اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمل الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

عرض شد که بعد از بیان مقدمات، این بزرگان وارد بحث ادله استصحاب شدند که اولش سیره عقلا بود. دیروز اجمالا مقداری از کلمات اینها ر اجع به سیره را نقل کردیم و خلاصه اش این شد که این مطلب پیش عقلا وجود دارد که طبق حالت سابقه عمل می کنند.

و عرض شد به اینکه آیا این سیره رد شده است از طرف شارع به خاطر آیاتی که نهی از غیر علم کرده است یا خیر و لذا بحث را در دو بخش قرار دادند یکی خود سیره و یکی هم مسئله رادعیت و عدم رادعیت. البته مرحوم نائینی اضافه بر این یک استظهاری هم راجع به اینکه آن مقداری که از سیره استفاده می شود چیست. چون ایشان سیره را قبول کردند مرحوم نائینی. آقای خویی سیره را قبول نکردند به این معنا که این سیره معلوم نیست ناظر به استصحاب باشد. و بعضی ها اشکال کرده اند که این سیره ممنوع است و مردوع است به خاطر آیاتی که نهی کرده است از متابعت غیر علم. و لذا هم مرحوم نائینی هم مرحوم استاد متعرض جواب آن شبهه شدند که این سیره اگر ثابت شد ایات ردعش نمی کند. چون از موارد علم می شود. مواردی است که شارع ردع نکرده است. عرض کردیم سابقا بحث رادعیت آیات را و اینکه مثلا دور لازم می آید این حرفها را عرض کردیم در محل خودش که چندان واضح به نظر نمی رسد. اصولا به نظر ما آیات مبارکه ارشاد اشاره به یک امر وجدانی و ارتکازی است و این امر برای انسان واضح است و چنین امری عادتا قابل تخصیص نیست. این طور نیست که بگوییم این سیره خارج شده است علم نیست.

آیه ناظر است به امور عقلی و متعارف مقبول. اگر بنا شد که مردم در طبقات مختلف عمل به حالت سابقه کنند و امر متعارفی شود و شارع هم مثلا این وضع عمومی را می بیند مخصوصا بنابر مبنای اصحاب ما که برای استفاده سنت و مفاهیم حقیقی قرآن تا 250 سال بعد از ارتحال رسول اکرم (ص) فرصت داشتند. خب طبعا چنین سیره قوی ای باید ردع می شد.

این آیات اصولا امر ارتکازی است وقتی که ارتکاز عقلایی آمد و آن را به این حالت عمل کرد دیگر جای عمل به مثل این آیات مطلقه نیست. اصولا معنا ندارد. چون آن هم یک امر ارتکازی است این هم یک امر ارتکازی است. پس این که شارع چنین سیره ای را احتیاج به امضا دارد درست است اما همان عدم ردع کافی است. اطلاقاتی که داریم به درد این کار نمی خورد. این راجع به این مضافا که عرض کردیم چون خود قائلی که گفته است آیات کافی است بر ردع خودش برگشته است علی ما جاء فی حاشیه مرحوم مشکینی. خود قائل برگشته است از این کلام و قبول نکرده است دیگر خیلی بحثش نکنیم

عرض کنم که و اما بحث اساسی را مرحوم نائینی دارند در جهت اینکه چون سیره را قبول دارند حدود سیره چون سیره دلیل لبی است قدر متیقنش جایی است ک شک در رافع باشد. معلوم نیست سیره شک در مقتضی را بگیرد. مثلا اگر چراغی در اتاق روشن بوده است و ما می دانیم اگر هنوز هم روشن باشد خب یک امر غیرطبیعی است چون مثلا این نفتش تا 5 ساعت بوده است احتمال می دهیم که هنوز مثلا شش ساعت گذشته است روشن باشد. این را یقین به روشنایی داشتیم هنوز هم استصحاب نیست ایشان می گوید معلوم نیست این را ما چون کلام نائینی را در فرق بین شک در مقتضی و مانع نخواندیم بعد در ذیل روایات متعرض می شویم خواهیم گفت آنچه که می شود اجمالا از این عنوان فهمید این است اگر منشأ شک ما در بقاء به قابلیت ذاتی خود آن شیء برگردد این شک در مقتضی است. اگر منشأ شک به عروض یک شک خارجی باشد شک در مانع است. حالا اسمش را مانع بگذاریم مقتضی بگذاریم مثلا در همین مثال چراغ اگر احتمال دهیم که چراغ خاموش شده باشد به خاطر اینکه نفتش بیش از این قابلیت نداشته است. مثلا نفتش 5 ساعت الآن 5 ساعت و نیم گذشته است. نمی دانستیم از اول که اصلا نفتش قابلیت پنج ساعت و نیم شش ساعت را داشته است یا خیر. اینجا منشأ شک مال بقاء اش نیست مال خود فی ذاته مشکل دارد.

اما اگر می دانیم چراغ روشن بود نفت هم دارد آیا بادی آن را خاموش کرده است آیا بچه ای رفته است بزرگی رفته است آن را خاموش کرده است ببینید اینجا اگر منشأ شک این باشد اینجا استصحاب اخذ به حالت سابقه می کنند. لذا آنچه که مرحوم نائینی ادعا می کنند البته خویی این بحث را ندارند البته بعد دارند بحث شک در مقتضی اما اینجا در سیره نگفتند چون سیره را ثابت ندیدند. وقتی سیره ثابت نباشد دیگر این بحث نمی آید که حدود سیره چیست. این هم خلاصه کلام مرحوم نائینی. مرحوم خویی هم اصرار دارند که این سیره ثابت نیست درست است عقلا عمل به حالت سابقه می کنند اما معلوم نیست به جهت استصحاب باشد. مثلا به تعبیر ایشان گاهی به خاطر اطمینان پیدا می کند گاهی به خاطر اینکه امید دارند گاهی به خاطر اینکه اصلا غفلت از حالت سابقه دارند یعنی این مسئله نکات مختلفی دارد. یکنواخت نیست و لذا ما استصحاب جریان استصحاب برای ما برای اینکه به این سیره ثابت کنیم اجمالا هست چنین چیزی اما بگوییم به خاطر استصحاب است روشن نیست.

و لذا ایشان می گوید یدل علی ما ذکرناه ان الارتکاز العقلا لیس مبنیا علی التعبد. این بحث ایشان خوب است اگر مثلا ایشان می فرمایند در باب حجیت خبر ارتکاز عقلا حجیت خبر ثقه است. خب این حرف در آنجا هم می آید تعجب می کنیم یعنی عقلا اصولا دنبال تعبد یعنی دنبال نکته ای که وجه آن روشن نباشد نمی گردند. فرض کنید در باب خبر چون اگر عمل به خبر نکنند اختلال زندگی لازم می آید. اختلال نظام و به اصطلاح آقایان یا اختلال است یا عسر است. حالا بعضی هایشان می گفتند عسر اشکال ندارد. ظاهرا هر دو اشکال دارد.

بعد ایشان فرمودند ارتکاز عقلا لیس مبنیا علی التعبد بان کان رئیسهم قد امرهم بالعمل علی طبق الحالت السابقه. خب این اشکال به قول ماها نقضی به خود ایشان هم بر می گردد. شما تعبد عقلایی می دانید در حجیت خبر ثقه. یعنی رئیسهم امرهم بذلک به خبر ثقه عمل کنید. علی ای حال اما اصل این مطلب که ایشان فرمودند درست است یعنی ما در باب عقلا یک چیزی نیست که یک سیره ای داشته باشیم که ما را تعبد دهند بدون اینکه نکته ای روشن شود بگویند که شما این کار را بکنید. چنین چیزی نداریم. دارند عقلا نکته ای که دارد غا لبا اختلال نظام است. عسر نظام است. یعنی حساب می کنند که اگر بنا باشد شما به خبر عمل نکنید زندگی تان به هم می خورد. هر چیزی را خودتان باید بروید ببینید. اگر به حالت لذا مراد از سیره به این معنا است. اگر همه چیز را مثلا دو ساعت قبل فرض کنید بچه منزل بود شک کنید که بچه فوت کرده است. باز بروید ببینید. تمام چیزهایی که حالت سابقه دارد را بروید مستقیم ببینید و اعتماد به بقاء حالت سابقه نکنید. مراد از سیره این است. عسر که قطعی است عسر زندگی. بلکه احتمال قوی دارد که اختلال زندگی. نظام در اینجا دولت نیست. یعنی بشر نمی تو اند زندگی کند. بلکه استصحاب چون حالت فردی هم دارد مشکلات فردی هم ایجاد می کند و مشکلات اجتماعی و نظام. اصلا زندگی را بهم می زند. ما بخواهیم در تمام موارد برگردیم ببینیم حالت سابقه مانده است یا خیر.

آن که ادعا شده است این است که این طبق این حالت نمی خواهد یک تعبدی اصلا در مسائل عقلایی تعبد معنا ندارد. اصلا این هست در سیر عقلائیه دقیقا احکام عقل عملی جاری نمی شود. یک مقدار در آن تسامح است برای همین هم سیره عقلا را از احکام عقل عملی جدا می کنیم. چون در احکام عقل عملی تا تمام خصوصیات احراز نشود حکم نمی آید. یعنی عقل آن ادراک را نمی کند. مثلا اگر گفت این بچه را زدی مثلا این باید احراز کند که این زدن برای تأدیب او نافع بود. اما اگر شک داشت حکم به حسن این ضرب نمی کند. چون نمی داند که تأدیب هست یا خیر. باید کاملا احراز شود که این ضرب به نحو تأدیب بود. در باب سیر عقلائیه این نکته نیست. این فرقش فقط همین است. البته این نکته موجب فروغ دیگر هم می شود. روح کار این است در باب سیر عقلائیه ریشه هایش حکم عقل عملی است اما چون در جامعه است و پیاده می شود و می خواهد تطبیق شود نکته دیگری که عبارت از اینکه عسر لازم نیاید یا اختلال نظام لازم نیاید و زندگی اضافه بر اینها سهولت داشته باشد و به آسانی زندگی چرخش داشته باشد این منشأ می شود که بعضی از آن ریزه کاری ها را دیگر نگاه نکنند. فرض کنید که حکم می کنند که در مد ارس دیگر تأدیب بدنی نباشد. خب ممکن است در یک مدرسه ای که فرض کنید ششصد بچه دارد دانش آموز دارد هزار تا دارد دو موردش واقعا تادیب بدنی نافع باشد. ممکن است این مطلب. واقعا جزء مصادیق احسان باشد. لکن بنایشان به این است که این دو مورد را حساب نمی کنند چون یک لوازم دیگری که من حیث المجموع دیده ایم که اگر تنبیه بدنی باشد آثار بدی در حدود 85% دارد. این سیر عقلائیه از اینجا درست می شود. منشأ تشکل و تکون سیر عقلائیه اصلش همان احکام عقلیه است لکن آن دقت را در اتراد ندارند. یعنی  آن دقت را در حصول آن عنوان ندارند. چون یک امر اجتماعی است افراد مختلف هستند.

یک مصلحت عمومی است و آن اینکه سیر زندگی یک سیر آسانی باشد. یعنی بلا نسبت شبیه مثلا این روغن در موتور می ریزند. روغن ماشین را راه نمی اندازد بنزین راه می اندازد اما این دستگاه را روان می کند که بچرخد. کارش چرخیدن اجزای داخلی موتور است. این سیر عقلائیه هم بیشتر نظرش این است. یعنی نظر سیر عقلائیه در حقیقت روی این است که این روابط اجتماعی بچرخد. نمی آید آن فرد خب طبعا در روابط اجتماعی احراز تمام خصوصیات خیلی مشکل است. تسهیل هم در نظر گرفته می شود لذا طبق آن. مثلا اگر و لذا ما هم سابقا عرض کردیم شما اگر به قطع عمل نکنید واقعا اختلال نظام لازم می آید. این که نمی شود انکارش کرد. شما اگر بگویید نه تو می گویی قطع داشتم بیخود قطع داشتی باید سؤال می کردی. می رفتی می دیدی. فرض کنید من قطع داشتم شما از من خواسته اید که 5 عدد نان بخرم پسر به پدر می گوید. می گوید بیخود قطع داشتی باید از خود من سؤال می کردی.

واقعا در زندگی ما اگر بنا باشد قطع را قبول نکنیم به این معنا که به او اعتماد نکنیم انصافا اختلال نظام پیش می آید. بله این که بیاییم هر قطعی را مثل قطع قطاع کلاغ پرید پس فردا فهمیدم که این واجب است این هم درست نیست. این مطلبش هم درست نیست. نه این به این سعه و شمول نه به آن ضیق. این هم درست نیست. اما اگر آمدیم گفتیم خبر ثقه را قبول نکنیم. اگر قبول نکنیم اختلال نظام انصافا پیش نمی آید دیگر. حتی عسرش هم مشکل است. چه برسد به اختلال نظام. خبر واحد خبر ثقه. اولا خود وثاقت راوی یکی از شواهد وثوق و اطمینان است. در شصت هفتاد مورد وثوق می آورد. احتیاج به تعبد ندارد. عرض کردیم جایی که وثوق و اطمینان باشد مثل حجیت قطع تعبدش یک تعبد عقلایی است به این معنایی که گفتم. می ماندبیست سی درصد که برای ما وثوق پیدا می شود. این هم نکته اش این است که خبر ثقه است یک نکته ضدش هست. مثلا خبر صحیح شما دارید لکن در مقابل اصحاب عمل نکرده اند. عمل نکرده اند خب نمی شود خبر صحیح باشد در کتاب هایشان باشد. حتما یک نکته ای داشته است. آن حالت وثوق و اطمینان برای شما پیدا نمی شود.

این بیست یا سی درصد مثلا ما اگر آمدیم گفتیم که باید شواهد عقلایی داشته باشیم در موارد خبر مثلا تا هفتاد درصد شصت درصد وثوق پیدا می شود. باید برسد به نود درصد. این بیست درصد سی درصد که وثوق پیدا نمی شود اگر بنا شود به آن عمل نکنیم به خبر واحد اختلال که نه عسر نظام هم لازم نمی آید. لذا در آنجا هم همین یعنی بحث سیره یک بحث لفظی نیست که ایشان بگوید اینجا لازم می آید آنجا لازم نمی آید. لذا این مطلبی که ایشان فرموده اند بله در استصحاب، استصحاب در زندگی ما نقش دارد اما مواردی هم دارد که به خاطر استصحاب نیست. این یک. اگر هم به خاطر استصحاب باشد باید تفسیر شود. و دقیق شویم در آن. این هم دو که مرحوم نائینی فرمودند آن طور می شود.

بنابراین این اشکالی که ایشان فرموده اند که رئیسهم امرهم همچین چیزی اصلا ما نداریم در غیر از استصحاب. بل هو مبنی علی منشأ عقلائی این درست است یک منشأ عقلایی نه عقلی این مطلب ایشان اجمالا درست است و در این جور امور قاعدتا امر یعنی اصولا ما یرجع الی القانون اصلا اصل قانون فکر قانون مال جامعه است. قانون به معنای اینکه فرد برای خودش حالا در کوه زندگی می کند حالا آن بحث عبادات با خدا بحث دیگری است و الا قانون اصولا مال جامعه است. اگر مال جامعه شد در قوانین ما دو حیثیت را مراعات می کنیم یکی شواهد عقل عملی اصلا عقل عملی که می گویند همان است عقل عملی سه تا می دانند به قول آقایان. اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن. قانون مال سیاست مدن است. بخش سیاست مدن است. عقل عملی که می گویند.

لکن ما می خواهیم این را بگوییم که در مباحث قانونی اضافه بر ادراکات عقل عملی یک نوع سیر عقلائیه هم پیدا می شود و آن نکته اش این است که در بعضی از خصوصیات عقلا نمی آیند دقت زیاد کنند چون بحث اجتماعی است مصلحت جامعه مطرح است. بحث عمومی است. نمی آیند خیلی ریزه ریزه کار. شما اگر بخواهید بچه خود را بزنید می آیند ریز کار را حساب می کنند که این تأدیب بود؟ مثلا اگر بنا شد هشتاد شلاق تأدیب باشد هشتاد و یکمش زیادی است. آیا این تأدیب بود یا اینکه تو بزنی پسرت را تأدیب نمی شود بلکه برعکس می شود. یک شعری بود اذا اکرمت الکریم ملکته و ان انت اکرمت اللعیم تمرد. این اکرمت اللعیم است. این یکی حالا کتک که نیست اکرام نیست.

علی ای حال اگر بنا شد موجب تمرد آن شود و بدتر شود خب عقل آن را صلاح نمی داند آن را قبیح می داند. اما این حکم عقلی و این دقتش وقتی می آید در جامعه و مخصوصا چون جامعه یک عرض عریضی دارد که الآن توضیحاتش را عرض می کنم دیگر اینجا نمی شد کنترل احکام عقلی کرد. اینجا یک مصلحت دیگری می آید که ما از آن تعبیر به مصلحت سلوکی می کنیم. و آن مصلت تسهیل بر جامعه. جامعه شکل خودش را پیدا کند روابط پیدا شود حالا یک مورد دو مورد هم مثلا ظلمی به کسی شد یا اشتباهی پیش آمد یا خطا شد یا مصلحتی فوت شد یا مفسده ای مترتب شد این با آن مصلحت سلوکی جبران می شود. ما به جای تعبیر مرحوم شیخ به مصلحت سلوکی اسمش را گذاشتیم مصلحت اجتماعی. گفتیم ما مصلحت سلوکی شیخ را قبول کردیم با یک تغییراتی. خب اینها را آقایان بحث کرده اند که مصلحت سلوکی چطور می شود سلوک خودش بنفسه واجد مصلحت باشد. بالأخره مسلوک را هم نگاه می کنیم. مثلا اگر خبر زراره آمد که مثلا لحم الارنب جایز است خود این سلوک که شما عمل به خبر زراره کنید و گوشت خرگوش را بخورید خود سلوک میگوید مصلحت دارد. از آن طرف واقعا لحم خرگوش هم حرام باشد. اینها اشکالشان مثل مرحوم نائینی مرحوم آقای خویی و دیگران اشکال دارند به مرحوم شیخ که شما چطور تصور می کنید مسلوکتان خود گوشت خرگوش است که این حرام است فرض کنید. این مفسده دارد. سلوکتان عمل به خبر زراره است این مصلحت دارد. سلوک چیزی نیست سلوک عبارت از خوردن گوشت خرگوش است. سلوک چیزی نیست. سلوک یعنی خوردن گوشت خرگوش. از آن طرف هم فرض کردید که گوشت خرگوش مفسده دارد. سلوک یک عنوان خاصی نیست که مصلحت به آن قائم شود. به قول آقایان سلوک و مسلوک یکی است. سلوک حالت طریقیت دارد. با مسلکو یکی است. اینها بحثهای قانونی لطیفی است.

و لذا نمی توانیم ما تصویر کنیم سلوک مصلحت داشته باشد مسلوک مفسده د اشته باشد. اینجا را باید چه کار کنیم؟ شما به خاطر قبول خبر زراره گوشت خرگوش می خورید می گویید این مصلحت دارد. خب گوشت خرگوش خوردید مفسده هم دارد. این خبر زراره که کاری نمی کند چون شأن ان طریقیت صرف است. این خلاصه اشکال آقایان. ما در آنجا جواب دادیم که مراد از سلوک یعنی حالت اجتماعی. حالا کلام شیخ را توجیه کردیم. لذا خود سلوک دارای مصلحت است. یعنی بعباره اخری مفسده و مصلحت گاهی به شیخ فی نفسه تعلق می گیرد مثل گوشت خرگوش یا ضرر دارد یا مفسده دارد. اما یک حالت اجتماعی هم هست اینکه یک نظام اجتماعی سر پا بماند این خودش دارای ضوابط خودش است. این تصور که سلوک طریقی صرف است هیچی ندارد نه سلوک مراد ما از اینجا آن امر اجتماعی است. من همیشه مثال زده ام که گفته ام مثل دیوار. قوام دیوار به این است که یک، خود اجزاء تشکیل دهنده اش محکم و قرص باشند فرض کنید شما با خاکستر آجر درست کنید و بگذارید روی همدیگر خیلی هم دقیق صاف باشد خب می آید پایین. اما اگر بهترین آجر را بیاورید اما کج بچینید. باز هم باطل است. چون هیئتش باطل است.

یعنی یک چیزی به خود آجر بر می گردد یک چیزی به هیئت اجتماعی آجر. این آجرها به یک شکل معینی شوند طاق می شود. یک شکل معینی باشند دیوار می شود. آن شکل را پیدا نکنند دیوار کجی می شود. بنابراین این البته خودش در مباحث جامعه شناسی است یک تفکری است که جامعه بما هی جامعه دارای مصالح خاص نیست. ما معتقدیم که هست. خود نظام است. خب یک عده هم از آن طرف اصلا مصلحت فردی را نگاه نمی کنند فقط می گویند هیئت اجتماعی باید درست شود. به نظر ما هر دو اش باطل است. مثل دیوار است. هم خصایص فردی لحاظ می شود هم هیئت جمعی. این که به شما می گویند خبر واحد عمل کنید مثل این دیوار صاف است. وقتی شما به خبر عمل کردید جامعه شیعه وحدت پیدا می کند و الا مجبورند کل واحد بیایند مدینه از امام سؤال کنند. این می آید این هیئت اجتماعی را نگاه می کند. طبق آن هیئت اجتماعی می آید مثلا جعل می کند. پس هم برای اجزای تشکیل دهنده اجتماع قوانینی هست هم برای هیئت اجتماعی. خود هیئت اجتماعی. شما این اجزای دیوار. فرض کنید این چوب یکدفعه چوبی را که برای میز انتخاب کرده ایم چوب سستی و یک دفعه چوب بسیار محکمی است. بعد از اینکه آن چوب محکم شد یکدفعه شکل مرتب و منظم سر و ته دارد مستقیم است یک دفعه این شکل را ندارد. پس ما بیاییم بگوییم شکل اجتماعی و هیئت اجتماعی، قائم به مصلحت نیست. این خلاف ظاهر است. خود هیئت اجتماعی بماهی هیئت اجتماعی قائل به مصلحت است. خودش مصالح دارد. از آن طرف هم بیاییم بگوییم اصلا مصلحت مال هیئت اجتماعی تفکرات سوسیالیستی این است. هیئت جامعه درست باشد کافی است. حالا مفرداتش بدبخت باشند مریض باشند ضعیف باشند فقیر باشند آن هیئت اجتماعی مطلوب است.

مثلا فرض کنید طبقات نیست. همه خانه ها یکنواخت است. حالا داخل خانه انسان خیلی نیرو دارد نیرویش دارد از بین می رود. آن مهم نیست. آن که مهم است هیئت اجتماعی است. انصافش باطل است خب نمی شود این را قبول کرد نمی شود آنرا قبول کرد نمی شود گفت برای ما مهم این است که شکل میز قشنگ باشد ولو شما از یک ماده پنبه ای درست کردید یک چوب بسیار ضعیفی. یک چیزی روی آن بگذارید می شکند. اما هیئتش قشنگ است. خب ماده اش هم باید مرتب باشد هر دو را باید مراعات کنیم. نمی شود که ما ماده پس اگر گفتیم لحم ارنب مفسده دارد این مال ماده است به اصطلاح ما. مال خصائص مادی است. مفسده قائم است به لحم ارنب. این در خبر زراره قبول کنیم مصلحت دارد این مال هیئت جمعی است. عرض کردیم مرحوم شیخ ندارد مصلحت سلوکی که آقایان اشکال کرده اند. مراد از مصلحت سلوکی شیخ را ما معنا کردیم مراد مصالحی است که قائم اند به هیئت اجتماعی. لذا خبر واحد جایی مطرح می شود که قانون باشد. خب نباشد که اصلا امور عادی است. شما تصدیق هم نکنید. مثلا یکی می آید می گوید که قانون عمومی این است که مثلا آهن یا مثلا فلزات در وقت حرارت تمرد پیدا می کند. یکی می گوید نمی کند. خب بکند یا نکند. این به مصلحت اجتماعی بر نمی گردد. یکی بگوید که اسکندر صد سال عمر کرد یکی می گوید 98 سال. یکی می گوید 105. هیچ فرق نمی کند. اینها در سلوک اینها مصلحتی نیست. چون به هیئت اجتماعی بر نمی گردد. در اینها هیچ نکته ای ندارد.

لذا ما این مصلحت سلوکی را در مثل نظام اجتماعی در مباحث قانونی آن هم الآن در استصحاب است. اگر ما قائل شدیم که عقلا قبول روشن شد تصویر ابتدائا باید تصویر توضیحات بیشتر بدهم. مراد این است که مصلحت اجتماعی اگر بنا شود که ما در جامعه به حالت سابقه اعتماد نکنیم یکی یکی سؤال کنیم یا عسر نظام به نظر من که واضح است اختلال نظام پیش می آید.

بعد فرمود آقای خویی که ذکر المحقق النائینی عرض کردم در این کتاب فوائد چون ندیدیم ان عملهم علی طبق حاله السابقه انما هو بالهام الالهی حفظا للنظام. این مطلب بعدی حفظا للنظام یعنی این یک چیزی نیست که بشر آن را به اکتساب فهمیده باشد. این جزء همان خصلت الهی است که خداوند در ذات بشر قرار داده است و آن مسئله مدنی بالطبع بودنش است. چون انسان موجودی است که طبیعتا حالت تأثیر و تأثر دارد و طبیعتا باید در جامعه باشد این زندگی اجتماعی در انسان مثل زندگی فردی است. چطور انسان نیاز دارد به مسئله شرب و أکل و شرب و لباس و اینکه واقعی است یک امر تکوینی است که انسان گرسنه می شود غذا می خواهد خواب دارد عین همین هم هست نظام اجتماعی.

نظام اجتماعی برای بشر غیر از نظام اجتماعی برای گاو و الاغ و این جور حیوانات است. شما ممکن است بگویید در یک گاوداری یک نظامی بدهید الآن هم هست مثلا گاو در یک ساعت معینی می آید شیر می دهد در یک جای معینی غذا میخورد این را ممکن است به او یاد بدهید چون در گاوداری قرار گرفته اید. این برود در بیابان این کار را نمی کند اما در گاوداری که بیاید یک شکل منظمی جای منظمی ساعت منظمی این می شود در حیوان ایجاد کرد. اما این به قول آقایان غریب است ذاتی نیست. واقعی نیست. این در سلب ذاتش نیست. به خلاف انسان. انسان در سلب ذاتش است که یک نظام اجتماعی داشته باشد و این نظام اجتماعی خودش مصالح خودش را دارد. نظام اجتماعی انسانی. یکی از اختلافات ما الآن با غربی ها در حقوق بشر همین است. آنها می گویند مصالح اجتماعی این است که انسان بما هو انسان هیچی اش ملاحظه نشود. خب این مشکل درست می کند. این کار را مشکل می کند. الی آخر مباحثی که الآن نمی خواهم وارد شوم. پس بنابراین آن وقت این معنایش این می شود الآن برای شما واضح شد این نظام الهی به این معنا همچنان که به لحاظ فردی نیاز به أکل و شرب هست برای بشر، یکی از نیازهای انسان در مقابل بقیه حیوانات نظام اجتماعی است. خود این د ارای ملاک است. و این نظام اجتما عی مثل زنبور عسل و مورچه هم نیست که غریزی صرف باشد. این نظام اجتماعی تابع اراده است. یعنی آزادی در آن تأثیر دارد. تابع علم است تابع عقل است. یعنی ادراکات انسانی و تصمیم گیری انسانی در آن تأثیر دارد. تابع تطور است تقدم است پیشرفت دارد یعنی شکل دارد این طور نیست که امر مبهمی باشد. فرض کنید که خانه هایی که چند هزار سال قبل یا در غار بودند را نگاه کنیم الآن در این نظام اجتماعی ما آن جور زندگی کردن نمی شود کرد. به خاطر زمستان گرما سرما الی آخر تهیه غذا روابط اجتماعی علم درس خواندن، نخواندن، و استفاده بهینه از مواهب الهی کردن. یعنی این را به این نتیجه رسیده اند که طبیعتی که در اخ تیار ما قرار داشته است طبق یک نظام معین باید برسد به بهره برداری. ان طبیعت را طبق یک نظام معین یا چرخه معین طبق یک نظام معین این طبیعت باید برسد به مرحله امنیت. باید برسد به مرحله تکامل جامعه. برآوردن نیازها به مرحله بهره وری و زندگی درست و صحیح. و زندگی راحت و اسان و امن الی آخر مطالبی که در اینجا الآن هم گفته می شود. غرضم از این مطلب می خواهد مرحوم نائینی بفرماید که این چیزی نیست که شما خیال کنید ما عده ای از بشر را یک جا جمع می کنیم مثل گاوداری. یک نظامی قرار داده اند که گاوها هم کم کم عادت میکنند که وقت غذا یک جا بروند وقت آب یک جا بروند وقت می خواهند شیر بدهند یک جا بروند یک حالت معینی داشته باشند این برای آنها فرض شده است. طبیعت گاو این نیست. در صحرا ول باشد این کار را نمی کند. اما انسان این طور نیست.

و این مطلب دارای یک چرخه هم هست دارای یک نظام است. یعنی بشر با طبیعت هو الذی یستعمرکم فی الارض یعنی این با طبیعت رابطه دارد از طبیعت را می پیچد طبق یک نظام معین برای بهره وری و مقاصری که هست چون مقاصد خمسه به قول خودشان در باب اجتماع. یک حساب معینی مسئله خانواده هست مسئله ملکیت هست و مسائلی که برای نظام اجتماعی در نظر گرفته می شود. ایشان مرادش بالهام الهی حفظا للنظام مراد ایشان این است. یکی از ان الهامات الهی که در زندگی انسان است همین مسئله استصحاب است. یعنی این در فطرت انسان قرار گرفته است. این می تواند باز در همان چرخه تکاملی انسان قرار گیرد. بعد مرحوم آقای خویی ان المنکرین لحجیه الاستصحاب لم یختل للنظام علیهم بعده. البته منکرین حجیت استصحاب می گویند که شارع آن را قرار نداده است نه اینکه یک مشکل خاصی دارند. و اگر هم و لذا هم خواندیم اگر هم جایی شارع گفته است به همان مقداری که فرموده اند و لذا گفتیم چون روایتی که اهل سنت در باب وضو دارند در اثنای نماز است. اگر در نماز شک کرد، لا ینصرف حتی یسمع صوتا أو یجد ریحا. روایت این طور بود و گفتیم از فقهای معروف اهل سنت داریم که می گوید اگر این حالت خارج از نماز بود نه استصحاب نکند. با اینکه فرق نمی کند داخل نماز چون می گوید که شارع گفت. آنها میخواهند که نسبت به شارع داده شود. اگر خارج نماز بود شک کرد برود وضو بگیرد. استصحاب را جاری نکرد. خارج نماز برود وضو بگیرد.

معنای این این نیست که منکر استصحاب اختلال نظام لازم نمی آید. این اصلا چون نکته شرعی دارد نکته قانونی دارد بله می گوید شما در باب استصحاب در امور عرفی خود سیر می کنید. در خانه نشسته اید مثلا امشب فلانی زنده است مرده است اما اینکه بخواهید اسناد به شارع بدهیم. آن وقت از آن طرف هم داریم لا صلاه الا بطهور. یعنی اینها مشکلشان این است که وجود ادله است لا صلاه الا بطهور. شما احراز به طهور نکردید چطور می خواهید نماز بخوانید؟ نفرمودند لا صلاه الا بطهور؟ می گوییم طبق حالت سابقه. می گوید طبق حالت سابقه نکته ای نیامده است که بر آن اعتماد کنیم. روایت آمده است در خصوص حالت نماز. خارج نماز ما نداریم. و انشاءالله عرض می کنم در روایت زراره که انه کان علی یقین این تصادفا روایت زراره که ما داریم مال خارج نماز است. خیلی لطیف است. روایتی که آنها دارند در اثنای نماز است روایت زراره این است که با وضو بود یک چرتکی زد حالا نماز بخواند امام می فرماید اشکال ندارد. شاید هم عمدا فرض سؤال زراره کرده است که مسلما مشخصا استصحاب باشد.

علی ای حال اینکه ایشان ولو کان حفظ النظام یقتضی ذلک یختل علی المنکرین. نه این چیز نیست این اشکال ایشان هم وارد نیست. بهرحال این راجع به این. اولا این مطلبی که مرحوم آقای خویی فرمودند اجمالا که سیره مناشی مختلف دارد طبیعتا همین طور است. خب این مطلب  فی نفسه درست است دیگر. اصولا سیر عقلاییه مثلا عمل به خبر واحد به خبر ثقه از باب سیره عقلا. عرض کردیم شاید شصت درصد شصت و پنج درصد مواردی که راوی ثقه باشد کسی که برای شما خبر آورده است ثقه باشد برایتان وثوق و اطمینان عرفی پیدا می شود. و لذا این را نمی شود انکار کرد. اگر یاد مبارکتان باشد ما پریروز در این بحث یا خارج بحث بود آنچه که در این استدلال ها مهم است آن حدی بودنش است. این است که خبر ثقه در خیلی از موارد وثوق می آورد درست اما اینکه تا خبر ثقه آمد قبول کن این حجیت است. اگر بنا شد هفتاد درصد وثوق می آورد بیست درصد نمی آورد. این را شما باید بگویید یک سیره عقلا است بیا این بیست درصد هم قبول کن. این مشکل کار روشن شد؟ می گوییم اگر قبول نکنیم اختلال نظام می آید. خب بیست درصد شما قبول نکن چرا اختلال نظام لازم بیاید؟ فرض کنید در استصحاب شما خیلی به حالت سابقه عمل می کنید این اجمالا درست اما اینکه همه جا عمل می کنید خیر.

نکته اش یکی است؟ نه. این است راست است که ایشان اجمالا اما اینکه نائینی می فرماید در شک در مقتضی عمل نمی کند اجمالا همین است. عرض می کنم مشکل کار این است. اجمالا حق با ایشان است. اما همه جا که در شک در مانع باشد و مثلا شک کنیم که از بین رفته است یا خیر باز هم استصحاب کند این روشن نیست. فرض کنید بچه اش در اتاق خوابیده است بخاری روشن کرده است و بخاری هم تا پنج ساعت نفت دارد شک می کند که کسی رفته است بچه ای کسی سهوا پیچ بخاری را بسته است الآن اتاق سرد است. از نظر استصحاب مشکل ندارد بقول نائینی. لکن چون جان بچه اش است می رود نگاه می کند. این طور نیست که ما در تمام موارد حتما اگر شک در مانع یا رافع شد ما بیاییم مثلا استصحاب کنیم. یعنی می آیند بعباره اخری آن مورد هم باز حساب می کنند. پس بنابراین در حقیقت این سیره یک مشکل فنی دارد. یعنی این طور نیست که صاف باشد. آن وقت در اصول اگر ما بخواهیم این مطلب را تنقیح کنیم و روشن کنیم باید جهات مختلف را در نظر بگیریم نه یک جهت واحد. این طور نیست که مثلا بگوییم شک در کذا. در باب سیره در مثل مخصوصا استصحاب، چند نکته باید در نظر گرفت. یعنی آن نکات را در نظر گرفت که مشکلات روشن شد.

نکته اول راجع به خود این چیزی است که می خواهیم در آن ادعای سیره کنیم که استصحاب باشد. مشکلی که در استصحاب هست این است که دارایی مثلا می گویند عمل به حالت سابقه. حالت سابقه یک عنوان وحدانی نیست اینجا یک عنوان انتزاعی است. آن حالت سابقه ما عناوین مختلفند. موت شخص است. حیات شخص است. بخاری روشن بود چراغ روشن بود. ملکیت است. یعنی عناوینی است که هیچ کدام با هم جامعی ندارند. لذا یک حالت انتزاعی است می گویند حالت سابقه. توضیح این مطلب شما در جاهایی که می خواهید اخذ به سیره کنید به طور کلی دو جور است. آن جاهایی که عنوان واحدی هستند. اینها خیلی به نظر ما راحت تر هستند. مثلا تصرف را علامت ملکیت بگیریم. خب بگوییم سیره عقلا هم هست. در جامعه این طور متعارف است. کسی که تصرف می کند لباس پوشیده است عبا و قبا پوشیده است با کتابش درس می آید ماشین معیّن، این را عقلا از این تصرف ملکیت می فهمند. این راحت است چون یک مطلب است. ملک.

این حسابش هم راحت است. می توانیم ما بگوییم اگر بیاییم از سیره عقلا سؤال کنیم حتی می توانیم نسبت سنجی کنیم البته جامعه آماری ما نداریم مثلا در یک جامعه ای با تصرف اثبات ملک نکنند. می گوید آقا واقعا هفتاد درصد شصت درصد برای ما مشکل درست می کند. شصت درصد مثلا شصت و پنج پنجاه و پنج درصد اینها عسر است. هشتاد درصد اختلال است. آنجا هم جامعه آماری اش راحت است هم موضوعش. چرا؟ چون موضوع واحدی است. آنجا یک عنوان واحدی است. آن عنوان واحد این است که تصرف با ان معامله ملک می کنیم. چون آمدیم دیدیم هفتاد هشتاد درصد مواردی که تصرف بود واقعا هم مالک بود. پنج درصد تخلف داشت. خیلی راحت می شود آمارگیری کرد اما شما بگویید طبق حالت سابقه این حالت سابقه اش مشکل است. یعنی یک مشکل اساسی این است که خود استصحاب عنوان واحد نیست دقت می کنید چون عنوان واحد نیست یک موردش مثلا حالت سابقه ملکیت است. یک مورد خب این را باید روی حساب ملک کنیم که اگر ما در موارد ملک طبق حالت سابقه نکنیم چند درصد با مشکل برخورد می کنیم؟ یکیش حیات افراد است. یکیش فرض کنید مثلا طهارت و نجاست است. یکیش مثلا وجود شهرها به قول قدیمی ها. یعنی ما موارد استصحاب را که نگاه می کنیم کاملا مختلف است حتی اگر بخواهیم آمار بگیریم آمارهایش هم فرق میکند. مثلا در مورد ملک اگر بخواهیم استصحاب کنیم مثلا می گوییم نود و پنج درصد مطابق واقع بود. در مورد خواب و چرت و اینها ممکن است هشتاد و پنج درصد. سرّش روشن شد؟

در بقیه موارد یک عنوان واحد است. آنجا راحت می شود سیره را در کرد. حتی می شود جامعه آماری داد آمار داد احصائیه داد به قول معروف. اما در استصحاب چون حالت سابقه است در این حالت سابقه شما عناوین مختلف دارید. که اگر بخواهید راجع به آنها آمار هم بگیریم، آمارهایش مختلف در می آید. مثلا بگوییم ما در مو اردی که ملک بود به حالت سابقه عمل کردیم می گوید نود و پنج درصدش مطابق واقع بود. در حالت چرت و خواب و این جور چیزها بود عمل کردیم هشتاد و پنج درصدش مطابق واقع بود. ببینید نسبت هایش هم عوض می شود. روشن شد؟ یک عنوان این کار استصحاب را مشکل کرده است. به نظر ما سرّ اینکه سیره در استصحاب مشکل است چون یک عنوان انتزاعی است. علی طبق الحاله السابقه. این حالت سابقه روشن نیست. این مشکل کار است. یک عنوان واحد نیست. اما شما بگویید ید اماره ملکیت است یا اصل اصاله الید به معنای ملکیت خب این می شود فهمید. آمارش را هم می شود گرفت. اقا ما در زندگی خود آمدیم روی ید حساب کردیم روی تصرف روی ید معلوم شد نود درصدش ملک بوده است. آن وقت می آییم بحث می کنیم آیا نود درصد حجت است یا خیر. خیلی راحت است می شود جامعه آماری. حالا ممکن است خیلی کسی وسواس داشته باشد ملا لغتی باشد مثلا یک چیزی داریم در اصطلاح آماری با احتمال خطا و ثواب. با اح تمال خطایش بین هشتاد و هشت تا نود و دو درصد. با یک نسبتی بین هشتاد و هشت تا نود و دو. می شود آمار گیری کرد. اما استصحاب را نمی توانیم این کار را بکنیم. پس یک مشکل در باب استصحاب به لحاظ این است. مشکل دوم اصولا سیر عقلائیه چون مراد ما از عقلا یک طیف وسیعی از مردم است. یک مقدار کمی خارج می شود. مثل مجانین و سفها و سخیف العقل و اینگونه. در این طیف وسیع زن و مرد و پیرمرد و بچه و بزرگ و بیسواد و باسواد و شهری و روستایی، خیلی طیف وسیع است. وقتی طیف خیلی وسیع شد احراز یک جامعه مشترک با این تصورات خیلی مشکل است. خصوصا در مسئله حالت سابقه. الآن اگر دقت کنید  عده ای هستند مخصوصا اینها که کمی ضعیفند ممکن است حتی استصحاب کند با علم به نقض حالت سابقه.

می گوید این اقا مثلا الآن مثلا یک تاجری شده است. این تا 5 سال قبل کنار کوچه می نشست واکسی بود. خیله خب حالا 5 سال قبل واکسی بود. رفت کار کرد حالا شده است تاجر. این هنوز به چشم همان واکسی به آن نگاه می کند. حاضر نیست بگوید که این آقا عالم شده است دانشمند شده است. می گویند وقتی مرحوم آقا سید محسن امین به شهر خودشان برگشت هی خب مجتهد است و خیلی تحلیل بعد یک پیرزنی بوده است می خواستند بگویند که این مجتهد است و اینها نشناخت. آخرش که هی توصیف کردند گفت آهان این همین بود که تخم مرغ های من را در بچگی می دزدید. در ذهنش به چشم مجتهد به او نگاه می کند. به چشم اینکه وقتی مجتهد بود تخم مرغ های من را می دزدید. این در ذهن انسان می ماند. و لذا هم کسانی که در یک روستای معین بودند مخصوصا بچگی شیطون هم بودند و مردم را اذیت می کردند این مشکل است که بروند آنجا تبلیغ کنند. چون مردم همان حالت سابق. این استصحاب در انسان گاهی تا اینجا است. با یقین به نقض حالت سابقه هنوز استصحاب می کند. و لذا هم در روایت ما دارد و لکن تنقضه بیقین آخر. این یقین آخر مال این است. چون بشر در حالت طبیعی اش حتی با یقین به نقض حالت سابقه اش هنوز همان حالت سابقه را می بیند. پس یک مشکل دیگر استصحاب عرض عریضی است برای کسانی که می خواهند به این سیره عمل کنند.  عاملین به سیره. این هم کنترلش مشکل است. این هم چون یک عرض عریضی است فوق العاده عریض است. از یک درجات خیلی سخت از این طرف وسواس از یک درجات تساهل از آن طرف. خیلی این مشکل دومی است که مشکل می کند فردا انشاء الله مشکلات دیگرش را عرض کنم.

و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : استصحاب : دلیل اول بر حجیت استصحاب : سیره عقلاء

بحث در این بود که آیا این سیره (استصحاب) از طرف شارع ردع شده است یا خیر؟ (به خاطر آیات ناهیه از غیر علم) بحث را در دو بخش (خود سیره و رادعیت) قرار داده اند.

برخی گفتند که این سیره مردود است به آیه. مرحوم نائینی و استاد جواب دادند که اگر سیره ثابت شود از مواردی است که شارع ردع نکرده است.

به نظر ما این آیات اشاره به یک امر وجدانی و ارتکازی است. آیه ناظر به امور عقلائی متعارف مقبول است و این امر، قاعدتا قابل تخصیص نیست.

اگر بنا شد مردم به حالت سابقه عمل کنند و حالت متعارفی هم باشد و شارع آن را ببیند و ردع نکند نشان دهنده قبول شارع است. خصوصا که ما تا 250 سال بعد از ارتحال رسول الله (صلّی الله علیه و آله) هم دسترسی مستقیم به معصوم داشته ایم.

پس جای عمل به آیات مطلقه نیست چون هم این سیره و هم آیات یک امر ارتکازی است. این سیره هم نیاز به امضاء دارد ولی همین عدم ردع کافی است.

قائل هم که مرحوم آخوند است طبق فرمایش مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه، از این نظر برگشته است پس لازم زیاد بحث نکنیم.

حدود سیره عقلاء در استصحاب :

بحث اساسی بحث است که مرحوم نائینی در «حدود سیره» دارند. مرحوم نائینی قدر متیقن را شک در رافع می داند نه در مقتضی. مثلا در شک در روشن بودن فانوس اگر شک در بقای نفت کرده باشیم، با استصحاب بقای نفت نمی توان قبول کرد.

اگر منشأ شک ما در بقاء، به قابلیت ذاتی شیء برگردد شک در مقتضی است و اگر به عروض شیء خارجی برگردد شک در مانع است. اگر می دانیم چراغ روشن بود و نفت هم دارد و شک داریم که کسی خاموشش کرده است یا نه به حالت سابقه می توان اخذ کرد.

البته مرحوم استاد این بحث را در اینجا ندارند چون سیره را ثابت نمی دانند لذا بحث نمی کنند که حدود سیره چقدر است.

در عبارت دیروز مرحوم استاد بود که : معلوم نیست این سیره به خاطر استصحاب حالت سابقه باشد بلکه گاهی به خاطر اطمینان یا رجاء یا غفلت از مسأله است. پس اجمالا سیره هست ولی به خاطر استصحاب باشد روشن نیست.

قبول نکردن این سیره قطعا موجب عسر نظام می شود ولی به نظر ما حتی موجب اختلال نظام هم می شود. بله اینکه در شک در مقتضی حجت ندانیم موجب عسر و اختلال نظم نمی شود.

در عبارت دیروز، مرحوم استاد تعبد به سیره عقلائی را اینگونه معنی کردند که باید رئیسشان امر کرده باشد و این را قبول نکردند. این اشکال به استاد وارد است که ایشان در حجیت خبر ثقه هم قائل به تعبد عقلائی هستند پس این اشکال ایشان در آنجا هم هست.

بله اگر خبر حجت نباشد مشکلات زیادی پیش می آید. عسر زندگی که قطعی است بلکه به احتمال قوی اختلال نظام ه پیش می آید. (مراد از نظام در اینجا زندگی اجتماعی است نه دولت) بلکه زندگی فردی را هم به هم می زند.

فرق احکام عقل عملی با سیره عقلاء :

در مسائل عقلائی تعبد معنی ندارد. در سیر عقلائیه همان احکام عقل عملی جاری می شود ولی یک مقدار تسامح و تساهل دارد. در عقل عملی تا خصوصیات احراز نشود حکم نمی شود. اگر شک در این داشت که ضرب در اینجا مفید تأدیب هست یا خیر حکم به حسن ضرب نمی کنند فرق این دو در همین است. البته این یک فرق منجر به فروق دیگری هم می شود.

ولی در سیره عقلائیه مثلا قانون می کنند که تادیب بدنی در مدسه نباشد. بله ممکن است در دو مورد در کل جامعه واقعا اگر تادیب بدنی شود احسان باشد و مفید تأدیب باشد و عقلاً حسن داشته باشد ولی چون غالبا ایگنونه نیست قبول نمی کنند.

ریشه سیر عقلائیه همان حکم عقل عملی است ولی چون چیزی که سیره عقلائیه شده است برای رفع اختلال نظام و همچنین سهولت زندگی بوده است لذا نسبت به حکم عقل عملی یک مقدار تسامح در آن وجود دارد. 

پس در سِیَر عقلائیه دقت را در حصول عنوان ندارند چون بحث اجتماعی است و افراد هم در اجتماع مختلف هستند و می خواهند سیر زندگی یک سیر آسان و روان باشد. روغن، ماشین را راه نمی اندازد بلکه بنزین راه انداز است اما روغن دستگاه را روان می کند. سِیَر عقلائیه هم برای این است که روابط اجتماعی بچرخد. در سیر عقلائیه احراز جمیع خصوصیات مشکل است لذا تسهیل هم در نظر گرفته می شود.

مثلا اگر به قطع عمل نکنیم (به معنای عدم اعتماد) قطعا اختلال نظام پیش می آید. بله اینکه هر قطعی را هم قبول کنیم (حتی قطع قطاع را) درست نیست. ولی اینکه خبر ثقه را قبول نکنیم انصافا اختلال نظام پیش نمی آید بلکه عسر هم پیش نمی آید. بله اینکه خبر ثقه اگر مفید وثوق و اطمینان شود و هم باز حجت نباشد باعث اختلال نظام می شود

اینکه وثاقت راوی موجب اطمینان می شود نیاز به تعبد ندارد و بلکه خودش ذاتا تا شصت هفتاد درصد وثوق می و اطمینان می آورد. بیست سی درصد باقی مانده را هم با شواهد دیگر می توان حاصل کرد.

بحث قانون و سیره عقلائیه و عقل عملی :

فکر قانون مال جامعه است. بحث عبادات بحث دیگری است. مادر قانون دو حیثیت را مراعات می کنیم :

عقل عملی در حقیقت سه تا است : اخلاق فردی و تدبیر منزلی و سیاست مُدُن. قانون مربوط به مال سیاست مُدُن است.

ما می گوییم در قانون، غیر از عقل عملی، یک سری سِیَر عقلائیه هم مطرح می شود که در آن تساهل و تسامح هست. شما اگر فرزندت را بزنی حساب می کنند که آیا مفید تأدیب بود تا حَسَن باشد یا باعث تمرد بیشتر او می شود تا قبیح باشد. ولی همین کار در جامعه که می آید (و مخصوصا چون جامعه عرض عریضی دارد) لذا به آن دقت عقلی که در عقل عملی لحاظ می شد نمی توان لحاظ کرد. از این، غالبا تعبیر به مصلحت سلوکیه می کنیم که این همان مصلحت تسهیل است. ما به جای تعبیر مرحوم شیخ، مصلحت اجتماعیه را قائل شدیم. مصلحت اجتماعیه در نزد ما همان مصلحت سلوکیه شیخ است ولی یک اختلافاتی هم دارد.

توضیح مصلحت اجتماعیه (مصلحت سلوکیه) :

مثلا اگر خبر زراره آمد که خوردن لحم ارنب (خرگوش) جائز است خود عمل به خبر زراره یک سلوک است و مصلحت دارد. ولی ممکن است در واقع خوردن لحم ارنب ضرر داشته باشد و حرام باشد.

اشکال مرحوم نائینی و استاد به شیخ این است که : مسلوک که گوشت خرگوش است در واقع، حرام است و مفسده دارد. خبر زراره هم که سلوک و طریق صرف است. سلوک هم که چیزی غیر از مسلوک نیست بلکه سلوک و مسلوک یکی است. لذا نمی توانیم تصور کنیم که سلوک، مصلحت داشته باشد و مسلوک، مفسده داشته باشد.

ما جواب دادیم که : مراد از سلوک یعنی مصلحت اجتماعیه به این معنی که خود سلوک، مصلحت دارد. اگر فی نفسه نگاه کنیم گوشت خرگوش یا ضرر دارد و یا منفعت ولی اینکه نظام اجتماعی پا برجا باشد خودش یک مصلحت دیگر است و ما برای پا برجایی نظام اجتماعی باید خبر ثقه را حجت بدانیم (البته موجب اطمینا شود).

دیوار قوامش به این است که اولا اجزائش محکم و قرص باشد و ثانیا صاف باشد. (اگر با خاکستر آجر درست کنید هر چند صاف باشد خواهد ریخت و اگر با بهترین آجر باشد ولی کج باشد باز هم خواهد ریخت) پس یک ماده داریم و یک هیئت و هر دو هم باید درست باشد.

یک بحث در جامعه شناسی مطرح است که برخی می گویند : جامعه بما هو جامعه دارای احکام خاصی نیست.

و عده ای هم از طرف دیگر می گویند : فقط جامعه احکام دارد و فرد حکمی ندارد.

به نظر ما هر دو اشتباه است. هم فرد مهم است و احکام خاصی دارد و هم جامعه.

اگر خبر ثقه حجت نباشد باید هر نفر، شخصا به مدینه می آمد و از حضرت (علیه السلام) سؤال بپرسد. این خودش یک مصلحت اجتماعی است که خبر ثقه حجت باشد. پس هم فرد و هم اجتماع احکام خاص خود را دارد.

پس اگر گفتیم خوردن لحم ارنب مفسده دارد مال خصائص فردی است ولی اگر گفتیم خبر زراره را قبول کن چون مصلحت جمعی دارد. این زندگی اجتماعی در انسان مثل زندگی فردی است که احکام خاص خود را دارد. همانگونه که فرد در زندگی فردی خود به اکل و شرب نیاز دارد و این یک امر تکوینی است، در نظام اجتماعی هم به بشر به نظام و قانون نیاز دارد. در گاوداری می توان یک نظام درست کرد که در ساعت خاصی غذا بخورد و در ساعت خاصی شیر بدهد و در ساعت خاصی بچه اش از او شیر بخورد (که الآن هم هست) ولی اگر ین حیوان به بیرون برود دیگر این کارها را نمی کند. پس این قانون و نظام، در حیوان، ذاتی و واقعی نیست ولی در انسان واقعی است. در صلب ذات انسان این است که نظام اجتماعی داشته باشد. این نظام هم مصالح ذات خود را دارد. یکی از اختلافات ما با غربی ها در حقوق بشر هم همین است که می گویند انسان بما هو انسان لحاظ شود نه چیز دیگر. این مشکل ایجاد خواهد کرد. وارد بحث نمی شویم.

شبیه این هم در استصحاب است. مراد این است که در هیئت اجتماعی اگر قرار باشد در جامعه به حالت سابقه عمل نکنیم عسر نظام بلکه به نظر من اختلال نظام پیش می آید.

عبارت مرحوم استاد به نقل از مرحوم نائینی و توضیح آن :

عبارت مرحوم استاد : «و ذكر المحقق النائيني (قدس سره) أنّ عملهم على طبق الحالة السابقة إنّما هو بإلهام إلهي حفظاً للنظام»^[1].

با توضیحی که دادیم معلوم می شود که مراد از الهام الهی در کلام مرحوم نائینی این است که : همنگونه که به لحاظ فردی نیاز به اکل دارد به حاظ اجتماعی هم نیاز به چیزهایی دارد. این نظام اجتماعی هم تابع اراده و علم و عقل است نه غریزه. لذا تطور و پیشرفت دارد. شکل خاص خود را دارد و امر مبهمی نیست.

خانه های قدیم که غاری بوده است الآن قابل استفاده نیست چون نظام تغییر کرده است. با توجه به سرما و پیشرفت علم  و استفاده بهینه از زمان و مواهب الهی.

نائینی می خواهد بفرماید که فکر نکنید که ما مثل گاوداری نظام بشری را درست می کنیم که عادت کنند ولی طبیعتش این نباشد. طبیعت انسان همین است که با یک نظام و سیره ی خاص در اجتماع عمل کند تا اختلال پیش نیاید. البته این هم دارای چرخه است. انسانها با طبیعت رابطه دارند و از طبیعت برای مقاصد خمسه خودشان استفاده می کنند. (خانواده و ملکیت و...) یکی از الهامات الهی در زندگی انسان همان مسأله استصحاب است. این می تواند در چرخه زندگی انسان قرار بگیرد.

ادامه عبارت مرحوم استاد و استدلال منکرین :

«و فيه: أنّ المنكرين لحجية الاستصحاب لم يختل النظام عليهم بعدُ، و لو كان حفظ النظام يقتضي ذلك لاختل على المنكرين».

منکرین حجیت استصحاب، می گویند : شارع برای آن، حجیت قرار نداده است. لذا اگر شارع جایی گفت که استصحاب حجت است اینها می گویند فقط در همانجا حجت است نه بیشتر. روایت استصحاب در اهل سنت در اثناء نماز بود. برخی از فقهای معروف اهل سنت وجود داشته اند که گفته اند : خارج نماز، حق جاری کردن استصحاب را ندارد. بحث این نیست که در اینجا اختلال است پیش می آید چون ربطی به اجتماع ندارد. در زندگی اجتماعی سیره ی خودتان را داشته باشید ولی در اینجا، شارع باید بگوید. شارع هم فقط در اثناء نماز گفته است. تصادفا روایت ما (روایت زراره) موردش در بعد از نماز است نه در أثناء نماز. شاید هم عمدا زراره این فرض را مطرح کرده است که بعد از نماز باشد تا قطعا مورد استصحاب باشد. پس اینکه «لاختلّ علی المنکرین» درست نیست.

نظر ما :

در خبر ثقه گفتیم اگر بگوییم فقط در جایی که اطمینا بیاورد حجت است اختلال نظام پیش نمی آید. در اینجا هم می گوییم که : اگر در چند درصد از موارد استصحاب، به آن عمل نکنیم اختلال نظام پیش نمی آید.

لذا اگر در مقتضی شک کرد می توانیم بگوییم که عرف، استصحاب را در اینجا جاری نمی کند. و این هم اختلالی در نظم ایجاد نمی کند. همانگونه که در شک در مانع سیره ی عقلاء بر استصحاب عدم مانع است ولی گاهی ممکن است کسی در شک در خاموش شدن بخاری توسط یک مانع (مثل باد یا انسان) هنگام شک در اینکه مانعی برای روشن ماندنش پیش آمده است یا نه استصحاب نکند و باز بررسی کند چون بچه اش آنجا خوابیده است و احتمال به خطر افتادن جانش وجود دارد.

در باب سیره (مخصوصا در مثل استصحاب) باید چند نکته در نظر گرفته شود :

1- خود چیزی که در آن ادعای سیره می شود. (در اینجا : استصحاب) در استصحاب می گویند عمل به حالت سابقه. حالت سابقه یک امر وحدانی نیست. گاهی موت است و گاهی حیات است و گاهی ملکیت و گاهی پیزهای دیگر. این عناوین هم جامعی ندارند، لذا عنوان، عنوان انتزاعی می شود.

توضیح : در تمسک به سیره، اگر عنوان واحدی باشد راحت تر استمثلا . تصرف را علامت ملکیت می دانیم. سیره عقلاء هم هست. این راحت است چون یک عنوان واحد است و آن ملکیت است. حسابش هم راحت است تا جایی که حتی می توانیم نسبت سنجی و آمارگیری کنیم که مثلا اگر حکم به ملکیت با تصرف نکنیم شصت درصد عسر پیش می آید. (اگر به هشتاد درصد رسید اختلال نظام می شود) همچنین بررسی می کنیم و آمار می گیریم و می بینیم که مثلا نود درصد با تصرف، شخص مالک بود. پس در این موارد یک امر واحد است قابل آمارگیری است. بله ممکن است آمار به صورت نسبت داده شود که مثلا بین 88 تا 92 درصد واقعا مالک بوده است و یا حکم به ملکیت کرده اند.

ولی حالت سابقه چون عنوان واحد نیست (حیات افراد، طهارت و نجاست، وجود شهرها (به قول قدیمی ها) و...) قابل آمار گیری نیست چون امر واحدی نیست. اگر هم آمار بگیریم باید برای هر کدام جداگانه آمار بگیریم و طبیعتا نتیجه آمار هر کدام هم با دیگری فرق می کند.

سر اینکه سیره در استصحاب مشکل است چون حالت سابقه، عنوان واحد نیست.

2- مراد از سیره ی عقلاء، عموم جامعه است. عده ی قلیلی خارج می شوند. طیفش عقلاء خیلی وسیع است و احراز یک جامع مشترک با این تفکرات مختلف خیلی مشکل است. خصوصا در مثل حالت سابقه. مخصوصا کسانی که خیلی ضعیف هستند به کسی که ابتداء در خیابان واکس می زده است و پنج سال بعد تاجر می شود باز به دید واکسی نگاه می کنند و می گویند : «این همان واکسی است» هر چند زحمت کشیده تا به اینجا رسیده است.

اینکه در روایت دارد : «و إنما تنقضه بیقین آخر» به خاطر این است که برخی مردم حتی با وجود قطع بعدی (تاجر شدن شخص) هم باز از قطع قبلی (واکسی بودن) دست بر نمی دارند.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته