة الشرطية،
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 190
و هي عموم التعليل في قوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» فانّ المراد منه أنّ العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة، و التعبير باصابة القوم إنّما هو لخصوصية مورد نزول الآية، و إلّا فالعمل بخبر الفاسق لا يستلزم إصابة القوم دائماً، لأنّ الفاسق لا يخبر دائماً بما يرجع إلى القوم، بل ربّما يخبر عن ملكية شي‏ء أو زوجية شخص أو غيرهما، فلا محالة يكون المراد من التعليل أنّ العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة و مظنّة للندامة، و هذه العلّة تقتضي التبين في خبر العادل أيضاً، لأنّ عدم تعمده بالكذب لا يمنع عن احتمال غفلته و خطئه، فيكون العمل بخبره أيضاً معرضاً للوقوع في المفسدة، فيكون مفاد التعليل عدم جواز العمل بكل خبر لا يفيد العلم، بلا فرق بين أن يكون الآتي به فاسقاً أو عادلًا، فهذا العموم في التعليل قرينة على عدم المفهوم للقضيّة الشرطية في الآية، و لا أقل من احتمال كونه قرينة عليه، فيكون الكلام مقروناً بما يصلح للقرينية، فيكون مجملًا غير ظاهر في المفهوم.
و فيه أوّلًا: أنّ الايراد المذكور مبني على أن يكون المراد من الجهالة في التعليل عدم العلم، و الظاهر أنّ المراد منه السفاهة و الاتيان بما لا ينبغي صدوره من العاقل، فانّ الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضاً، و ليس العمل بخبر العادل سفاهة، كيف و العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلًا عن خبر العادل. و أمّا الاشكال على ذلك بأنّ العمل بخبر الوليد لو كان سفاهة لما أقدم عليه الصحابة، مع أنّهم أقدموا عليه و نزلت الآية ردعاً لهم، فمندفع بأنّ الأصحاب لم يعلموا بفسق الوليد فأقدموا على ترتيب الأثر على خبره، فأخبرهم اللَّه سبحانه بلسان نبيّه (صلّى اللَّه عليه و آله) بفسقه، و أنّ العمل بخبره بعد ثبوت فسقه سفاهة، و لو فرض علمهم بفسقه كان إقدامهم على العمل بخبره لغفلتهم عن كونه سفاهة، فانّه قد يتّفق صدور عمل من الانسان غفلة،
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 191
ثمّ يلتفت إلى كونه ممّا لا ينبغي صدوره و أنّه سفاهة.
و ثانياً: أنّه على تقدير تسليم أنّ المراد من الجهالة عدم العلم لا السفاهة، لا يكون التعليل مانعاً عن المفهوم، بل المفهوم- على تقدير دلالة القضيّة الشرطية عليه بنفسها- يكون حاكماً على عموم التعليل، إذ خبر العادل حينئذ يكون علماً تعبدياً، على ما ذكرناه مراراً من أنّ مفاد دليل حجّية الطرق و الأمارات هو تتميم الكشف، و جعل غير العلم علماً بالاعتبار ، فيكون خبر العادل خارجاً عن عموم التعليل موضوعاً، و يكون المفهوم حاكماً على عموم التعليل، نظير حكومة الأمارات على الاصول العملية.
و بعبارة اخرى: الأدلة المتكفلة لبيان الأحكام لا تتكفل لاثبات الموضوع، فانّ مفادها ثبوت الحكم على الموضوع المقدّر وجوده. و أمّا كون الموضوع موجوداً أو غير موجود فهو خارج عن مفادها، وعليه فمفاد التعليل عدم حجّية كل خبر غير علمي. و أمّا كون خبر فلان علمياً أو غير علمي فهو خارج عن مفاده، فيكون المفهوم الدال على كون خبر العادل علماً بالتعبد حاكماً على عموم التعليل، فلا تنافي بينه و بين المفهوم كي يكون عموم التعليل قرينةً على عدم المفهوم للقضيّة الشرطية، نعم لو لم يكن المفهوم حاكماً على التعليل وقع التنافي بينهما، فأمكن الالتزام بأنّ عموم التعليل مانع عن ظهور القضيّة الشرطية في المفهوم، كما إذا قيل: إن كان هذا رماناً فلا تأكله لأنّه حامض، فانّ مقتضى عموم التعليل المنع عن أكل كل حامض، و مقتضى مفهوم القضيّة الشرطية جواز الأكل إن لم يكن رماناً، فيقع التنافي بينهما في حامض غير الرمان، فيكون عموم التعليل مانعاً عن ظهور القضيّة الشرطية في المفهوم، و هذا بخلاف الآية الشريفة، فانّ المفهوم فيها حاكم على عموم التعليل على ما
______________________________
(1) تقدّم في ص 120
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 192
عرفت، فلا تنافي بينهما ليكون التعليل مانعاً عن ظهور الجملة الشرطية في المفهوم.
ثمّ إنّه ربّما يستشكل على كون المفهوم حاكماً على التعليل بأنّه لو اقتصر في التعليل بقوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» لأمكن الالتزام بكون المفهوم حاكماً على التعليل، باعتبار أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً بالتعبد، فهو خارج عن الجهالة موضوعاً ببركة التعبد. و لكن التعليل في الآية المباركة مذيّل بما يكون معه مانعاً عن المفهوم، و هو قوله تعالى: «فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» إذ الندم لا يكون إلّا لأجل الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع. و هذا التعليل مانع عن المفهوم، لأنّ العمل بخبر العادل أيضاً لا يؤمن معه من الندم الناشئ من الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع.
و فيه: أنّ الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع تارةً يكون مع العمل بالوظيفة المقررة شرعاً. و اخرى يكون مع عدم العمل بها، و الأوّل كما إذا عمل بالبيّنة الشرعية في مورد ثمّ انكشف خلافها، و الثاني كما إذا عمل بخلاف البيّنة فوقع في مفسدة مخالفة الواقع، و الندم في القسم الأوّل ممّا لا أثر له، إذ المكلف فيه معذور في مخالفة الواقع، و لا يكون مستحقاً للعقاب، بخلاف الندم في القسم الثاني، فانّ المكلف لا يكون معذوراً في مخالفة الواقع، و يكون مستحقاً للعقاب.
و ليس المراد من الندم في الآية الشريفة هو القسم الأوّل قطعاً و إلّا يسقط جميع الأمارات و الطرق عن الحجّية في الشبهات الحكمية و الموضوعية، لأنّ احتمال الوقوع في مخالفة الواقع موجود في الجميع، بل في القطع الوجداني أيضاً، لاحتمال كونه جهلًا مركباً، و إن لم يكن القاطع ملتفتاً حين قطعه إلى ذلك.
و بالجملة: مجرد الندم على الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع مع كون المكلف عاملًا بالوظيفة غير مستحق للعقاب لا يكون منشأ لأثر من الآثار، و لا يصحّ‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 193
التعليل به، فالمراد من الندم في الآية الشريفة هو القسم الثاني- أي الندامة على الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع، مع كونه غير معذور في ذلك مستحقاً للعقاب- و خبر العادل على تقدير حجّيته خارج عن هذا التعليل موضوعاً، إذ المكلف العامل بالحجّة المعتبرة معذور في مخالفة الواقع غير مستحق للعقاب، فصحّ ما ذكرناه من أنّ المفهوم على تقدير دلالة الجملة الشرطية عليه بنفسها حاكم على عموم التعليل، لا أنّ التعليل مانع عن المفهوم.
و قد يستشكل‏ أيضاً على كون المفهوم حاكماً على التعليل بأنّ معنى الحكومة أن يكون الدليل الحاكم ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له بالتوسعة أو بالتضييق في الموضوع بلحاظ الأثر الثابت له في الدليل المحكوم، فيكون الدليل الحاكم مثبتاً لذلك الأثر لغيره، بلسان ثبوت الموضوع، كما في قوله (عليه السلام):
«الفقّاع خمر استصغره الناس»  أو نافياً له عن بعض مصاديقه بلسان نفي الموضوع كقوله (عليه السلام): «لا رِبا بين الوالد و الولد»  فيكون الحاكم دائماً ناظراً إلى الأثر الثابت في الدليل المحكوم فيثبته بلسان ثبوت الموضوع أو ينفيه بلسان نفي الموضوع، و هذا هو معنى الحكومة، و هو لا ينطبق على المقام، إذ المستفاد من المفهوم أوّلًا عدم وجوب التبين عن خبر العادل، و يستكشف منه أنّ الشارع قد اعتبره علماً فلا معنى للحكومة بمعنى خروج خبر العادل عن التعليل موضوعاً بلحاظ عدم وجوب التبين عنه، إذ المفروض أنّ عدم وجوب التبين عن خبر العادل هو المستفاد من المفهوم أوّلًا ثمّ يستكشف منه أنّ الشارع قد اعتبره علماً، فكيف يمكن الالتزام بأنّه خارج عن عموم التعليل‏
______________________________
(1) الوسائل 25: 365/ أبواب الأشربة المحرمة ب 28 ح 1 (باختلاف يسير)
(2) الوسائل 18: 135/ أبواب الرِّبا ب 7 ح 1 و 3 و فيهما: «ليس بين الرجل و ولده ربا»
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 194
موضوعاً فلا يجب التبين عنه.
و إن شئت قلت: إنّ الحكومة إنّما هي فيما إذا كان لسان الدليل الحاكم نفي الموضوع و كان الغرض منه نفي الحكم كما في قوله (عليه السلام): «لا رِبا بين الوالد و الولد» و أمّا لو كان لسان الدليل نفي الحكم من أوّل الأمر فليس هناك حكومة بل تخصيص لا محالة كما لو كان لسان الدليل هكذا: لا يحرم الرِّبا بين الوالد و الولد فانّه مخصص لأدلة حرمة الرِّبا لا أنّه حاكم عليها، و المقام من هذا القبيل بعينه، إذ المستفاد من المفهوم أوّلًا عدم وجوب التبين عن خبر العادل و يستكشف منه حجّيته و أنّه اعتبر علماً فيكون المفهوم مخصصاً للتعليل الدال على وجوب التبين عن كل خبر غير علمي لا أنّه حاكم عليه، و المفروض عدم إمكان الالتزام بالتخصيص لكون ظهور العام أقوى من ظهور القضيّة الشرطية في المفهوم، بل التعليل بنفسه آبٍ عن التخصيص في نفسه، و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» فيكون التعليل مانعاً عن انعقاد الظهور للقضيّة الشرطية في المفهوم.
[أقسام الحكومة]
هذا ملخّص الاشكال الذي ذكره بعض الأعاظم‏  بتوضيح منّا، و الانصاف أنّه كلام علمي دقيق و إن كان غير تام، إذ يمكن الجواب عنه بأنّ الحكومة على قسمين:
القسم الأوّل: هو ما ذكر في الاشكال و هو أن يكون الحاكم ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له بالتصرّف في الموضوع تضييقاً أو توسعة بلحاظ الأثر الثابت له في الدليل المحكوم و قد ذكر أمثلته، و هذا النوع من الحكومة إنّما هو فيما إذا لم يكن الموضوع بنفسه قابلًا للتعبد كالخمر في قوله (عليه السلام):
______________________________
(1) نهاية الأفكار 3: 115
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 195
«الفقّاع خمر استصغره الناس» ، و كذا الرِّبا بين الوالد و الولد، فانّ الفقّاع ليس من أفراد الخمر بالوجدان فكيف يمكن التعبد بأنّه خمر مع قطع النظر عن الأثر الشرعي، و كذا الرِّبا بمعنى الزيادة موجود بين الوالد و الولد بالوجدان، فكيف يمكن التعبد بأنّه لا ربا بينهما مع قطع النظر عن الأثر الشرعي، فلا محالة يكون التعبد ناظراً إلى الأثر الشرعي الثابت للموضوع فيثبته لغيره كما في قوله (عليه السلام): «الفقّاع خمر» أو ينفيه عن بعض مصاديقه كما في قوله (عليه السلام):
«لا رِبا بين الوالد و الولد» (2) غاية الأمر أنّ إثبات الأثر و نفيه إنّما هو بلسان نفي الموضوع و إثباته.
القسم الثاني‏ من الحكومة: ما إذا كان الموضوع بنفسه قابلًا للتعبد بلا احتياج إلى لحاظ أثر شرعي فيتعبد بموضوع و لو لم يكن له أثر شرعي أصلًا كالعلم فانّه يصح أن يعتبر الشارع أمارةً غير علمية علماً و إن لم يكن للعلم أثر شرعي أصلًا، فيترتب على الأمارة الآثار العقلية للعلم من التنجيز و التعذير، و المقام من هذا القبيل فانّه بعد ما استفدنا من المفهوم عدم وجوب التبين عن خبر العادل يستكشف منه أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً للملازمة بينهما، فيكون خبر العادل خارجاً عن عموم التعليل موضوعاً بالتعبد، و هو من الحكومة بهذا المعنى الثاني لا بمعنى أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً بلحاظ أثره الشرعي و هو عدم وجوب التبين عنه فانّه ليس من آثار العلم بل لا معنى له، إذ العلم هو نفس التبين فلا يعقل أن يكون عدم وجوب التبين من آثاره، و من هذا النوع من الحكومة حكومة الأمارات على الاصول العملية و حكومة قاعدة الفراغ و التجاوز على الاصول الجارية في الشبهات الموضوعية، فلا مانع من كون المفهوم حاكماً على عموم التعليل مع قطع النظر عن لحاظ ترتب الأثر
______________________________
(1)، (2) تقدّم استخراجهما في ص 193
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 196
و هو عدم وجوب التبين فلاحظ و تأمّل.
و قد يستشكل‏ أيضاً على كون المفهوم حاكماً على التعليل: بأنّ المفهوم متفرع على المنطوق و مترتب عليه، لأنّ دلالة اللفظ على المعنى الالتزامي فرع دلالته على المعنى المطابقي كما هو ظاهر، فالمفهوم متأخر رتبة عن المنطوق تأخر المعلول عن علّته، و حيث إنّ المنطوق متأخر رتبة عن التعليل لكونه معلولًا له فلا يعقل أن يكون المفهوم حاكماً على التعليل، إذ ما يكون متأخراً عن الشي‏ء رتبة لا يمكن أن يكون حاكماً عليه.
و هذا الاشكال مردود بوجوه:
الأوّل: أنّ تأخر المفهوم عن المنطوق إنّما هو في مقام الكشف و الدلالة، بمعنى أنّ دلالة القضيّة على المفهوم متأخرة رتبة عن دلالتها على المنطوق، و أمّا نفس المفهوم فليس متأخراً عن المنطوق. و بعبارة اخرى: عدم وجوب التبين عن خبر العادل ليس متأخراً عن وجوب التبين عن خبر الفاسق، و بعبارة ثالثة واضحة: حجّية خبر العادل ليست متأخرة عن عدم حجّية خبر الفاسق بل المتأخر كشف القضية عن حجية خبر العادل عن كشفها عن عدم حجية خبر الفاسق، و الحاكم على التعليل إنّما هو نفس المفهوم لا كشفه، فما هو متأخر رتبة عن المنطوق ليس حاكماً على التعليل و ما هو حاكم عليه ليس متأخراً عن المنطوق.
الثاني: أنّه لو سلّم كون المفهوم بنفسه متأخراً عن المنطوق كان ذلك مانعاً عن الحكومة بالمعنى الأوّل، و هي أن يكون الحاكم ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له، باعتبار أنّ ما يكون متأخراً عن الشي‏ء رتبةً لا يعقل أن يكون شارحاً له.
و أمّا الحكومة بالمعنى الثاني، و هي أن يكون مفاد الحاكم خارجاً موضوعاً عن مفاد المحكوم بالتعبد فلا مانع منها، إذ كون المفهوم متأخراً عن المنطوق رتبة لا يمنع من خروج المفهوم عن عموم التعليل موضوعاً بالتعبد كما هو واضح.
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 197
الثالث: أنّه لو سلّم كون التأخر الرتبي مانعاً عن الحكومة بكلا معنييها فانّما هو فيما إذا كان التعليل مولوياً، بأن يكون المراد منه حرمة إصابة القوم بجهالة. و أمّا إذا كان التعليل إرشاداً إلى ما يحكم به العقل من عدم جواز العمل بما لا يؤمن معه من العقاب المحتمل فلا مانع من كون المفهوم حاكماً عليه، إذ بعد حجّية خبر العادل كان العمل به مأموناً من العقاب و كان خارجاً عن حكم العقل موضوعاً، و قد ذكرنا سابقاً  أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم و منها التعليل في آية النبأ إرشاد إلى حكم العقل.
الوجه الثاني‏ من الاشكال على الاستدلال بالآية الشريفة: أنّه إن اريد بالتبين المذكور في الآية خصوص العلم فيكون العمل به لا بخبر الفاسق، إذ مع العلم الوجداني كان ضم خبر الفاسق إليه من قبيل ضمّ الحجر إلى جنب الانسان، و حيث إنّ العمل بالعلم الوجداني واجب عقلًا كان الأمر به في الآية الشريفة إرشاداً إليه لا محالة، و لا يستفاد المفهوم من الأمر الارشادي، فلا مفهوم للآية الشريفة، و إن اريد بالتبين مجرّد الوثوق يقع التنافي بين المفهوم و المنطوق بمعنى عدم إمكان العمل بهما معاً، إذ مقتضى المنطوق حجّية خبر الفاسق الموثوق به، بأن يكون متحرزاً عن الكذب و إن لم يكن عادلًا، و مقتضى المفهوم حجّية خبر العادل و إن لم يحصل الوثوق به كما إذا كان معرضاً عنه عند الأصحاب، و العلماء بين من اعتبر العدالة في حجّية الخبر و لم يكتف بمجرّد الوثوق، و بين من اعتبر الوثوق و لم يعمل بخبر العادل الذي لا يوجب الوثوق كما إذا كان معرضاً عنه عند الأصحاب. فالجمع بين العمل بخبر الفاسق الموثوق به بمقتضى المنطوق و العمل بخبر العادل و إن لم يوجب الوثوق بمقتضى المفهوم إحداث لقول ثالث. و هذا هو المراد من عدم إمكان العمل بالمنطوق و المفهوم‏
______________________________
(1) في ص 132 و 177
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 198
معاً، فيدور الأمر بين رفع اليد عن أحدهما، و لا ينبغي الشك في أنّ المتعيّن هو رفع اليد عن المفهوم لأنّه مترتب على المنطوق و متفرع عليه فلا يمكن الأخذ به مع رفع اليد عن المنطوق، فتكون النتيجة أنّه لا مفهوم للآية المباركة على كلا التقديرين.
و هذا الاشكال غير وارد على الاستدلال بالآية، سواء كان المراد من التبين هو خصوص العلم أو مجرد الوثوق، و ذلك لأنّه إن كان المراد منه خصوص العلم لا يلزم منه انتفاء المفهوم، إذ ليس في الآية أمر بالعمل بالعلم ليكون إرشاداً إلى حكم العقل، بل أمر بتحصيل العلم عند إرادة العمل بخبر الفاسق، و مفهومه عدم وجوب تحصيل العلم عند العمل بخبر العادل، و لازمه حجّية خبر العادل و هو المطلوب.
و إن كان المراد مجرد الوثوق لا يلزم التنافي بين المنطوق و المفهوم أصلًا، إذ مقتضى المنطوق حجّية خبر الفاسق الموثوق به كما ذكر و لا كلام فيه، و مقتضى المفهوم حجّية خبر العادل و إن لم يوجب الوثوق كما إذا أعرض الأصحاب عنه.
فإن قلنا بأنّ إعراض المشهور لا يوجب سقوط الخبر عن الحجّية و لا عملهم بخبر ضعيف يوجب الانجبار على ما اخترناه أخيراً ، فلا محذور حينئذ، إذ يؤخذ بالمفهوم على إطلاقه، ويحكم بحجّية خبر العادل و لو مع إعراض المشهور عنه.
و إن قلنا بأنّ إعراض المشهور يوجب سقوط الخبر عن الحجّية، و اعتمادهم يوجب الانجبار كما هو المشهور، فيرفع اليد عن إطلاق المفهوم و يقيّد بما إذا لم يكن معرضاً عنه عند الأصحاب، و ليس فيه تناف بين المنطوق و المفهوم و لا إحداث قول ثالث.
______________________________
(1) يأتي الكلام فيه في ص 235
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 199
هذا كلّه مضافاً إلى أنّه ليس المراد من التبين خصوص العلم و لا خصوص الوثوق، بل المراد منه هو الجامع الأعم منهما، على ما سيجي‏ء تحقيقه قريباً  إن شاء اللَّه تعالى.
الوجه الثالث‏ من الاشكال: أنّ مورد الآية هو الاخبار بارتداد بني المصطلق، و لا إشكال في عدم صحّة الاعتماد على خبر العدل الواحد في ارتداد شخص واحد فضلًا عن ارتداد جماعة، فلو كان للآية الشريفة مفهوم لزم خروج المورد، و هو أمر مستهجن لا يمكن الالتزام به، فيستكشف من ذلك أنّه لا مفهوم لها.
و أجاب عنه‏ شيخنا الأنصاري‏  (قدس سره) بما حاصله: أنّ الموضوع لوجوب التبين عن النبأ هو طبيعي الفاسق، فيشمل الواحد و الاثنين و الأكثر، ما لم يصل إلى حدّ التواتر، فيكون الموضوع في المفهوم أيضاً طبيعي العادل، و إطلاقه و إن كان يشمل الواحد و الأكثر، إلّا أنّه يرفع اليد عن الاطلاق في خصوص المورد و يقيد بالمتعدد، و ليس فيه خروج المورد عن المفهوم.
و أورد عليه بعض الأعاظم‏  بأنّه إن كان التبين بمعنى العلم، كان العمل به واجباً عقلًا، فيكون الأمر به إرشادياً لا مفهوم له على ما تقدّم‏ ، و إن كان بمعنى الوثوق لزم خروج المورد من منطوق الآية، ضرورة عدم جواز الاعتماد على خبر الفاسق الموثوق به في الارتداد، و خروج المورد أمر مستهجن كما تقدّم.
و فيه أوّلًا: ما تقدّم من أنّه لو كان المراد من التبين هو العلم لا يلزم كون‏
______________________________
(1) في آخر الصفحة
(2) فرائد الاصول 1: 172
(3) لاحظ نهاية الأفكار 3: 117
(4) في الوجه الثاني من الإشكال‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 200
الأمر في الآية إرشادياً، إذ الواجب عقلًا هو العمل بالعلم، و المستفاد من الآية هو تحصيل العلم لا العمل به.
و ثانياً: أنّ التبين المذكور في الآية ليس بمعنى العلم ليلزم كون الأمر إرشادياً، و لا بمعنى الوثوق ليلزم خروج المورد عن المنطوق، بل المراد منه المعنى اللغوي و هو الظهور، كما يقال إنّ الشي‏ء تبين إذا ظهر، فالأمر بالتبين أمر بتحصيل الظهور و كشف الحقيقة في النبأ الذي جاء به الفاسق، و هو كناية عن عدم حجّية خبر الفاسق في نفسه، فيجب عند إرادة العمل بخبره تحصيل الظهور و كشف الواقع من الخارج. و من الظاهر أنّ ظهور الشي‏ء بطبعه إنّما هو بالعلم الوجداني، و أمّا غيره فيحتاج إلى دليل يدل على تنزيله منزلة العلم، و مفهوم الآية عدم وجوب التبين في خبر العادل، فيدل بالملازمة العرفية على حجّيته، فيكون ظاهراً بنفسه بلا احتياج إلى تحصيل الظهور من الخارج، فلو كنّا نحن و الآية الشريفة لم نعمل بخبر الفاسق في شي‏ء من الموارد بمقتضى المنطوق، و عملنا بخبر العادل في جميع الموارد بمقتضى المفهوم. إلّا أنّه في كل مورد ثبتت حجّية خبر الثقة فيه كما في الأحكام الشرعية، إذ قد ثبتت حجّيته فيها بالسيرة القطعية الممضاة عند الشارع، على ما سيجي‏ء الكلام فيها قريباً  إن شاء اللَّه تعالى، بل في الموضوعات أيضاً إلّا فيما اعتبرت فيه البيّنة الشرعية، كما في موارد الترافع مثلًا.
فيستكشف من دليل حجّية خبر الثقة أنّ الشارع قد اعتبره ظهوراً، فلا يلزم منه رفع اليد عن المنطوق، لأنّ مفاد المنطوق تحصيل الظهور عند العمل بخبر الفاسق، و بعد كون خبر الثقة حجّة في مورد بحكم الشارع يحصل الظهور به في ذلك المورد، و في كل مورد ثبت من الشرع اعتبار البيّنة الشرعية و عدم‏
______________________________
(1) في ص 229
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 201
جواز الاعتماد على خبر العدل الواحد فيه، فضلًا عن خبر الثقة غير العادل، كما في موارد الترافع، و في الاخبار عن مثل الارتداد يستكشف منه أنّ الشارع لم يعتبر خبر العدل الواحد فيه ظهوراً، فيلزم تقييد المفهوم الدال على حجّية خبر العادل على الاطلاق بما إذا كان متعدداً، كما ذكره الشيخ (قدس سره).
فتحصّل: أنّ عدم صحّة الاعتماد على خبر الفاسق الموثوق به في مورد الآية- و هو الاخبار عن الارتداد- إنّما هو لدليل دلّ على اعتبار البيّنة الشرعية في مثله، فيستكشف منه أنّ الشارع لم يعتبره ظهوراً، فليس فيه خروج عن المنطوق، بل مطابق للمنطوق، و كذا عدم صحّة الاعتماد في المورد على خبر العدل الواحد إنّما هو لما دلّ على اعتبار البيّنة الشرعية، فيكون تقييداً للمفهوم بالدليل الخارج لا رفع اليد عن المفهوم، فلا يكون هناك خروج المورد عن المنطوق و لا عن المفهوم.
بله استدلال به آیه نبأ در یک صورت خیلی خوب میشود و اون اینکه قائل به انسداد بشویم. وقتی کسی قائل به انسداد شد مطلق ظن را حجت میداند و انصافا از آیه نبأ میشود ظن حاصل کرد. ما عرض کردیم در مسأله استحسان و خبر واحد و اجماع و ... اینها یک سری مسائلی هستند که به آن نیاز است ولی دلیل روشنی بر آن نداریم و اینها اول اتفاق افتاد و بعد علماء رفتند برایش دنبال دلیل گشتند! مثلا عبد الله بن مسعود یک چوپان است و آدم عادی است و میگوید ما رآه المسلمون حسنا .... و اگر او را از اسلام حذف کنیم اتفاق خاصی نمی افتد و حالا یک چیزی به ذهنش رسیده است!
مثلا ابوهریرة در مورد اسمش 39 قول است! یک آدم مجهول الهویة که حالا آمده یک مدت حدیث نقل کرده و معاویة به او بهاء داده و ... این آدم کیه؟! این که وصایت را از رسالت جدا کردند یک جهنم دره ای درست شد که نتیجه اش این میشود که ابوهریرة که اسمش معلوم نیست می شود حامل سنت!
در بحث حجیت ظهور دو مبنا هست که عده ای میگویند باید دنبال تفهیم و تفهم باشیم و عده ای دنبال قصد متکلم هستند و بنا بر نظر ما تفهیم و تفهم ملاک است نه قصد متکلم و ما اصلا دنبال مراد متکلم نیستیم و آیه نبأ انصافا ظهور ندارد و اقوی دلیلش این همه اختلاف و احتمالات در آیه شریفه است. اگر ظاهر بود این همه علمای اسلام با این عدد سنگین این مطلب را منکر میشدند؟! معیار ظهور فهم عرفی است.کجاست این فهم در آیه شریفه. بله ظن به مطلب به دست میآید و این اشعار است و به ظهور نمیرسد و اگر شما میخواهی به اشعارات و ظنون این مدلی عمل کنید (اسندادی شوید) که اصلا نیازی به این بحثها نیست.ظن مطلقا حجت است و بعد از آیه ظن حاصل میشود به وجوب خبر عادل و باز هم ظن پیدا میکنیم.
ما به ذهنمان میآید که خبر الفاسق یتبین مدلول آیه شریف است و بر این اساس اصلا مفهومی در کار نیست.به عبارت اوضح ما مساق آیه شریفه را نمیدانیم و لذا گیر کرده ایم که آیه ظاهر در چیست و این یعنی اجمال و لذا تمسک مشکل است.
عرض کردیم که فاسق کسی است به خداوند ایمان ندارد و در قرآن شواهد بسیار است و مثلا توبه هم همین طور است که مثلا میگویند بعد کبیره باید توبه کرد ولی به معنای اصل ایمان هم در قرآن به کار رفته است و از *(أفمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا)* واضح است که فسق استعمال شده است در اصل ایمان. و مهمترین قرینه ای که برای تعبد در آیه نبأ آورده اند همین واژه است و بعد به قرینه تعلیل متوجه میشویم که هیچ تعبدی در کار نیست و الغاء خصوصیت مجیء هم از همان تعلیل ناشی میشود و سیره عقلا هم که خبر را طریق صرف میداند مؤید این امر است. این آیه شریفه دارد یک نکته ای را که از مصدیق سیره عقلا است ولی خفیه است را بیان میکند و آن اینکه کسی که از ولایت الله خارج شد حالا یا با گناه یا با مشکل اعتقادی، اون وقت در خبرش توقف کنید.
اشکال این است که چون تعلیل آمده است علی فرض وجود مفهوم باز هم آیه دلالت ندارد زیرا خبر عادل هم شامل تعلیل میشود و این اشکال مرحوم سید در ذریعه و عده ای از معتزله است. به عبارت لفظ جهالة در آیه شریفه اگر به معنای سفاهت باشد اون وقت باید توجیه کرد که آیه در مقام بیان فسق ولید است تا فساد معنا و نسبت ناروا به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لازم نیاید و اگر به معنای عدم علم در نظر بگیریم خبر عدل هم علم آور نیست.  
اگر یادتان باشد مرحوم مظفر تعلیل و مفعول له نگرفته اند و آن را به معنای مفعول گرفته اند. علمای ادب در اینجا یک لام علت و یک لا نفی در تقدیر گرفته اند یعنی: لئلا..... بعضی ها هم کلمه ی کراهت را در تقدیر گرفته اند مثل یبین الله ان تضلوا.....
اینکه ما میگوییم لغت امر سیالی استبرای همین جاهاست. عرض کرده ایم که طعام ابتدا به غذای خشک میگفتند و الآن شامل طعام غیرش هم میشود مثل آبگوشت. این قصه در هیئات هم موجود است. یکی از راههایی که دارد عوض میشود همین مورد است. علمای ادب سعی کرده اند معنا را با حاق لفظ بیان کنند و این همیشه درست نیست. مثلا در شعر: کورکورانه مرو در کربلا تا نیفتی همچون حسین در کربلا.... این معنایش این نیست که نعوذ بالله حضرت افتاد.... بلکه یعنی تو هم مثل ایشان که نیفتاد نیفتی.... این مدل استعمال در آیه شریفه هم همینگونه است که یک مدل استعمال رایجی بوده و الآن اینگونه استعمال نمیشود مثلا.
حالا این آقایون اصولی ما آمده اند بحث را چگونه فهمیده اند؟ گفته اند که ما هم قائل به مفهوم هستیم و هم مفهوم را حاکم بر تعلیل میدانیم. یعنی از طرفی میفرمایند خبر عدل را قبول میکنیم و از ذیل آیه فهمیده میشود که خبر عدل جهالة نیست. به عبارتی در مقام تشریع هرچه مشرع گفت واقعیت پیدا میکند. طبیعت اعتبارات قانونی این است. آنچه که مقنن صحبت میکند در مقام اعتبارات واقعیت پیدا میکند. اگر ما آمدیم و گفتیم که مفهوم از حیث لغت ثابت است ارتکاز مقنن چگونه است؟ او در ذهنش این بوده که خبر فاسق جهالة است و خبر عادل جهالت نیست و بعد میآید تعلیل میآورد که علت این حرفی که زدم این است. حالا به نظرم حکومة روشن تر شد. چون آقایون ما آِه شریفه را در قام تعبد دادن میدانند و بعد تعلیل میآورند میفهمیم که خبرر عادل اصلا جهل نیست و سزاوار نیست نادم بشویم از خلاف واقع شدنش و هکذا....
اشکال شده است که از آخر آیه شریفه *(فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین)* معنایش چه است؟ مگر این قسمت آیه نتیجه آن جهالة نیست؟ اگر اکتفا شده بود به ان جهل و علم میشد به فرمایش شما بها داد ولی وقتی بحث ندامت کشیده میشود میفهمیم که ندامت منشأش عدم وصول به واقع است و ما در مخالفت واقع نادم میشویم و این قرینه میشود که معنا نظر به واقع دارد نه حالات ادراکی شما(علم و جهل) را. در این صورت حکومت وقتی درست میشود که بگوییم معیار کلام روی علم و جهل است.
مرحوم آقای خوئی هم جوابی که میدهند به این مضمون است که انسان اگر در مخالفت با واقع قرار گرفت ولی بر اساس سیره و حجت و بینه عمل کرده بود دیگر ندامتی در کار نیست.
آقا ضیاء رحمه الله از راه دیگری وارد شده اند که اینجا حکومت معنا ندارد اینجا محل تخصیص است. 
...........
در مجموع این شد که تعلیل برای منطوق است و مفهومی هم در کار نیست. و امر به تبیّن نه امر ارشادی(ارشادی به امر عقلی) و نه امر مولوی(تعبدی) است بلکه امر ارشاد به رأی عقلایی است.
مرحوم استاد تبعا لاستاذه رحمه الله دو اشکال طرح میکنند که بر همه ی ادلة هم وارد است و ما میذاریم آنها را برای بعد از آیات. 
[2- الاستدلال بآية النفر]
نوعا عامه به این آیه استدلال کرده اند. حالا بعد از حدود 200 سال بعد از نزول این آیه شریفه این حالتی که در آِه هست پیش آمده بود برای تحمل حدیث که مثلا افراد سفر میکردند و از مشایخ مختلف تحمل حدیث میکردند و در بین عامه خیلی مهم بود که افراد تحمل اساتید زیادی کرده باشند. در بین عامه افرادی که مثلا هزار تا استاد داشته باشند زیاد دارند مثلا احمد بن حنبل ولی این قصه اختصاص به آنها نداشته است ولی در بین ما خیلی کمتر از آنها چنین افرادی ییافت میشوند و عمده اش هم اختلاف جمعیتی است. مثلا مرحوم منتجب الدین در موردشان میگویند که ایاشن از 1000 نفر تحمل حدیث کرده است و لی مثلا شیخ طوسی حدود 10 تا استاد دارند در فهرست و مثلا مرحوم نجاشی 40 تا حدودا. حدودا ها!!
شما ممکن است ابتداء به ذهنشان برسد که این آیه شریفه در مورد تفقه در دین است و این کجا و بحث خبر کجا. دلیلش همین است که کما اینکه در زمان های اول مردم میآمدند و احکام یاد میگرفتند و بعد نشرش میکردند و بعد کم کم در زمان های بعد این حالت برای حدیث پیش آمد.
اونی که مصداق آیه است این حالت است ولی مثلا اون زنه که میآید به عمر یا عایشه میگوید که پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند که تو طلاق بائن داده ای و نباید داخل خانه باشی این که دیگر مصداق آیه نیست. مصداق دقیق آیه اون کسانی هستند که میآمدند و مدتی در مدینه میماندند و اسلام و احکامش را میآموختند و بعد میرفتند. این که عده ای از عامه مثل ابن حزم خیلی روی این آیه استدلال کرده اند این شباهت وضعیت در این پدیده ی اجتماعی جدید است که به وجود آمده است و این انصافا رشد علمی است و ر کتاب الامامة و السیاسة دارد که در زمان ما اون قدر علم پیش رفت کرده است که افرادی در جامعه ما هستند که در سن حدود ده سالگی به درجات عالی فقه رسیده اند. در زمان هارون دنیای اسلام بسیار پیشرفت کرد بود. و واقعا آدم بعضی اوقات آدم بهتش میزند که اینها چه زمتها در اون زمان میکشیده اند و با نبود امکانات و ....
مثلا این حلال ها(روغن کنجد فروش) و جلال ها(پوست گوسفند فروش ار جُلّ) و خلال(سرکه فروش ها) که در بین راویان ما هست که مصداق این آیه شریفه نیستند. رفته مثلا در حج یک سؤال می پرسیده است. این که دیگر مصداق نیست. مسأله این بود که بعد از مثلا 100 سال تحمل حدیث عده ای این ارتکاز راحت به وجود میآیند که مصداق آیه شریفه این عده از متحملین حدیث است.
اما وجه استدلال به آیة شریفه جمع بین اطلاق این آیه شریفه و تقیید آیه شریفه نبأ.    
و من الآيات‏ التي استدلّ بها على حجّية خبر الواحد آية النفر، و هي قوله‏
______________________________
(1) نعم، هو أحسن الوجوه و المتعيّن في المقام، إذ الوجوه السابقة راجعة إلى التقرير الأوّل من الاشكال و هو الذي يرجع إليه ما ذكره سيّدنا الاستاذ (دام ظلّه) على مختاره من أنّ المجعول في باب الأمارات هو الكاشفية و الطريقية بتتميم الكشف، بلا فرق بين القول بأنّ المجعول هو الكاشفية و الطريقية، و القول بأنّه تنزيل المؤدى منزلة الواقع فتأمّل‏
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 213
تعالى: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» .
[توقف الاستدلال بالآية على ثبوت امور ثلاثة]
و الاستدلال بهذه الآية الشريفة يتوقف على إثبات امور:
أحدها: أن يكون المراد إنذار كل واحد من النافرين بعضاً من قومهم، لا إنذار مجموع النافرين(یعنی عام استغراقی باشد نه مجموعی و اصولا جدا از اینکه استظهار عرفی این است که عام اینجا استغراقی است اصولا بنده در زبان عرب نه ادات اسمی و نه حرفی برای عام مجموعی وضع نشده است و اصولا برای عام مجموعی باید کلام استفاده کنیم و اینجا کلام نیست و اصولا گفتیم که اصولا عام مجموعی عام نیست اصولا بلکه یک شیء مرکب است)مجموع القوم، ليقال إنّ إخبار المجموع و إنذارهم يفيد العلم بالواقع، فيخرج عن محل الكلام في بحث حجّية الخبر، و هذا الأمر ثابت، لأنّ تقابل الجمع بالجمع ظاهر في التوزيع، كما في قوله تعالى: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ»  فانّ المراد منه أن يغسل كل واحد وجهه و يده، لا أن يغسل المجموع وجه المجموع، كما أنّ طبع الحال و واقع القضيّة أيضاً هو ذلك، لأنّ الطائفة النافرة للتفقه في الدين إذا رجعوا إلى أوطانهم لا يجتمعون بحسب العادة في محل واحد ليرشدوا القوم مجتمعاً، بل يذهب كل واحد منهم إلى ما يخصه من المحل و يرشد من حوله من القوم.
ثانيها: أن يكون المراد من الحذر هو التحفظ و التجنب العملي لا مجرد الخوف النفساني، و هذا الأمر أيضاً ثابت، لأنّ ظاهر الحذر هو أخذ المأمن من المهلكة و العقوبة و هو العمل، لا مجرد الخوف النفساني.
ثالثها: أن يكون الحذر و التجنب العملي واجباً عند إنذار المنذر، و هذا الأمر أيضاً ثابت، لأنّ كلمة «لعل»(مشکل ترجی در مورد خداوند متعال این است که در مورد خداوند معنا ندارد و با خذ الغایات و اترک المبادی رد میشود)(البته آقا ضیاء یک اشکالی اینجا دارد که همیشه ترجی نیست بلکه بعضی اوقات مال عاقبت است مثل لا تهن الفقیر علک یوما ... و الهر قد وفأه که معلوم است که بری عاقبت است نه ترجی)  ظاهرة في كون ما بعدها غاية لما قبلها، كما يظهر من مراجعة موارد استعمالها، سواء كان استعمالها في مقام الاخبار عن الامور الخارجية، كقولك: اشتريت داراً لعلي أسكنها، أو في مقام بيان الأحكام المولوية، و على الثاني فإن كان ما بعدها أمراً غير قابل للتكليف كما إذا قيل:
______________________________
(1) التوبة 9: 122
(2) المائدة 5: 6
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 214
تب إلى اللَّه تعالى لعلّه يغفر لك، فيستفاد منها حسن تلك الغاية و كونها أمراً مرغوباً فيه، و إن لم يصح تعلّق التكليف به، لعدم كونه فعلًا للعبد كي يصح البعث نحوه، و إن كان أمراً قابلًا للتكليف كما إذا قيل: بلِّغ الأحكام إلى العبيد لعلّهم يعملون بها، دلّ الكلام على كونه محكوماً بحكم ما قبلها من الوجوب أو الاستحباب، ضرورة أنّ الغاية الموجبة لايجاب أمر آخر تكون واجبة بنفسها بطريق أولى، و كذا الحال في الغاية الموجبة لاستحباب أمر آخر، و حيث إنّ الحذر جعل في الآية الشريفة غاية للانذار الواجب فيستفاد منها كونه واجباً لا محالة.
و بعد تمامية هذه الامور الثلاثة، يظهر أنّ الآية المباركة تدل على وجوب التحذر العملي عند الانذار، و هذا هو معنى حجّية الخبر.
[الاشكالات على الاستدلال بالآية]
و الانصاف‏ أنّ دلالة هذه الآية على حجّية الخبر أظهر و أتم من دلالة آية النبأ عليها، و مع ذلك قد اورد على الاستدلال بها بوجوه:
الأوّل: أنّ الآية واردة لبيان وجوب التفقه و الانذار، لا لبيان وجوب الحذر، و إنّما ذكر الحذر باعتبار كونه فائدة من فوائد التفقه و الانذار فلا إطلاق لها بالنسبة إلى وجوب الحذر، و القدر المتيقن منه ما إذا حصل العلم بمطابقة قول المنذر للواقع.
و فيه أوّلًا: أنّ الأصل في كل كلام أن يكون في مقام البيان، لاستقرار بناء العقلاء على ذلك ما لم تظهر قرينة على خلافه.
و ثانياً: أنّ ظاهر الآية المباركة كونها واردة لبيان وظيفة جميع المسلمين المكلفين، و أنّه يجب على طائفة منهم التفقه و الانذار، و على غيرهم الحذر و القبول، فكما أنّ إطلاقها يقتضي وجوب الانذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر- بالفتح- بمطابقة كلام المنذر- بالكسر- للواقع، كذلك يقتضي وجوب الحذر
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 215
أيضاً في هذا الفرض.
و ثالثاً: أنّ ظاهر الآية ترتب وجوب الحذر على الانذار، و تخصيص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لالغاء عنوان الانذار، إذ العمل حينئذ إنّما هو بالعلم من دون دخل للانذار فيه، غاية الأمر كون الانذار من جملة المقدمات التكوينية لحصول العلم لا موضوعاً لوجوب الحذر، فاعتبار حصول العلم في وجوب الحذر يوجب إلغاء عنوان الانذار لا تقييده بصورة حصول العلم، مع أنّ ظاهر الآية كون وجوب الحذر مترتباً على الانذار ترتب الحكم على موضوعه.
و رابعاً: أنّه على تقدير تسليم أنّ اعتبار العلم في وجوب الحذر يوجب التقييد لا إلغاء عنوان الانذار، لا يمكن الالتزام بهذا التقييد، فانّه تقييد بفرد نادر و هو مستهجن.
الايراد الثاني: أنّ الانذار بمعنى التخويف من العقاب إنّما هو وظيفة الواعظ و المفتي، أمّا الواعظ فينذر الناس- كما هو شأنه- بالامور المسلّمة، فيخوّف الناس من ترك الصلاة مثلًا بما ورد فيه من العقاب، أو من شرب الخمر كذلك، و لا إشكال في وجوب الحذر عند إنذاره، لكون الحكم معلوماً و مسلّماً. و أمّا المفتي فيفتي لمقلّديه بما استنبطه من الواجب و الحرام، و افتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامية، و تخويف من العقاب على الترك أو الفعل، و لا شبهة في وجوب الحذر على مقلّديه، لكون فتواه حجّة عليهم، بخلاف نقل الرواية فانّه لا إنذار فيه، إذ ربّما ينقل الراوي مجرد الألفاظ و لا يفهم المعنى لينذر به، و لذا ورد عنهم (عليهم السلام) ربّ حامل فقه غير فقيه أو إلى من هو أفقه منه‏ .
______________________________
(1) الوسائل 27: 89/ أبواب صفات القاضي ب 8 ح 43 و 44
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 216
و فيه: أنّ الراوي أيضاً قد ينذر بنقله، كما إذا نقل رواية دالة على وجوب شي‏ء أو على حرمة شي‏ء، فانّ نقل هذه الرواية إنذار ضمني بالعقاب على الترك أو الفعل، كما في إفتاء المفتي بوجوب شي‏ء أو حرمة شي‏ء، فيجب الحذر عند نقل هذه الرواية بمقتضى الآية الشريفة، و تثبت حجّية غيره من الأخبار التي لا إنذار فيها لكون الراوي عامياً، أو كان مفاد الرواية حكماً غير إلزامي بعدم القول بالفصل. هذا على تقدير كون الآية نازلة في مقام التشريع و جعل الحجّية للخبر، و أمّا بناءً على كونها كاشفة عن حجّية الخبر السابقة على نزول الآية و أنّها سيقت على نحو تكون حجّية الخبر مفروغاً عنها قبل نزولها كما هو الظاهر، فلا نحتاج إلى التمسك بعدم القول بالفصل، إذ الآية الشريفة- على هذا التقدير- كاشفة عن حجّية الخبر على الاطلاق، و أنّ وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب تطبيق الكبرى الكلّية على بعض المصاديق.
الايراد الثالث: أنّ ظاهر الآية الشريفة كون وجوب الحذر مترتباً على الانذار بما تفقّه، لا على مطلق الانذار، فيختص بما إذا احرز كون الانذار بما تفقّه، أي احرز كون الخبر مطابقاً للواقع. و الفرق بين هذا الايراد و الايراد الأوّل ظاهر، فانّ الايراد الأوّل راجع إلى عدم صحّة التمسك باطلاق وجوب الحذر، لعدم كونه وارداً في مقام البيان، لأنّ الآية وردت لبيان وجوب التفقه و الانذار لا لبيان وجوب الحذر، فلم تتم مقدّمات الحكمة، بخلاف هذا الايراد فانّه راجع إلى منع الاطلاق رأساً، باعتبار أنّ وجوب الحذر مقيّد بما إذا كان الانذار بما تفقّه في الدين.
و فيه: أنّ الاخبار بوجوب شي‏ء أو بحرمة شي‏ء لا ينفك عن الانذار بما تفقّه، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب على الترك بالدلالة الالتزامية، و كذا
مصباح الأصول، ج‏1، ص: 217
الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب على الفعل، كما أنّ الانذار بالعقاب على الترك إخبار بالوجوب، و الانذار بالعقاب على الفعل إخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامية، و أمّا كون المخبر به مطابقاً للواقع أو غير مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر، لما ذكرناه في مقام الفرق بين الخبر و الانشاء من أنّ مدلول الخبر هو الحكاية عن ثبوت شي‏ء أو نفيه، و أمّا كون المحكي عنه مطابقاً للواقع أو غير مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر . و بالجملة: الاخبار عن الوجوب و الحرمة إنذار بما تفقّه في الدين دائماً، و إن كان المخبر به غير مطابق للواقع.
الايراد الرابع: أنّ المأخوذ في الآية عنوان التفقّه، فيكون الحذر واجباً عند إنذار الفقيه بما هو فقيه، فلا يشمل إنذار الراوي بما هو راو، فيكون مفاد الآية حجّية فتوى الفقيه للعامي لا حجّية الخبر. و لا يمكن التمسك بعدم القول بالفصل في المقام، لعدم ارتباط أحد الأمرين بالآخر. و إن شئت قلت: إنّ القول بالفصل بين حجّية فتوى الفقيه و حجّية الخبر موجود، فلا يدل الدليل على حجّية فتوى الفقيه على حجّية الخبر بضميمة عدم القول بالفصل بينهما.
و فيه: أنّ التفقه في زمن المعصومين (عليهم السلام) لم يكن بهذه الصعوبة الموجودة في زماننا، فانّها حصلت من كثرة الروايات، و تعارضها في العبادات و قلّتها في المعاملات، فالسلف من الرواة كان يصدق عليهم الفقيه بمجرّد سماع الحديث و حفظه، لكونهم من أهل اللسان، فكانوا يعرفون معاني كلامهم (عليهم السلام)، فكانوا فقهاء كما ورد عنهم (عليهم السلام): «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا» ، فكانوا فقهاء فيما ينقلونه عن الأئمة (عليهم السلام)، و إذا ثبتت حجّية خبر الراوي الفقيه بمقتضى الآية، ثبتت حجّية خبر الراوي غير الفقيه بعدم القول بالفصل.
______________________________
(1) محاضرات في اصول الفقه 1: 94- 97
(2) الوسائل 27: 117/ أبواب صفات القاضي ب 9 ح 27
مشکل آیه نفر این است که سیاق آیات در مورد جهاد است و میگوید حالا که همه نرفتید جهات پس پاشید بروید عده ایتون تفقه دین کنید. این مدل صحبت کردن باعث میشود که اطلاقی برای آیه شریفه نفر به وجود نیاید. حالا این حرف قوی تر میشود وقتی که شأن نزول آیه شریفه را هم نگاه کنیم که در مورد عشایر نزدیک مدینه بوده باشد.
به بیان دیگر آیه شریفه در بیان یک حکم تعبدی نیست بلکه آیه ناظر است به یک مدل عقلائی. عده ای رفتند جنگ و عده ای بیایند در مدینه تعلم و تفقه کنند و به اصطلاح امروزی ها به جهاد فرهنگی بپردازند. اصلا آیه ناظر نیست به اینکه بابا اگر چند نفر تفقه کردند و بعد آمدند و حرفهای عجیب زدند آیا باید از آنها قبول کرد که مثلا آیه تعبد داده است؟ این فاء در آیه خیلی حرف دارد. اینها همه تقریب عرفی است. اگر آیه را تعبد بگیریم لازمه اش این است که تمام جزئیات آیه شریفه با دقت بررسی شود و آن این است که مثلا اگر قرار است از هر روستا 2 نفر بیایند نمی شود از 4 تا نیاید و از یکی 10 تا بیاید و تقسیم شود نمیشود. قصه را نگاه کن. آیه شریفه علی الظاهر میگوید که خب همه که نرفتند خب این عده ای که مانده اند خب بیکار باشند؟ نه بابا. بیایند تفقه کنند.
این علمای رِبّی(علمای یهودی) انصافا خیلی زحمت کشیده اند بنا به آنچه که در تاریخ آمده است اگر راست باشد. مثلا یک جایی میخواندم که یک نسخه از تلمود دو میلیون و پانصد هزار صفحه بوده است! (یک نکته: شواهد تاریخی بلکه قرآنی داریم که یک نسخه از تورات در مدینه موجود بوده است بالتوراة ان..... )
آیه مبارکه در اصل اینکه ناظر است به یک حرکت علمی به نحو تفقه است که مراد بنا به تفسیری که راغب کرده است حرکت از معلوم به سمت مجهول است(نه فهم و نه فهم عمیق) و گفتیم که شواهد نشان میدهد که فقه به معنای راوی نبوده است مثل نظر الله امرأ سمع منی حدیثا ....فربما حامل فقه الی من هو افقه منه و ربما حامل فقه الی من لیس بفقیه..... در اربعینیات داریم که من حفظ .... بعثه الله یوم القیامة عالما فقیها. این آیه شریفه ناظر به تفقه است ولی اجمالا نه اطلاقا و دلیل رفع ید از اطلاق همین سیاق آیات است و تفرع کلام بر ما قبل است. در مورد حذر آیه شریفه هم حذر از هز چیزی به نحو خودش است و از مستحب یک نوع و از حرام یک نوع و از مکروه یک نوع و از واجب یک نوع.
در بحث لعل هم عده ای یک مدل مجاز گرفتند که معنای لعل وجوب باشد و عده ای هم گفتند مجازات متعدد است و دلیل برای تعیین این مجاز خاص نداریم.
ممکن است انذار واجب باشد و حذر واجب نباشد و این روش شیخ طوسی رحمه الله بود و مثل اینکه بگوییم وظیفه استاد درس دادن است ولی وظیفه شاگرد قبول همه حرفهای او نیست. 
و انذار ممکن است به مطلق شریعت باشد نه فرعیات.
و مضافا به اون مشکل سید مرتضی رحمه الله که حذر مشکلاتی دارد.
و یک مشکل دیگر هم رجوع ضمائر بود که عده ای آمده اند تعریف کنند برای مردم که ما در جنگ چه دیدیم و این تفقه مراد از آن عبرتی باشد که از دیدن آیات میگیرند و بعد برای جهاد نیامده ها تعریف کنند تا لعلهم یحذرون و دفعه ی بعدی بیابند جهاد.
و دیدیم که اگر مراد را عشایر بگیریم مراد از قومهم کما اینکه قرطبی ترجمه کرده است کفار است زیرا آن مسلمان شده های قفار می آیند عده ای جهاد میروند و عده ای تفقه میکنند و بعد کفار دهاتشان را انذار میکنند.
حالا باید مفردات آیه شریفه بحث شود. طائفه شامل یک نفر هم میشود؟ انذار موردی مراد است یا به کل شریعت. حذر به معنای عمل است یا به معنای خوف نفسانی است که مثلا در قرآن جای دیگر آمده که بعد از اطاعت خداوند و رسول حذر بکنید. و مضافا الی اینکه به نظر ما لعل در آیه شریفه به معنای خودش باقی بماند اشکالی ندارد چون ناظر به فعل است نه صفت و در نتیجه ناظر به لوح محو اثبات است نه به لوح محفوظ.
.........
آیه کتمان: آیه مربوط است به نبوت و از اصول دین است و ربطی به مسألة خبر واحد ندارد چون مسلما خبر واحد در باب اصول دین حجت نیست. این آیه هم دنی است ظاهرا و هر چند ما خیلی قائل به ظظهور موردی نیستیم ولی در هر صورت این آیه اقلا در مدینه تطبیق شده است و آنچه که مورد نظر است ظاهرا علمای یهودی هستند که در مدینه بوده اند و از این که خداوند می فرماید «مابیناه للناس» است که بیان کامل بوده است و اصلا به نظر من این ربع ساعتی که در مورد این آیه صحبت کردیم مصداق تضییع عمر است چون اصلا این آیه شریفه ربطی به مسألة حجیت خبر واحد ندارد و این آیه دارد در مورد این صحبت میکند که اسم حضرت آمده در تورات و انجیل و این نامردها پنهان کرده اند و نمی گویند و نباید این کار را بکنند. مراد از بینات هم مراد ازش علامات و نشانه ها است. مثلا در نسخه ای از تورات دقیقا همین لفظی آمده است که عبری محمد صلی الله علیه و آله و سلم است و آنها جور دیگر معنایش میکنند. این *(بینات)* یک اصطلاح قرآنی است و *(هدی)* هم یک اصطلاح قرآنی است و به حدودا معنایش همین چراغ راهنمای زمان ما است. و اصولا این بحثها ربطی به خبر واحد ندارد که بخواهیم ربطش را نفی کنیم.
آیه اهل الذکر: و تقریب استدلال به این آیه شریفه همون کیفیت قبلی است و یک فرقی دارد که مهم کلام اهل ذکر است، حال سؤال باشد یا نباشد. عرف این را میفهمد. مثلا اگر بگویند از طبیب بپرس و طبیب خودش بگوید عرف میگوید قبول کن و سؤال موضوعیت در بحث ما ندارد. و جواب از این آیه شریفه هم این است که تعلیق به عدم علم این است که مراد از سؤال حصول علم است و ملازمه نفی میشود.
مضافا الی اینکه آ خوئی فرموده اند که مراد سؤال یهودیان از اهل ذکر است ولی به نظر این کلام صحیح نمی آید. چون این آیه مکی است و تا آنجایی که ما خبر داریم در مکه یهودی نداریم و تک و توک در مکه نصرانی داریم. بنده قبلا در مورد ادیان مذکور در قرآن بحث کرده ام که مجوس را مسلمانان در یمن در سفرشان شناختند و کسی هم رفته بود بحرین و اونجا آشنا شده بود و اومده بود و پرسیده بود و یهود هم پایین تر از خیبر و فدک و مدینه دیگر یهود نداشتند و یهودیان از این آخر خط(خیبر و...) تا فلسطین در قریه های مختلف بوده اند. اما مسیحی ها بین این منطقه تا یمن بوده اند و عده ای از عشائر عربی مثل تغلب هم درشون مسیحی داشت و من اسم ایران را نیاوردم چون اصولا خیلی اعراب با ایران ارتباط نداشتند.و ما معلوم نیست واسمون که مورد سؤال عوام یهود باشند و یک مشکل اساسی در این آیه شریفه است که مراد از اهل ذکر، اهل بیت علیهم السلام است و مرحوم آقای بروجردی روایاتی را که در مرود واحد است پشت سر هم می آورد که در جلد های اول وقتی وارد یک باب میشوند احادیث را دسته بندی میکنند و ایشان در باب حجیت فتوی الائمه در ابتدا آورده اند و روایات صریح است و نه فقط اینکه مراد از اهل ذکر مائیم بلکه مراد از آیه یهود نیست. و اصولا در روایات داریم که اگر مراد یهود باشد اذن یدعون الی دینهم و آقای خوئی جواب داده اند که عنوان عام است و شامل غیر هم میشود و یختلف باختلاف الموارد و در باب نبوت مراد علمای یهود و نصارا است و نمی شود بگوییم که مراد در نبوت مراجعه به ائمه علیهم السلام است و این را ایشان گفته اند ها. شاید خود مقرر اضافه کرده یا چاپ خانه!!! 
این حرف ها دیگه چیه؟ شهادت به نبوت من عنده علم الکتاب است و واضح است که مراد امیرالمؤ»نین علیهم السلام است کما در روایات و خود ائمه علیهم السلام اقوی شاهد بر نبوت هستند و این حرف ها ناشی از عدم دقت در شأن ائمه علیهم السلام است. وقتی آدم فرع را این قدر اصیل و محکم بداند اصل را قبول میکند. یکی از این غربی ها دیدم که میگفت من شک دارم که علی بن ابی طالب امیرالمؤمین علیه السلام به محمد(صلی الله علیه و آله وسلم) ایمان داشته باشد و فرک میکنم چون خودش آدم بزرگی بوده است و یده که اهداف بالایش را میتواند از این مجرا اجرا کند اعلام اسلام کرده است و اگر مطمئن بودم که به حضرت ایمان دارد من هم ایمان میآوردم!!
ذکر به شواهد قطعی قرآنی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یا قرآن است الا یکی دو مورد که شبهه دارد. کاملا واضح است که مراد از اهل ذکر هم در قرآن میشود اهل بیت پیغبر صلی الله علیه و آله و سلم. و اصنافا این جواب آقای خوئی با توجه به شأن ایاشن که از مراجع شیعه هستند بسیار بعید است از شأن ایشان.
قبل از وارد شدن به بحث این آیه شریفه *( فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون )* در قرآن دو بار آمده است یکی در اوایل سوره انبیاء است که آخرش بالبینات و الزبر ندارد و در سوره نحل هم آمده است و *(بالبینات و الزبر)* دارد و مراد از زبر یعنی نوشتار های قدیمیان و آیه اول مکی است حتما و اصلا به یهود نمی خورد. ظاهرا آ خوئی این بالبینات و الزبر را به *(لاتعلمون)* زده اند و درستش *(ارسلنا)* است علی الظاهر و آیه سوره نحل هم اختلاف است و بحث است که آیا خصوص این آِه مکی است یا مدنی و الا اصل سوره نحل مکی است. و مخاطب درش یکی مشرکین است و اینی که گفته اند حتی مردم مکه هر موقع مشکلی داشتند میآمدند مدینه و از یهود سؤال میپرسیدند معلوم نیست چون مثلا همین ابوجهل را ابوالحکم میگفتند و بعدها مسلمانان اینگونه عمل کردند. و اصولا دارد آِه شریفه میگوید ظاهرا که شما مشرکین که میگویید پیغمبر باید فرشته باشد؟ بروید از اهل مکتب وحی(مراد از ذکر وحی باشد) بپرسید که مثلا حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام چه بود؟ ایشان فرشته بودند؟ نه بابا! بروید از آشنایان با وحی بپرسید . اینها که هستند؟ امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام است و فرزندانشان. در روایات شاهد زیاد داریم که حضرت امیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام احتجاجاتی با یهودیان میکرده اند و بعضی اش عجیب است و حضرت انصافا به گونه ای برهان میآورده اند که ....
حالا فاء به عنوان تفریع آمده است و کبری امر مراجعه به اهل ذکر است و صغرایش در این آیه شریفه شناخت ویژگی های پیامبران صلی الله علیه و آله و سلم و مورد مخصص نیست فلذا موارد دیگر هم میتوانند صغرای این کبرا باشند و لذا مثلا در قصه مباهله در ذهن مردم این بود که رِبّی را اهل ذکر(آشنای با مکتب وحی) می دانستند ولی در اسلام اینگونه نشد که هر صحابی یا فقیهی اهل ذکر شود بلکه این شد که اهل بیت علیهم السلام باشند. 
کیف کان این آیه شریفه هیچ ربطی به بحث حجیت خبر ثقه ندارد.
از آیات دیگر آیه شریفه اذن است و یک نکته بسیار زیبا در این آیه شریفه این است که *(یؤمن بالله)* و *(یؤمن للمؤمنین)* که در مورد مؤ»نین لام داریم و در مورد خداوند متعال باء داریم و ظاهرا مراد از ایمان در آیه شریفه همین معنای لغوی اش که به معنای سکون و آرامش نفس است. معنای قسمت دوم هم این است که کأن رابطه حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم با مؤمنین به گونه ای است که کأن گویا برای همه اند شبیه اینکه میگوییم خورشید برای همه است و هر کسی فکر میکند خورشید برای اوست و این آیه هم هیچ ربطی به بحث خبر ندارد که مثلا در نزد حضرت حجت بوده باشد.

ارسال سوال