بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در حقیقت حکم، تقسیمش به وضعی و تکلیفی و بیان فارق بین این دو بود. تعبیر مشهوری در باب حکم هست که در کتب اهل سنت متعارف بوده است : «خطاب الله المتعلق بأفعال المکلفین» که البته به نحو اجمالی بوده و تفسیر حکم شرعی است نه حکم قانونی.

گفتیم این مطلب در کتب قدیم هست و مرحوم نائینی هم دارند که اگر حکم، مستقیما به فعل مکلف بخورد می شود حکم تکلیفی است و اگر با واسطه به فعل او بخورد می شود حکم وضعی.

برخی اهل سنت در کتبشان باب مستقلی در مورد حکم و تقسیم بندی آن و... دارند (البته در کتب قرن های ششم و هفتم دیده ام نه قبل از آن) و امثال بحث اجتماع امر و نهی را هم در آنجا دارند.

ولی بقیه اهل سنت (مثل ابن حاجب در مختصر) مباحثی چون اجتماع امر و نهی را در جاهای دیگر بحث کرده اند. البته بنده استقصاء نکرده ام ولی در کتب شیعه هم تا جایی که من دیده ام این باب به صورت مستقل در کتب اصول، نیست. نه در کتاب شیخ، نه سید مرتضی، نه در کتب علامه و نه کتابهای جدیدی که دیده ام در هیچ کدام این بحث به صورت مستقل نیامده است.

البته ما با وجدانمان می فهمیم که وجود این بحث به نحو مستقل در کتب اصول، ضرروی است ولی متأسفانه آقایان به صورت مستقل متعرض نشده اند. امثال مرحوم نائینی به مناسبت در برخی جاها به مقدار کمی متعرض شده اند.

گفتیم که مرحوم نائینی دو رأی نقل کردند : یکی رأی خودشان که حکم را اعتبار می دانند. یکی هم کسانی که حکم شرعی را إخبار از ملاکات می دانستند. البته آنها یک نکته کلامی گفتند و مرحوم نائینی هم جواب کلامی دادند. البته مرحوم نائینی مبنای خودشان را در مقدمه اُولی توضیح ندادند و در امر دوم بیشتر توضیح می دهند ولی کاش همینجا توضیح کافی می دادند. شاید به روشن بودن مطلب، اکتفاء کرده اند و شرح را برای مقدمه دوم گذاشته اند که در آنجا کیفیت اعتبار و انتزاع را هم توضیح خواهند داد و سرچشمه اعتبار را هم خواهند گفت.

رأی سوم هم رأی مرحوم آقا ضیاء بود که حکم تکلیفی، انتزاعی است ولی حکم وضعی، اعتباری است. این رأی از جهتی بر خلاف رأی مرحوم نائینی بود که هر دو را اعتباری می دانست. توضیح مبسوطش در جلسه قبل گذشت.

همچنین گفتیم که در این انتزاع، لازم نیست که منشأ انتزاع، امر خارجی عینی باشد. مثلا بنوّت و اخوّت منشأ انتزاع خارجی دارد. اگر فردی از فرد دیگری به دنیا بیاید عنوان بنوّت، انتزاع می شود. اگر با فرد دیگری از یک نفر متولد شده باشند انتزاع اخوّت یا اختیّت می شود. اینها انتزاع از امر واقعی است. ولی مثلا زوجیت امر واقعی نیست. اینکه «زید، زوجِ فلانة است» از علقه ی زوجیت اعتباری است که بین این دو ایجاد شده است.

مرحوم علامه طباطبایی در بحث اعتباریاتشان، دیدگاه اصولی ندارند. البته دیدگاهشان در این بحث، فلسفی هم نیست ولی کاش این بحث را در اصول وارد می کردند نه در فلسفه.

البته امور اعتباری هم مانند امور انتزاعی، واقعیت فی نفسه ندارند. یکی از نکات اصولی در باب اعتبار، همین است که اعتبار، وجود واقعی ندارد بلکه ایجاد می شود. برخی می گویند که معقول نیست که اعتبار، وجود داشته باشد. به نظر ما معقول هست ولی مقبول نیست.

پس باید در واقع، تصرفی شود تا در وعاء اعتبار، چیزی ایجاد شود. لذا یکی از فروق بین امر انتزاعی و اعتباری این است که شما در انتزاعی، ایجاد نمی کنید بلکه فقط تصویر می کنید. از نسبت خودتان با سقف، انتزاع فوقیت می کنید نه ایجاد فوقیت ولی درا عتبار، مثلا ایجاد زوجیت در وعاء اعتبار می کنید. صرف تصویر نیست بلکه جعل است.

اعتباریات فقط به احکام بر نمی گردد بلکه در تمام زندگی بشر وجود دارد. اعتباریات یک واقعیتی دارد و یک اضافاتی غیر واقعی. اصولا در زندگی بشر هم تاریخ هست و هم اسطوره، هم حقیقت هست و هم مجاز. مجاز، اعتبار است ولی حقیقت، واقعیت است.

انما الکلام در اینکه اعتبار، در چه حدی است؟ حقیقت اعتبارات ادبی یک نحوه تصرف است. ولی تصرف در چه چیزی؟ مشهور ادباء در مثل «زارنی أسدٌ» می گویند : مراد از اسد، همان زید است. یعنی در مدلول لفظی تصرف شده است. از سکاکی نقل شده که نحوه اعتبار را در اسناد می بیند. ما گفتیم که بعید نیست در امثال این موارد، در مسند الیه تصرف کنیم. مثلا زید را در لباس شیر می بینیم. یعنی در إسناد و مدلول لفظی، تصرف نشده است بلکه ابداع نفس در مسند الیه است. ابداع و اعتبار هم همان «اعطاء حدّ شیء لغیره» است.

لطفش هم در این است که لازم نیست چیزی که اعتبار می کند در واقع هم باشد. ممکن است رستم یک امر خیالی باشد ولی بگوید : «الآن رستم نزد من بود». در سنخ اعتبارت ادبی، واقعیت هم مطرح نیست. لذا سنخ اعتبار در اعتبارات ادبی، سنخ خاصی است.

هر اعتباری باید شرح داده شود. در اعتبارات ادبی، چه مقدار تصرف می شود کرد؟ باید وجود تصرف و اعتبار و تفسیر اعتبار را بیان کنید.

برخی منکر مجاز و برخی منکر مجاز در قرآن هستند. شاید منظورشان این بوده است که مثلا اسد در نظرشان یک حیوان خارجی نیست بلکه معنایی است که شامل انسان شجاع هم بشود.

در حوزه های متعارف ما مسائل مربوط به تحلیل ادبی نقل نشده است. مقداری در بیان آمده است (نه در معانی). نحوی ها هم که خیلی خشک هستند این بحث ها را ندارد و فقط ترجمه لفظ به لفظ می کنند. انصافا اگر کلام را با مغز نحوی ببینیم خیلی خشک است. بحث ادبی باید جایگاه خودش را در حوزه معین کند.

پس در اعتبارات ادبی لازم نیست که واقعیتی در کار باشد. بلکه گاهی اگر مستحیل باشد به زیبایی کلام می افزاید. در برخی شعرهای عربی در تشبیه، شمس را با ستارگان جمع کرده است با اینکه در واقع قابل جمع نیستند.

ما در درجه اول باید خود ادب و قواعد ادبی را منقح کنیم و بعد وارد شویم. برخی هم قائل هستند که اعتبارات ادبی زیر بنای اعتبارات قانونی هستند. مثلا مردار در زبان فارسی به حیوان گندیده گفته می شود، ولی همچنین ممکن است چون ملک دیگری یا سطلان است و نمی خواهد کسی متعرض آن شود تعبیر به مردار و میته کند.

البته بعید نیست که در زبان عربی، میته با غیر مذکی یکی باشند. ولی آقای خوئی اینها را دو تا می دانند، لذا ایشان قائل هستند که اصالت عدم تزکیة ثابت می کند که این حیوان، غیر مذکی است ولی ثابت نمی کند که میته است. یعنی خوردنش حرام است ولی نجس نیست. میته، امر وجودی است ولی عدم تزکیه امر عدمی است. مرغ غیر مذکی، آبی که در آن پخته شده است را نجس نمی کند ولی خوردن مرغش حرام است مگر اینکه چربی هایش بیاید. البته مشهور علمای ما این نیست.

شهید ثانی هم دارد که حیوان متولد از حیوان طاهر و نجس (اگر صدق هیچکدام از این دو حیوان بر او نکند و صدق حیوان شناخته شده ی دیگری هم نکند) خوردنش حرام است ولی خودش طاهر است «عملا بالأصل فیهما». اصل این مطلب در الاشباح و النظائر سیوطی هم هست.

یکی از زبر بنایهای این فرع، این جا هم هست. اینها می گویند : اگر میته و غیر مذکی را یکی بدانیم (چون در اول، یک امر لفظی بوده است) مرغی که ذبح غیر شرعی شده باشد (البته در فارسی به آن مردار گفته نمی شود) اول به عنوان مجاز ادبی بوده است و بعدا در اثر تطور تاریخی، میته یک اصطلاح قانونی شده است. این به خاطر یک نوع تطور قانونی در زندگی بشر است.

فارق اساسی بین اعتبار ادبی و قانونی، این است که در اعتبار ادبی، هدف، ایجاد تاثیر در طرف مقابل است مثل «تا توانی می گریز از یار بد * یار بد، بدتر بود از مار بد». مار بد، ماری است که از دور سمّش را پخش می کند که کشنده است. یعنی می خواهد بگوید که یار بد، از این هم بدتر است. حتی لازم نیست در زندگی تو وارد شود و سمی بریزد بلکه وجودش هم سم است حتی اگر در متن زندگی ات وارد نشود. خب، شما ممکن است مار را بگیرید و در صندوق کنید ولی آیا یار بد را هم باید در صندوق کنید؟! لذا مراد، فرار است. ولی در اعتبارت قانونی، مرادحقیقی، اثر است. لذا در ما نحن فیه استعمال میته ابتدا به خاطر ایجاد تنفر بوده است تا از حیوانی که سلطان یا قانون اجازاه استفاده نداده است دوری کند. این را در ابتدا می گفته اند : «مردار» و بعد، ادامه پیدا کرد تا شد مردرای که «لا یجوز اکله و شراؤه و...». این آثار که بار شود می شود قانون.

لذا این احتمال قوی است که وقتی پیامبر (صلّی الله علیه و آله سلّم) برای فرزندان عباس، زکات را اوساخ ما فی ایدی الناس معرفی کردند اعتبار ادبی بوده است نه قانونی. یعنی هدف، ایجاد تنفر در فرزندان عباس بود نه اینکه قانون باشد.

البته با تردید می گوییم که شاید در «ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء» ما باشیم و ظاهر آیه، باید بگوییم که اعتبار ادبی است (چون تعبیر به مثل کرده است) و لازم نیست حق باشد. یعنی و لو اندیشه باطلی در جامعه بوده باشد که عبد هیچ توانی حقی در تصرفاتش ندارد مگر به اجازه مولی. ولی این آیه در کتب فقهی ما متن قانون شده است که باعث شده است که فتوی دهند که حتی طلاق و بیع عبد هم درست نیست.

یکی از زوایای کلی بحث این است که در برداشت های دینی معاصر ما خیلی تاثیر گذار شده است.

البته در روایات ما دو مورد داریم که به این آیه تمسک شده است برای اثبات حکم : یکی از آنها روایتِ معارض دارد (که معلوم نیست عمل اصحاب را هم به همراه داشته باشد) ولی یک موردش معارض ندارد. ولی چیزی که در فقه ما روی این آیه بار شده است فوق العاده بیش از این مقدار است. یک مبنی هم در باب حکم همین است که شاید در آخر بحث متعرض شدیم.

بحثی که ما داریم این است که معیار در اعتبار قانونی، ایجاد است (که وجود بدهد و آثار، بار کند) ولی در اعتبار ادبی، فقط تأثیر در احساس است.

بعد از اینکه این بحث اعتبار و ارزشش روشن شد حرف آقا ضیاء این است که حکم، اعتبار نیست. شوق اکیدی است که در مولی پیدا می شود و به حکم عقل، عبد باید طبق آن عمل کند. ابراز مولی را هم برای اتمام حجت می داند و الا تأثیر گذار نیست و ملاک، علم به شوق اکید است.

در خلال بحثهای گذشته هم گفتیم که نسبت دادن این امر به عقل، مشکل است. وقتی به عقل نسبت می دهند یعنی منتهی است و جای بحث ندارد ولی قطعا این، حکم عقل نیست که علم به شوق اکید، همان حکم باشد. این به خاطر تصویری است که آقایان از مسأله عبد و مولی دارند. ایشان گویا حکم عقلی مسلم گرفته اند که وقتی قطع پیدا کرد، باید انجام بدهد. این فقط مبتنی بر این تصور  است که سراسر وجود عبد، ملک مولی است. لذا اصل اولی این است که حق هیچ تصرفی هم ندارد مگر وقتی مولی اجازه دهد. یکی از مهترین ادله کسانی که قائل به اصالة الحظر هستند همین است که ما عبد خداوند هستیم. به نظر ما این حکم عقلی نیست بلکه باید ضمیمه به روابط اجتماعیِ معینی شود. مثلا در یک جامعه ای عبد، از حیوان هم پایین تر است.

یک تصور هم (که تصور ما است) این است که روابط عبد و مولی نباید زیر بنای اصول ما شود چون خود اصول، زیر بنای فقه است و رابطه ی عبد و مولی، در زیر مجموعه ی فقه تفسیر می شود.

به نظر ما این بحث (حکم عقل به اینکه شوق اکید همان حکم است) اینقدر باطل است که مناقشه اش هم باطل است و جای بحث ندارد. ممکن است کسی بگوید : مولی باید عدالت داشته باشد و شوق اکیدش را ابراز کند تا عبد انجام بدهد. یعنی ظلم است که بدون ابراز، از او، عمل بخواهد و لو عبد، علم به شوق اکید او داشته باشد. در این تصور، حتی مجاز و استعاره هم کافی نیست بلکه باید با الفاظ صریح، ابراز کند. مراد از عقل هم در اینجا عقل اجتماعی در نظام اجتماعیِ معینی است.

وقتی کتاب روح القوانین منتسکیو در دنیای غرب آمد یکی از بحث ها این بود که در متون قانونی، نباید الفاظ مجاز، کنایه و غیر صریح استعمال شود. این در روح قانون است که باید ماده قانونی، واضح باشد. ولی اگر مبنی «عبدا مملوکا...» شد می گویید : مولی اگر دلش خواست می تواند مجاز، کنایه یا استعاره استعمال کند.

پس این تفکرات، فقط روی تفسیر حکم تاثیر ندارد بلکه روی بیان هم تأثیر دارد. البته الآن این امر در قانون، مسلم است که مواد قانونی باید صریح و بدون امکان تأویل باشد تا آثار قانونی بر آن ها بار شود.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته