فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 96-1395 » اصول شنبه 1395/11/16 (70)

مدت 00:49:00
دروس خارج اصول سال تحصیلی 96-1395 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی(حفظه الله) زمان:ساعت9-10صبح (مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه 17 پلاک33 معهد الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)

بسم الله الرحمن الرحیم


      موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : روایات : روایات طهارت و حلّ


بحث در روایات اصالة الحل و اصالة الطهارة بود. این بحث ها در سابق نبوده است. بعدها که مطرح شد مجموعا هفت احتمال ذکر کرده اند که خواندیم. احتمالات اساسی سه تا است : حکم واقعی، حکم ظاهری و استصحاب. احتمالات ثنائی هم سه تا است. احتمال ثلاثی هم یکی. مجموعا می شود هفت احتمال. مرحوم نائینی مطلب را به اصالة الطهارة و اصالة الحل زده اند و می گویند ربطی به استصحاب یا طهارت و حِلّ واقعی ندارد. مرحوم آقا ضیاء هم مطلبی فرمودند که بخشی از آن را خواندیم. حاشیه ایشان بر فوائد الاصول در فوائد الاصولِ چاپ نجف نبود ولی در چاپ قم آمده است. دوباره عبارت ایشان را از اول می خوانیم :

«أقول: الأولى أن يقال في وجه استفادة قاعدة واحدة من هذه الأخبار: هو أنّ ظاهر الغاية[1] نظير ظاهر أداة الشرط كون القيد في المقام راجعا إلى النسبة الحكميّة، لا الموضوع و لا المحمول».

این بحث را ما در تحلیل جمله ی شرطیه (مثل : إن جاءک زید فأکرمه) بیان کردیم که در جمله شرطیه سه چیز داریم : حکم (وجوب : مفاد هیئت)، متعلق یا موضوع (إکرام) و متعلق المتلعق (زید). شرط هم نوعی از قید است لذا این بحث را مطرح کردیم که در آن شرط هم مثل قید سه احتمال هست :

1- مجیء زید قید برای اکرام باشد.        2- قید برای وجوب باشد که مفاد هیئت است.       3-قید برای زید باشد.

اینکه قید برای زید باشد که معقول نیست چون زید، موضوع خارجی است. اگر به آن برگردد قید نمی شود. پس یا به وجوب بر می گردد یا به اکرام.

معروف بین علما این است که قید، به هیئت و وجوب بر می گردد. یعنی قبل از آمدن زید وجوب نیست. از شیخ انصاری نقل شده است که قید به اکرام می خورد. یعنی اکرامی که بعد از آمدن زید است مطلوب و و اجب است.

مرحوم آقا ضیاء در اینجا قید را به نسبت حکمیه زده اند. در مورد هیئت امر و نهی تعبیر به نسبت بعثیه و زجریه یا طلبیه می کنند. در اینجا نسبت، بین بین شیء و طاهر یا نظیف است. مرحوم استاد هم گفتند : اگر قید به موضوع بر گردد قاعده ظاهری می شود و اگر به محمول برگردد قاعده واقعی می شود و در هیچ کدام استصحاب در نمی آید.

ادامه عبارت : «فكان مثل هذه القيود مبيّنة لإيقاع نسبة خاصّة بين ذات الموضوع و المحمول،[2] و مثل هذه النسبة حيث إنّهـ[ـا] في ظرف الجهل كانت نسبة ظاهريّة».

کرار عرض کردیم که بنای علمای بر این است که در نقص های غیر از جهل، حکم واقعی می گیرند و در جهل، حکم ظاهری می گیرند. این اصطلاح است. البته در اهل سنت عده ای داریم که قائل به تصویب هستند و ظرف جهل را مثل عجز و... گرفته اند و گفته اند که در جهل هم، حکم واقعی داریم. علمای شیعه هم اشکال دور را مطرح کرده اند. جواب های مشهوری در چهل-پنجاه سال اخیر داده شده است که باطل است. خود اهل سنت به نحو دیگری جواب داده اند و آن این است که : واضح است که علم و جهل نمی تواند انشاء حکم کند بلکه مراد ما این است که در صورت جهل، اصلا حکمی نیست و مجتهد یا حاکم با اجتهاد خود، حکمی قرار می دهد ولی حکم الله واقعی نیست بلکه یعنی : اگر خداوند متعال می خواست حکمی جعل کند این حکم بود.

اصولا این مطلب از زمان صحابه مطرح شده است که وقتی حکمی در قرآن و سنت نبود یعنی حکم واقعا نیست نه اینکه به ما نرسیده است. مطلبی که از ابو موسی اشعری با این مضمون نقل شده است که «الحاکم اذا أصاب فله أجران و إذا أخطأ فله أجر واحد» از همان زمان مطرح بوده است. لذا دارد که وقتی شوهر خواهر عمر شراب خورد به آیه ای تمسک کرد که حدی ندارد. صحابه هم اختلاف کردند. امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمودند که هشتاد ضربه بزنند و حضرت (علیه السلام) تعبیری شبیه قیاس دارند. احتمال تقیه در نحوه ی بیان حکمش هست چون حضرت با چیزی شبیه قیاس جواب داده اند. این را ما به رویات صحیحه داریم.

چونکه با کودک سر و کارت فتاد           *                 پس زبان کودکی باید گشاد

اینها می گویند اگر حاکم و مجتهد جامع الشرائط حکمی را با اصول و اجتهاد درست در آورد به این معنی است که : اگر خداوند متعال هم جعل می کرد، همین حکم را جعل می کرد. خودشان قبول دارند که حکم الهی نیست و حاکم یامجتهد می خواهد حکمی جعل کند. پس نیاز به اشکال دور نیست.

اصولا علم چون جنبه طریقیت دارد چیزی که شأن طریقیت دارد نمی تواند جعل و اضافه کند. آینه همانگونه که هست نشان می دهد. شأن آینه طریقیت صرف است. اگر قرار باشد که علم، تأثیر گذار باشد موضوعی می شود نه طریقی. اگر طریقی باشد (که شأنش همین است) چیزی ایجاد نمی کند و نمی تواند جعل حکم کند.

اینگونه نیست که اهل سنت مطلب به این واضحی را نفهمند. اولا آنها علم نمی گویند بلکه اجتهاد می گویند. و ثانیا امکان دارد که کلام اهل خبره مؤثر باشد.

بله ما روایات داریم که اینطور نیست. اینکه شما حکم شرب خمر را نمی دانید به خاطر بُعد از ولایت است. اشکال اساسی شان این است که نمی خواستند قبول کنند که امیر المؤمنین (علیه السلام) وصی رسول الله (صلّی الله علیه و آله سلّم) است. لذا حضرت (علیه السلام) هم از راه قیاس حکم را به آنها گفته اند.

اگر بنا بر جهل بخواهد حکمی بنا شود باید ظاهری باشد. وقتی شارع حکم را روی جهل برد یعنی ظاهری است. وقتی در ظرف جهل، جعل کرد حکم ظاهری می شود. معنی ندارد که طریقیت به واقع باشد چون در ظرف جهل که طریقی به واقع نیست. ولی در ظروف عجز دیگر (غیر از جهل) می گویند حکم واقعی ثانوی.

مگر قرینه ای اقامه شود که در اینجا، جهل مثل عجز و... است. و این هم امکان دارد ولی متعارف نیست. این مطلب، یک ارتکاز عقلائی است.

در لسان دلیل هم گاهی دو عنوان و غایت داریم : گاهی غایت، علم است و گاهی یک امر خارجی است. بنای علمای ما بر این است که اگر غایت، علم به خلاف بود باید حکم ظاهری شود ولی اگر امری واقعی بود حکم واقعی می شود. «حتی تعلم» یعنی حکم ظاهری است ولی «إلا ما غیّر لونه أو...» یعنی حکم واقعی است. در این جمله شرطیه چون «إن جاءک زید» یک امر واقعی است پس حکم هم، حکم واقعی است.

اینها نکته های حقوقی و قانونی است که ابتدایش از عقلاء است ولی کم کم به عرف خاص آمده و خصوصیات قانونی گرفته و آثار قانونی هم بر آن بار شده است.

ادامه عبارت : «فقهرا يصير المحمول (یعنی طاهر) أيضا حكما ظاهريّا[3] ثابتا للذات المحفوظة في هذه المرتبة،[4] فيدلّ اللفظ على أنّ الطهارة ثابتة للذات[5] بثبوت مستمرّ في ظرف الشّك بالحكم إلى ظرف العلم بخلافه».

یعنی وقتی لسان دلیل اینگونه باشد که این حکم هست تا وقتی که علم به خلاف بیاید دیگر استصحاب نخواهد بود. چون استصحاب یعنی حکم به لسان دلیل ثابت باشد و استمرار حکم را در ظرف شک بیاورید. ولی اگر خود دلیل، حکمِ ظرف شک را بیان کرد، دیگر استصحاب نخواهد بود. اگر دلیل فقط ثبوت را به عهده بگیرد و استمرار را با استصحاب در بیاوریم می شود استصحاب. ولی اگر خود دلیل هم بیان ثبوت حکم کند و هم مرحله استمرارش در ظرف شک را بیان کند، دیگر استصحاب نخواهد بود.

انصافا با اینکه مرحوم آقا ضیاء در فقر شدید زندگی می کرده است ولی برخی از دقت هایش خیلی لطیف است.

ادامه عبارت : «و لا يكاد[6] حينئذ إلّا استفادة القاعدة، و إلّا ففي الاستصحاب لا بدّ و أن يكون ثبوت الحكم في مرتبة و الاستمرار في مرتبة أخرى،[7] و هو خلاف ظهور الرواية في اتّحاد رتبة ثبوت الحكم و استمراره حقيقة، كما لا يخفى».

مرحوم نائینی به آخوند اشکال می کند که جامع بین حکم ظاهری و واقعی و استصحاب نمی توان تصویر کرد. و آقای خوئی هم دو سه جواب داده اند. لذا در اینجا مرحوم آقا ضیاء می خواهند به مرحوم نائینی اشکال کنند. اصلا هدف از نوشتن این حاشیه، اشکال به مرحوم نائینی است. آقا ضیاء می خواهد حرف آخوند در حاشیه بر رسائل را اثبات کند که تصویر جامع، ممکن است. چون این بحث ایشان، فرضی و تصور است و تصورات، علم نیست لذا وارد این نحوه ی بحث نمی شویم.

تحلیل نکته مفهوم شرط و مفهوم غایت :

مرحوم آقا ضیاء فرمودند که قید به نسبت حکمیه می خورد کما اینکه برخی هم مفاد هیئت امر و نهی را نسبت طلبیه می دانند. ما عرض کردیم که مفاد این هیئات، خودِ طلب است نه نسبت طلبیه. نسبت، یک امر انتزاعی است. امر انتزاعی، مفاد نیست بلکه ما آن را از طلب و مطلوب و مطلوب منه انتزاع می کنیم. کما اینکه از این نسبت، انتزاعِ امر و نهی تشریعی می کنیم. مثل این می ماند که من می گویم : «وارد اتاق شدم» و انتزاع می شود که زیر سقف رفته ام.

در جمله ی خبریه هم نسبت بین موضوع و محمول را نسبت خبریه می گویند. البته در خبریه بحث است که آیا نسبت هست یا خیر؟

با قطع نظر از اینها در اعتبارات قانونی جای بحث نسبت نیست. یعنی سه چیز نداریم بلکه محمول (طاهر) همان نسبت است. اینکه انشائیات را به منزله ی تصور گرفته اند نه تصدیق به خاطر همین است. ایشان خیال کرده اند که «کل شیء طاهر» مثل «زید قائم» است.

این بحث را مرحوم نائینی و مرحوم استاد دارند که احکام شرعیه از قبیل قضایای حقیقیه هستند. ما در جایش توضیح دادیم که اینگونه نیست. چون از جهات مختلف راجع به آن بحث کرده یم وارد نمی وشیم.

پس چون قید برای موضوع نیست باید قید برای محمول باشد. چون شأن شارع، جعل حکم است که به محمول بر می گردد نه موضوع.

یکی از مشکلات ما در روایات بلکه در آیات این است که در عرب قبل از اسلام، قانون به این معنای ما وجود نداشته است بله در خود عراق، حتی قبل از ایران، قانون داریم. حدود 2500 سال قبل از اسلام در عراق، قوانین حامورابی هست. لذا اصطاحات قانونی هم وجود نداشته است. لذا اگر بخواهد قانونی بیان شود یا با شرح و تفصیل است و یا با معانی اسمیه است. معانی حرفیه ای که لفظ ظهور در آن داشته باشد در آن زمان وجود نداشته است. مثلا مصطلح نبود که طهارت ظاهری مطرح باشد. یکی از حکمت های استعمال حروف، اختزال (اختصار) معانی است. حکمت های دیگر هم دارد که متعرض نمی شویم. وقتی روح قانونی حاکم نباشد این جنبه اختزالی نخواهد بود لذا حکم با فرض و معانی اسمیه بیان می شود. در قوانین حمورابی هم همین مشکلات را دارند که مثلا وقتی می خواستند حکم «خیار» را بیان کند فرض را نوشته است. ما این توضیح را می گوییم معنای اسمی. اگر به صورت اختزالی (اختصاری) بیان شود می گوییم معنای حرفی. مثلا برای بیان اینکه طهارت، شرط علمی است یا واقعی می گوید : اگر در لباست خون دیدی و... (که همان روایت زراره است). از مجموعه این عبارت، در می آید که طهارت، شرط علمی است نه واقعی یا بر عکس. همچنین اگر می خواستند حکم ظاهری بیاورند غایت را علم و جهل قرار می داند. بعدها به طهارت ظاهریه تفسیر شد.

تصرف در موضوع کار شارع نیست لذا قید به محمول می خورد. لذا مشهور فقها شاید اینگونه باشد که از «حتی یرد فیه »نهی اباحه ی واقعیه فهمیده اند ولی از «حتی تعلم انه حرام» حکم ظاهری فهمیده اند.

این نکته فنی در روایت کل شیء نظیف متاسفانه رعایت نشده است. روایت، انحنصار شیخ در تهذیب است که از نوادر الحکمة است و انحصار عمار ساباطی است که به تعبیر صاحب جواهر و دیگران، معروف به کثرت شذوذ است. حدود هفتاد-هشتاد درصد از روایات ایشان قطعا شاذ است و برخی هم مختلف فیه است. برخی هم گفته اند به خاطر این است که فارس بوده است و تعابیر خاص خود را دارد و عربی اش قوی نبوده است.

حدود یک صفحه از کتاب عمار را در اینجا در تهذیب آورده است. از قطعات این روایت در اینجا، دو سه سطرش را کلینی و صدوق هم آورده اند. غیر از مشکلات تحمل حدیث و اینکه چگونه کتب عمار به قم رسیده است و در اختیار صاحب نوادر الحکمه قرار گرفته است و ما شرح داده ایم و وارد نمی شویم یکی دو سال است که فهمیده ایم که کتاب عمار، ظاهرا کتاب فتوایی فطحیه بوده است و روایی صرف نبوده است. شبیه کتاب فقیه است نه کافی و تهذیب. الی الان هم در عده ای از کلمات فقیه بحث است که ذیل روایت است یا کلام صدوق است. حتی خود صاحب وسائل و صاحب جواهر هم این بحث را در فقیه دارند ولی باز هم در فیقه این مشکلات، زیاد نیست. ولی کتاب عمار ظاهرا یک متن فقهی بوده است نه روایی صرف و این مشکلات در آن زیاد است چون تشخیص بین روایت و فتوی در آن مشکل است.

البته حدود نود درصد این شذوذ توسط شیخ نقل شده است. وگرنه بسیاری از این شذوذ در قرن چهارم توسط کلینی و صدوق حذف شده بود. شیخ طوسی دوباره اینها را آورد. لذا می گوییم : منفردات شیخ طوسی. ما ریشه های علم را بررسی می کنیم. چرا کلینی و صدوق این را حذف کرده است با اینکه تکه هایی از این متن را آورده اند. ظاهر این کتاب این است که کلمات و اجتهادات خود عمار را هم دارد. اینجا دارد که «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر، فاذا علمت انه قذر فقد قذر و ما لم تعلم فلا». به نظر ما روایت همین مقدار بوده است : «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر». روایت حماد هم داریم به این مضمون که : «الماء کله طاهر ما لم یعلم انه قذر» که در کافی و تهذیب هست و بحثهای سندی پیچیده ای هم دارد که چند روز در جای خودش توضیح داده ایم. در فقیه دارد : «و قال الصادق (علیه السلام) : کل ماء طاهر حتی...». تعبیر «الماء کله طاهر» ندارد. اگر دو متن هم باشد ما از این دو متن، اصالة الطهارة و حکم ظاهری می فهمیم. به نظرم خود عمار این ذیل را اضافه کرده است که : «فاذا علمت انه قذر فقد قذر». یعنی عمار این ذیل را مثل : «الا ما غیر لونه او طعمه...» گرفته است که حکم واقعی باشد. در آنجا (إلا ما غیّر...) استظهار عرفی و عقلائی هم دارد ولی اینجا اضافه ی خود عمار است.

پس اولا توجه به شذوذ عمار شده است ولی به انفراد شیخ نشده است. ثانیا ظاهرا عمار اضافه هایی کرده است چون بنایش بر این نبوده است که حدیث مجرد باشد بلکه حدیث و فتوی با هم است مثل فقیه ما یا موطأ مالک که ترکیبی از فتوی و حدیث است.

لذا صاحب حدائق از این روایت، اجزاءِ در باب طهارت فهمیده است چون می گوید : «وقتی علم بیاید تنجس می آید». به نظر ما حدیث، مدرَج است و سرّ عدم نقل کلینی و صدوق هم همین بوده است.

البته ما اصالة الطهارة را به عنوان اصل ظاهری قبول کردیم ولی این روایت، فوق اصل ظاهری است. ما این را حتی در «کلّ ماء» هم نداریم ولی در «کل شیء» داریم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته



[1] . یعنی : «حتی تعلم أنّه قذر» یا... .

[2] . چون باب انشاء را ایقاع می دانند.

[3] . چون نسبت، نسبت ظاهری است.

[4] . ذات یعنی آب. چون ذات آب در مرتبه ی جهل هم محفوظ است.

[5] . ذات یعنی خود آب با قطع نظر از علم و جهل.

[6] . لا یکاد هایی که در کفایه و غیره هست زیاد دقیق نیست. در کتب ادب می گویند : افعال مقاربه مثل «کاد» بر خلاف «کان»، سلبشان ایجاب است و ایجابشان سلب است. «کاد أن یخرج» یعنی «لم یخرج». آقایان ما طبق این اصطلاح پیش نمی روند. مثلا «لا یکاد» در اینجا به معنای «لا یمکن» است که همان معتنای سلبی را دارد. البته در میان ادبا، برخی ها مخالف این قاعده هستند ولی بعید نیست که در این قاعده، عرف هم همراه باشد.

[7] . یعنی یک دلیل برای ثبوت حکم بیاید و یک دلیل هم برای بیان استصحاب باشد. لذا باید دو دلیل باشد ولی اینجا یک دلیل است. مفاد این روایت، دو دلیل نیست. مفادش یک مطلب است : طهارت در ظرف علم به خلاف.


ارسال سوال