فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 96-1395 » اصول یک شنبه 1396/1/27 (98)

مدت 00:39:00
دروس خارج اصول سال تحصیلی 96-1395 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی(حفظه الله) زمان:ساعت9-10صبح (مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه 17 پلاک33 معهد الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)
                                        بسم الله الرحمن الرحیم

   موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : عبارت مرحوم نائینی در تنبیهات استصحاب : حکم وضعی و تکلیفی

بحث در فرق بین احکام وضعیه و تکلیفیه و حقیقت حکم و تکلیف بود. قول اول، قول مرحوم نائینی بود که تکلیف را از امور اعتباری می دانستند. در مطلب دوم در مقدمه فرق بین امور اعتباری و انتزاعی خواهد آمد که در آنجا توضیح خواهیم داد. قول دوم هم این بود که تکلیف، همان علم به ملاکات است. یعنی «صلّ» نه طلب است و نه انشاء بلکه إخبار است. «أقیموا الصلاة و آتو الزکاة» خبر از مصلحت ملزمه در صلات و زکات است و «حرمت علیکم المیتة و الدم» خبر از مفسده ملزمه در میته و خون است. تعبیر به اراده تشریعی در خود قرآن هم هست : «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» و «یرید لیطهرکم» و... .

ظاهرا اینها چون دیده اند که اراده در مبدأ اعلی قابل تصور نیست لذا ارجاع به علم داده اند خصوصا که علم را از صفات ذات می دانند. همچنین جواب داده اند که در نفس أعلی قابل تصویر نیست ولی در نفوس عالیه (نبوی و ولوی) قابل تصور است.

کرارا عرض کردیم که نحوه طرح مباحث، ادبیات و فضای خاص خودش را دارد. اینکه آیا مسائل قانونی را به مسائل کلامی ارجاع بدهیم اول کلام است. مسائل قانونی باید از راه گفتمان قانونی حل شود. اینکه اراده تشریعی در مورد خداوند متعال به چه معنی است اینجا نباید بحث شود. خب این هم مثل اراده تکوینی است. هر چه در اراده تکوینی گفتید در اینجا هم بگویید.

با قطع نظر از این بحث ها اصولا این نحوه بحث درست نیست. باید بگویند : در سیره عقلاء اینطور است ولی در خصوص شریعت اینگونه نیست. لذا مرحوم نائینی گفت : چگون انسان منصف راضی شود که همه ی این اوامر موجود در کتاب و روایات را حمل بر إخبار کنیم؟! می شود گفت که خداوند وحی کرده است و رسول اله (صلّی الله علیه و آله سلّم) جعل کرده است. ولی اینها باید در جای خودش بحث شود.

ما گفتیم که از مجموعه روایات ما معلوم می شود که دو سنخ حکم داریم : وحی الهی و جعل نبوی. از عده ای از روایات هم معلوم می شود که خداوند در لیلة المبعث (بنا بر اینکه شب مبعث غیر از شب نزول قران است که مشهور این است که شب نزول قرآن در دهه آخر ماه رمضان بوده است) هم همه ی افاضات را به قلب رسول الله (صلّی الله علیه و آله سلّم) کردند و هم نفس حضرت (صلّی الله علیه و آله سلّم) را کامل کرد که تمام احتیاجات بشر را دید و حضرت (صلّی الله علیه و آله سلّم) در طی 23 سال طبق همان احتیاجات، جعل و تشریع کرد.

خب، با قطع نظر از ادله، آیا اینها إخبار از ملاکات هستند یا جعل هستند و آثار قانونی خودشان را دارند؟ غیر از این نکته کلامی، ما معتقدیم که این تفسیرها را باید منسجم درست کرد. ما هفت محور برای حکم قانونی بیان کردیم. گفتیم که اگر تمام مطلب به ملاک باشد :

اولا مقام حب و بغض و مقام اراده و کراهت حذف می شود. جعل هم حذف می شود. و چون ملاک یک امر واقعی است لذا مقام فعلیت و مقام تنجز (که بعد از جعل هستند) هم مهم نیستند چون مهم این است که ما به ملاک برسیم. مثلا می شود به جای قول به تنجز، احتیاط کرد و به ملاک رسید. بله، مقام آخر که مقام امتثال و عصیان است می ماند.

ثانیا تصویر عقوبت در باب ملاکات هم مشکل است. در باب ملاکات، تصویر عقوبت به برخی معانی اش مشکل است. مثلا تصویر زندان یا قضاء نماز به عنوان عقوبت، مشکل است. قائل به این قول، باید عقوبت را هم تفسیر کند. گفتیم که ظاهرا در مورد نماز، «یقضیها عقوبة» داریم. مثلا اینکه برق نکشد یک مشکلات و عواقبی دارد و اینکه خیابان را آسفالت نکند هم یک مشکلات و عواقب دیگری دارد. عقوبات (به معنای عامش) در هر جا، نسبت به جای دیر فرق می کند. وقتی در مسأله ای وارد می شوید احاطه به فروع آن مسأله هم مهم است. مثلا اینجا وقتی بحث ملاکات مطرح شد باید عقوبت هم طبق همان دیدگاه مطرح شود. همچنین اگر ملاکات را شرعی گرفتیم و عقوبات را هم اخروی دانستیم و بنا شد که همه چیز به ملاک باشد نه جعل شارع، قبول شفاعت هم مشکل می شود، مگر اینکه ملاک را مقداری اعتباری بداینم که بتواند شفاعت را تحمل کند. البته توضیح کافی را مرحوم نائینی در قول خودشان که امر اعتباری بود نداندند ولی عادةً (البته حکم نمی کنیم) چون اینها تصوراتشان رابطه عبد و مولی است لذا باید منبع اعتبار را همان سلطه و مالکیت مولی بدانند. البته ایشان در اینجا تصریح به این مطلب ندارند.

مبنای سوم را از حاشیه مختصر مرحوم آقا ضیاء بر کلام مرحوم نائینی می خوانیم :[1] ایشان معتقد است که باید مراحل قبلی (تصویر و تصور و جزم و... که البته زیاد روشن نیست) باشد و بعد شوق أکید بیاید.[2] شوق اکید را مستتبع حرکت عضلات می دانند که اراده تکوینی می شود ولی اگر به جایی رسید که دیگری را وادار کند اراده تشریعی می گویند. یکی از مسائل مهمی که از قدیم فکر بشر را مشغول کرده بود و و هنوز هم فکر بشر را مشغول کرده است مسأله جبر و اختیار است. در روایات ائمه (علیهم السلام) غیر از روایت مشهور «لا جبر و لا تفویض» بحث های دیگری هم داریم. یک بحث این است که استطاعت، قبل از فعل است یا بعد از فعل؟ برای زرارة در فقه، کتاب درستی نقل نشده است. بله، شیخ اشتباها چند کتاب ذکر کرده است ولی نجاشی فقط یک کتاب استطاعت به او نسبت داده است. این همان بحث جبر و تفویض است. آشنایی با اصطلاحاتِ آن زمان ها، برای فهم رویاات خیلی مهم است.

متن حاشیه آقا ضیاء : «أقول: حقيقة الإرادة إذا كانت عبارة عن الشوق الأكيد فهو من الكيفيّات القائمة بالنفس و لم يكن من الإيجاديّات بالاختيار بلا واسطة[3] فلا يكون [تکون] هذه المرتبة - نظيرُ المصلحة و العلم بها - من الإنشائيّات أيضا،[4] كما أنّ مدار الحكم [حکم] العقل[5] بوجوب الامتثال أيضا ليس إلّا العلم بهذه المرتبة من اشتياق المولى[6] و لو لم يحمل [العبدُ] نفسَه إلى [علی] العمل من جهة علمه بعدم امتثاله،[7] و حينئذ لا يبقى في البين إلّا إبراز إرادته،[8] لمحض إتمام الحجّة على عبده،[9] و في هذا الإبراز[10] لا يلزم أن ينشأ بكلامه مفهوم الطلب أو الإرادة[11] كما هو الشأن في كلّيّة الإنشاء الّذي هو مقابل الإخبار من شئون المفاهيم».[12]

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته



[1] . فوائد الاصول، ج‏4، ص: 379.

[2] . حالا آیا این یک مرحله است یا جزئی از مرحله ی دیگر است بماند.

[3]. اینها نظر ایشان این است و محل کلام است.

[4]. یعنی خود اراده هم انشائی نیست، مثل مصلحت و علم به مصلحت. بله، مقدماتش اختیاری است ولی بعد که شوق اکید ایجاد می شود خیر.

[5] . احکام عقلیِ اینها شاید برخی هایش عقل اجتماعی باشد و برخی هایش به معنای دیگر باشد. مخصوصا که عده ای از اینها مدار حکم عقل را در باب امتثال، امتثال اوامر مولی برای عبد می دانند.

[6] . اگر مولی بعد از همه ی مقدمات (تصویر، تصور و جزم و...) اراده کرده است که آب بخورد و شوق اکید دارد عبد باید انجام بدهد.

[7] . و لو اینکه عبد بنا ندارد که آب بیاورد ولی همین علم به شوق اکید مولی، باعث ایجاد تکلیف برای عبد می شود. یعنی آثار جزائی بر همین علم بار می شود. لذا برخی گفته اند که ایشان، تکلیف را اراده مبرزه می داند. یعنی شوق اکید کافی است و ابراز فقط نشان دهنده ی این شوق اکید است. متاسفانه ایشان دقیقا لوازم سخنانشان را نگفته اند.

[8] . یعنی ایجاد معنی و انشاء نمی کند. در کتب مقدمات هم داشتیم که «الانشاء ایجاد المعنی بلفظ یقارنه». مرحوم آقا ضیاء می خواهد بگوید : ایجاد معنی نمی کند بلکه ابراز است. شبیه مبنای مرحوم استاد که انشاء را ابراز معنی در صُقع نفس می داند و إخبار را ابراز معنی در خارج می داند، ولی هر دو را ابراز می داند. آقا ضیاء، حکم را ابراز شوق اکید یا به قول بعضی ها اراده مبرزه، می داند.

چند بار عرض کردیم که در باب اوامر دو غرض قائل هستند : غرض ادنی و اقصی. غرض ادنی، ایجاد داعی برای عبد است. «آب بیاور» یعنی می خواهد در عبد، داعی ایجاد کند. این غرض ادنی هیچ وقت تخلف ندارد. غرض اقصی هم در اینجا آوردن آب است. از این غرض، امکان تخلف هست.

مرحوم آقا ضیاء می گویند : بحث این دو غرض نیست بلکه بحث ابراز اراده است. تفسیرهایی که می گویند شما روح حاکم بر تکلیف را نگاه کنید آن روح و پشتوانه ی تکلیف در اینجا را مالکیت مولی می دانند. یعنی مالکیت باعث می شود که اگر شوق اکید پیدا شد و ابراز شد، عبد باید انجام بدهد. ابراز هم که یک امر اعتباری است. عکس و فیلم هم ابراز واقعیت می کند. لذا آقای خوئی انشاء و إخبار را ابراز می داند، یکی إبراز ما فی النفس و یکی إبراز ما فی الخارج. گفتیم که حرف مرحوم استاد ضعیف است چون ابراز، یک امر اعتباری است. ولی در اینجا باید بگویید که انتزاع است. مثل اینکه مفاد «افعل» را طلب گرفته اند. برخی (که شاید خود آقا ضیاء باشد) مفاد افعل را نسبت طلبیه گرفته اند. گفتیم که نسبت، عنوان انتزاعی است و بعد از طلب درست می شود و نمی تواند تفسیر صیغه افعل باشد. وقتی طلب آمد یک طالب داریم و یک مطلوب و یک مطلوب منه که همگی بعد از طلب ایجاد می شوند و عنوان انتزاعی هستند. نسبت هم بعد از طلب ایجاد می شود و آن هم عنوان انتزاعی است. این عناوین انتزاعی، بعد از طلب هستند. از داخل اتاق شدن، انتزاع می شود که سقف فوق شما است ولی شما فوقیت سقف را ایجاد نکرده اید و این هم بعد از دخول در اتاق است. ابراز هم شأن لفظ است و بعد از استعمال (انشاء و اخبار) است.

لذا است که طلب، یک معنای حرفی است چون قائم به اطراف است. گفتیم که معنای حرفی، خودش چیزی نیست و قائم به طرفین است. به امیر المؤمنین (علیه السلام) هم نسبت داده اند که «الحرف ما أوجد المعنی فی غیره». البته این نسبت ثابت نیست ولی مرحوم نجم الأئمه رضی (رحمه الله) این را دارند. در اینکه من زیر سقفم، «زیر»، چیزی نیست بلکه نسبتی است که بین من و سقف هست.

بشر در زندگی خودش ابتداءً با معانی اسمی شروع کرده است لذا اگر در جنگلهای آمازون و... افرادی پیدا شوند که با خارج ارتباط نداشته باشند هم الفاظشان محدود است و هم معانی حرفیه شان خیلی کم است. تفکر بشر و تحلیل او برای اشیاء باعث شد که معانی حرفیه را ایجاد کند. لذا معانی حرفیه بعد از معانی اسمیه ایجاد شده اند. معانی حرفیه معانی نسبیه هستند. لذا نسبت طلبیه، حقیقت صیغه ی «افعل» نیست، ولی شوق اکید و ابراز، هر دو امر واقعی است. در این دو واقعیت، اعتباری وجود ندارد بلکه هر دو واقعی هستند.

[9] . ولی اگر خودش هم علم پیدا کرد کافی است. یعنی ابراز برای اتمام حجت است.

[10] . ایشان می گویند : ابراز، اعتبار نیست بلکه حقیقت صرف است. البته این در احکام تکلیفی است. در احکام وضعی، ابراز را اعتبار می دانند، مثلا در ذمه می بیند یا فعل را صحیح می بیند یا ملک قرار می دهد یا حجت، نائب و  ولیّ قرار می دهد. ولی ابراز در احکام تکلیفی، یک امر واقعی است.

[11] . ابراز اراده، می شود حکم و این یک امر تکوینی است نه اعتباری.

[12] . معلوم می شود ایشان مثل مشهور، فرق انشاء و اخبار را واقعی می داند. با استفهام، سؤال کردن را ایجاد می کنند. لذا مبنایشان این شده است که سؤال، صدق و کذب ندارد. گفتیم که استفهام و تمنی و ترجی و... خودشان یک حکایت حال (غیر از مدلول لفظی) هم دارند. به لحاظ حکایت حال، صدق و کذب برای اینها قابل تصویر است ولی به لحاظ نفس تمنی، ترجی و استفهام، صدق و کذب قابل تصویر نیست. مثلا تمنی، حکایت حالش این است که من فاقد آن چیزی هستم که آن را تمنی می کنم. پس اگر فاقد نباشد می گویند که دروغ می گوید، و این هم به اعتبار حکایت حال است.


ارسال سوال