فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج - فقه » تقریرات بحث خارج فقه - الاكتساب بما كان محرما في نفسه (1)

2 /7/ 1389

 الاكتساب بما كان محرما في نفسه

نكته اي دربارة عنوان مسأله

در اول بحث مكاسب راجع به عنوان مكاسب محرمه گفتيم كه ولو عنوان مكاسب داده شده و بعضي متاجر

نوشته اند، لكن گفتيم كه مراد آقايان از مكاسب، اعم است و شامل اجاره هم مي شود، كسب در اينجا غير از

تجارت است، اوسع از تجارت است مراد از آن بذل مال است به هر نحوي كه باشد به نحو عوض باشد، به

نحو بيع يا اجاره يا حتي به نحو جعاله باشد؛ مثلاً بگويد: هر كس اين خمره يا حب شراب را نقل كند به او

اينقدر مي دهم ولو به نحو جعاله هم باشد اخذ پول در برابر اين عمل محرم را حرام دانسته اند.

قواعد عامة معاملات در روايات

1. در حديث اهل سنت

سابقاً گفتيم كه در بحث كليات غير از آيات قرآن غير از مثل آياتي مثل لا تأكلوا اموالكم در سنن قولية رسول

خدا ص آنچه كه بيشتر داريم بيان موارد و مصاديق است مثلاً دربارة خمر آمده است: ان الذي حرم شربها حرم

ثمنها و فقط روايتي از ابن عباس هست كه حكم قاعدة كلي را دارد.

روايت ابن عباس در مصادر اهل سنت

ان الله اذا حرم شيئا » : روايتي است از ابن عباس كه توضيحات اين روايت را چند بار گفته ايم و روايت چنين

گفتيم كه اين روايت دو نسخة مشهور دارد كه مشهورترش اذا حرم أكل شيء حرم ثمنه است؛ اگر « حرم ثمنه

اكل شيء باشد خيلي قاعدة عام نمي شود، اما اگر حرم شيئا به نحو اطلاق خيلي مفيد است. گفتيم كه چون در

ما نحن فيه تمسك به اين حديث شده است و علماي معاصر ما به ضعف سند اشكال كرده اند، من توضيح

مطلب را گفتيم كه اين قصه اي است از روايات نادر اهل سنت و دنياي اسلام است كه تاريخ و صدر و ذيلش

همه معلوم است. در سال فتح مكه يعني در سال هشتم پيامبر ص به ديوار كعبه تكيه داده بودند بعد تبسمي

كردند، گفتند: چرا؟ پيامبر ص فرمود : لعن الله اليهود، خداوند شحوم (پيه) را بر آن ها حرام كرد آن ها كلاه

شرعي درست كردند پيه را آب كردند روغن شد روغن را فروختند. خيال كردند با تبديل عنوان كه اول پيه بود

و بعد روغن شد فروش آن جايز مي شود. [ 1]پيامبر ص فرمود: حرم عليهم الشحوم فجملوه (فجملوها هم داريم،

ان الله اذا حرم شيئا » : هم مذكر آمده و هم مؤنث. جمل به معناي آب كردن روغن است.) بعد پيامبر ص فرمود

الاكتساب بما كان محرما في نفسه

٢٠١۴ , السبت, جوان ١۴

٠۵:٣۶ ب.ظ

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 1

» ان الله اذا حرم أكل شيء حرم ثمنه » يا « حرم ثمنه

سند حديث

اين حديث را در مصادر عامه دو نفر از صحابة معروف نقل كرده اند : يكي جابر بن عبد الله انصاري و يكي عبد

الله بن عباس و پيش آن ها سند هر دو صحيح است. و توضيحا هم گفتيم كه جابر بن عبد الله انصاري در آن

وقت حدود 22 سال داشت و ابن عباس حدود 8 تا 9 سالش بود كوچك بود چون عمر ابن عباس را در زمان

وفات پيامبر ص 10 تا 12 سال گفته اند. و گفتيم كه صدر حديث را هم جابر و هم ابن عباس نقل كرده اند، اما

را فقط ابن عباس نقل كرده است. « ان الله اذا حرم شيئا حرم ثمنه » : اين ذيل را فقط همان بچه نقل كرده است

حديث يكي است يك واقعه است و يك جا است يك خصوصيت دارد فقط جابر بن عبد الله صدر حديث را

نقل كرد و عبد الله بن عباس صدر حديث را با اين ذيل نقل كرده است كه قاعدة كليه شد. اين به لحاظ تاريخي

كه به نظرم تصور همين مقدار كافي باشد كه انسان به لحاظ حجت شرعي خيلي به آن وثوق پيدا نكند .

عمل اهل سنت به حديث

اما به لحاظ عمل در عده اي از كتب اهل سنت از جمله در الجوهر النقي در ذيل سنن بيهقي تصريح مي كند:

و باز گفتيم كه در كتاب مجموع شرح مهذب نووي نوشته است: ما به « هذا الحديث متروك باتفاق الفقها »

حديث عمل مي كنيم. بعضي از آقايان ما يكي از دو كلام اهل سنت را نقل كرده اند اهل سنت دو كلام دارند:

عده اي گفته اند: به اين حديث عمل نمي شود، عده اي هم عمل كرده اند. پس نبايد تصور نشود كه اين حديث

بالاجماع متروك است ولو در عباراتشان چنين آمده است .

حديث ابن عباس در مصادر اماميه

نكتة ديگر اين كه اين حديث كلاً در مصادر اماميه نيامده است يعني در احاديث اهل بيت ع نه صدر حديث را

داريم و نه قاعدة ذيلش را. ظاهر عبارات مثل استاد و ديگران اين است كه اين حديث متفق به است در حالي

كه چنين نيست و در مصادر ما كلاً صدرا و ذيلا نيامده است. براي اولين بار در مصادر اماميه در قرن پنجم

خلاف شيخ طوسي آمده است آن هم ذيل حديث را آورده است. كه اين ها تماما از مصادر اهل سنت گرفته اند و

كراراً گفتيم كه خلاف اشبه به فقه جدلي است نه فقه برهاني؛ يذكر الحديث للاحتجاج عليهم لا للاحتجاج به.

در آن كتاب اين حديث را آورده است بعد از شيخ طوسي به احترام شيخ طوسي در طايفة ما ذكر شده است

وگرنه به لحاظ مصدري از كتب فقه خلاف يا فقه مقارِن (درستش مقارن) وارد فقه شيعه شده است. انصافاً اگر

ما باشيم و مقتضاي قاعده ارزش اين حديث كم است.

عمل اهل سنت در مسأله

اما اهل سنت تدريجا قواعدي را در باب مكاسب محرمه گفتند: مثلاً پيامبر ص كه يكي دو شيء نجس را بيعش

را حرام كردند، گفتند: كل نجس لا يجوز بيعه و يكي دو چيز محرم را پيامبر ص از خريد و فروشش منع كردند

گفتند: كل محرم لا يجوز بيعها و به تدريج در فقه اهل سنت قواعد كلي در مكاسب محرمه آمد ولي آمدنش با

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 2

قياس است، در روايتشان موردي وارد بود تعميمش با قياس است. طبعا كساني كه بعدها به قياس عمل

نمي كردند بحث هاي خاص خودشان را داشتند و طبعا چون اين مسائل در فقه اهل سنت مطرح شد خواهي

نخواهي در احاديث بعدي ما يعني احاديث ائمة ما هم مطرح شد.

2. در حديث شيعه

گفتيم آنچه كه به عنوان قاعده مي توان در احاديث ما مطرح كرد حديث تحف العقول است كه منسوب به امام

صادق ع است و گفتيم كه حديث تحف به لحاظ بيان كليات و قواعد و بيان راه هاي هزينه و درآمد بي نظير

است. اين حديث در مصادر اولية ما كلاً موجود نيست و مؤلف و مؤلَف اصولاً در زمان خودشان و بعد از آن

كلاً مجهول هستند. شايد قسمت هايي از حديث كه در مصادر ديگر آمده قابل قبول شود مثلاً يك قسمتي از آن

[ به لحاظ مصدري قبل از تحف العقول در فقه الرضا آمده است.[ 2

عبارت فقه الرضا

اعلم يرحمك الله أن كل مأمور به مما هو صلاح للعباد و قوام لهم في أمورهم من وجوه الصلاح الذي لا

يقيمهم غيره مما يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون و يملكون و يستعملون فهذا كله حلال بيعه و شراؤه و

[ هبته و عاريته [ 3

در فقه الرضا آمده است:

مرحوم شيخ گفته اند: هر عملي كه حرام شد عقد بر آن هم حرام است و اخذ اجرت در برابر آن حرام. نكتة فني

مفادش فقط زجر است « لا تشرب الخمر » ؟ بحث اين است كه چگونه از احكام تكليفي به احكام وضعي برسيم

يا تعميم پيدا مي كند و اضافه بر زجر، ملك شما هم نمي شود، خريد و فروش و هبة آن و اجارة آن هم باطل

است، اضافه بر آن بايد آن را نابود هم كرد، اضافه بر آن اگر در لباس شما بود مانع نماز هم هست. كل مباحثي

كه در دنياي فقه اسلامي دربارة اين مطالب است نكتة اساسي اش اين است. ظاهر يك كلمه به حسب تعبير نهي

است (نهي هم گفتيم انصاف قضيه اين است كه مجموعة نواهي به لسان واحد نيست گاهي با تعبير اجتناب،

گاهي با تعبير حرمت آمده است) اين تعابير هم بعض ي از آن ها در كتاب و بعضي در سنت آمده است طبق اين

احتمالات نتيجه گيري كرده اند؛ مثلاً اگر به نحو تحريم آمد و در كتاب بود تمام اين مراتب از آن استفاده

مي شود: حرم عليكم الميتة و الدم وقتي دم حرام شد، اقتضايش اين است كه خوردن و استفادة آن و حتي خريد

و فروش و اجاره براي حمل آن باطل است پول هم ملك شما نمي شود بلكه مانعيت نماز هم از آن در مي آيد.

اما اگر همين تحريم در لسان رسول الله ص آمد عرضش كمتر مي شود. بعضي گفته اند: فرقي نمي كند تحريم در

كتاب باشد يا در سنت. الآن هم ما دنبال اين بحث هستيم و كلمات بعضي از معاصرين را مطرح مي كنيم كه آيا

از حرمت دم مي توان حرمت معامله بر دم درست كرد : 1. تكليفا 2. وضعا 3. آن پولي كه مي گيريد ملك شما

نمي شود چه اجاره باشد چه هبه جعاله هم باطل است اخذ هر پولي باطل است. پس بحث يكي در مقام تكليف

است و يكي مقام وضع و مقام وضع عرض عريضي دارد: نجاست، مانعيت نماز، بطلان معامله. يكي ممكن

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 3

است بگويد : فقط از آن زجر مي فهميم و هيچ يك از احكام وضعي را از آن استفاده نمي كنيم يكي مي گويد :

كل مأمور به مما هو » فقط حكم اول را از آن استفاده مي كنيم. نكتة فني روايت فقه الرضا و تحف اين است كه

ظاهر آن مقام امر است كه تكليف است. مؤلف كتاب جنبة عقلي گرايي داشته است مي خواهد بگويد : « صلاح

اصطلاحا مقام « مما هو صلاح » امر تابع مصالح و ملاكات است. آنجا كه امر است امر كاشف از ملاكات است

ملاكات را در اصول مقام علل احكام يا مبادي جعل مي نامند. گفتيم كه سه مرحله مبادي جعل است ملاكات و

اين را تلازم اسمش بگذاريد يا عليت مشهور بين آقايان تلازم « فهذا كله حلال » . حب وبغض و اراده و كراهت

است. لذا اين كه نهي دلالت بر فساد مي كند را از ملازمات قرار داده اند. مشهور بين اصوليون ما اين است كه

بين نهي كه جانب تكليف است و فساد كه جانب وضع است يك نوع تلازم گرفته اند كه لازمش فساد است

لكن ما توضيح داديم كه در نظر ما تلازم نيست بلكه عينيت است و اصلاً مفاد نهي فساد است يعني مفاد نهي

زجر تنها نيست زجر است وفساد خود صيغه دلالت مي كند و لذا به نظر ما اگر بحث ملازمات عقليه كه آقاي

خويي و ديگران دارند همان سه بحث معروفند: اجتماع امر و نهي و مسألة ضد و مسألة مقدمة واجب. بحث

ملازمات را در آن سه تا ببرند آقاي خويي و ديگران بحث نهي در عبادات و معاملات را هم اضافه كرده اند ما

گفتيم آن نهي معناي خودش فساد است. در اينجا هم مي گويد : فهذا حلال كله بيعه از مأمور به حليت بيع را

درآورده است. اگر يادتان باشد در بحث اصول داشتيم كه امر مقتضي اجزا است يعني امر با اين كه بعث است

لازمه اش صحت عمل است اجزا يعني صحت عمل. اينجا مي گويد : لازمة امر در امور مالي صحت بيع است اين

ظرافتي است كه در اين كتاب وجود دارد. من كراراً گفته ام فقه الرضا قطعاً از امام رضا ع نيست ولي هركه اين

كتاب را نوشته است مرد فوق العاده دقيق النظري است. من ظرافت هاي عبارت فقه الرضا را به لحاظ هاي

مختلف (اولا اين كتاب قبل از تحف العقول است و آن عنصر اساسي تحف در اين كتاب آمده است و آن نكتة

فني كه اين كتاب هاي معاصر مثل آقاي خويي و ديگران اين بحث را مطرح كرده اند كه اگر عملي محرم شد

خريد و فروش و هر نوع اخذ عوض در برابر آن حرام است دنبال قاعده گشته اند الآن روشن شد كه اين بحث

در روايت تحف آمده است و اين كتاب در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم نوشته شده است. در اين كتاب

شبيه آن بحث اصولي كه مي گفتيد: امر « فهذا كله حلال بيعه، شرائه » بين تكليف و صحت بيع رابطه ديده است

به شيء مقتضي اجزا است امر در معاملات هم مقتضي اين است كه آن معامله صحيح است امر در آنجا به

معناي تكليف صرف نيست حكم وضعي هم در آن است. اين از مباحثي است كه در دنياي امروز هم در قوانين

و در حقوق از آن بحث مي شود كه چه رابطه يا بين تكليف و وضع و صحت معامله وجود دارد. شما در آنجا

اين مسأله را كه امر به شيء مقتضي اجزا است اما اينجا در فقه مي آوريد كه امر به يك عملي (مثلا گفت:

پوشيدن اين لباس براي تو در نماز جائز است همين كه اين را گفت يعني بيعش درست است. همين كه مثلاً

شارع گفت: مثلاً مي توانيد روبيان بخوريد يعني خريد و فروشش جايز است از جواز اكل و لبس و تملك حالا

تملك با بيع و شراء مي خورد اما جواز لبس مثلاً مي گويد: من مي توانم در نماز لباس كذا بپوشيم مي گويد: جايز

است. مي گويد : همين كه مي گويد : جايز است يعني خريد و فروشش جايز است. اين دو مسأله چه تفاوتي دارد

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 4

كه يكي در اصول و يكي در فقه مطرح شده است. اگر روايتي آمد كه مثلاً نكاح فلان جاريه جايز است همين

كه گفت : وطي فلان جاريه جايز است يعني خريد و فروشش هم جايز است .

يعني محرم « مما قد نهي عنه » و كل أمر يكون فيه الفساد: اينجا اول ملاك را آورده است چون فساد در آن است

است من جهة أكله شربه لبسه نكاحه امساكه اينجا در مرحلة نهي امساك دارد در مرحلة امر يملكون بود و به

و » نهي عنه يعني تحريم و تكليف « لوجه الفساد مما قد نهي عنه » . قرينه اينجا در آنجا هم احتمالاً يمسكون باشد

كل أمر يكون فيه الفساد مما قد نهي عنه من جهة أكله و شربه و لبسه و نكاحه و إمساكه لوجه الفساد مما قد

نهي عنه مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير و الربا و جميع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلك

فحرام ضار للجسم و فاسد للنفس. اين اولين موردي كه ما داريم.

روايت دعائم الاسلام

دومين موردي كه مضمون روايت را در اين جهت داريم روايتي است كه در كتاب دعائم آمده است در دعائم

هم احتمالاً قبل از تحف باشد در آنجا چنين آمده است:

و عن جعفر بن محمد ع أنه قال الحلال من البيوع كل ما هو حلال من المأكول و المشروب و غير ذلك مما هو

قوام للناس و صلاح و مباح لهم الانتفاع به و ما كان محرما أصله منهيا عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه و هذا من

[ قول جعفر بن محمد ص قول جامع لهذا المعنى[ 4

گويا مي خواهد بگويد: يحل الانتفاع به يعني يجوز بيعه.

و ما كان محرما أصله منهيا عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه: اين صريح تر است.

صاحب دعائم مي گويد : اين كلام امام صادق يكي از قواعد كليه در اين جهت است. پس انصاف قضيه اين

است كه اگر بعدها ديديم ادعاي اجماعي شده است خيلي بحث نكنيم معلوم مي شود كه اين قسمت از حديث

در مصادر آمده است. هر دو مصدر ما مجهول الهويه است فقه الرضا بعد از تحف العقول توسط علامة مجلسي

مشهور شد دعائم هم در قرن سيزدهم و چهاردهم به دست ما رسيد و مشهور شد.

روايت تحف العقول

و أما تفسير التجارات في جميع البيوع و وجوه الحلال من وجه التجارات التي يجوز للبائع أن يبيع مما لا

يجوز له و كذلك المشتري الذي يجوز له شراؤه مما لا يجوز له فكل مأمور به مما هو غذاء للعباد و قوامهم به

في أمورهم في وجوه الصلاح الذي لا يقيمهم غيره مما يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون و يملكون و

يستعملون من جهة ملكهم و يجوز لهم الاستعمال له من جميع جهات المنافع التي لا يقيمهم غيرها من كل شي ء

يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كله حلال بيعه و شراؤه و إمساكه و استعماله و هبته و عاريته

اما عبارتي كه در تحف العقول آمده است اين است:

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 5

و أما وجوه الحرام من البيع و الشراء فكل أمر يكون فيه الفساد مما هو منهي عنه من جهة أكله و شربه أو كسبه

أو نكاحه أو ملكه أو إمساكه أو هبته أو عاريته أو شي ء يكون فيه وجه من وجوه الفساد نظير البيع بالربا لما

في ذلك من الفساد أو البيع للميتة أو الدم أو لحم الخنزير أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطير أو

جلودها أو الخمر أو ش يء من وجوه النجس فهذا كله حرام و محرم لأن ذلك كله منهي عن أكله و شربه و

لبسه و ملكه و إمساكه و التقلب فيه بوجه من الوجوه لما فيه من الفساد فجميع تقلبه في ذلك حرا م و كذلك

كل بيع ملهو به و كل منهي عنه مما يتقرب به لغير الله أو يقوى به الكفر و الشرك من جميع وجوه المعاصي أو

باب من الأبواب يقوى به باب من أبواب الضلالة أو باب من أبواب الباطل أو باب يوهن به الحق فهو حرام

محرم حرام بيعه و شراؤه و إمساكه و ملكه و هبته و عاريته و جميع التقلب فيه إلا في حال تدعو الضرورة فيه

[ إلى ذلك[ 5

عبارت شيبه فقه الرضا است.

جلود السباع محل اشكال است. اگر حرمت اكل بود حرمت بيع درمي آيد آيا همانطور كه آقاي خويي بيان

كرده اند اين تلازم است يا تلازم نيست در حقيقت يك نوع عينيت است و مفاد آن حديث اين است.

كل بيع ملهو به: ظاهراً بايد بيع كل ملهو به باشد.

معلوم شد كه به لحاظ سابقة تاريخي مهم ترين قسمت حديثي بوده كه متأسفانه به ما نرسيده است چه خودش و

چه قسمت هايي از آن به عنوان حديث در قرن دهم به بعد به ما رسيده است.

1]. مثل اين كه برخي از معاصران گفته اند كه اگر خميري نجس شد آن را پختند و نان شد پاك مي شود چون عنوانش عوض مي شود در حالي كه فرقي ]

نمي كند.

2]. با پذيرش اين مطلب كه ابن شعبه در رتبة مشايخ شيخ مفيد و بعد از شيخ صدوق است. فقه الرضا اگر تكليف شلمغاني باشد حدود سال هاي 270 ]

نوشته شده و گرنه حدود 350 و به هر حال قبل از تحف است.

36 - باب التجارات و البيوع و المكاسب ، 3]. فقهالرضا(ع)، ص 250 ]

2- فصل ذكر ما نهي عن بيعه، ح 23 ، 4]. دعائمالإسلام، ج 2، ص 18 ]

.333 - 5]. تحفالعقول، ص 332 ]

003_8974

( 4، ج 3 /7/ الاكتساب بما كان محرما في نفسه ( 89

قواعد عامة معاملات در حديث تحف العقول

خلاصه اي از مباحث گذشته

نوع چهارم از مكاسب محرمه در كلمات شيخ انصاري، آن است كه عمل في نفسه حرام باشد آن وقت بذل

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 6

عوض، عمل اجرت، جعل در مقابل آن باطل است و آن عقد هم فاسد است. گفتيم كه اين مطلب را يكدفعه به

لحاظ بحث فقهي اش مطرح مي كنيم كه اخذ اجرت به ازاي عمل محرم درست نيست و باطل است و يكدفعه به

لحاظ تاريخي. و به لحاظ تاريخي گفتيم كه در روايات منسوب به رسول خدا ص يك روايت از ابن عباس به

كه اهل سنت در آن اختلاف دارند؛ عده اي گفته اند: « ان الله اذا حرم شيئا حرم ثمنه » : عنوان قاعدة كلي داريم

بالاتفاق متروك است و عده اي به آن عمل كرده اند و گفتيم كه اين حديث صدرا و ذيلا در احاديث ما ثابت

نيست ولو صدرا و ذيلا مشهور شده است. ترتيب بحث هاي فقه اهل سنت به اين صورت است كه اول از عهد

صحابه و بعد عهد تابعين و بعد از عهد فقها بحث مي كنند. عده اي از بحث هاي اهل سنت در صحابه مطرح

شده است يا در ميان تابعين مطرح شده است و عده اي از اين بحث ها در فقه شيعه مطرح شده است. در فقه

اهل سنت لا يجوز بيع النجس و لا يجوز بيع الحرام مطرح شده است ولي نصي در اين جهت ندارند و بيشتر از

جهت قياس مطرح شده است .

حديث تحف العقول

ما آنچه كه به عنوان قاعدة عامه در اين جهت داريم منحصر در حديث تحف العقول است. ما در وقتش خيلي

اين حديث را شرح نداديم لذا در اينجا آن را شرح مي دهيم و ابتدا يك نماي كلي از كار را خدمتتان عرض كنم

تا وارد تحليل حديث شويم. در تحف العقول قواعد عامه در تجارت دارد كه مثلاً از آن استفاده مي شود كه

بعضي از موارد به طور كلي حرام است و بيعش باطل است و اين بعيد نيست؛ چون اين مسائل به تدريج در

جو فقهي عامه مطرح شده بود. مثلاً مطرح شد كه كل نجس لا يجوز بيعه، كل حرام لا يجوز بيعه، يا مثلاً كل

واجب لا يجوز اخذ الأجرة عليه، به اين عنوان در روايت نبوده بعدها اضافه شده است. چون شيعه قاعده اش

اين بوده كه به نصوص عمل كند اين روايت را نمي دانيم كه روي چه جهتي متروك مي شود با اين كه قسمتي از

آن در فقه الرضا آمده است ولي در بقية مصادر ما مثل كافي، فقيه، تهذيب، مقنع متروك شده است. قسمت هايي

از آن در فتاواي ما كه از نصوص گرفته اند آمده است؛ مثلاً در مقنعة شيخ مفيد در نهاية شيخ طوسي آمده است.

اين بعدها ادامه پيدا كرده و در كلمات علامه ادعاي اجماع شده است. گفتيم كه اين ادعاي اجماع خيلي اساس

ندارد؛ مثلاً خود شيخ طوسي در مبسوط ما لا منفعة فيه را متعرض شده است بعدها ادعاي اجماع بر آن شده

است با اين كه در روايات ما اصلاً مطرح نبوده است.

تنظيم مكاسب محرمه در شرايع

از زمان شيخ طوسي كه اين ها يك مقداري تنظيم مي شود و باز تنظيم نهايي نمي شود و اولين بار در فقه ما

تنظيم مكاسب محرمه در پنج قسم در شرايع صورت مي گيرد. اولين فقيه ما كه مكاسب را تنظيم نهايي مي كند

صاحب شرايع است. بعد از شرايع آقاياني كه آمده اند همان راه را رفته اند كه از جملة ايشان شيخ انصاري است.

شيخ انصاري هم همين تقسيم خماسي را قبول مي كند، لذا مكاسب محرمه را در پنج نوع قرار مي دهد: 1. بيع

. النجس لا يجوز، 2. بيع ما يقصد منه الحرام (مثل جاريه مغنيه،) 3. ما لا منفعة فيه (اين بحثش تمام شد.) 4

آنچه كه حرام است، 5. هرچه كه واجب است. اين تقسيم خماسي در ميان فقه عامه هم نيامده است.[ 1] من اين

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 7

حديث تحف را دوباره مي خوانم تا ببينيم از اين روايت تحف العقول با ترتيب پنجگانه اي كه شيخ دارد كدامش

درمي آيد؟

شواهد حديث تحف

ديروز حديث تحف العقول را خواندم شواهد حديث تحف العقول كه خيلي بشود روي آن حساب كرد

وجودش در فقه الرضا و دعائم الاسلام است. از آن ها بهتر وجودش در مثل كتاب مقنعة شيخ مفيد است. ما

حس مي كنيم كه اين روايت اصلي داشته است. اگر چيزي در فقه الرضا بيايد تقريباً حالت قطع پيدا مي كنيم كه

روايت اصلي داشته است، البته حجيتش بحث ديگري است. آمدنش در فتاواي شيخ مفيد و شيخ طوسي در

كتابي كه معد براي فتوا است و در جايي كه هيچ روايت ديگري نداريم نشان مي دهد كه اين اصل داشته است.

2] روايت تحف شواهد زيادي داشته است و از ميراث هاي ما بوده كه در طول زمان از بين رفته است و فقط در ]

اين كتاب در شام در حلب موجود بوده است و به اين صورتي كه شرحش داده شد. چون مرحوم شيخ پنج

قسم مطرح كرده اند ما يكبار ديگر اين قسمت روايت تحف را كه مربوط به تجارات است مي خوانيم.

تطبيق تقسيم خماسي مكاسب صاحب شرايع بر حديث تحف

روايت تحف را يكبار ديگر كه در تفسير تجارات است مي خوانيم. الگوي ما تقسيم خماسي شيخ و صاحب

اين الگو را در نظر بگيريد ببنيد در « النجس، ما يقصد منه الحرام، ما لا منفعة فيه، الحرام و الواجب » : شرايع است

كتاب تحف از اين اقسام پنجگانه چگونه آورده است :

أما وجوه الحرام من البيع و الشراء فكل أمر يكون فيه الفساد مما هو منهي عنه من جهة أكله و شربه أو كسبه

أو نكاحه أو ملكه أو إمساكه أو هبته أو عاريته أو شي ء يكون فيه وجه من وجوه الفساد نظير البيع بالربا لما

في ذلك من الفساد أو البيع للميتة أو الدم أو لحم الخنزير أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطير أو

جلودها أو الخمر أو ش يء من وجوه النجس فهذا كله حرام و محرم لأن ذلك كله منهي عن أكله و شربه و

لبسه و ملكه و إمساكه و التقلب فيه بوجه من الوجو ه

1. بيع ما لا منفعة فيه

ممكن است مراد اين روايت از اين عبارت اين قسم سوم يعني ما لا منفعة فيه باشد. چون اينجا گفت: أمر يكون

فيه الفساد مما هو منهي عنه من جهة أكله. چون مثلاً ممكن است گفته شود مثل خون به لحاظ خوردن جايز

نيست اما منافع ديگري دارد. اين حديث را اينجور معنا كنيد. برخي احتمال داده اند معناي اين حديث اين باشد

كه چيزي كه از همة جهات حرام باشد نه لازم نيست چنين باشد مي شود دانه دانه حساب كرد و مراد روايت

اين باشد كه اگر شيئي باشد كه منفعت عقلايي داشته باشد چون آن منفعت مثل صورت واقعي شيء است ما به

آن اسم مي دهيم مثلاً مي گوييم هويج ولي اين هويج مجموعه اي است ويتامين آ دارد اگر هويجي داشته باشيم

كه هيچ ويتاميني نداشته باشد ممكن است بگوييم اين هويج نيست. يك نوع تصرفي در آن شد همچنان كه در

علم هست در شرع هم هست فرق نمي كند وقتي چيزي منفعت غالبش، منفعت غالب قوامش است، منفعت

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 8

أو ش يء يكون فيه وجه من وجوه الفساد نظير البيع بالربا لما في ذلك من الفساد

غالب اكل است شارع هم همان اكل را برداشت و تحريم كرد وقتي منفعت غالب رفت كأنما بلا منفعت است.

پس بگوييم مراد اين روايت اين است كه هر چيزي را كه شارع حرام كرده است مثلاً گفته است: لا تأكل الدم

عنوان روي لا تأكل رفته است ما از اين لا تأكل بفهميم حرمت بيع را، چگونه؟ بگوييم منفعت واقعي بايد اكل

باشد آن منفعت وقتي در نظر شارع الغا شد نهي به آن خورد با وجود نهي منفعت او برداشته مي شود منفعت هم

كه برداشته شد مي شود ما لا منفعة فيه و بيع جايز نيست. معناي حديث تحف اگر اين باشد ناظر به امر سومي

است كه شيخ گفته است ما لا منفعة فيه است فرض كنيد لباس حرير را اگر شارع گفت: نپوش بيعش هم

درست نيست چون غير از پوشيدن نگه داشتن هم طبيعي مال است بگوييم مثلاً در جايي كه مراد اين باشد كه

آن منفعت غالب را شارع الغا كرده ديگر ندارد.

أو البيع للميتة أو الدم أو لحم الخنزير أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطير أو جلودها أو الخمر

أو شي ء يكون فيه وجه من وجوه الفساد: اين مراد جاهايي است كه شارع نهي كرده باشد. اين عبارت تحف

ناظر به هر دو جهت است هم به رتبة علل و هم به رتبة معلولات؛ يعني چون در آن فساد بود شارع حرام كرد

چون حرام كرده شارع ربا را پس اين باطل است. البته اضافه بر او به مقتضاي قاعدة عقل گرايي نكتة فساد را هم

بيان كرده است.

اين ها عناوين هستند عنوان كلي ندارند.

أو ش يء من وجوه النجس فهذا كله حرام و محرم

2. بيع نجس

ما هيچ جا نداريم كل نجس لا يجوز بيعه الا اينجا. اين خيلي مهم است در فقه خودمان خيلي دقت كنيد بحث

فقط يك روايت تحف العقول نيست اهل سنت اين را از راه قياس گفته اند ما در رواياتمان كلاً نداريم حتي

حديث ضعيف در مثل كتاب كافي نداريم كه گفته باشد لا يجوز بيع النجس و اين منحصر به روايت تحف

است اما فتوايش در كتاب مقنعه و نهايه آمده است اين فتوا تلقي به قبول شده و علامه ادعاي اجماع روي آن

كرده است محقق هم در شرايع آن را قبول كرده است بعد هم تلقي به قبول شده است شيخ انصاري هم اين را

يكي از عناوين قرار داده است و معاصرين ما مثل آقاي خويي در آن مناقشه كرده اند ما در فقه شيعه اين مشكل

را داريم يكدفعه معاصرين به مناقشه افتاده اند كه كي گفت : كل نجس لا يجوز بيعه؟ مناقشه بعد شروع شد چرا؟

چون گفتند: دليل هاي شما يا اجماع است كه يا مدركي است يا محتمل المدركية يا مثل حديث تحف است كه

سند ندارد. ما هم كه مقيد به فتواي قدما نيستيم. مراد من فقط اين مثال نيست و در فقه شما به آن مبتلا هستيد

از خصائص فقه شيعه است آقاي بروجردي مي گويد : چون مثل شيخ گفته اند ما هم قبول مي كنيم.

جابريت شهرت

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 9

من كراراً توضيح داده ام كه شهرت جابر است يا جابر نيست از منفردات فقه شيعه است نه در فقه شافعي داريم

و نه در فقه مالكي و نه در فقه زيديه هيچ يك از فقهاي اهل سنت چنين مبنايي ندارند و گفتيم اين كه شهرت

جابر است يا خير، جابريت را هم اولين بار فقهاي قرن هشتم مطرح كردند فقهاي قبل از آن مطرح نكردند. و

گفتيم كه مثل آقاي خويي فكر كرده اند كه آيا جابريت با قواعد اصولي مي سازد؟ اين بحث نيست از زمان علامه

كه مباحث رجالي مطرح شد ديدند كه الآن كه كلام علامه محور قرار گرفت طبق معيارهاي علامه اين حديث

ضعيف است ولي در كافي آمده است در فقيه آمده شيخ مفيد و شيخ طوسي و سلار آورده است روايت به

لحاظ رجالي ضعيف است ولي فتوا بر آن است اين مشكل برايشان درست كرد اين مشكل هم بعد از علامه

است. و گفتيم كه خيلي از آن احاديثي كه اين ها ضعيف مي دانستيم ما توضيحات مفصل داديم كه آن مباحثي

روي مباني فهرستي صحيح بود روي مباني رجالي ضعيف شد در حقيقت طوفاني در معارف فقهي شيعه بعد از

علامه پيدا شد و بعد از اين معيار جديد كه اين طوفان برايشان مشكل درست كرد و اين معيار هم جا افتاد. در

حوزه هاي ما معياري كه علامه در رجال آورد تا همين لحظه هم جا افتاده است ما اين مباني فهرستي را مطرح

كرديم البته اخباري ها هم به يك معنا مطرح كردند. ما گفتيم كه قدماي اصحاب ما اعم از رجالي و فهرستي

بودند بلكه فهرستي را بيشتر كار مي كردند و حديث روي مباني فهرستي قابل اعتماد بود. اين ها به جاي ارائة

تحليل هاي فهرستي آن را به دايرة تعبد انداختند يعني ما خبر نداريم. ما گفتيم كه لازم نيست چشم و گوشت را

ببندي اين كه گفت: شهرت جابر يا كاسر است نكتة فني اش اين بود از زمان شهيد اول و دوم اين مطلب مطرح

شد كه قدماي اصحاب اگر فهميدند آن جابر است و در اينجا دو مشكل آمد: يكي خود كبري كه آيا فتواي مثل

شيخ مفيد يا شيخ طوسي جابر است يا خير، و يكي اين كه اين حديث در قرن دهم به ما رسيده است و اين

حديث آيا در اختيار آن ها بوده است يا نه، لذا عده اي اصطلاحي درست كردند و تفاوت بين شهرت استنادي و

شهرت تطابقي قائل شدند و گفتند: شهرت استنادي حجت است. شهرت __8 و_1578 تطابقي يعني فتوا هست حديث هم

هست ولي به حديث استناد نكرده اند مثل همين مثلاً لائط كه گفتيم حديث در اهل سنت است قدماي ما به آن

استناد نكرده اند مي گويند: اين شهرت تطابقي جابر نيست. حديث هست اما در اختيار علما نبوده است استنادا

اليه فتوا نداده اند و لذا شهرت قدما مثل شيخ طوسي و شيخ مفيد با حديث تحف العقول تطابقي است نه

استنادي. چون وقتي حديث را ذكر نكرده اند چرا استنادي باشد. شهرت استنادي جايي است كه حديث را

بياورند ضعيف باشد لكن فتوا به آن دهند شهرت استنادي مي شود اينجا حديث اصلاً ذكر نشده است و تا قرن

دهم ما نه از مؤلف خبر داشته ايم و نه از مؤلف. لذا دو بحث است: يك بحث كبرا و يك بحث كه شهرت اينجا

تطابقي است.

ادامة بيع نجس

پس أو شيء من وجوه النجس قسم اول را گرفت. در متنجسات هم عده اي از اهل سنت قائل به حرمت بودند.

اگر متنجس قابل تطهير باشد بيع آن جايز است يا اگر قابل تطهير نيست و انتفاع هم بر آن مترتب نمي شود لا

يجوز بيعه. پس أو شيء من وجوه النجس لطافتي است كه در عبارت تحف است و مي خواهد متنجسات را

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 10

خارج كند مرادش اعيان نجسه است نه متنجسات.

أو ش يء من وجوه النجس فهذا كله حرام و محرم لأن ذلك كله منهي عن أكله و شربه و لبسه و ملكه و

إمساكه و التقلب فيه بوجه من الوجو ه لما فيه من الفساد فجميع تقلبه في ذلك حرام

فهذا كله حرام و محرم: احتمالاً مراد حرام و محرم بيعه و شراءه باشد كه در ذيل است.

و كذلك كل بيع ملهو به:

3. بيع ما يقصد منه الحرام

و كل منهي عنه مما يتقرب به لغير الله

كل بيع كل ملهو به صحيح است. شيخ اين قسم را در قسم دوم از مكاسب آورد ما يقصد منه الحرام. آيا مي شود

گفت: مراد عبارت قسم دوم است اگر چنين باشد نتيجه مي شود كه اين حديث ناظر به كليات باب تجارت

است كل ملهو به يعني كل شيء يقصد منه اللهو و الحرام، بگوييم شامل مغنيه هم مي شود شامل آلات قمار هم

مي شود. شيخ انصاري آلات لهو و مغنيه را در قسم دوم ذكر كرد. اگر اين مطلب درست شد اين شد قسم دوم

پس بيع النجس از آن درآمد، بيع ما يقصد منه الحرام از آن درآمد، بيع ما لا منفعة فيه هم درآمد.

أو يقوى به الكفر و الشرك من جميع وجوه المعاصي أو باب من الأبواب يقوى به باب من أبواب الضلالة أو

باب من أبواب الباطل أو...

اين را هم شيخ در قسم دوم آورد مثل اين كه چوب را بفروشد تا با آن صنم بسازد.

احتمالا و من جميع وجوه المعاصي باشد. از اين عبارت روشن مي شود كه بين كفر و معاصي از اين جهت

فرقي نيست يعني فرق نمي كند كه چوب را بفروشيد تا با آن بت درست كنند يا با آن آلات غنا درست كنند و

هر دو حرام است. يك روايت صحيح السند داريم كه آيا فروش چوب براي صليب جايز است؟ امام مي فرمايد :

خير، پرسيد: بفروشيم براي بربط فرمود: اشكال ندارد. آقاي خويي فرمودند : ممكن است ملتزم به اين روايت

شويم چون صليب مظهر اعتقادي است ولي بربط و تار و طنبور مظهر معصيت است. اما اين عبارت تحف

مي خواهد بگويد : فرقي نمي كند كفر و شرك و معاصي يكي است. و ما گفتيم كه اگر ما باشيم و مقتضاي قاعده

همين روايت درست است. بنده آن روايت را روي قرائني كه اقامه كرديم براي اولين بار حمل بر اهل ذمه

كرديم. آن روايت موردش اهل ذمه است و گفتيم كه آن روايت بد معنا شده است.

رابطة اجازه به شيء و اجازه به لوازم آن

يك بحثي است كبروي است و آن اين كه اگر شارع يك جايي يك مورد را اجازه بدهد بر خلاف قواعد، آيا

اجازة به او اجازه به لوازم هم هست يا نه؟ اين بحثي است كه عرض بسيار عريضي در فقه دارد هم سني ها

مطرح كرده اند و هم شيعه و هم در صحابه مطرح شده و هم در تابعين. مثال بارزش هم اين است كه شارع به

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 11

زن اجازه داده است كه كشف وجه كند، لازمة آن نظر مرد است آيا با جواز آن مي توان كشف جواز نظر كرد يا

خير؟ يا مثال ديگر: فليس عليهن أن يضعن ثيابهن: روايت صحيحه داريم كه مراد من ثيابهن است. در روايت

داريم كه چادرش را بردارد. وقتي زن چادر مي پوشد چون غالباً در لغت عربي لباس سرتاسري كه زن مي پوشيد

(مثل دشداشه) به آن درع مي گفتند : در درع نصف ساق دست بيرون بود و لذا اگر مي گفتند : زن جايز است

جلبابش را بردارد نصف ساقش بيرون مي آمد ما روايت صحيحه داريم كه سألت ابالحسن ... الي ذراعها: اين

سؤال اشاره است يك بحث فقهي است خداوند متعال اجازه داد به قواعد من النساء كه ذراعش درآيد لازمه اش

اين است كه حالا كه او مي تواند كشف كند، من هم مي توانم نظر كنم. اين بحث را اهل سنت در رواياتشان

اصلاً ندارند اما در فتاواي تابعين دارند. در خود بخاري چون يك نكته اي است بخاري برخي اوقات عنوان باب

قرار مي دهد ولي فتوا است روايت ندارد در همين جا عنوان باب دارد فتواي حسن بصري است. در آن زمان

رسم بود كه اهل ذمه موهايشان مكشوف باشد. سؤال كردند كه حالا كه يجوز لها كشف الشعر يجوز النظر الي

شعرها أم لا اصطلاح فقهي اش اين بود دو رأي معروف هم هست يك رأي اين است كه فقط كشف شعر را

اجازه داده است يك نظر اين بود كه ملازمه وجود دارد آقاي خويي نظر سومي دارد در كتاب نكاح در بحث

نظر ديدگاه ايشان خوب منعكس نشده است توضيح خاص خودش را دارد. اين يك بحث كبروي است از عهد

صحابه اين بحث مطرح بوده تا زمان ما. در فقه شيعه هم مطرح شده است عده اي از مواردش هم روايت دارد

مثل روايتي كه از بزنطي برايتان خوانديم. چرا بزنطي اين سؤال را مي كند چون آية مباركه است كه ليس عليهن

جناح أن يضعن ثيابهن وقتي جلبابش را برمي داشت ساقش پيدا مي شد.

تطبيق مطلب فوق بر ما نحن فيه

يكي از مباحث اين بود كه شارع مقدس به اهل ذمه اجازه داده است كه شراب بخورند اجازه داده كه كارهاي

خودشان را كه يكي از آن ها موسيقي بوده انجام دهند اعمال مذهبي شان را انجام دهند حالا كه شارع مقدس

اجازه داد اين اجازه لوازمش را هم مي گيرد پس من شراب هم مي توانم به اهل ذمه بفروشم يا شراب را به اهل

ذمه بدهم بفروشد من پولش را از او بگيرم يا من مي توانم چوب را به آن ها بفروشم تا از آن آلات موسيقي

درست كنند. پس در حقيقت اين روايت عمرو بن اذينه يك سؤال عملي دقيق است آيا لازمة اجازة شارع به

اهل ذمه اين است كه چوب را به آن ها بفروشم و آن ها هم آن را تغيير شكل بدهند بربط درست كنند. امام

مي فرمايد: شارع مقدس اجازه داده است و صليب اصلش باطل است و از مظاهر شرك است حتي به اهل ذمه

هم نمي توانيم بفروشيم اما چوب را براي بربط به اهل ذمه مي توان فروخت. حديث عمرو بن اذينه را آقايان در

باب مسلمان گرفته اند: گفته اند شما چوب را به مسلمان بفروشيد بخواهد صليب بفروشد جايز نيست به مسيحي

بفروشيد تا بربط بسازد حرام است ما گفتيم براي مسلمان هر دو حرام است. در روايت تحف هم معاصي با

شرك و كفر با هم آمده است لذا روايت داريم كه سفينه اش را براي حمل بربط اجاره مي دهد مي فرمايد: لا

يجوز لذا صحيح به نظر ما همين است كه اينجا آمده است و روايت ابن اذينه فقط بر اهل ذمه حمل مي شود و

امام مي فرمايد: صليب يك مظهر باطلي است. هرجا كه چيزي در نظر شارع مهم است حتي مقدمات بعيده هم

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 12

و كل منهي عنه مما يتقرب به لغير الله أو يقوى به الكفر و الشرك من جميع وجوه المعاصي أو باب من الأبواب

يقوى به باب من أبواب الضلالة أو باب من أبواب الباطل أو باب يوهن به الحق فهو حرام محرم حرام بيعه و

[ شراؤه و إمساكه و ملكه و هبته و عاريته و جميع التقلب فيه إلا في حال تدعو الضرورة فيه إلى ذلك[ 3

نفي مي شود مثل خمر كه در روايت هست كه حتي كاشتن انگور هم حرام است. اين مقدمات بعيده را هم

شارع حرام كرده است پس چون صليب مطلقا مبغوض است براي شارع، مقدمات بعيده اش هم كه فروش

چوب باشد اجازه نداده است به اهل ذمه به مسلمانان به طريق اولي جايز نيست.

(توز؟ عبارت از يك درخت بي حاصلي بوده كه چوبش قابليت داشته كه از آن بتراشند. توت نيست.)

4. بيع حرام

فأما وجوه الحرام من وجوه الإجارة نظير أن يؤاجر نفسه على حمل ما يحرم عليه أكله أو شربه أو لبسه أو

يؤاجر نفسه في صنعة ذلك الشي ء أو حفظه أو لبسه أو يؤاجر نفسه في هدم المساجد ضرارا أو قتل النفس بغير

حل أو حمل التصاوير و الأصنام و المزامير و البرابط و الخمر و الخنازير و الميتة و الدم أو ش يء من وجوه

[ الفساد الذي كان محرما عليه من غير جهة الإجارة فيه [ 4

در ذيل بحث بعدي كه اجاره است مي گويد :

اين هم قسم چهارم ما. مثلاً خودش را اجاره بدهد كه دروغ بگويد، يا غيبت كند. عملي كه از غير جهت اجاره

انجام دهد حرام اين قسم چهارمي است كه مي خواهيم وارد آن شويم.

پس از اين عبارت تحف العقول چهار قسم از اقسام مكاسب محرمة شيخ درمي آيد فقط قسم واجبات

درنمي آيد.

1]. محقق حقا محقق است. برخي مي گويند: كه محقق حلي افقه فقهاي شيعه است انصافا ظرافت ها و لطافت هايي در كتاب ايشان است كه حتي بر كتب ]

عامه هم ترجيح دارد مثل تقسيم فقه به چهار مقصد يا باب: عبادات، عقود، ايقاعات و احكام حتي هنوز هم اهل سنت ندارند در مذاهب ديگر شيعه هم

نيست. اولين كسي كه هيكل كلي فقه را مرتب كرد محقق است قبل از ايشان مباحث پراكنده بود. مكاسب محرمه را هم ايشان براي اولين بار منظم كرد.

2]. اين را بعيد ندانيد؛ ما ميراث هاي علمي زيادي داشته ايم كه از ما فوت شده است ما حتي در برخي مسائل فقهي خودمان كه فتوا داريم رواياتي داريم كه ]

كلا در مصادر ما نيست و اين نشان مي دهد كه ما بايد زحمت بيشتري بكشيد؛ مثلاً در مباني تكملة منهاج بحثي دارند خلاف مشهور كه لائط اگر محصن

باشد كشته مي شود ولي فتواي اصحاب ما و ادعاي اجماع شده است كه لائط مطلقا كشته مي شود ايشان مطابق روايتي چنين حكم مي كنند كه حكم لائط

مقيد است و حمل مطلق بر مقيد مي كنند. فتوا بر اين است كه مطلقا و روايت هم يا اطلاق داريم يا مقيد آقاي خويي به مقيد عمل كرده است. در اين مطلب

من دو روايت در يكي از كتاب هاي سيوطي نقل كردم كه از ابن عدي (صاحب الكامل في الضعفا) نقل مي كند عن جعفر بن محمد: قال اللائط يقتل احصن

أم لم يحصن. عجيب است كه ما اين روايت را نداريم اما فتوا بين اصحاب ما است دو روايت است و هر دو از امام صادق ع است. در كتاب هاي ما هم

اطلاقا نيامده است. در روايات ما يا آمده كه اللائط يقتل يا آمده اللائط يقتل ان كان محصنا. پس ثبوت روايت يك چيز است اما اين كه در روايات اهل

سنت آمده و عمل اصحاب هم بر آن است، آيا حجت است يا خير، بحث ديگري است بحث حجيت را از بحث ثبوت جدا كنيد.

. 3]. تحفالعقول، ص 333 ]

. 4]. تحفالعقول، ص 334 ]

Page 004 الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 13 _8975

004_8975

( 5، ج 4 /7/ الاكتساب بما كان محرما في نفسه، ( 89

خلاصة بحث گذشته

گفتيم كه محقق حلي اولين فقيهي است كه مكاسب[ 1] محرمه را دسته بندي كرده است. محقق مكاسب را به

شكل ضابطه مند به پنج قسم تقسيم كرد و بعد از ايشان اين تقسيم در فقه جريان پيدا كرد. ما هم بيشتر

بحث هايمان را روي مكاسب شيخ قرار داديم كه ايشان هم همان تقسيم خماسي محقق را از كتاب استادش

صاحب جواهر آورده است. البته گفتيم كه يكي از نظرات شيخ به شرح القواعد شيخ جعفر كاشف الغطا

است .[ 2]به هر حال آنچه در فقه شيعه جاري و ساري شد اين تنظيم و تقسيم خماسي بود و تا جايي كه من در

كتب مشهوري از اهل سنت مثل مغني و محلي و كتاب هاي بعدتر ديده ام اين تقسيم خماسي نيست و اين از

ابداعات محقق حلي است. اين تقسيم خماسي به اين شكل است: كل نجس لا يجوز بيعه، ما يقصد منه منفعة

محرمة لا يجوز بيعه، ما لا منفعة فيه لا يجوز بيعه، كل حرام يجوز بيعه، الواجب لا يجوز أخذ الأجرة بإزائه. پنج

عنوان درست شد و ديروز گفتيم كه چهار عنوان از اين پنج عنوان از تحف العقول درمي آيد و هيچ روايت

ان الله اذا حرم شيئا حرم ثمنه هست ولي در روايات ما نيامده است ما » ديگري با اين عنوان ديگري نداريم. بله

اين چهار عنوان را از تحف درآورديم البته برخي از آن ها صريح تر بود.

نكته اي دربارة روش بحث استاد

مباحث حجيت ما تابع شواهد وثوق و عقلايي است سعي ما اين است كه حركت علمي در فقه را به نهري

تشبيه كنيم و اين نهر را پاكسازي كنيم و به دنبالش برويم تا مصدر اولية وحي برسيم كه به رسول الله ص منتهي

مي شود. لذا گاهي اوقات ما در صاف كردن اين نهر خيلي موفق نيستيم؛ مثلاً ممكن است ببينيم در نهر آبي

جاري است ولي سر و ته آن نامعلوم باشد يا آب باريكي است يا چيزي است كه به تعبير امروزي به درد

احتياط وجوبي مي خورد. راجع به اين مسألة هم ما مثل اين جوهاي باريك باريك داريم فقه الرضا و دعائم و

تحف العقول هست، لكن سعي كرديم اين ها را لايروبي كنيم و اين ها چون از قرن دهم به بعد هستند آن را به

زمان امام صادق ع اتصال دهيم. البته باز اين مشكل را دارد مثل باريكة آب هست و نقاط مجهولي در اينجا

وجود دارد. راه كلي ما اين است و سير تاريخي مسأله را ما بيشتر از اين ديدگاه مطرح مي كنيم.

نسبت بين ادلة تحريم يك فعل و ادلة وفا به عقود

طرح مسأله

به نحو كليت مطرح كرده اند و « كل حرام لا يجوز العوض بإزائه » فقهاي متأخر از شيخ انصاري اين مسأله را كه

هدفشان در حقيقت اين است كه از دليلي كه متكفل و متصدي بيان حرمت فعل است حكم وضعي را بفهمند

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 14

يعني اين كه: 1. شارع اخذ عوض به ازاي آن فعل را حرام كرده است كه حكم تكليفي است. 2. عوض ملك ما

نمي شود. 3. آن قرارداد باطل است. نكتة اساسي اش در اينجا اين است .

اگر بخواهيم به اصطلاح حقوقي امروزي اش صحبت كنيم مي گوييم كه مثلاً ما يك نص قرآني داريم كه لا

يغتب بعضكم بعضا، يك مادة قانوني هم داريم كه أوفوا بالعقود، اين سؤال مطرح مي شود كه آيا بين اين دو

دليل نسبتي هست يا نه؛ مثلاً اگر شخصي با كسي قراداد بست كه اگر غيبت كني اينقدر پول به تو مي دهم چه

حكمي دارد؟ آيا آية لا يغتب بعضكم بعضا فقط مي گويد: اين كار حرام است يا مي گويد: تو كه اين را اجير

گرفته اي، پولي هم كه به او مي دهي ملكش نمي شود، اوفوا بالعقود هم شامل اين عقد نمي شود. اين يك بحث

حقوقي است كه در دنياي امروز هم متعارف است؛ يعني ملاحظة نسبت يك متن قانوني با متن قانوني ديگر،

لكن آن قسم از آن بيشتر متعارف است كه موضوع واحدي در دو مادة قانوني اخذ شود؛ مثلاً يك مادة قانوني

مي گويد: مجرم كسي است كه اين كارها را انجام دهد. مادة ديگري مي گويد : مجرم حق ندارد مناصب دولتي را

متصدي شود. در اينجا چون كلمة مجرم در هر دو ماده آمده، اين تفسير در دنياي علم طبيعي است كه

مي گويند: اين مادة قانوني به آن ماده ناظر است. اين نحوه از جمع بين نصوص قانوني هيچ مشكلي ندارد و

مشكل در مثل مثالي است كه زدم يا مثل نسبت دليل حرم عليكم الميته و الدم، با دليل با أحل الله البيع است؛

مثلاً در اينجا يك تصور اين است كه حرم عليكم الميته ناظر به تحريم أكل است و نسبتي با أحل الله البيع ندارد

و ناظر به آن نيست، آن يك فضا است و آن فضاي ديگر.

پس اين بحث كه در اينجا عده اي از معاصرين مثل استاد خويي و ديگران مطرح كرده اند و شيخ آورده  و البته

آن را مفصل مطرح نكرده  اين است كه در جايي كه عملي حرمت تكليفي دارد، بعد از آمدن تحريم نسبتش با

ادلة عقود مثل اجاره و بيع چيست؛ آيا نسبتي با هم دارند يا خير؟ اگر داشته باشند آيا در حد تكليف است يا

وضع را هم شامل مي شود؟ در اينجا چهار ديدگاه وجود دارد: 1. هيچ رابطه اي بين اين دو نيست. 2. رابطه

بينشان هست ولي در حد تكليف است. 3. اين رابطه فقط در حد وضع است در حد تكليف نيست حرم عليكم

الميته يعني ديگر أحل الله البيع شاملش نمي شود پس آن بيع باطل است. 4. هر دو هست هم باطل است و هم

حرام.

اين بحث تازه اي نيست و از صدر اول اسلام تا به امروز مطرح بوده است و مطرح خواهد بود. البته بنابر قول به

بطلان معامله، در تحليل آن نيز اختلاف است؛ مثلاً يك رأي اين است كه مفاد نهي در معامله حرمت است، پس

اثبات بطلان به ملازمه است. رأي ديگر مي گويد: اثبات بطلان به ملازمه نيست، بلكه مدلول نهي است؛ يعني

مدلول نهي در معامله دو چيز است: يكي بطلان معامله و يكي حرمت و در اينجا دو تا نيست يكي است.

پس بحث در اين است كه اگر عملي محرم شد آيا تحريم آن عمل لازمه اش يا متنش يا جمع قانوني اش يا

تسانخ قانوني اش اقتضا مي كند كه جاهايي كه عقود[ 3] هست باطل باشد. پس نسبت بين حرم عليكم الميته با

المؤمنون عند شروطهم چيست؟ شما مي توانيد همة اين ها را برداريد و عنوان عام قرار دهيد و بگوييد: در هر

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 15

جايي كه يك عنواني محرم شد نسبت بين اين دليل تحريم با دليلي كه در باب اعتبارات شخصي اعم از عقود و

شروط و نذور و ايمان مي آيد چيست؛ مثلاً روايت داريم كه لا نذر في معصية الله چيست؟

طرح جديدي براي اين مسأله

اصلا ممكن است طرح قضيه را به غير از راه هايي كه آقايان رفته اند مطرح كنيد و به نحو قانوني جديدي مطرح

كنيد و آن اين كه ادلة تحريم هيچ گاه نمي تواند محكوم ادلة اعتبارات شخصي شود، بلكه اين ادلة اعتبارات

شخصي است كه محكوم ادلة تحريم است. اين را امروز در دانشگاه هاي حقوق مطرح مي كنند كه طبيعت

اعتبارات شخصي چنين است. چون شخص مكلف بما هو مكلف حق اعتبار ندارد وقتي مي گوييم اعتبار

شخصي نافذ است به خاطر امضاي قانونگذار است. معناي امضاي قانونگذار يا شارع اين است كه پس از امضا

به بدل حقيقي شيء در قرارداد نگاه نمي شود، بلكه به بدل جعلي آن نگاه مي شود. عقود و شروط اعتبارات

كه هرچند در خلال آيات حج آمده ولي مفادش آن است كه بايد به « و ليوفوا نذورهم » شخصي هستند مثل

چه رابطه اي هست؛ مثلاً كسي نذر كرده كه ميته « حرم عليكم الميته » و « و ليوفوا نذورهم » نذور وفا كرد. بين

بخورد. با اين طرحي كه من دادم شكل بحث عوض شد و حاصلش اين شد كه ما هر جا اعتبار قانوني داشتيم

خواه ناخواه اعتبارات شخصي را محدود مي كند عقود و شروط و ايمان دور و بر اعتبارات قانوني جاري

نمي شود. سرش تفسير قانوني است .

تقريب هاي معاصرين در مسأله

راجع به اين مطلب بايد توضيحاتي بدهيم چون برخي از معاصرين تقريب هاي مختلفي در اين مسأله كرده اند

اما من به جاي آن تقريب ها روح قانوني اش را تشريح مي كنم. در اين مسأله چند نكته وجود دارد: يكي اين كه

در اين مسائل يكبار ما يك بحث قانوني عام داريم و يكبار بحث قانوني خاص؛ مثلاً ممكن است بگوييم: در

شريعت مقدسه وقتي پيامبر ص فرمود: لا نذر في معصيه الله، يعني در اين شريعت اينطور است، ولي يكدفعه

مي گوييم: اين اختصاص به اين شريعت ندارد و در عرف قانوني عام هم همينطور است؛ مثلاً اگر در يك قانون

گفت: تجسس براي كشور بيگانه حرام است، معنايش اين است كه اگر شخصي از راه تجسس مبلغ صد ميليون

تومان كسب كرد، دولت مي تواند به او بگويد : چون تو از راه غير قانوني اين پول را كسب كردي پول را هم

بايد بدهي، اين پول از سبب صحيح نيامده است و اين نياز به قانون خاص ندارد و هرچند ممكن است قانون

هم بگذارد ولي بدون قانون هم اين مطلب فهميده مي شود و همين كه گفت: تجسس جايز نيست اگر اين

شخص از راه تجسس پولي به دست آورده به استناد همين مادة قانوني آن اموال مصادره مي شود. چون تفسير

قانوني اين است كه وقتي عملي ممنوع شد معنايش اين است كه هر چيزي كه بر آن بار شود ممنوع است. اين

يك راه است. پس دقت كنيد كه در اين بحث يكبار بحث قانوني عام داريم و بار ديگر بحث قانوني شريعت

مقدسه را داريم.

ارجاع ارادة تشريعي به تكويني

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 16

نكتة دوم در اينجور مباحث است اين است كه در مباحث اصول ما كراراً گفتهايم كه گاهي اوقات براي تقريب

مطلب و تحليل قانون، ارادة تشريعي را به ارادة تكويني ارجاع مي دهيم و در آنجا اين بحث را مطرح مي كنيم كه

در ارادة تكويني چه چيزي انجام مي گيرد تا مشابه آن در ارادة تشريعي تفسير شود؛ مثلاً وقتي فرمود: حرم

عليكم الميته اين يك ارادة تشريعي است اين را اگر بخواهيم به نحو ارادة تكويني ترجمه و تفسير كنيم به چه

صورت است؟ فرض كنيد شخصي در اينجا است و مقابلش غذايي هست و مي خواهيم او را از اين غذا محروم

كنيم، در اينجا ما در حقيقت چه مي كنيم؛ آيا فقط دست شخص را مي بنديم؟ در اراده تكويني ما مريد و مراد

داريم و در اراده تشريعي افزون بر آن مراد منه هم داريم. در ارادة تكويني شما چه مي كنيد؛ آيا دست شخص را

مي بنديد تا غذايي را كه در مقابلش حاضر است نتواند بخورد يا اصلاً اين كار را نمي كنيد و غذا را از بين

برمي داريد؟ اين دو با هم فرق مي كند. مثلاً در تفسير نهي عده اي از بزرگان گفته اند: نهي يعني زجر كه اگر

بخواهيم كلام اين آقايان را با اين مطلب تكويني تفسير كنيم زجر يعني شما دست طرف را مي بنديد، لذا فرض

كنيد كه اگر طرف خيلي قهرمان بود يا با يك بازي دستش را باز كرد و غذا را خورد، شما بالأخره زجرش

كرده ايد. يا اضافه بر آن شما وقتي مي خواهيد بگوييد: غذا را نخور، در مقام تكوين هم غذا را برمي داريد يا غذا

را معدوم مي كنيد؟ طبيعتا اگر در حدي باشد كه طرف را فقط زجر مي كند و نگهداري مي كند ممكن است گفته

شود كه اگر كسي از اين زجر خودش را رها كرد و غذا را خورد اشكال ندارد اما اگر غذا را برداشتيد ديگر

امكان ندارد غذا را بخورد يا اگر غذا را معدوم كرديد در حقيقت آن شخص ديگر هيچ نحوه تصرفي نمي تواند

انجام دهد. بعضي از فقهاي ما در اينجا گفته اند: وقتي مثلاً تحريم ميته به معناي اخراج ميته از ماليت است و

معناي حرم عليكم الميته اين است؛ يعني كأنما در مقام تكوين اينجور تفسير كرده است حرم عليكم الميته كأنما

شارع ميته را از جلو شما برداشته و معدومش كرده است. يك بحث معدوم سازي آن است كه اگر مراد آن باشد

خواهي نخواهي در اين صورت واضح است اين كه عدة زيادي گفته اند كه از خود حرمت ما بطلان بيع را در

مي آوريم به اين خاطر است كه وقتي حرمت به چيزي خورد از آن سلب ماليت مي كند و سلب ماليت مثل

معدوم كردن آن است و در اين صورت خواه ناخواه اخذ اجرت در مقابل آن باطل است و اگر اخذ عوض باطل

باشد، قراردادها هم باطل خواهد شد. پس در مثل اين مسائل اين ظرافت نكته را در نظر بگيريد. حرمت به

معناي محروميت است بيشتر به ذهن انسان مي رسد كه شارع تحريم را روي ميته برده است كأنما شارع ميته را

برداشته است و از آن الغاي ماليت كرده است. اين نكتة دومي است كه ما بايد در اين مسأله به طور كلي در

نظرمان باشد.

راه هاي اساسي در حل مسأله

نكتة سومي كه در اين مسأله هست اين كه در مسائلي از اين دست، يعني در مقام جمع ميان لسان دو دليل مثل

حرم عليكم الميتة و أوفوا بالعقود به طور كلي سه راه اساسي و سه نحو تفكر وجود دارد:

1. يك نحوة تفكر اين است كه حكم را از جهت لفظي درآوريم از حرّم محروميت را بفهميم و بگوييم از ميته

الغاي ماليت كرد. اگر شما از ميته محروم شديد ديگر أحل الله البيع آن را نمي گيرد. پس يكدفعه بحث ها بيشتر

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 17

جنبة لفظي دارد.

2يكدفعه بحث ها جنبة قانوني دارد و كاري به جنبة بحثي نداريم نه اين كه جنبة لفظي مهم نيست، بلكه .

اهتمام ما روي جنبة قانوني است؛ يعني اصولاً در وعاء اعتبار اگر جايي نهياي باشد طبيعت آن نهي در جاهايي

كه آثار در آن قانون بخواهد بار كند، بار نمي شود؛ مثلاً وضو با آب غصبي را حتي كساني كه قائل به اجتماع امر

و نهي هستند باطل ميدانند. برخي اشكال كردهاند كه فرق نماز در لباس غصبي يا مكان غصبي با آب غصبي

چيست؟ فرقش اين است كه در مورد نماز در لباس غصبي يك اطلاق داريم كه لا تغصب و يك اطلاق ديگر

داريم كه صل، ماده كه غصب و صلاة است با هم ربطي ندارند اگر بناست ربطي پيدا كنند در وعاء قانون است،

اما در وضو با آب غصبي مي فرمايد: اذا قمتم الي الصلاة، در فاغسلوا امر به غَسل خورده است. در غسل با آب

غصبي خود عنوان غسل حرام است؛ يعني در اينجا همان كه مأمور به است خود آن عنوان محرم است، لذا در

اينجا جمع روح قانون نمي كنيم، بلكه جمع تعبير قانوني مي كنيم؛ يعني وقتي گفت: الغَسل بالماء المغصوب

حرام، خود غسل حرام است نه عنوان وضو و اين غَسل حرام نمي تواند مراد فاغسلوا وجوهكم باشد. امر

فاغسلوا نهي خودش را نمي گيرد. يكدفعه شما بين دو لسان دليل به لحاظ نكتة لفظي جمع مي كنيد و يكبار به

لحاظ روح قانوني يكدفعه مي خواهيد بگوييد: همين كه گفت : حرم عليكم الميته اين نسبتش با أوفوا بالعقود اين

است كه أوفوا جايي را كه حرّم باشد نمي گيرد.[ 4] مثلاً ابن حزم از كساني است كه قائل به امتناع اجتماع امر و

نهي است به لحاظ لفظي نه به لحاظ روح قانون او مي گويد : لا تغصب يعني لا تصل فيه، معنايش اين است:

لباس غصبي را نپوش، در لباس غصبي نخواب، آن را به كسي هديه نده و در آن نماز نخوان. معناي عدم

تصرف در ظرف مغصوب نيز اين است كه از آن آب نخور، آن را به كسي هديه نده، در آن وضو نگير. طرف

مقابل مي گويد: ما در قوانين دنبال عنوان هستيم در اينجا عنوان صلاتي محفوظ است و عنوان غصب هم

محفوظ است. قوام اعتبارات قانوني به حيثيات است تعدد حيثيت واقعاً تعدد مي آورد نه اين كه چون متحيثش

يكي است پس يكي است. اگر حيثيت تعدد ايجاد كرد اصطلاحا حيثيات تقييديه است و اگر تعدد ايجاد نكرد

متحيث ايجاد كرد حيثيت تعليليه است. از طرف ديگر ملاكات و حب و بغض نمي تواند با هم جمع شود از اين

جهت خرابي پيدا مي كند؛ مثلاً آقاي خويي مي گويد: وضو با آب مباح در ظرف غصبي از بحث اجتماع خارج

است؛ چون وقتي شما وقتي مي خواهيد آب برداريد تصرف هست اما وضو نيست، وقتي كه آب را به صورتتان

مي ريزيد وضو هست اما تصرف نيست لذا ايشان مي گويد: وضو با آب مباح در ظرف غصبي درست است، اما

ابن حزم مي گويد : وضو در ظرف غصب باطل است زيرا وقتي شارع مي گويد : در ظرف غصبي تصرف نكن

يعني آن را در خانه نگه ندارد، آب از آن نخور و با آن وضو نگير. ابن حزم دنبال اين بحث نيست كه تركيب

اتحادي است يا انضمامي، وقتي شارع گفت: در مكان غصبي تصرف نكن؛ يعني در آن راه نرو، در آن نخواب،

در آن نماز نخوان. اين جنبة لفظي را نگاه كرده است.

در مقابل اين ديدگاه مي گويد : يك انسجام قانوني است و لفظي نيست هرجا كه در يك قانون امري باشد و

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 18

نهيي ولو نهي عين امر نباشد، طبيعت نهي در هر قانوني اين است كه هرجا كه آمد ولو به يك امر در مقابلش

رسيد هميشه نهي آن را از بين مي برد. نهي هميشه اطلاق دارد ولي امر هميشه اطلاق ندارد. اين هم يك راه

ديگر است. در اين راه ما اصلاً دنبال لفظ نيستيم، بلكه از راه انسجام قانوني مسأله را حل ميكنيم. هر نظام

قانوني و طبيعت قانوني به طور تلقايي يا خودكار چنين است كه تا در مقابل نهي يك امري رسيد امر را

برمي دارد هيچ رخصتي در مقابل نهي نمي تواند مقاومت كند. اين هم يك راه براي تفسير است .

بنابراين ما يكدفعه مي گوييم: حرم عليكم الميته با أوفوا بالعقود جمع لفظي اش اين است كه شامل أوفوا بالعقود

نمي شود و يكدفعه مي گوييم: حرم عليكم الميته طبيعت تحريم اين است كه هرجا به امر ترخيصي رسيد به

عقدي يا قراردادي، وقتي شارع در وعاء تشريع آن كار را حرام كرد گويا آن را كلاً برداشته است لذا هيچ اثري

بر آن بار نمي شود؛ مثلاً خذوا زينتكم عند كل مسجد زينت شما اگر ميته شد نماز با ميته مثل عدم نماز است

مفهوم حرم عليكم الميته اين است.

راه سوم اين است كه عده اي رفته اند و حاصلش اين كه اين دو دليل بدون يك دليل وسط نمي شود تمام شود

عامل وسطي مي خواهد كه اين دو را به هم ربط دهد؛ مثلاً حرم عليكم الميتة را با لا تأكلوا أموالكم بينكم

بالباطل جمع كنيم بعد بگوييم: أوفوا بالعقود آن را نمي گيرد معناي حرم عليكم الميته اين است كه ميته را

برداشت لذا مصداق باطل مي شود. اين هم راه سوم هست كه مي گويد: ما با اين دو نص نمي توانيم تعامل كنيم

و نياز به رابط است مثلاً قانون ملازمة عقلايي است كه هرچيز كه شارع آن را تحريم كرد باطل مي شود و اعتبار

شخصي آن را نمي گيرد يا هر چيز كه شارع آن را نهي كرد از محدودة اعتبارات شخصي خارج مي شود. حرم

عليكم الميته يعني باطل شد لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل آمد پس أوفوا بالعقود آن را نمي گيرد.

تأثير لسان ادله در بحث

نكتة چهارم اين كه يك مشكلي كه ما داريم اين است كه مجموعه تحريم هايي كه ما در شرع داريم لسان واحد

ندارند، در اينجا اين پرسش مطرح ميشود كه آيا تعدد لسان هم تأثير دارد؛ مثلاً عدة زيادي از فقهاي ما و

مشهور اهل سنت قائلند كه ذروا البيع دلالت بر بطلان بيع هنگام ندا نمي كند، در ادله لا تنكحوا ما نكح آباؤكم

داريم، حرمت عليكم امهاتكم داريم، لا تعزموا عقدة النكاح هم داريم. آيا تعدد تعبير مي تواند تأثير دارد؟

امكان تمييز بين تحريم به كتاب و تحريم به سنت

نكتة پنجم اين كه در شريعت مقدسه بعضي از تحريم ها از كتاب است و برخي از سنت است و اين احتمال

هست كه اگر تحريم از كتاب باشد تعميم داشته باشد و حتي شامل بيع و اجاره هم بشود مثلاً در كتاب خمر كه

شراب انگوري است حرام شده است و در سنت تعميم داده شده است آنگاه ممكن است بگوييم اين دو تحريم

با هم فرق دارد و تحريم كتاب مخصوصاً اگر با تعبير حرم باشد يعني محروميت مطلق اما تحريمي كه در سنت

هست شامل نمي شود و شايد يكي از علت هاي اختلاف فقها اين بوده است كه مرزبندي نبوده است اگر چه

صحيح اين است كه تحريم كتاب و سنت در اين جهت با هم فرقي ندارند.

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 19

1]. مراد از مكسب راه درآمد است ولو از راه اجاره باشد اعم از بيع است. ]

2]. اخيرا اين كتاب را چاپ كرده اند. ]

3]. مي توانيم به جاي كلمة عقود، كلمة اعتبارات شخصي يا التزامات شخصي هم بگذاريم عقد و شرط از التزامات شخصي است؛ مثلاً مي گويد: اين كتاب را ]

به تو فروختم صد تومان به شرط اين كه يك كيلو گوشت ميته بخوري.

4]. آقاي خويي مي گويد: صل و لا تغصب در مرحلة ملاكات با هم جمع نمي شوند و عده اي معتقدند در مرحلة امتثال و عده اي معتقدند در مرحلة جعل با ]

هم جمع نمي شوند.

005_8976

( 6، ج 5 /7/ الاكتساب بما كان محرما في نفسه ( 89

خلاصة مباحث گذشته

سه نوع از مكاسب محرمه به حسب تقسيمي كه در شرايع و بعد از ايشان در مكاسب شيخ انصاري آمده تمام

شد و بحث دربارة نوع چهارم از مكاسب بود. نكتة اين تقسيم اين است كه مكاسب را به صورت قاعده مند و

عناوين كلي درآورده است و تا جايي كه من ديده ام كساني كه به مكاسب شيخ تعليق زده اند به اين تقسيم تعليق

نزده اند؛ حال يا به آن التفات نكرده اند يا آن را قبول كرده اند.

قبل از ورود در اقسام محرمات مذكور در كلام شيخ بحث به اينجا منتهي شد كه آيا دليلي داريم كه هر عملي

[ كه محرم شد اخذ اجرت و عوض به ازاي آن درست نباشد و گفتيم كه سه بحث در اينجا ممكن است بشود:[ 1

مفروض اين است كه يك عنواني حرام شده است مثل لا يغتب بعضكم بعضا، مطلوب اين است كه آيا مثل

أوفوا بالعقود شامل غيبت نمي شود؛ مثلاً اگر كسي عقد ببندد كه يك ساعت غيبت كند و فلان مبلغ بگيرد آيا با

تمسك به أوفوا بالعقود نمي توانيم بگوييم اين عقد صحيح است؟ مفروض هم اين است كه ما روايت نداريم كه

اخذ اجرت در برابر حرام باطل باشد. پس بحثي كه در اينجا داريم اين است كه يك عنواني حرام است و ما

مي خواهيم از اين عنوان حرام نسبت مباحث عقود را كه در آيات و ادلة ديگر آمده است با آن روشن كنيم. در

بخش اوفوا بالعقود هم گفتيم كه چند مطلب مطرح است:

1. عقدي كه بر غيبت بشود حرام است تكليفا.

2. اين عقد فاسد است وضعا.

3. عوض و پولي كه هست ملك شما نمي شود و به صاحبش برمي گردد.

مدلول صيغة امر و نهي

بحث بر سر اين است كه دو دليل داريم: لا يغتب بعضكم بعضا و أوفوا بالعقود، از لا يغتب بعضكم بعضا چه

درمي آيد؟ عده اي مي گويند: فقط حرمت غيبت درمي آيد. در اصول ما هم در مدلول صيغة افعل و هم مدلول لا

تفعل گفتيم كه آيا مفاد لا تفعل مثلاً فقط زجر است؛ يعني مفادش فقط حكم تكليفي است يا از آن چيز ديگري

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 20

زائد بر آن هم درمي آيد، در مورد افعل هم همينطور است؛ آيا مفاد افعل فقط بعث است[ 2]؟ آيا اين مفاد همين

مقدار بعث است و تمام ميشود يا خير و مضافاً بر آن، دو: معناي ديگرش هم اين است كه مثلاً متعلق در ذمة

شخص منتقل ميشود كه اين حكم وضعي است؛ يعني آن فتح الباب در امر افتح الباب در ذمة او قرار ميگيرد.

آيا اين به اصطلاح ما فقط يك نوع هلدادن است يا خير و اضافه بر آن در ذمة شخص هم مي آيد، اگر در ذمه

آمد اگر در وقت انجام نداد بايد بعدا انجام دهد. سوم: اضافه بر ذمة او اين عمل بايد در خارج هم محقق شود

كه در اينجا بحث حكومت اسلامي و ولايت فقيه مطرح مي شود؛ يعني آن آيه اي كه مي گويد: اقيموا الصلاة

مفادش اين است كه مؤمنان را بعث به نماز مي كند و نماز در ذمة آن ها قرار مي گيرد و اين نماز بايد در خارج

محقق شود، لذا اگر فرد عصيان كرد و انجام نداد حكومت اسلامي او را وادار مي كند و حتي منتهي به تعزير

مي شود تا آن را انجام دهد اصلاً مفاد اقيموا الصلاة اين است .

اهميت مباحث ظهورات

مرجع اين بحث به ظهورات اصول است و مباحث ظهورات يكي از بحث هاي مهم اصول چه در اهل سنت و

چه در شيعه است. و خوب است كه از همين الآن كه در بحث ها شركت مي كنيد ساعت ها فكر كنيد كه مفاد

افتح الباب مثلاً چه مقدار است: آيا فقط او را هل مي دهيم؟ (لذا تمام افرادي كه قائل به اين مبنا هستند قائلند كه

قضا به امر جديد است.) اينان مفاد هيئت را فقط بعث مي دانند اين كه در ذمة او باشد يا اين عمل در خارج

محقق شود را مفاد آن نمي دانند؛ مثلاً لازمة اين كه اين عمل در ذمة او باشد اين است كه اخذ اجرت بر آن هم

نمي تواند بكند كه در بخش پنجم مكاسب محرمه خواهد آمد و مثلاً محقق اصفهاني شش يا هفت وجه تقريب

مي كند براي استدلال بر اين مطلب كه خود وجوب اقتضا مي كند كه اخذ اجرت بر آن نشود. تمام اين مباحث

اصولي است و ارزش اصولي دارد و در دنياي جديد هم مطرح است.من پيشتر گفتم كه از زمان تدوين علم

اصول، مباحث ظهورات و تحليل آن يكي از اركان بحث هاي اصولي است و جزو مباحثي است كه از قرن دوم

به بعد با درجات مختلفش مطرح شد و اگر بنا باشد ما اصول را يك تدوين فني كنيم اصولاً يك بخش اصلي

اصول مباحث ظهورات است چه مباحث كبروي اش و چه مباحث صغروي اش.

بنابراين هم در امر اين بحث مي آيد و هم در نهي، در نهي اين بحث مي آيد كه آيا مفاد نهي مجرد زجر است؛

مثلاً اگر گفت: لا يغتب بعضكم بعضا مفادش فقط زجر است يعني فقط دهان اين آقا را بسته است كه غيبت

نكند يا خير و دنباله هم دارد و اگر عقدي هم بر آن بست حرام است، و آيا فقط حرمت تكليفي عقد است يا

اضافه بر آن فساد عقد هم هست يا اضافه بر فساد عقد بايد عوض را هم برگرداند؟ پس ما مي خواهيم مطالبي

را از اين نهي درآوريم. اين را مرحوم شيخ قائل است استدلال هم نكرده است كأنما ارسال مسلمات گرفته

است كه اگر عملي حرام شد اخذ عوض به ازاي آن حرام است و عقد فاسد است و بايد برگردانده شود مالك

آن پول هم نمي شود. يعني من اگر به رضاي خودم به شخصي پولي دادم كه غيبت كند و او هم اين كار را كرد:

اولاً: من عمل حرامي انجام داده ام ثانياً: اين قرارداد باطل است، ثالثا آن شخص در آن پول نمي تواند تصرف كند

و بايد پول را برگرداند. آيا دلالت هست يا خير، اگر بود التزامي است يا خير؟ در تحليل ظهورات نيز ما بعضي

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 21

از ظهورات را به فهم عرفي عام و بعضي را به فهم عرفي خاص يعني به فهم قانوني ارجاع مي دهيم.

اين خلاصه اي از بحث گذشته بود. من ديروز مطالبي را گفتم و زيربناهاي مختلف مسأله را كه بعد نتيجه گيري

كنيم. امروز هم در اين زيربناها يك بحث ديگر را مطرح مي كنم و بعد نتيجه گيري مي كنيم و وارد اقسام

مي شويم.

ابتناي مسأله بر دو نوع تفسير از نصوص شريعت

در جلسة قبل چند نكته دربارة زيربناهاي اين مسأله مطرح كرديم، يك نكتة ديگر دربارة زيربناهاي اين مسأله

اين است كه آيا مي توانيم قائل شويم كه استظهارِ اين معنا كه آيا فساد يا حرمت معامله را در مثل لا يغتب

بعضكم نسبت به اوفوا بالعقود اثبات كنيم مبتني بر رؤيت و تفسيري است كه ما از نصوص شريعت داريم. من

سابقاً در بحث هاي متعددي گفتم كه ما دو تفسير مختلف مي توانيم از نصوص شرعي بدهيم:

تفسير نصوص شريعت بر اساس رابطة عبد و مولا

يك تفسير اين است كه نصوص شريعت را بر اساس رابطة عبد و مولا تفسير كنيم مطابق اين تفسير مثل امر

أقيموا الصلاة مانند اين است كه مولايي صد تا بنده اش را جمع كند و بگويد : هر يك از شما يك دلو آب

بياوريد و اين كه مثلاً نائيني قائل به انحلال است در حقيقت نكتة فني اش كه ارتكاز ايشان بوده و شايد مغفول

شده اين است كه ايشان نصوص شرعي را به همان رابطة عبد و مولا تفسير كرده است در مقابل عده اي قائل به

انحلال نيستند. رابطه عبد و مولا هم به لحاظ زيربنا و هم به لحاظ اصول قانوني، نكات خاص خودش را دارد

و هم به لحاظ ادبيات و تعبير قانوني نكات خاص خودش را دارد. اين بحث در اصول ما كمتر تحليل شده

است؛ مثلاً به لحاظ زيربنا در رابطة عبد و مولا بيشترين اهتمام بر اين است كه به عبد گفته شود ايمان بياورد كه

عبد جزئي از شخصيت مولا يا پرتوي از شخصيت مولا است و مخالفت عبد، اهانت به مولا است. اين مطلب

را صاحب كفايه در جلد دوم كفايه در مبحث تجري آورده است و روي همين تصوير تجري را حرام مي داند و

مي گويد : به همان نكته اي كه معصيت حرام است؛ يعني ايذا و ظلم و اهانت به مولا، تجري هم حرام است. پس

در اين تفسير ظلم بر مولا زيربنا است.

تفسير نصوص شريعت بر اساس نظام قانوني

تفسير دوم اين است كه نصوص شريعت را به رابطة عبد و مولا تفسير نكنيم، بلكه به همين مواد قانوني كه الآن

متعارف زندگي ما است تفسير كنيم. در اين بحث قانوني كه الآن در دنيا مطرح است كه يكي از كارهايي اساسي

اين است كه ما بايد اصول خودمان را با اصولي كه در دنياي امروز مطرح است تطبيق كنيم. بايد بدانيم كه اين

دو تفسير در اين نكته با هم فرق مي كنند كه در اصول امروز قانون را پرتو شخصيت كسي نمي دانند بلكه قانون

را پرتو واقعيت خود مردم مي دانند كه از مردم گرفته شده است و سرپيچي از قانون را ظلم به خود مردم

مي دانند. اين يك نظام اجتماعي است براي صلاح افراد. كه مثلاً عده اي آن را بر مبناي عدم ولاية أحد علي

أحد، عده اي بر اساس قرارداد اجتماعي مثل ژان ژاك روسو آن را تفسير مي كنند[ 3] بحث ظلم بر مولا و دولت و

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 22

رئيس جمهور و امثال آن مطرح نيست ظلم به أحدي نيست. اين زيربناي اين دو تفكر است در اين زيربنا

اصولاً آن بحث هايي كه در تجري آورده اند مطرح نيست و به آن بحث ها مي خندند. اين نبايد اشتباه شود بحث

نظام قانوني يا خطابات قانوني در تفكرش با نظام عبد و مولا فرق مي كند اضافه بر او در تعبيرات و ادبيان هم

فرق مي كند؛ مثلاً در نظام عبد و مولا طبعيتا انحلال دارد - همانطور كه نائيني فرموده اند - اما اگر به عنوان مادة

قانوني باشد انحلال ندارد با افراد كار ندارد با جامعه كار دارد روح و ادبياتش ادبيات انحلال نيست. فروق

ديگري هم گفته شده كه جاي بيانش در اينجا نيست و سابقاً متعرض آن شده ايم و گفتيم كه ممكن است ما در

عده اي از موارد در نتيجه گيري بين اين دو تفكر فرق بگذاريم.

به لحاظ قانوني اگر رابطه رابطة عبد و مولا باشد غير از كفايه كه مبحث تجري را مطرح كرده اند عده اي از

بزرگان رابطه را حتي به ظهورات هم كشانده اند؛ مثلاً آقاي خويي مي گويد: صيغة افعل في نفسه دلالت بر

وجوب نمي كند به معناي اين است كه خواسته اين كار را بكند به حكم عقل (در بعضي جاها هم دارد به حكم

عقلا) كه يجب اطاعة المولي علي العبد، بايد مكلف آن را انجام دهد يعني به عبارت ديگر خود صيغه را از

محتواي وجوب خالي مي دانند با تفسير به رابطة عبد و مولا پيش مي روند. سيد مرتضي هم اين بحث را در

الذريعة دارد كه خود صيغه امر، دلالت بر وجوب نمي كند بلكه چون عبد بايد اطاعت مولا كند از آن وجوب

درمي آيد و در حقيقت اين وجوب به خاطر بندگي است. ما در بحث ظهورات متعرض اين بحث شديم و فقط

مي خواستم اشاره اي كنم. آنچه كه به درد بحث ما در اينجا مي خورد لا يغتب بعضكم بعضا را اگر در نظام عبد و

مولا ببينيم ممكن است بگوييم از آن بطلان عقد درمي آيد اما اگر در نظام قانوني ببينيم ممكن است بگوييم از

آن فساد معامله درنمي آيد. ما در بحث اجتماع امر و نهي و مقدمة واجب هم اين بحث را مطرح كرديم.

توضيحش اين است كه در رابطة عبد و مولا غير از آن بعث و زجر يك نكتة ديگري هم خوابيده است كه آن

نكته ممكن است در نتيجة گيري فرق بگذارد و آن نكته اين است كه عبد به تمام وجودش ملك مولا است در

آنجا فقط بحث اعتبار قانوني نيست بلكه تمام ذرات وجودش ملك مولا است، لذا خواهي نخواهي بايد يك

حالت خاصي در برابر مولا داشته باشد، ولي در نظام قانوني مردم ملك دولت يا رئيس جمهور نيستند و در آنجا

فقط چارچوب ها و نظام قانوني مطرح است. در نظام عبد و مولا احساس مي كند تا مولا راضي نباشد نمي تواند

كاري انجام دهد مثلاً اگر گفت: گوشت بخر و گفته اين خيابان را هيچوقت نرو، بگوييم از آن خيابان نمي تواند

برود چون او به تمام ذات وجودش ملك مولا است و اين ملكيت ذاتي ممكن است در آثار قانوني تأثير بگذارد.

البته اين بحث در كلمات اصحاب ما مطرح نشده است اما تا صد سال پيش نظام بردگي حاكم بود و خواهي

نخواهي اين نظام به عنوان يك نظام مقبول در جهان بود و خواهي نخواهي رابطة عبد و مولا زيربناي تفكرات

اصولي ما قرار گرفت. ما توضيحات اين بحث را قبلا گفتيم و گفتيم كه مثل آية: ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم

يظلمون، با نظام قانوني سازگار است نه با نظام عبد و مولا. اين بحث به اين عنوان در مباحث اصولي ما جلوه

پيدا نكرده است در قدما در اهل سنت چون نظام عبد و مولا بود من حيث لا يشعر قوانين را به نظام عبد و مولا

تفسير مي كردند چون نظام قانوني به شكل امروز ما مطرح نبوده است تا مطرح كنند. پس قبل از ورود در

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 23

نتيجه گيري نهايي اين نكته را هم اضافه كنيد كه آيا اين تفسير ما از شريعت كه حملش كنيم بر رابطة عبد و

مولا يا نظام قانوني احتمالاً تأثير داشته باشد.[ 4] اصولاً ما وقتي قانون مي گوييم قبل از نظام قانوني، قانون

شخصيت رئيس عشيره و پادشاه و سلطان بود و ديگر نظامي مطرح نبود. من توضيح دادم كه متأسفانه در جامعة

مكه و مدينه هم نظام قانوني نبود اين خودش يك بحث اجتماعي نبود [ 5]و بحثي كه ما سابقاً مطرح كرديم اين

بود كه درست است كه نظام حاكم بر زمان نزول وحي نظام عبد و مولا بود ولي تأكيد قرآن و روايات بر نظام

قانوني است و اين آثاري دارد، البته اين احتمال را ما داديم كه بعيد نيست ادبياتش ادبيات عبد و مولا باشد نه

روح نظام اما نظام نظام قانوني است. آثار اين بحث را در هر بحثي كه پيش بيايد مطرح مي كنيم. چون اين

مطلب بحث و بررسي نشده است بنده مطرح كردم البته احتياج به شرح مفصل دارد و روي آن فكر شود خيلي

اثر دارد. اين خلاصهاي از بحث بود و از اينجا به نتيجهگيري ميپردازيم.

نسبت حرمت معامله و فساد آن و برخورد با عوضين

بحث را از ابتدا شروع ميكنيم كه آيا حرمت يك عمل حرمت عقد و قرارداد را به دنبال دارد يا معنايش آن

است يا روحش آن است يا لفظا دلالت مي كند با توضيحاتي كه گذشت؟ آيا اثبات مي كند كه عوضش بايد به

صاحبش برگردد؟ ما سابقاً در اوايل مكاسب محرمه توضيحي داديم كه آقايان اين بحث را تقريباً شبه مفروغ عنه

گرفته اند كه تحريم ممكن است به معامله بخورد و ممكن است به عبادت بخورد و حرمت معامله مستلزم فساد

هست يا خير؟ ما اين بحث را در آنجا مطرح كرديم كه اصلاً حرمت معامله يعني چه؛ مثلاً اگر گفتند: خريد و

فروش سلاح براي غير دولت حرام است اين حرمت يعني چه؟ احكام خمسة تكليفيه بايد حتما متعلق داشته

باشند متعلق اين حرمت چيست؟ ما گفتيم كه گاهي متعلق حرمت خود بيع نيست بلكه به ارتكاز عرفي لوازم

وجودي اش است و سر اين كه در كتب ما حرمت بيع در روز جمعه را نفهميده اند نكته اش اين است؛ يعني

آن ها به ارتكاز فقهي از ذروا البيع اشتغال انسان به خريد و فروش را فهميده اند آن اشتغالي كه مانع رفتن به نماز

جمعه است لذا فرض كنيد تا اذان نماز جمعه را شنيد به همراه رفيقش به طرف نماز جمعه راه افتاد و در راه

گفت: ماشينم را به تو فروختم يا ما بين الخطبيتين معامله را انجام داد. دليلي بر بطلان اين نداريم. از ذروا البيع

فهميده اند كه مشغول معامله نشويد در حقيقت مراد جدي اين بوده است كه در هنگام نماز جمعه خودت را

سرگرم خريد و فروش نكن.[ 6] پس سؤال اين است كه اصلاً حرمت معامله يعني چه؟ چون عقد عبارت از بعت

و اشتريت است، اگر مي گوييم اين معامله حرام است آيا يعني اين تلفظ حرام است؟ الآن هم اگر ما مي گوييم

معاملة اسلحه براي غير دولت حرام است يا خريد و فروش با شركت هاي آمريكايي ممنوع است، معنايش

چيست؟ به لحاظ ارتكازات عرفي اين حرمت به معناي تصدي انسان به اين كار است و عقلايي نيست كه

منظور ممنوعيت الفاظ بعت و اشتريت باشد. مراد از ممنوعيت، تصدي انسان است و لذا ما ملازمه را منكر

شديم؛ چون اصلاً مرادش اين است كه معامله باطل است نه اين كه ملازمه باشد. ما مي خواهيم حرمت معامله با

فساد معامله با عدم ملكيت عوض را اثبات كنيم.

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 24

انصاف قضيه اين است كه به لحاظ ارتكازات قانوني و عرف خاص ما وقتي مي گويند: اين معامله حرام است و

شما از معامله با شركت هاي آمريكايي ممنوع هستيد يعني آن معامله باطل است و همين كه شما تصدي اين كار

را بكنيد حرام است نتيجة اين حرام چيست؟ هرجا كه احكام خمسة تكليفي است بايد مشتمل بر جزا باشد

وگرنه تكليف نيست و ضابطة ما بين حكم مولوي و ارشادي را اين گرفتيم كه هرجا جزا بود مولوي و هرجا

جزا نبود ارشادي است. يعني شما متصدي معامله شديد شما را زندان مي كنند اين حرام مي شود جريمة مالي تان

مي كنند پول مي گيرند، اجازة كسب شما را باطل مي كنند يك نحوي از جزا نسبت به شما اجرا مي شود. آقاي

خويي فهميده است كه اين فقط حكم مولوي دارد وقتي به شما گفته مي شود: معامله شما با شركت هاي

آمريكايي ممنوع است ايشان مي گويد: مفادش فقط زجر است اگر ملازمه باشد ملازمة آن با فساد است. مناقشة

من اين است كه اين نهي دو مدلول دارد و هر دو را دربرمي گيرد و معنايش اين است، وقتي كه گفت: شما نبايد

با شركت هاي آمريكايي معامله كنيد اين نهي به چه چيزي مي خورد؟ ما ادعايمان اين است كه سه حكم: حرمت

معامله و فساد و عدم تملك عوض و ارجاع عوض به مالك از يك سنخ نيستند؛ عدم تملك دليل ديگري

مي خواهد ممكن است بگويد: عوض را شما مالك مي شويد كار حرام انجام داده ايد فساد معامله مقتضي آن

نيست. نيز ممكن است بگويد: من اين ثمن را مصادره مي كنم و از شما مي گيرم يا ممكن است بگويد : اين ثمن

را شما مالك نمي شويد برگردان، پس نسبت به ثمن سه احتمال ممكن است مطرح شود. اعتقاد من اين است كه

در امر عقلايي جداكردن آن دو تا (حرمت معامله و فساد) مشكل است اما مسألة عوض فرق مي كند. پس ما دو

چيز داريم: يكي حرمت معامله اين حرمت به معناي تصدي است و نكتة حرمتش مي تواند موضوع حكم جزايي

قرار گيرد؛ مثلاً مي گويد: تو با شركت آمريكايي معامله بسته اي خود اين كار حرام است و دو ماه زندان يا فلان

مبلغ جريمة نقدي دارد يا كارت بازرگاني ات باطل مي شود. از آثار مي فهميم كه اين چگونه است؟

پس از اين سه اثر به نظر ما دو تا از آن ها مدلول مستقيم لفظ هستند و سومي اش لازمة طبيعي معامله است اما

قانون مي تواند در آن دخل و تصرف كند به طور طبيعي وقتي معامله باطل شد عوض را بايد طرفين برگردانند

اما چون در اينجا عمل محرمي هم هست ممكن است دولت آن را مصادره كند يا دولت بگويد : اين را بايد

اعدام كنيد پولت را بگير اما ميته را اعدام كن. چون در اينجا دو مدلول است يكي حرمت و يكي فساد اين كه

كه هر كدام به مال خودش برگردد مقتضاي فساد است اما چون حرمت هم در آن است ممكن است بگويد: اين

ميته را نابود كن پولت را هم به طرف بده يا بگويد: اسلحه اي كه از كشور خارجي خريده ايد به نفع دولت

مصادره مي شود. ما وقتي در قوانين عرفي چيزي را ثابت كرديم اصل اولي اين است كه در قوانين شرعيه هم

همان مي آيد مگر اين كه خلافش ثابت شود. در قوانين شرعيه آنچه كه به لحاظ آثار داريم، ارجاع است اما آثار

ديگر مثل مصادرة اموال بيشتر در قوانين بشري مي آيد و در قوانين شرعي نياز به دليل خاص دارد.

1]. در مسائل علمي هميشه اول مفروضاتتان را حساب كنيد و بعد مطلوبتان را. ]

2]. البته بعضي در اينجا گفته اند: نسبت بعثيه كه اين غلط است بايد گفت: بعث، نسبت بعثيه يك امر انتزاعي است و با بعث تفاوت دارد. ]

3]. كتاب قرارداد اجتماعي روسو براي تفسير قانون است از دوران رنسانس اين تفكر در غرب اجمالاً بيشتر جاري شده است كه يك نوع قرارداد ملي و ]

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 25

ميثاق اجتماعي است.

4]. مرحوم نائيني در رسالة تنبيه الأمه كه در اثبات مشروطيت نوشته است اولين مطلبي را كه در رساله شروع مي كند اين است كه شاه ساية خدايي پيدا كرده ]

است لا يسأل عما يفعل و هم يسئلون.

5]. در يونان قديم مثلاً نظام قانوني بود. اولين باري كه در مدينه با اين كه اهل كتاب بودند يك نظام نوشته شد كه طرفين مقيد باشند 52 مادة قانوني بود كه ]

پيامبر ص هنگام ورود به مدينه با يهود نوشتند. نصوصش مختلف است يكي از مستشرقين جمع كرده است و به فارسي به عنوان اولين قانون اساسي دنيا

ترجمه شده است لااقل در مدينه به عنوان اولين نظام است.

6]. البته يك نكتة لفظي هم در اينجا هست كه ما الآن فروختن را با لفظ بيع به كار مي بريم اما در قرآن بيع با لفظ شري و خريدن با لفظ اشترا آمده است ]

مثل و شروه بثمن بخس. بيع هم گاهي به معناي هر دو يعني خريد و فروش است ذروا البيع مراد خريد و فروش است نه خريد تنها و نه فروش تنها. ما الآن

بيع را به معناي فروش تنها مي گيريم. در اينجا متعلق ذروا البيع اين است كه اشتغال به خريد و فروش ضربه به نماز نزند.

006_8977

( 7، ج 6 /7/ الاكتساب بما كان محرما في نفسه، ( 89

خلاصة بحث گذشته

بحث راجع به نوع چهارم از مكاسب محرمه بود اخذ اجرت و عوض در برابر حرام يعني اعمالي كه در شريعت

حرام شده است و بحث بر سر اين مطلب بود كه آيا اين مطلب ثابت است يا خير و دليل آن چيست و گفتيم

كه در اين مسأله آنچه مفروض ماست اين است كه مثلاً غيبت يا دروغ حرام است مطلوب ما اين است كه

معامله كردن روي اين كار آيا حرام است و عقد فاسد است مالك اين پول نمي شود بايد به صاحبش برگرداند.

سه مطلوب داريم كه آيا مي شود اثبات كرد يا خير؟ البته مقتضاي قاعده اين است كه اين سه مطلب بايد با هم

ربط داشته باشند دو تا از آن ها به نظر ما ربط دارند يعني حرمت و فساد، مسألة عوض هم طبع قضيه اقتضا

مي كند ولي چون عمل حرامي مرتكب شده است ممكن است در مسألة عوض تصميم خاصي نسبت به او

گرفته شود وگرنه مقتضاي قاعده اين است كه اين مسأله هم به دنبال دو مسألة سابق باشد.

نسبت بين ادلة تحريم يك عمل و ادلة عقود

اما مطلب دوم اثبات ربط و كيفيت ربط بين ادلة تحريم يك عمل و ادلة عقود است. البته ادلة تحريم تعابير

مختلفي دارد ما يكي دو مثال مي زنيم و بقيه را روي آن حساب كنيم يك مثال و لا يغتب بعضكم بعضا كه به

صيغة نهي از غيبت وارد شده است كه نسبت آن با أوفوا بالعقود چيست؟

دلالات سياقي

اولاً: قبل از ورود به بحث ما قبل از دلالات لفظي مقدار زيادي دلالات سياقي داريم. هر كلامي داراي دلالت

سياقي است و بيشترين اختلاف علما در دلالت سياقي است؛ چون دلالت سياقي مدون نيست به آن تلفظ نشده

است حد و حدودش مشكل مي شود و اصولاً يك كلام اگر در جو تشريع صادر شود خود آن تشريع يك

دلالت سياقي تشريع مي كند. مرحوم نائيني قده در بحث لا ضرر مي فرمايد : مفاد لا ضرر نفي تشريع ضرري

است چرا؟ ما در محل خودش گفتيم كه لا ضرر قبل از شريعت يك ضرب المثل عرفي هم بوده است مثل لا

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 26

تظلمون و لا تظلمون نه ظالم باش و نه ظلم پذير، لكن احتمالاً به اين صورت بوده است: لا ضرر و لا ضارورة

(ضاروره يعني ضرري كه به ديگران واقع مي شود) و اين كلام در لسان رسول خدا با عنوان لا ضرر و لا ضرار

آمده است. نائيني مي گويد : اين كلام را في نفسه نگاه نكنيد بلكه از اين نگاه كه از زبان مشرع صادر شده بايد

معنا كنيد؛ يعني وقتي قانونگذار مي گويد: لا ضرر و لا ضرار معنايش اين است كه در شريعت من حكم ضرري

و ضراري وجود ندارد، پس اين كلام را با اين دلالت سياقي بايد معنا كرد. دلالت سياقي اش مقام تشريع است از

دو لب مشرع صادر شده است لذا بايد نفي ضرر و ضرار به لحاظ عالم تشريع و اعتبار قانوني باشد و حرف

ايشان درست است. لا يغتب بعضكم بعضا هم از لسان مشرع است يك لسان تشريعي است. اين يك نكتة عام

است كه بايد درنظر داشته باشيد.

هيئات و معاني حرفيه

اما به دلالت لفظي:

اولا: من كراراً گفته ام كه در لغت عربي براي افادة معاني مختلف از جهات مختلف از انواع هيئات استفاده شده

است. در زبان فارسي و لغات هند و اروپايي غالباً از پسوند و پيشوند استفاده مي كنيم اما در لغت عربي از

هيئات استفاده مي كنيم مثل فاعل، مفعال، مفعول، مفعل. معاني مختلف را با هيئات مختلف اراده كرده اند؛ مثلاً

نفي را با لا يغتاب و نهي و زجر را با لا يغتب بيان مي كرده اند.

ثانيا استعانه به حروف در لغت عربي و ديگر زبان ها است. حروف و معاني حرفي دلالت بر تكامل يك لغت

مي كند و اصولاً لغت در مراحل اوليه در مثل كساني كه در جنگل ها زندگي مي كنند، يا معناي حرفي خيلي كم

دارند يا ندارند. براي شناخت بدايات لغت يكي بچه را مي توانيد حساب كنيد و يكي قبايل بدوي را. بچه اول

معاني اسمي را مي فهمد و به تدريج معاني حرفي را ياد مي گيرد و اين معاني حرفي و هيئات دلالت بر قدرت

تمييز انسان و قدرت عقلاني انسان مي كند. و هرچه پيشرفت عقلاني و دقت ها و ظرافت هاي عقلاني بيشتر شود

معاني حرفيه جلاي بيشتري پيدا مي كند، اما هرچه اكتشافات علمي بيشتر شود بيشتر به معاني اسمي تمسك

مي شود. معاني حرفي مشخصة بارز تفكر انساني است و اضافه بر آن با معاني حرفيه و حروف شما معاني بسيار

زيادي را جمع و جور مي كنيد و لذا ما معتقد شديم و بحثش گذشت كه فرق معناي حرفي و اسمي مرادف با

آن؛ يعني فرق من و ابتدا نكتة اساسي اش اين است كه در معاني اسميه آن معاني به نحو تفصيل بررسي مي شود

و به نظر استقلالي (به تعبير مرحوم صاحب فصول كه بعدها اين تعبير در كفايه آمد) اما در معاني حرفيه همان

معنا به نحو اندكاكي بررسي مي شود[ 1] يعني مندكا در غير ملاحظه مي شود و گفتيم اولين كسي تا جايي كه ما

مي دانيم در ادباي و اصوليون است نجم الأئمه رضي در شرح كافيه اين معنا را به كار برده است و اين تعبير را

دارد كه حرف يوجد المعني في غيره. معاني حرفيه همان معاني اسميه هستند لكن به نحو اندكاك، لذا به جاي

هم استعمال نمي شوند.[ 2] جعل حرف اينطور است كه معنا را مندكا در غير لحاظ مي كند. ابتداء خودش يك

مفهوم نسبي است (زيد يك مفهوم نسبي نيست) عدم مسبوقيت به غير اسمش ابتداء است سرت من البصره

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 27

يعني اول سير من بصره بود و قبل از بصره سير نبود. يكبار همين معنا را في نفسه نگاه مي كنيم و يكبار همين

معنا را مندكا در غير نگاه مي كنيم كه معناي حرفي مي شود.

تطبيق مطلب فوق بر مثال غيبت

و لا يغتب معنايش عدم است يا معنايش به خاطر زجر، اعدام و نابودكردن و برداشتن است نه برداشتن في نفسه

تا عدم در برابر وجود تصور شود بلكه اين عدم مندكا در غير لحاظ شده است كه اين غير در اينجا يكي غيبت

است كه به آن اصطلاحا ماده مي گوييم و يكي هيئت است كه يغتب باشد، يكي هم فاعل است كه بعضكم است

و يكي مفعول كه بعضا است. اين لا يك معناي اعدام و ازاله مندكا در اين ها است؛ يعني ماده را كه غيبت است

در نظر مي گيرد آن حالت فعلي هم كه در اينجا آمده در نظر مي گيرد فاعل و مفعول را هم در نظر مي گيرد

سپس اين ماده را در اين نسبت برمي دارد و ازاله مي كند يعني كار لا نفي هست، اعدام است لكن لا في نفسه

بلكه مندكا في غيره. در نظر مي گيرد كه اين ماده را به نحو صدورش از فاعل و ايقاعش بر مفعول لحاظ مي كند

و آن را برمي دارد كار لا اين است.

البته ممكن است گفته شود اين يك تفسير فلسفي است و عوام آن را نمي فهمند. در جواب مي گوييم ما يكبار

لغت را تحليل مي كنيم و پس از تحليل هم آن را بر فهم عرفي انطباق مي كنيم. صحت تحليل اين است كه با

تبادر عرفي انسجام داشته باشد. تحليل ما اين است كه لا يكي از حروف است معنايش نفي است چون در اينجا

به صيغة نهي آمده تا عرب گفت: لا يغتب يك چيز مي فهمد. اين در فارسي نيست اگر مشكل داريم مال همين

است ما در فارسي غالباً از پسوندها استفاده مي كنيم مثل كار و كارگر و آموزگار اما در لغت عربي در هيئات اين

كار را مي كنند. تا گفت: لا يغتاب مي فهمد نفي است و تا گفت: لا يغتب مي فهمد كه نهي است. در زبان عربي با

تغيير هيئت معاني را عوض مي كند. در نهي يك جور عدم اندكاكي را نگاه كرده است و در نفي يك نوع عدم

اندكاكي را. يك نوع تسامحي هست و فرق بين ضرب و ضارب چيست؟

ما در محل خودش توضيح داديم كه در مشتقات اساسا محط نظر به ذات است نه به حدث در فعل محط نظر

به فعل است نه به ذات و اصلاً سر اين كه هيئت اشتقاقي مي آورد يا هيئت فعلي، نكته اش اين است كه اگر ذات

را منسوبا اليه الحدث بنحو من النسبه در نظر گرفت اسمش مشتق است و اين توضيحاتش در محل خودش

گذشت مخصوصاً در تركب و ذات مشتق. اما در فعل نظر اساسي در وقتي كه مي گوييم قام زيد، روي حدث

است نه ذات. در فعل حدث را در نظر مي گيريم و اسنادش مي دهيم به ذات ما به نحو حركت سيلانيه از عدم به

وجود. در فعل اين نكته را در نظر مي گيريم قام زيد يعني نبود و شد. پس ما وجود و عدم را در فعل در نظر

مي گيريم. پس وقتي كه گفت: لا يغتب يعني ازالة غيبت (ماده) از ذات ما كه بعضكم است به نحو حركت

سيلانيه من العدم الي الوجود؛ يعني الآن غيبت نكند و آنِ بعد هم غيبت نكند و همينطور. چون معنا انشايي

است و در انشا تخلف نيست. اين در معناي لا يغتب خوابيده است وگرنه مي توانست به صيغة اشتقاقي بياورد و

بگويد: لا تكن مغتابا لغيرك. اين دقت در زبان هست ولي توجه به آن نشده است. لذا در ارتكاز عرفي خودتان

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 28

از لا يغتب مي فهميد كه كأنما تمام افراد غيبت را برداشته است، لذا در تهذيب الأصول در اوامر قائل به انحلال

نشده است ولي در نهي مي گويد: عرف انحلال مي فهمد. توضيحش اين است كه يك ماده را در نظر گرفته

است اين ماده را منسوبا الي ذات ما (بعضكم بعضا) در __________نظر گرفته است آن حالت حركت سيلانيه من العدم الي

الوجود را هم در نظر گرفته است. اين تحليل لطيف و ظريفي از اين جمله است. اين تحليلي بود كه ما از

نا از Ĥ معناي حرفي كرديم دو مرتبه به عرف برگرديم مي بينيم عرف هم همينطور مي فهمد. اين حدث بايد آنا ف

اين ذات محقق نشود بلكه اعدام شود. لذا در بحث ديروز گفتيم كه اگر ما بخواهيم تشريع را به تكوين تفسير

كنيم در اينجا هم دستش را گرفته است و هم خود غيبت را اعدام كرده است. فهم عرفي ممكن است مساعد با

اين فهم باشد كه در حقيقت نه فقط دهان شما را مي بندد كه غيبت نكنيد بلكه غيبت را برداشته و آن را اعدام

كرده است نه اعدامش كرده است در يك زمان، بلكه اعدام آن از لحظة انشا الي الأبد است؛ يعني اين بايد از

شما حدوث پيدا نكند. حركت سيلانيه از عدم به وجود را شيخ محمد حسين اصفهاني هم در حاشيه بر كفايه

دارند من از ايشان گرفته ام. اين بايد وجود پيدا نكند.

تمام نكته اين است كه اگر بنا شد اين حركت سيلانيه به اين نحو اراده شود دليل اوفوا بالعقود بر آن مقدم

نمي شود. اين تمام بحث فني ما در اين بحث مكاسب است. چون شما مي گوييد: من با اين آقا قرارداد بسته ام

كه برايم غيبت كند چه اشكال دارد كه لا يغتب سر جايش باشد و أوفوا بالعقود هم سرجايش؛ چون اگر اين

مطلب را بپذيريم معنايش اين است كه غيبت را يك آن تجويز كنيد يعني آن آني كه پولي به شما داده مي شود

كه غيبت كنيد. اين نكتة فني بحث است. اين استدلال اقتضا مي كند كه بايد به نحو حركت سيلانيه غيبت از شما

تحقق پيدا نكند. وقتي شارع آن را اعدام كرد. يكدفعه شما مي گوييد: وقتي كه شارع اعدام كرد شما حق نداريد

آن را به وجود آوريد كه اين استدلال آقاي خويي در مصباح الفقاهه است اما يك راه ديگر و بهتر اين است كه

بگوييم اين بحث كه اين معدوم شده و ايجاد كنيد مطرح نيست اصلاً اين ها به لحاظ لفظي ناظر به هم هستند

اين راهي است كه مثل ابن حزم در بحث اجتماع امر و نهي دارد و ربطي به روح قانون ندارد مي گويد : معنايش

اين است.

صور مفروض در تعارض دليل لا يغتب با ادلة ديگر

براي توضيح بيشتر: در مقابل لا يغتب بعضكم بعضا سه صورت را بيان مي كنيم:

صورت اول

صورت اول: يكجا وقتي شارع گفت: لا يغتب بعضكم بعضا و يك دليل ديگر بگويد: غيبت كنيد و مباح است.

در اين صورت مي گويند: چنين چيزي معقول نيست. در اينجا دو ديدگاه وجود دارد: عده اي از اصوليون

گفته اند: برگشتش به اجتماع ضدين يا نقيضين است بر طبق اين مبنا كه احكام براي موضوعات به منزلة اعراض

هستند چطور ديوار نمي تواند هم سياه باشد و هم سفيد، غيبت هم نمي تواند هم حلال باشد و هم حرام. البته

اين بحثي دارد كه نمي خواهم وارد آن شود. ديدگاه ديگر ديدگاه آقاي خويي و مشهور است كه تضاد در احكام

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 29

از قبيل اعراض نيست و در اعتباريات تضاد اشكال ندارد و اينها تضاد انفسي ندارند، بلكه تضادشان به لحاظ

مبدأ و منتها است اين مبناي شايعي است كه در حوزه هاي ما هم الآن هست. مراد ايشان از مبدأ ملاكات است؛

چون وقتي گفت: غيبت نكن يعني اين كار مفسده ندارد و وقتي كه گفت : غيبت جايز است؛ يعني اين كار

ملاك اباحه را دارد و ملاك اباحه و حرمت قابل جمع نيستند. تضاد به لحاظ منتها نيز يعني به لحاظ امتثال.

بالأخره من در مقام امتثال بايد چه كنم؟ وجود امر و نهي به عنوان واحد في نفسه اشكال ندارد تضادش به

لحاظ مبدأ و منتها است. در مقابل هم عده اي تضاد را به لحاظ انفس مي دانند. البته شرح اين مبادي در جاي

خود بايد بحث شود.

صورت دوم

صورت دوم: فرض كنيد كه شارع گفت: ادخال سرور بر مؤمن مستحب است؛ گاهي ادخال سرور بر مؤمني كه

عقلش گرد است به اين است كه غيبت كنيم اگر فرض كرديم كه امر به ادخال سرور داشتيم در اينجا همان

بحث معروف اجتماع امر و نهي مطرح مي شود. عده اي گفته اند : درست است كه لا يغتب مطلقا غيبت را

برمي دارد لكن چون در اعتبارات قانوني آن حيثياتي كه ذكر مي شود حيثيات تقييدي هستند يعني تعدد عنوان و

حيثيت كافي است ولو ذات عمل يكي است, پس اين عمل وحداني كه غيبت باشد به عنوان غيبت حرام است

ولي به عنوان ادخال سرور بر مؤمن مستحب است. يك رأي ديگر اين است كه اينجا مثل صورت اولي باطل

است؛ يعني وقتي كه گفت: لا يغتب جميع افراد غيبت را حذف مي كند كه يكي از آن افراد فردي است كه

ادخال سرور بر قلب مؤمن است. ابن حزم اينطور مي فهمد او مي گويد: ما اصلاً دليل لفظي نمي خواهيم بلكه تا

گفت: لا يغتب، جميع افراد غيبت را برداشت. چرا؟ چون ايشان انحلالي است؛ چون اسناد حدث به ذات ما به

نحو حركت سيلانيه است تمام افراد را در نظر مي گيرد و مي گويد: حرام است. مثل دليل صل و لا تغصب كه

مي گويد : دليل نهي از غصب مورد نماز را هم در برمي گيرد.

پس صورت دوم جايي است كه عنوان غيبت هست و عنوان ديگري هم بر آن صدق پيدا مي كند كه اين معركة

آرا بين اصوليون است؛ عده اي قائل به اجتماع شده اند و عده اي امتناعي شده اند. مهم اين است كه امتناع را كجا

ديده اند و چگونه ديده اند؛ ابن حزم مي گويد: ما از خود لا يغتب اين را مي فهميم؛ چون ما از لا يغتب مي فهميم

كه شارع غيبت را مطلقا برداشته است. لذا هر عنوان وجودي كه با آن برخورد كرد آن عنوان را برمي دارد.

عده اي هم مثل آقاي خويي ميگويد : در مقام ملاكات برداشته است. عده اي ديگر مي گويند: در مقام جعل و

عده اي در مقام امتثال. روي اين بحث فكر كنيد. اين بحثي است كه شما در فقه خيلي به آن نياز داريد. پس

صورت اول اين است كه بگويد: لا يغتب و بعد بگويد: غيبت كنيد. صورت دوم اين است كه بگويد: لا يغتب و

بگويد: ادخال سرور كنيد و در جايي با هم جمع شوند.

صورت سوم

صورت سوم اين است كه بگويد : أوفوا بالعقود و يك قرارداد شما غيبت باشد اينجا هم دقيقاً همان بحث

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 30

مي آيد. طبيعت قراردادها شخصي هستند قراردادها را اشخاص مي بندند و لذا ادله اي كه از طرف مشرع مي آيد

مثل اوفوا بالعقود، قاعدتا ادلة امضايي هستند، سؤال اين است كه آيا شارع اينجا را امضا مي كند يا خير؛ يعني

جايي را كه خود شارع نهي كرده است شخص در آن مورد قراردادي بسته است. پس فرق اين سه صورت

روشن شد. در اين صورت سوم علماي ما گفته اند نمي شود و دليل امضا آن را نمي گيرد؛ مثلاً از آقاي خويي

نقل كرديم كه نمي شود؛ چون شارع گفته معدوم كن و شما با قراردادتان مي خواهيد آن را امضا كنيد. يك راهش

هم اين است كه خود لا يغتب كافي باشد و احتياج به اين نكتة قانوني هم نباشد لفظ لا يغتب را اگر با أوفوا

بالعقود نسبت سنجي كنيم معنايش همين است؛ چون لا يغتب گفت: ازالة غيبت بايد در تمام آنات و شؤون

باشد و يكي از آنات جايي است كه قرارداد ببندد اين غيبت بايد برداشته و ازله شود. اگر بنا باشد كه آن غيبت

نابود شود طبيعتا چنين قراردادي را شارع امضا نمي كند تصديق و تنفيذ نمي كند. جمع لا يغتب و أوفوا بالعقود

اين مي شود كه اگر عقد شما به غيبت خورد اين عقد را ديگر شارع امضا نميكند. به نظر من اين جمع قانوني

خوبي است و خيلي از صوري را كه مطرح كرديم روشن مي شود :

1. جمع بين اين دو لفظي است به روح قانون نيست و نوبت به آن نمي رسد و نيازي به آن نيست.

لَما هاجرَت النِّساء إِلَى رسولِ اللَّه ص هاجرَت فيهِنَّ امرَأَةٌ يقَالُ لَها أُم حبِيبٍ و كَانَت خَافضَةً تَخْفض الْجوارِي

فَلَما رآها رسولُ اللَّه ص قَالَ لَها يا أُم حبِيبٍ الْعملُ الَّذي كَانَ في يدك هو في يدك الْيوم قَالَت نَعم يا رسولَ

[ اللَّه إِلَّا أَنْ يكُونَ حرَاماً فَتَنْهاني عنْه قَالَ بلْ حلَالٌ ...[ 3

2. اختصاص به شريعت مقدسه ندارد و با فهم عرفي هم سازگار است؛ براي مثال روايتي هست در باب ماشطه

كه خواهد آمد زني بوده است به نام ام حبيب كه كارش خفض بوده است خفض شبيه ختان مردان در زنان.

دربارة او چنين آمده است:

اين در ذهن آن زن بدوي عادي و در ارتكاز او بوده است كه با حرمت پيامبر ص هم فعل حرام است و هم

قرارداد. در ذهن بسيطش اين بوده كه اگر اين عمل حرام است من آن را رها مي كنم و پول بر آن نمي گيرم. اين

همان نوع رابعي است كه ما مي خواهيم بگوييم كه اگر عملي حرام شد نمي شود اخذ اجرت در برابر آن كرد. ما

تحليل زبان شناختي كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه اين تحليل درست است.

مشكل اخلاف لسان ادلة نهي

مشكل اختلاف لسان روايات

البته يك مشكل هست كه در قرآن و سنت رواياتي كه در اين جهت داريم لسانشان مختلف است تحليل ما فعلا

روي لا يغتب بود ما حرم عليكم الميته هم داريم ذروا البيع هم داريم كه تحليل خاص خودش را دارد، ولي

حرم عليكم الميته ظاهرش اين است كه كأنما ميته را از وسط برداشته است لذا مقتضاي قاعده اين است كه با

ادلة اوفوا بالعقود كه جمع شود نتيجه اش اين است كه باطل است. به نظر ما بطلان عقد و حرمت آن خيلي

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 31

واضح است ولي عوض چون ممكن است جنبة جزايي پيدا كند ممكن است با آن قانون معاملة مختلف كند

ولي طبق قاعدة اوليه وقتي عقد فاسد شد مالك عوض هم نمي شود و به صاحبش برگردانده مي شود مصادره

نياز به جعل جديد دارد.

خلاصة بحث

پس خلاصة بحث تا اينجا اين شد كه ادلة حرمت براي اين كه عقود شامل آن نشود كافي است و اين يك نوع

جمع لفظي بين ادله است و نيازي به روح قانون ندارد فرقي بين كتاب و سنت و قوانين بشري و قوانين الهي

ندارد و فرقي ندارد به نظام عبد و مولا قوانين را تفسير كنيم يا به نظام قانوني.

بحث بعدي ما احتمالات و طرح هاي مختلفي بود كه در اين جهت مطرح شده و آمده است كه اگر بحث لفظي

شد نياز به واسطه هم ندارد لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل هم نياز نداريم اگر لفظي شد به وجود ديگر هم نياز

نداريم به نظر ما اين يك بحث قانوني براي تحليل اين مطلب است.

و گفتيم كه حرمت معامله و فساد آن و عدم تملك عوض مقتضاي قاعده است ولي در مورد تملك عوض

ممكن است به سبب آمدن دليل خاص تلازم بين آن و دو حكم ديگر نباشد.

مقدمه اي دربارة محرمات شريعت

محرمات در شريعت خيلي زياد است. آقايي آن را تحت عنوان محرمات الشريعه جمع كرده چهار هزار تا شده

است و ادعايش اين است كه غير از اين ها محرمي نداريم. محرمات اين مقدار نيست كه در مكاسب آمده است

مخصوصاً در مكاسب از حرف تاء شروع كرده است مثلاً ايذاء المؤمن هم حرام است اما در مكاسب نيامده

است. ما وفاقا للشيخ به همان مقدار از محرماتي كه شيخ گفته اكتفا مي كنيم و فقط يكي دو مورد به آنها اضافه

مي كنيم: يكي حلق اللحيه كه آقاي خويي هم اضافه كرده اند و يكي تغيير خلق الله كه ما اضافه مي كنيم. غرض

اين كه محرمات بيش از اينها است و قاعده اين بود كه از حرف همزه بايد شروع مي كرد نه از حرف تاء.

1]. تعبير اندكاكي را قبل از بنده كسي نگفته است در كفايه تعبير آلي را آورده است. و در تفسير عبارت كفايه دو معنا گفته شده است. ما چون كلمة آلي را ]

به كار نبرديم نيازي به اين بحث نداريم.

2]. در كفايه ان قلت و قلت دارد كه چرا معاني حرفيه و اسميه به جاي هم استفاده مي شوند كه اين قلت و ان قلت در حاشية مير سيد شريف جرجاني بر ]

شرح كافيه سيد رضي آمده است.

18 - باب أنه لا بأس بخفض الجواري و آ ، 3]. وسائلالشيعة، ج 17 ، ص 129 ]

-22170 محمد بنُ يعقُوب عنْ عدةٍ منْ أَصحابِنَا عنْ أَحمد بنِ محمد بنِ عيسى عنْ أَحمد بنِ محمد بنِ أَبِي نَصرٍ عنْ هارونَ بنِ الْجهمِ عنْ محمد بنِ مسلمٍ

عنْ أَبِي عبد اللَّه ع قَالَ...

007_89713

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 32

13 ، ج 7، ك) /7/ الاكتساب بما كان محرما في نفسه، ( 89

مسألة اخذ عوض در هنگام لبي بودن دليل

موضوع بحث اخذ عوض در مقابل اعمال محرم بود و يك تقريب لفظي گذشت و طبعا اين تقريب در جايي

هست كه دليل ما لفظي باشد مثل لا يغتب بعضكم بعضا يا جاهايي كه مثل حرم عليكم الميته باشد و حرمت را

به معناي محروميت مطلق بدانيم. اما در جايي كه دليل ما لبي باشد براي اثبات حرمت عوض بايد به بحث هاي

قانوني برگرديم و بگوييم از نظر قانوني هر عملي كه مبغوض شارع باشد اوفوا بالعقود نمي تواند شامل آن

بشود؛ چون مقتضاي دليل لبي نفي عمل است و مقتضاي اوفوا بالعقود ايجاد عمل و اين دو با هم جمع

نمي شوند.

راه حل كلي ديگر براي حل مسألة اخذ عوض در برابر فعل حرام

اضافه بر اين مبحث ممكن است ما به نتيجة ديگري برسيم غير از اخذ عوض و قائل شويم كه در قوانين  حتي

قوانين عادي بشري  رسم قانوني بر اين است كه اصولاً التزامات شخصي (قراردادهاي شخصي) هيچوقت در

مقابل خود قانون قرار نمي گيرد بلكه در طول قانون هستند و اين التزامات و قرارداهاي شخصي توسط شخص

جعل مي شود اما تا قانون آن را امضا نكند تنفيذ نمي شود؛ مثلاً اصل اولي در عقدي مثل عقد بيمه فساد است؛

چون قرارداد يك التزام بين دو طرف است؛ مثلاً اين كتاب قيمتش ده تومان است اگر به طرف مشتري پنجاه

تومان بفروشد، اين قرارداد شخصي است، حال آيا اين قرارداد نافذ است يا خير؛ اگر ما باشيم و مقتضاي قاعده،

نافذ نيست؛ چون شخص حق جعل ندارد اما معناي فرمودة شارع كه : أوفوا بالعقود و أحل الله البيع اين است كه

اين حق را امضا كرده است. أحل به اين معنا است: جعله في محله نه به معناي مصطلح ما يعني قرادادي را كه

تو با شخصي بستي شارع آن را در جاي خودش قرار داد. يعني من از عقد پنجاه توماني تو حمايت مي كنم. در

هنگام اختلاف هم دادگاه طبعاً از اين قرارداد حمايت مي كند. اين معناي أحل الله البيع است. أوفوا بالعقود هم

معنايش همين است: لفظ وفا در عربي به معناي تمام است، ازاين رو أوفوا بالعقود به اين معناست كه

قرارداهايتان را تمام كنيد، پس وقتي كه گفتي دويست تومان، دويست تومان را به او بدهي و اگر اين كار را

نكني قرارداد تمام نمي شود.

در كتاب بيع كراراً خواهد آمد كه اصل در عقود فساد است و اين مطلب با اين بيان ما روشن شد، به جاي

عنوان عقود بگذاريد: قراردادهاي شخصي. اصالة الفساد يعني اصل اولي اين است كه قرارداد شخصي شما نافذ

نيست مگر اين كه شارع آن را امضا كند به جاي قرارداد مي توان گفت: اعتبار و گفت اصل اولي در هر نوع

اعتبار شخصي[ 1] اين است كه نافذ نيست چون مكلف يا شهروند بما هو شهروند حق جعل ندارد و قانون است

كه اعتبار شخصي را نافذ مي كند. اگر قانون امضا كرد آن قرارداد شخصي نافذ مي شود وگرنه نافذ نمي شود. اگر

اين تفسير تمام شد بگوييم هيچ قرارداد و اعتبار شخصي نمي تواند در برابر اعتبار قانوني بايستد و شما با عقد

نمي توانيد حلالي را حرام كنيد يا حرامي را حلال كنيد. قراردادهاي شخصي مثل عقد و نذر و يمين و شرط

Page الاکتساب بما کان محرما فی نفسه 33

است. اين طبيعت اعتبارات شخصي است.

پس ما يك قاعدة كلي بگذاريم كه تمام قراردهاي شخصي شما از دو دايره بايد خارج شود: يكي دايرة واجبات

و ديگري دايرة محرمات؛ چون در اين دو دايره شما الزام قانوني داريد و هرجا كه الزام قانوني بود قرارداد

شخصي وارد نمي شود. اين مطلب در محرمات خيلي واضح و تمام است در واجبات مقداري شبهه دارد كه

بعدا متعرض مي شود ما فعلا در نوع چهارم هستيم كه محرمات است، بعد از آن نوع پنجم است كه واجبات

است. اين قرارها هم دو جور است: مثلاً در واجبات بعضي معتقدند: خود قرار اشكال ندارد، اما قراري كه در

مقابلش پول است اشكال دارد. پس در جايي كه الزام قهري اي باشد شما هيچ نوع قراردادي نمي توانيد انجام

دهيد؛ نه نذر و نه شرط و نه قسم (مثلا مي گويد : من قسم خورده ام كه يك جام شراب بخورم.) اين را ما داريم

لا نذر في معصية الله، در مورد شرط هم داريم: المؤمنون عند شروطهم الا شرطا أحل حراما و حرم حلالا، شما

واجب است به شرطي كه كرده ايد عمل كنيد مگر اين كه شرط بخواهد قانون را بردارد.

اصولا اين يك سيرة عقلايي است كه دايرة قراردهاي شخصي دون قانون است و هيچ قرارداد شخصي نمي تواند

بر قانون مقدم شود. با قرار شخصي نمي توان قانون را جابجا كرد، لذا اخذ عوض در مباحات و مكروهات و

مستحبات است، در الزاميات نمي شود چون در اختيار شما نيست.

در مورد نذر احرام قبل الميقات ما احرام قبل الميقات را درست نمي دانيم حتي با نذر. اما صوم در سفر هم

مشكلش اين است كه روزه در سفر يك روايت واحده دارد كه ذيلش اعراض اصحاب است و غير از اين ابهام

لفظي دارد لذا اگر اين را كسي قائل نشد خيلي اشكال ايجاد نمي كند.

1]. گاهي اعتبار شخصي قراردادي نيست مثل اين كه نماز واجب خوانده ايد و اعتبار مي كنيد كه نافله باشد اين يك نوع اعتبار است. لذا بناي فقها اين است ]

كه اصل اولي اين است كه شما از يك نماز به يك نماز ديگر نمي توانيد عدول كنيد مگر اين كه شارع آن را امضا كند. عدول هم يك نوع اعتبار است.

ارسال سوال