خارج اصول » اصول 95-1394 » اصول سه شنبه 1394/6/24، دوران امر بین تخییر و تعیین/ ادامة صورت دوم + صورت سوم از قسم اول (7)

دانلود فایل صوتی (14.5MB)

مدت 00:50:00

دروس خارج اصول سال 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی زمان:ساعت9-10صبح(مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه17پلاک33 معهد الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشزیف)

جلسه 7، سه‌شنبه، 24- 6-94/ دوران امر بین تخییر و تعیین/ ادامة صورت دوم + صورت سوم از قسم اول

استدراکی از جلسة گذشته

بحث در دوران امر بین تخییر و تعیین بود. گفتیم قسم اول از آن جایی است که دوران امر بین تخییر و تعیین در احکام واقعی باشد گفتند: در اینجا سه صورت دارد که صورت دوم جایی بود که می‌دانیم واجبی هست و شیء دیگری مسقط آن است الا این که نمی‌دانیم آن مسقط واجب، به نحو وجوب تخییری است یا شیئ دیگری است که دراین‌صورت وجوب تعیینی می‌شود و طرف اول واجب می‌شود.

گفتیم در این صورت استاد ابتدا حکم کردند که در اینجا نتیجة التعیین است و بعد گفتند: این مسأله کلاً از ما نحن فیه خارج است. در جلسة گذشته در تقریب کلام ایشان گفتیم: به حکم عقلا باید آن مسقط را انجام بدهد. یک اشتباهی در تقریب کلام ایشان پیش آمده بود که در اینجا تصحیح می‌کنیم بدین بیان که ایشان تخییر را در اینجا تخییر عقلی فرض کرده است، ایشان می‌گوید: چون انسان به طبیعی نماز مکلف است می‌تواند در خانه نماز بخواند و می‌تواند در مسجد بخواند، پس اگر نماز در مسجد معذور شد باید در خانه بخواند و این تخییر به حکم عقل است که انسان بین افراد نماز مخیر است. من دیروز تعبیر کردم که تخییر به حکم عقلا است اما ایشان تصریح دارد که به حکم عقل است و جماعت و فرادا را از این قبیل می‌داند و می‌گوید: از آنجا که در خصوص مسأله صحت قرائت در روایت دارد که به همان مقدار میسور اکتفا کند، پس این مثال از فیما نحن فیه خارج است، و بحث مسقط نیست.

مشکل تعرض فقهی استاد به مسأله به جای تعرض اصولی

درحقیقت استاد در اینجا متعرض مسألة اصلی اصولی نشده‌اند و آن را از زاویة فقهی متعرض شده‌اند. گفتیم این مشکلی است که ما در مسائل اصول داریم و به هر حال مشکل کلی است که باید به آن توجه شود؛ ما در اصول باید زاویة اصولی مباحث را حفظ کنیم زوایای فقهی جای خودش را دارد. گفتیم نائینی در این مسأله دربارة حقیقت جماعت سه تصویر کرده و آقاضیاء هم تصویر دیگری کرده و آقای خویی هم متعرض بحث نشده و فقط نتیجه‌گیری کرده است. درست هم هست بحث فقهی می‌شود پس درحقیقت ایشان در بحث اصولی وارد نشده است به همین مثال اکتفا کرده است. می‌دانیم اگر فقط در مثال بحث کردیم فقهی می‌شود. شاید سؤال شود بالأخره چه؛ جماعت از قبیل تخییر عقلی است یا مسقطیت است که محل کلام است. نکتة نفی‌اش را گفتیم در فقه است در اصول نیست. متأسفانه خلط ابحاث اصول با ابحاث فقه یک مشکلی است که ما داریم. ما اگر قبول کردیم که علمی یا فنی به نام منطق داریم که چون مادة خاصی ندارد می‌تواند در همة علوم کارآیی داشته باشد، اصول فقه هرچند شبیه منطق است اما چنین نیست اصول فقه قواعد کلی است که به درد استنباط می‌خورد، این علم به فرض هم فن و آلی باشد باز مبانی‌اش فقهی است هم به درد علم دیگری نمی‌خورد و هم از تأثیر فقه خارج نمی‌ّشود.

زاویة فقهی مثال دوران امر بین نماز فرادا و نماز جماعت

ما مسأله را از زاویة اصولی مطرح کردیم لکن جواب استاد که می‌گوید: تخییر عقلی بین جماعت و فرادا است و به حکم عقل اگر فرادا میسور نبود باید جماعت را انجام دهید. مقدمة اول ایشان که می‌گوید: تخییر عقلی است، در فقه است. در روایت داریم: «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب» یعنی فاتحه جزء مقوم نماز است، در نماز جماعت هم فاتحة الکتاب در حالت ائتمام نیست، بنابراین این تصور پیش می آید که جماعت یک نحوه دیگر نماز است که مسقط آن نماز فراداست، پس معلوم می‌شود آقای خویی این تصور را قبول ندارد؛ چون می‌گوید: هر دو فرد طبیعی نمازند.

آنگاه نکتة این بحث به اینجا برمی‌گردد که حقیقت قرائت امام جماعت چیست؛ اگر گفتیم قرائت امام جماعت مثل قرائت مأموم است، پس این هم صلاتی است که با قرائت است، پس مثلاً این مبنای آقای خویی می‌شود؛ چون شما به نمازی مکلفید که با قرائت است لکن دو فرد دارد: یکی این که خودتان بخوانید، یکی این که امامتان بخواند. اما رأی مقابل می‌گوید: نماز واقعی آن است که با قرائت است، و نماز بی‌قرائت یک تخفیفی است که مسقط آن نماز است و این چیز دیگری است، آنگاه بحث ما پیش می‌آید. پس مسأله مبتنی بر فقه است و این که در فقه چه تصمیم‌گیری کنید، بعد در اصول می‌آید. پس آنچه استاد در اینجا فرموده‌اند و این مسأله را از محل بحث خارج کرده‌اند توجه نشده است.

زاویة اصولی بحث

متأسفانه ما این مشکل را در ائمة شأن این علم داریم که جنبة اصولی این مسأله به هم خورده و وارد جنبة فقهی شده است. مسألة اصولی در اینجا این است که اگر ما واجبی داشته باشیم و می‌دانیم چیزی مسقط آن است و خود آن مسقط واجب نیست و آن واجب متعذر شد آیا لازم است آن مسقط را انجام دهیم خود مولا هم برای این صورت تعذر چیزی نگفته است. بحث بر سر این است که به این مقدار واجب است مسقط را انجام دهد که اگر انجام نداد مولا مؤاخذه‌اش کند؟ طبیعت این بحث یک بحث اصولی است. آقای خویی متعرض این قسمت که اصل بحث است نشده‌اند بلکه روی بحث نماز جماعت رفته است. در نماز جماعت بحث بر سر صغرا است ایشان می‌گوید: مکلف مأمور به طبیعی صلاة است طرف مقابل می‌گویند: خیر، که در هر حال این بحث اصولی نیست. گفتیم نائینی قائل است: مسقط واجب نمی‌شود، ما هم قائلیم که با این معلوماتی که ما داریم نمی‌توانیم وجوب مسقط را اثبات کنیم.

چون دیروز ما کلام استاد را جور دیگری معنا کردیم امروز آن را تصحیح کردیم.

صورت سوم از صور دوران امر بین تخییر و تعیین در احکام واقعی

صورت سوم از صور دوران امر بین تخییر و تعیین در احکام واقعی صورتی است که شارع ما را امر کرده است که چیزی را انجام دهیم مثلاً گفته است: اگر کسی در ماه رمضان افطار عمد کرد شصت روز روزه بگیرد و ما احتمال دادیم که اطعام ستین مسکین هم عدل آن باشد. دوران امر بین تخییر و تعیین در اینجا بدین معناست که یا اطعام شصت مسکین واجب است و یا مخیر است بین آن و شصت روز روزه‌گرفتن. در لسان دلیل هم خبری از تخییر نیست و مفروض کلام هم این است که ما حکم را می‌دانیم و دلیل لفظی نباشد، ما اجمالاً می‌دانیم چنین چیزی واجب است و احتمال می‌دهیم چیز دیگری هم واجب باشد که عدل آن است، پس همان اولی واجب تعیینی است یا واجب تخییری است؟

نائینی در اینجا می‌گوید: اصالت تعیینیت جاری می‌شود و آقای خویی می‌گوید: أصالة البرائة عن التعیینیة جاری می‌شود؛ چون تخییر کلفة زائده است. چون مواردش کم است من کلام ایشان را سریع می‌خوانم تا بعد ببنیم چه نظری می‌توان داد. ایشان می‌گوید:

و أمّا الصورة الثالثة: فذهب جماعة من المحققين إلى أنّ المرجع فيها أصالة الاشتغال و الحكم بالتعيين، و استدلّ عليه بوجوه:

وجه اول: استدلال صاحب کفایه بر اشتغال و تعیین

الوجه الأوّل: ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره)[1] من أنّ دوران‏ الأمر بين التعيين و التخيير إن كان من جهة احتمال أخذ شي‏ء شرطاً للواجب، فيحكم فيه بالتخيير، لأنّ الشرطية أمر قابل للوضع و الرفع فيشملها حديث الرفع عند الشك فيها[2]

جعل‌ناپذیری جزئیت و شرطیت

ما این بحث را خیلی تکرار کردیم و بحث لطیفی هم هست که احکام وضعیه از قبیل جزء یا شرط قابل جعل هستند یا نه؟ بحث بر سر مشکل لفظی و تعبیری هم نیست مثلاً اگر بگوید: إنی جعلت الفاتحة جزئا للصلاة یا إنی جعلت الطهارة شرطا للصلاة، مشکل تعبیری ندارد، بلکه بحث بر سر مشکل قانونی است.

می‌گویند:‌ جزئیت و شرطیت قابل جعل نیست بلکه اگر امر به مجموعة مرکب خورد جزئیت از آن انتزاع می‌شود یا اگر امر مشروطاً به عملی خورد شرطیت از آن انتزاع می‌شود؛ مثلاً می‌گویند: نماز ده جزء است [یا از نهی از شیء انتزاع مانعیت یا قاطعیت می‌شود چنانکه] در کتب اهل سنت داستانی هست که در صحیح بخاری هم آمده است بدین مضمون که شخصی در مسجد آمد و در بین نماز صحبتی کرد، مردم در نماز هیس‌هیس کردند، این شخص می‌گوید: أدبنی رسول الله و کان خیر مؤدب و قال إن صلاتنا هذا لیس فیه شیء من کلام الآدمیین و إنما فیه تسبیح و تکبیر و دعاء. «إن صلاتنا هذا لیس فیه شیء من کلام الآدمیین»، که می‌گوید: صحبت‌کردن در نماز جایز نیست از این انتزاع مانعیت یا رافعیت یا قاطعیت می‌شود. این انتزاع‌هایی است که می‌شود.

فيشملها حديث الرفع عند الشك فيها: ما گفتیم حدیث رفع به جمیع متونش محل اشکال است متن معروف ما شش‌‌تایی و نه‌تا تایی است که در آن ما لا یعلمون است و اهل سنت آن را ندارند. بزرگان اهل سنت مثل بخاری و مسلم هم حدیث رفع را قبول ندارند.

ادامة کلام صاحب کفایه

صاحب کفایه در ادامه می‌گوید:

و أمّا إن كان الدوران بينهما من جهة احتمال دخل خصوصية ذاتية في الواجب ـ كما في المقام ـ لا يمكن الرجوع فيه إلى أدلة البراءة، لأنّ الخصوصية إنّما تكون منتزعة من نفس الخاص

یعنی خصوصیت تعیین و تخییر به این معناست: اگر امر فقط به آن خورده باشد می‌شود: تعیین و اگر به او و چیز دیگر خورده باشد می‌شود: تخییر.

فلا تكون قابلة للوضع و الرفع فلا يمكن الرجوع عند الشك فيها إلى أدلة البراءة، فلا مناص من الحكم بالاشتغال و الالتزام بالتعيين في مقام الامتثال.

این کلام را نائینی در جای دیگر هم در شک در تعیین و تخییر دارد.

اشکال آقای خویی

آقای خویی در اشکال بر این وجه می‌گوید:

و فيه: أن الخصوصية و إن كانت منتزعة من نفس الخاص و غير قابلة للوضع و الرفع، إلا أن اعتبارها في المأمور به قابل لهما، فإذا شك في ذلك كان المرجع هو البراءة.

البته مرحوم آقا ضیاء و عده‌ای هم جواب داده‌اند که برائت شرعی جاری نمی‌شود اما برائت عقلی مشکل ندارد؛ چون برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است اما از آنجا که تمام این‌ها پیش ما محل اشکال است و برائت عقلی و حدیث رفع را قبول نداریم یکی‌یکی جواب نمی‌دهیم.

وجه دوم: استدلال اول محقق نائینی

الوجه الثاني: ما ذكره المحقق النائيني‏[3] (قدس سره) و هو أنّ الشك في المقام شك في حصول الامتثال بعد العلم بثبوت التكليف، فيكون المرجع قاعدة الاشتغال و الحكم بالتعيين.

در عبارات نائینی وجه اول و دوم و سوم نیست، آقای خویی ایشان یک لطف تقریر داشتند که در اینجا کلمات نائینی را تفکیک کرده است. یکی این است که فیما نحن فیه شک در اشتغال است.

در کتاب شیخ شک در تکلیف را مجرای برائت می‌داند و شک در مکلف به را مجرای اشتغال. این مطلب درست است لکن بیشتر الآن روی این عنوان هستند که شک در ثبوت تکلیف مجرای برائت و شک در سقوط تکلیف مجرای اشتغال است.

استدلال آقای خویی

و الذي ينبغي أن يقال: إنّ التخيير المحتمل في المقام إمّا أن يكون تخييراً عقلياً، كما إذا دار الأمر بين تعلّق التكليف بحصّة خاصّة أو بالجامع العرفي بينها و بين غيرها من سائر حصص الجامع.

تخییر در ما نحن فیه چون احتمال می‌دهیم که شارع گفته است قطعاً تخییر شرعی است نه تخییر عقلی.

مراد آقای خویی از دوران امر بین تخییر و تعیین در اینجا این است که مثلاً شارع گفته است: اگر افطار کردی شصت مسکین را اطعام بده، و ما احتمال می‌دهیم که شصت روز روزه هم عدل آن باشد،[4] من می‌دانم که در روایت آمده است شصت مسکین را صدقه بده، اما احتمال می‌دهم شصت روز روزه هم عدل آن باشد به این معنا که شارع مرا عقوبت می‌کند عقوبت یا به پول‌دادن است یا به روزه‌گرفتن. مراد از تخییر عقلی این است! اینطور باید بحث را تصویر کنید، البته این که این تصویر درست است یا نه، بحث دیگری است. مراد از حصة خاصه این است که مثلاً صدقه بدهد، مراد از جامع عرفی هم مثل عقوبت است؛ یعنی هدف این بوده است که ایشان عقوبت شود آنگاه در عقوبت جریمة نقدی آمده است، آن یکی را هم ما احتمال می‌دهیم لذا عدلش است پس عدل به این معنا است.[5]

بحصة خاصة مثل خصوص جریمة نقدی است. مراد از الجامع العرفی هم کیفر است. بینها و بین غیرها، مراد از غیرها مثل زندان است، بگوییم یا جریمة نقدی یا زندان. من سائر حصص الجامع، جامع هم باز کیفر یا عقوبت است.

آقای خویی شق دوم را چنین بیان می‌کند:

و إمّا أن يكون تخييراً شرعياً، كما إذا كان ما يحتمل وجوبه مبايناً في الماهية لما علم وجوبه في الجملة و لم يكن بينهما جامع عرفي، نظير ما تقدّم من المثال في كفّارة تعمّد الافطار.[6]

تخییر شرعی این است که شارع بین دو تا قرار داده است. در آنجا جامع مثلاً بین ده کیفر است مثل اعمال شاقه، محرومیت از شغل. اما کیفر شرعی مثلاً محدود به جریمة نقدی و زندان است. ما یحتمل وجوبه مثل زندان است علم وجوبه فی الجمله مثل جریمة نقدی.

نظیر ما تقدم: البته نظیر نمی‌خواهد همین مثال هم می‌شود اگر دو ماهیت بگیریم شرعی می‌شود و اگر یکی بگیریم عقلی می‌ّشود.

لزوم تحلیل واجب تخییری

و قد ذكر في محلّه‏[7] أنّ الوجوب التخييري في هذا القسم يتعلّق بالجامع الانتزاعي المعبّر عنه بأحد الشيئين أو أحد الأشياء.

مراد از محله در اینجا، این است که این مطلب در جلد اول اصول در بحث واجب تخییری آمده است. در آنجا ما گفتیم که در بحث واجب تخییری یک بحث در اصل ثبوت واجب تخییری است که ما واجب تخییری داریم یا نه، چون عده‌ای مثل ابوحنیفه منکر واجب تخییری بودند و می‌گفتند:‌ تخییریت با وجوب نمی‌سازد.

بحث دومی که در اصول شیعه آمده و سنی‌ها آن را ندارند تحلیل واجب تخییری است، مکتب اصولی متأخر شیعه مثل آقا ضیاء، نائینی و آقای خویی بسیار مفصل وارد این بحث شده‌اند. به نظر آقای خویی وجوب در تخییر عقلی، به جامع عرفی و در تخییر شرعی، به جامع انتزاعی خورده است که عنوان احدهما است. ایشان مثل بقیه می‌گوید: اول معنای وجوب تخییری را بیان کنیم. حرف ما هم این است که اگر بخواهیم اصل عملی جاری کنیم اول باید تمام پیشفرض‌های ذهنی را مطرح کنیم در ما نحن فیه هم یکی از پیشفرض‌های مهم ذهنی ما تصویر ما از واجب یا وجوب تخییری است. این از همه مهم‌تر است این مطلب ایشان درست است.

حکم موارد احتمال تخییر عقلی

ایشان می‌گوید:

أمّا في موارد احتمال التخيير العقلي، فتعلّق التكليف بالجامع معلوم، [جامع یعنی کیفر] و إنّما الشك في كونه [أی الجامع] مأخوذاً في متعلق التكليف على نحو الاطلاق [هر کیفری باشد] و اللابشرط، أو على نحو التقييد [مثل خصوص جریمة نقدی] و بشرط شي‏ء، إذ لا يتصور الاهمال بحسب مقام الثبوت، [یا اطلاق دارد یا تقیید]

تا اینجا مطلبی را که ایشان دربارة تخییر عقلی گفتند، درست است اما مطلبی را که دربارة تخییر شرعی گفتند: باطل است. این مطلب هم درست نیست که اهمال به حسب مقام ثبوت متصور نیست. این مطلب در کلام نائینی هم زیاد آمده است که اهمال در مقام ثبوت تصور نمی‌شود و این در خیلی از جاها یکی از مطالب استراتژیک یا کلیدی مرحوم نائینی و استاد است که می‌گویند: اهمال در مقام ثبوت نمی‌آید. به نظر ما در امور اعتباری اهمال در مقام ثبوت تصور می‌شود و در امور تکوینی تصور نمی‌شود.

و الاطلاق و التقييد و إن كانا متقابلين

استاد در اینجا خیلی احتیاط کرده‌اند نائینی معتقد است که تقابل اطلاق و تقیید از نوع عدم و ملکه است و مرحوم استاد تقابل آن‌ها را از قبیل سلب و ایجاب می‌داند. استاد برای این که در اینجا طرح نزاع نکند می‌گوید: تقابل اطلاق و تقیید متقابلین هستند که هر دو را شامل شود. البته حق با نائینی است تقابل اطلاق و ایجاب تقابل عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب.

و لم يكن شي‏ء منهما متيقناً

حال که هیچکدام از آن‌ها احراز نشده است.

چون بحث ما الآن در علم اجمالی است کراراً این مطلب را عرض کردیم آقای خویی و نائینی و ظاهراً مرحوم شیخ در بحث تنجیز علم اجمالی از راه اصول پیش رفته‌اند که اصول با هم تعارض دارند لذا علم را منجز می‌دانند. این هم جزو ابحاث کلیدی است. آقای خویی در اینجا هم از راه خودشان رفته است و از ناحیة اصول نگاه می‌کند که متعارض هستند یا نه، پس اگر متعارض نبود دیگر علم اجمالی منجز نیست، علم شما به جامع مؤثر ‌نیست. مرحوم آقاضیاء و بنده از این راه رفتیم که خود علم منجز است احتیاج به اصول ندارد خود علم تنجیز می‌آورد احتیاجی به تعارض اصول ندارد.

إلّا أنّك قد عرفت سابقاً[8] أنّ انحلال العلم الاجمالي غير متوقف على تيقن بعض الأطراف، بل يكفي فيه جريان الأصل في بعض الأطراف بلا معارض.

نکته تیقن نیست. اگر یک اصل جاری شد دیگر تنجیز ندارد مشکل ندارد. این مطلب ایشان را که تنجیز علم اجمالی به خاطر تعارض اصول باشد ما قبول نکردیم به نظر ما تنجیزش به خاطر خود علم است.

و قد سبق أنّ جريان أصالة البراءة العقلية و النقلية: این مطلب ایشان هم درست نیست. ما هر دو برائت را به این معنا قبول نکردیم نه برائت عقلی و نه برائت نقلی را.

في جانب التقييد غير معارض بجريانها في طرف الاطلاق: می‌گوید: چون تعارض نیامد اصل منجِز نیست.

فإذا ثبت عدم التقييد ظاهراً: مراد از ظاهراً، به اصل عملی است، أصالة عدم التقیید.

لأدلة البراءة لا يبقى مجال لدعوى رجوع الشك إلى الشك في الامتثال، ليكون المرجع قاعدة الاشتغال: که نائینی گفته است.

فانّ الشك في الامتثال منشؤه الشك في إطلاق الواجب و تقيده، فإذا ارتفع احتمال التقيد بالأصل يرتفع الشك في الامتثال أيضاً

البته عرض خواهیم کرد که شک در امتثال است، لذا این اشکال استاد وارد است یعنی در این جهت حق با نائینی نیست یعنی شک در امتثال نیست لکن مع ذلک کافی نیست. البته ما همة اشکالات را نمی‌گوییم چون طول می‌کشد.

حکم موارد احتمال تخییر شرعی

و من ذلك يظهر الحال في موارد احتمال التخيير الشرعي، و أنّ الحكم فيه أيضاً هو التخيير، لأنّ تعلّق التكليف بعنوان أحد الشيئين في الجملة معلوم، و إنّما الشك في الاطلاق و التقييد

جریمة نقدی مسلم است اما جریمة نقدی مطلقاً است؟

فتجري أصالة البراءة عن التقييد، و بضم الأصل إلى الوجدان يحكم بالتخيير.

این مطلب ایشان هم محل اشکال است بضم الأصل ... این تخییری هم که درمی‌آید ظاهری است. کلام ایشان در واقع بود از بحث خارج شده‌اند، چون تا ضم اصل کردید از واقع خارج می‌شود به ظاهر وارد می‌شود. بحث در قسم اول در احکام واقعیه است.

وجه سوم از محقق نائینی: وجوب تخییری نیازمند مئونة زائده در دو مقام ثبوت و اثبات

الوجه الثالث: ما ذكره المحقق النائيني‏[9] (قدس سره) أيضاً: و هو أنّ الوجوب التخييري يحتاج إلى مئونة زائدة في مقامي الثبوت و الاثبات.[10]

این کلام محقق نائینی درست است و این اشکال ایشان وارد است و انصافاً این مانع است اما بحث بر سر تصویر آن و جواب‌هایی است که استاد از آن داده است، استاد دو سه جواب از وجه ایشان داده است که جواب‌های ایشان وارد نیست.

نائینی می‌گوید: وجوب تخییری از نظر قانونی احتیاج به مئونة زائده دارد ـ که أو باشد ـ به عبارت دیگر اگر شما جریمة نقدی را مسلم دانستید و بخواهد تخییر بین آن و زندان باشد، این باید احراز شود.

در مقام ثبوت باید تصویر شود که ایشان جامع را دیده است در مقام اثبات باید أو بیاورد. لذا آقایان گفته‌اند: إطلاق الصیغة یقتضی التعیینة اگر گفت: جئنی بماء و شک کردیم آب بیاوریم یا دوغ، تا أو نیاورد آب واجب تعیینی می‌شود. ما در آنجا توضیح دادیم اولاً اطلاق دو معنا دارد: یک اطلاق اطلاق تصوری است اطلاق تصوری مقدمات حکمت نمی‌خواهد همین که گفت: جئنی بماء، هر آبی باشد کافی است نیاز به مقدمات حکمت ندارد. یک اطلاق تصدیقی است که مقدمات حکمت می‌خواهد مثل أحل الله البیع بخواهد جمیع اقسام بیع را شامل شود باید مقدمات حکمت موجود باشد. فیما نحن فیه اگر اطلاق قائل شویم اطلاق تصوری است همین که گفت: آب بیاور، تعیین است مقدمات حکمت نمی‌خواهد.

بلکه عرض کردیم بالاتر از این بحث اطلاق نیست بحث دلالت عرفی است در عرف هر جا مکلف شدیم به چیزی و أو نیامد یعنی تعیین. اصلاً دنبال اطلاق هم نیستیم این غیر از واجب نفسی و غیری و کفایی و عینی است. در کفایه دارد اطلاق الصیغة یقتضی التعیینیة و العینیة و النفسیة. آن‌ها هم با این فرق می‌کنند. هر جا أو نیاورد تعیین است.

نائینی ناظر به این است که تخییر در مقام اثبات مئونة زائد می‌خواهد، تا شما أو نیاوردید تعیین می‌شود. عرف این را می‌فهمد. عقیدة ما هم این است که نوبت به اطلاق نمی‌رسد. لذا نائینی می‌گوید: اگر جریمة شما نقدی است شما بگویید: من احتمال زندان می‌دهم. می‌گوید: بی‌خود احتمال می‌دهید. من مخیر بین جریمة نقدی و زندان باشم نکته می‌خواهد. این که می‌گوید: یحتاج إلی مئونة زائدة فی مقام الثبوت و الإثبات، در مقام اثبات تا أو نیاورد تعیین است تعیین اطلاق هم نمی‌خواهد اطلاق الصیغه هم نمی‌خواهد. اما در مقام ثبوت چون باید تصور جامع بین طرفین مثل جریمة نقدی و زندان را بکند جریمة نقدی که خود جریمة نقدی را تصور کرده است جامع بین جریمة نقدی و زندان را تصور نکرده است.

أمّا في مقام الثبوت فلاحتياجه إلى ملاحظة العِدل، و تعليق التكليف بالجامع بينه و بين الطرف الآخر. و أمّا في مقام الاثبات فلاحتياجه إلى ذكر العِدل و بيانه

ما به جای ذک عدل می‌گوییم: أو بیاورد. ما می‌گوییم: اطلاق الصیغة یقتضی التعیینیة، اصلاً اطلاق نیست مدلول صیغه است. همین که گفت: آب بیاور یعنی تعیینیت. این مثل معنای آب است که نان و چیزهای دیگر را خارج می‌کند. خود این که می‌گوید: آب بیاور معنایش این است که واجب تعیینی است.

فما لم تقم الحجّة على المئونة الزائدة يحكم بعدمها، فيثبت الوجوب التعييني.

این وجه سومی است که نائینی دارند و این وجه ایشان درست است و مناقشات استاد با ایشان درست نیست. استاد می‌گوید:

اشکال آقای خویی بر این وجه

و فيه أوّلًا: أنّا لا نسلّم أنّ الوجوب التخييري بحسب مقام الثبوت يحتاج إلى مئونة زائدة بنحو الاطلاق،

بنحو الإطلاق متعلق به یحتاج است

أي سواء كان التخيير المحتمل تخييراً عقلياً أو تخييراً شرعياً

بله در تخییر عقلی هم مئونة زائد به معنای دیگری می‌خواهد.

فانّ التخيير العقلي يحتاج إلى لحاظ الجامع فقط، كما أنّ الوجوب التعييني يحتاج إلى لحاظ الواجب الخاص فقط، فليس هناك مئونة زائدة في الوجوب التخييري.

یعنی تخییر عقلی. درست است تخییر عقلی مئونة زائد نمی‌خواهد دو چیز نیستند.

اصل موضوعیت در عناوین

لکن ما قاعدة کلی هم داریم که در استنباطات خیلی مهم است و در اجتهاد خیلی به دردتان می‌خورد و آن قاعده این است که هر جا حکم روی عنوانی رفت به نحو موضوعی اخذ شده است نه به نحو مرآتی. مثلاً اگر گفت: اگر کسی این کار را کرد جریمة نقدی بدهد، این جریمة نقدی موضوعیت دارد. دوران امر است بین جامع که کیفر باشد یا خصوص جریمة نقدی، آنگاه اصل اولی کدام است؟ اصل اولی این است که لفظی که آمد حمل بر موضوعیت می‌شود، مثلاً ذاتیت و سببیت حمل بر می‌شود، و حمل بر طریقیت، مرآتیت و ارشادیت همة خلاف قاعده است مثلاً فرض کنید در روایت سکونی که می‌گوید: غلوة سهم أو سهمین یعنی به اندازة پرتاب تیر یا دو تیر، البته ما این روایت قبول نکردیم اما آقایان پرتاب تیر را فرض کرده‌اند که جوان باشد یا پیر باشد. پرتاب تیر در آن زمان یک اصطلاح بوده است مثل این که الآن در تعریف تفنگ‌ها می‌گویند: این برد مؤثرش اینقدر است. من در جایی دیدم که الآن مصدرش در ذهنم نیست پرتاب تیر در برد غیر مؤثرش چهارصد متر است و در برد مؤثرش دویست متر است. لذا روایت ابهام پیدا می‌کند که مراد از غلوة سهم به اندازة برد مؤثر است یا برد غیر مؤثر؟ حال اگر ما باشیم و ظاهر روایت ظاهرش این است که تکلیفی داریم. فرض کنید در جایی کاروانی است هزار نفر هر هزار نفر به اندازة غلوة سهم بروند. این خلاف عرف است. عرف از این تعبیر، این که همه دویست متر بروند نمی‌فهمد سه نفر می‌گردند کافی است. عرف از آن طریقیت می‌فهمد به خاطر نکته‌ای است طبیعتاً اینطور است. درست است اصل اولی همین است که به جامع نخورده باشد مرآتیت نداشته باشد مشیریت نداشته باشد طریقیت نداشته باشد ولی گاهگاهی قرائن عقلایی است. قرائن عقلایی در جاهایی که جنبة انکشاف است طریقیت می‌فهمد. مثلاً در آیة فلولا نفر من کل فرقة منه طائفة لیتفقوا فی الدین، مثلاً جامعة تهران لازم نیست همه بروند و تفقه در دین کنند. پس بحث بر سر این نیست که می‌گوید: سواء کان التخییر تخييراً عقلياً أو تخييراً شرعياً، بحث این است که اگر کسی کاری کرد که گفت: جریمة نقدی، دو احتمال می‌دهیم: جامع باشد یا خصوص جریمة نقدی، اگر دوران امر شد اصل اولی دومی است. چون اگر شما جامع گرفتید عنوان مشیر می‌شود اما اگر موضوعیت گرفتید خود جریمة نقدی می‌شود. پس دوران امر بین مشیریت و موضوعیت است. قاعدة کلی که در فقه خیلی کارآیی دارد این است که هر جا دوران امر شد بین موضوعیت و مشیریت اصل اولی حمل بر موضوعیت است.

[1]. كفاية الاصول: 367.

[2]. مصباح الأصول، ج‏1، ص524-525.

[3] ( 1) أجود التقريرات 3: 374، فوائد الاصول 3: 428

[4]. مشکل در اصول تصورات نیش‌غولی (أنیاب أغوالی) است که باید آن‌ها را هم تصور کنیم.

[5]. من مرتب در بحث مثال می‌زنم که اگر خواستید در کتاب بنویسید. هدف ما از خواندن متن کتاب، تسهیل امر است؛ چون طبیعت ذهن این است که جوال است، ذهن مشکلی دارد که به‌سرعت این طرف و آن طرف می‌رود، لذا از نظر اصول تربیتی برای تعلیم همیشه سعی می‌کنند ذهن را جمع کنند. این که مثلاً انسان بخواهد بایستد ذکر و دعا بگوید ذهن جاهای دیگر می‌رود ولی وقتی حرکت اعضا در قالب رکوع و سجود و قنوت به فکر اضافه شود این کار فکر را تقیید می‌زند. این که ما عبارت می‌خوانیم برای این است و هدف ما از عبارت تطبیق هم هست. از کارهای دیگری هم که سبب جمع شدن فکر می‌شود نوشتن است؛ وقتی شما مطلبی را می‌نویسید فکرتان باز می‌شود؛ چون بر اثر نوشتن تمرکز پیدا می‌شود و بر اثر تمرکز آفاق جدید برایتان باز می‌شود، اما اگر ننویسید فکرتان خیلی مشوه می‌شود.

[6]. مصباح الأصول، ج‏1، ص525-526.

[7]. محاضرات في اصول الفقه 3: 222 و ما بعدها

[8] ( 2) في ص 502- 503

[9]. أجود التقريرات 3: 372 و 373، فوائد الاصول 3: 427 و 428

[10]. مصباح الأصول، ج‏1، ص527.

اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمد الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

بحث در دوران امر بین تعیین و تخییر بود عرض کردیم قسم اول جایی که دوران تعیین و تخییرش واقعی باشد. در اینجا فرمودند سه صورت است. صورت دوم جایی بود که بدانیم یک واجبی هست و بدانیم یک شیء دیگری مسقط واجب است الا اینکه نمی دانیم این شیئی که مسقط است به نحو وجوب تخییری است یا شیئ دیگری است. اگر شیء دیگری باشد وجوب تخییری می شود همان طرف اول واجب است. عرض کردیم در این صورت مرحوم استاد ابتدائا حکم کرده اند که نتیجه التعیین یعنی همان صورت بعد فرموده اند که این مسئله از ما نحن فیه کلا خارج است. البته دیروز در تقریب ایشان می گفتیم به حکم عقلا باید مستقط را انجام دهد این تقریب درست نیست ایشان در ما نحن فیه را خارج می دانند چون قائلند اصولا از ما نحن فیه خارج است اصلا بحث مسقط هم نیست. و لذا تخییر را ایشان دیروز مفروض گرفته اند تخییر عقلی. و لذا این بحث مسقط نیست چون انسان مکلف است به طبیعی نماز. می شود در خانه بخواند می شود در مسجد بخواند. حالا اگر از خواندن نماز در مسجد معذور شد خب باید در خانه بخواند. این به حکم عقل است. من دیروز تعبیر به عقلا می کردم مراد ایشان حکم عقل است. و جماعت و فرادی را از این قبیل می دانند. یعنی انسان مکلّف است به طبیعی نماز خب اگر فرادی خواند که نشد باید جماعت بخواند. لکن در روایت دارد که باید در خصوص مسئله صحت قرائت و اینها به همان مقداری که امکان دارد اکتفا کند. این به خاطر وجود روایات است. پس مسئله از ما نحن فیه خارج است. بحث مسقط نیست. تخییر هم در اینجا مسلم است آن هم تخییر عقلی است که انسان مخیر است بین افراد نماز. این خلاصه نظر مبارک ایشان البته دیروز تقریب دیگری گفتیم لذا اینجا به حکم عقل است به حکم عقلا هم نیست. در حقیقت باید گفت که مرحوم استاد متعرض خود مسئله اصلی ما نشدند. خیله خب این مسئله از ما نحن فیه خارج است. مسئله اصلی، اگر در جایی مسقط باشد شک کنیم که این مسقط واجب تخییری است یا خیر چه کنیم؟ در حقیقت ایشان خود مسئله اصولی را متعرض نشده اند. این مسئله را از زاویه فقهی متعرض شده اند. عرض کردیم این مشکلی است که در مسائل اصول ما داریم و مشکل کلی است بهرحال باید به این توجه شود ما در اصول باید همیشه زاویه اصولی را حفظ کنیم. آن زوایای فقهی جای خودش را دارد. خود این مسئله من عرض کردم مرحوم نائینی دو سه تصویر کرده اند. ظاهرا سه تصویر راجع به حقیقت جماعت. مرحوم آقا ضیاء هم تصویر دیگر. آقای خویی اصلا متعرض بحث نشده اند. فقط نتیجه گیری کرده اند. کلا بحث نیاورده اند. راست هم هست بحث فقهی می شود. در حقیقت ایشان در بحث اصولی اصلا وارد نشده اند. در همین مثال اکتفا کردند. می دانید اگر مثال بحث کردیم می شود فقهی. این متأسفانه ما یک مشکل داریم این خلط ابحاث اصول و ابحاث فقه. خب شاید سؤال کنید بالأخره این مسئله جماعت از قبیل تخییر عقلی است از قبیل مسقطیت است که محل کلام است از چه است عرض کردم نکته فنی اش در اینجا نیست در اصول نیست این نکته اش در فقه است. لذا ما عرض کردیم اگر قبول کنیم ما علمی یا فنی به نام منطق داشته باشیم که چون صورت ندارد یعنی ماده ندارد می تواند در تمام علوم کارایی داشته باشد ما در فقه چنین چیزی نداریم. یعنی اصول فقه درست است شبیه منطق است نسبت به علوم. اصول قواعد کلی است که به درد استنباط لکن بهرحال این علم بر فرض هم عالی باشد لکن باز هم مبانی اش فقهی است. یعنی باز هم هم به درد علم دیگری نمی خورد در اصول هم نتایجش فرق می کند. در خود اصول هم این گیر را دارد. یعنی این طور نیست که از تأثیر فقه خارج بشود. پس ما مسئله را به نحو اصولی مطرح کردیم و توضیح دادیم لکن در حقیقت استاد جوابی را که ایشان می دهند تخییر عقلی است بین جماعت و فرادی و حکم عقل اگر فرادی میسور نبود باید شما جماعت را انجام دهید این مقدمه اول ایشان که تخییر عقلی است این در حقیقت در فقه است. می گویم یک خلطی در مباحث اصول شده است و ایشان در اینجا یک مطلب فقهی مثلا فرض کنید من در حد مناسب با تذکر در روایت داریم لا صلاه الا بفاتحه الکتاب یعنی فاتحه الکتاب جزء مقوّم نماز است. خیله خب. در جماعت هم فاتحه الکتاب نیست. این دیگر واضح است. این تصور پیش می آید که جماعت یک نحو دیگر نماز است لکن مسقط آن نماز فرادی است. معلوم می شود که آقای خویی این تصور را قبول ندارند. چون می گویند هر دو فرد طبیعی نماز است. این نکته این است آن وقت کجا بر می گردد به نکته؟ به اینکه قرائت امام جماعت چیست. اگر گفتند قرائت امام جماعت مثل قرائت مأموم است. پس این هم صلاتی است که با قرائت است. پس این می شود مبنای آقای خویی من باب مثال. چون شما مکلف به نمازی هستید که با قرائت است لکن دو فرد دارد نماز با قرائت. یکی خودتان بخوانید یکی امامتان. هر دو با قرائت است. دقت کردید؟ اما میگوید نماز واقعی همان است که با قرائت است. آن که بدون قرائت است یک تخفیفی است این مسقط آن نماز است. این چیز دیگری است بحث ما پیش می آید. روشن شد؟ پس مسئله مبتنی است بر فقه و اینکه در فقه شما چه تصمیم گیری کنید. بعد می آید در اصول. پس آنچه مرحوم استاد در اینجا فرمودند مسئله را خارج کردند توجه نشده است متأسفانه ما این مشکل را داریم که این مسئله جنبه اصولی اش به هم خورده است. رفته است روی جنبه فقهی. عرض کردیم مرحوم نائینی آمده است تصویر کرده است که جماعت یعنی چه. سه تا احتمال داده است. مرحوم آقا ضیاء هم احتمال چهارم را داده است احتمال پنجم هم در خلال کلمات. آقای خویی هم اصلا وارد این بحث نشدند. اصلا کلا وارد این بحث نشدند. معلوم شد که تا اینجا، یک این مسئله از کدام یکی است این احتیاج به فقه دارد. دو مسئله اصلی اگر ما یک واجبی داشته باشیم و می دانیم یک چیزی مسقط آن است اجمالا و در مورد آن متعذر شد، آیا مسقط را لازم است انجام دهیم یا خیر؟ خود مولا نگفته است. مثلا مولا گفته است اگر دوغ آوردی جای آب را می گیرد ولی نگفته است که هر وقت گفتم هر وقت آب ممکن نشد آن هم باز یک جور دیگر است. دوغ جای آب را می گیرد. گفت آب سرد بیاور حالا آب سرد ممکن نیست. آب هست سرد نیست. می گوید خب شما دوغ سرد بیاور. مگر نگفت دوغ جای آب را می گیرد پس مسقط آب است. بحث سر این است که به این مقدار کافی است که بگوییم واجب است دوغ را بیاورد که اگر نیاورد مولا مؤاخذه اش کند؟ بحث اصولی حالا ممکن است بگوییم این مثال به بحث نمی خورد که آن بحث دیگری است مثال به بحث می خورد یا خیر بحث دیگری است. طبیعت بحث یک بحث اصولی است. الآن ما یک بحث اصولی داریم. واجبی است مسقطی دارد خود مسقط واجب نیست. الآن واجب میسور نیست. می گوییم چون مسقطش است عقل حکم می کند مسقط را انجام بده. پس واجب است. آن نکته فنی اینجا یک کلمه است که ما در مجموعه معلومات ذهنی ما وجوبش نیست. مسقطیتش هست. بگوییم در صورت تعذّر وجوب پیدا می کند. بحث لطیفی هم هست. این را آقای خویی در حقیقت متعذر نشدند. در حقیقت دو صفحه ایشان نوشتند اصل مطلب را متعذر نشدند. رفته اند روی نماز جماعت. در نماز جماعت بحث در صغری است. ایشان می گوید نه مکلّف است به طبیعی نماز. بین فرادی و جماعت. آنها می گویند که مکلّف است به فرادی. جماعت مسقط است. ببینید این بحث اصولی نیست. این بحث فقهی است مثال فقهی است. بحث اصولی همین نکته عمومی است. عرض کردیم مرحوم نائینی قائلند که مسقط واجب نمی شود. ما هم عقیده مان این است که انصافا واجب نمی شود. با این معلوماتی که ما داریم نمی توانیم اثبات وجوب مسقط کنیم. و بگوییم واجب است برای شما دوغ سرد. نگفته است دوغ بیاور گفته است آب سرد بیاور. نگفتم هر وقت آب ممکن نبود دوغ بیاور. فقط به نحو کلی گفته است که دوغ جای آب را می گیرد. حالا در ما نحن فیه آب است سرد نیست نمی توانیم آب سرد ببریم می گوید خب دوغ سرد ببرید. واجب است یا خیر؟ برد اشکال ندارد قطعا مسقط است.

سؤال: حتما بیانش ... که می گوید این واجب است نماز جماعت

پاسخ: عرض کردم مثال نماز جماعت بحث فقهی است.

سؤال: و... ان مورد دوم اطلاق دارد همیشه مسقط است

پاسخ: همیشه مسقط است اما واجب بشود یا خیر؟ خوب دقت کنید. اگر گفت هر وقت گفتم آب بیاور ممکن نشد دوغ بیاور این بله قبول است عموم دارد. این فقط گفت دوغ جای آب را می گیرد.

سؤال: اطلاق دارد این کلام

پاسخ: اطلاق دارد برای اینکه جای آب را بگیرد اما اطلاقش اقتضا می کند وجوب؟ چرا؟ عرض کردیم دو تصور است یکی حکم عقل. عقل می گوید. یکی هم قاعده اشتغال. این می شود اصل عملی آن می شود اماره در حکم سیره عقلا. توضیح دادیم شاید شما تشریف نداشتید. توضیحاتش را عرض کردیم گفتیم کافی نیست.

خب این صورت دوم. صورت سوم چون از دیروز کلام استاد را یک کمی حواسمان پرت بود جور دیگری گفتیم تصحیح دیروز کنیم.

سؤال: این مسئله بین عبادیت هم فرض می شود؟

پاسخ: همه جا فرض می شود فرق نمی کند.

سؤال: مسقطیت در عبادیات سخت تر است

پاسخ: نه مسقط را شارع گفته است که مسقط است. بحث سر وجوب است. فکر می کنم روشن شد دو سه روز صحبت کردیم این چیزی که مسقط است به خاطر تعذر اصل واجب شود. یا به حکم عقل و عقلا یا به حکم اصل عملی. یکی از این دوتا. اصل عملی اش اشتغال است حکم عقل و عقلا هم شبیه کلام آقای خویی. وقتی عقل به شما می گوید شما مکلّفید با آب سرد. آب سرد ممکن نیست شارع هم گفته است که دوغ مسقط است شما باید دوغ سرد بیاورید. الاشتغال یقینی یقتضی الفراغ الیقینی. این دو تا قاعده ممکن است. عرض کردیم مرحوم استاد وارد بحث به این نحو نشدند. نه ایشان و نه مرحوم نائینی. و راه درست همین است. متأسفانه خلط با بحث فقهش کرده اند.

سؤال: ... مطلبی الزامی داشته واجب نباشد چطور مسقط است مصلحت الزامیه. اگر واجب نباشد یعنی مصلحت غیرالزامی دارد. چطور مصلحت غیرالزامی

پاسخ: ان که واجب می شود. شما می خواهید فرض را وجوب کنید. عرض این است که واجب نیست. یعنی می گویم چون تشریف نداشتید ما اول بحث کردیم در مثال جماعت فرض این است که جماعت واجب نیست. و لذا گفتیم عده ای از اهل سنت حالا مشهورشان این است که جماعت را واجب می دانند. در شیعه شاید نادر قائل باشند اما در اهل سنت قائل بدی نیستند. دارند. شاید از مذاهب اربعه شان سه تا استحباب می داند یکی واجب می داند. یا هر چهارتایشان. بحث سر این است که جماعت واجب نیست. فقط شارع گفت مسقط است. بله اگر گفت هر وقت آب متعذر شد دوغ بیاور. انی درست است. اما نگفت این را. گفت دوغ جانشین آب می شود. فقط همین مقدار. الآن هم گفته است آب سرد بیاور. مقدمات را تصور کنید. سرد هم ممکن نیست. آب عادی است. بگوییم این آقا گفته است دوغ بیاور. ببینید این نکته این است. این که جایزه این است که حتی مستحب بد نیست کلام سر وجوب است. واجب است مسقط را انجام دهیم یا خیر؟ مفروضم این است که از شرع نگرفتیم. این را یا از حکم عقل و عقلا می گوید این اصل عملی. این بحث سر این است. مرحوم نائینی می گوید واجب نیست حق هم با ایشان است واجب نیست. این راجع به این. صورت سوم در صورت سوم فرض اینگونه است شارع به ما امر کرده است قانون امر کرده است کاری انجام دهید فرض کنید گفته است برای کسی که افطار کرده است در ماه رمضان شصت روز روزه بگیرد. ما احتمال می دهیم اطعام ستین مسکین هم عدلش باشد. نیست، احتمال می دهیم آن هم واجب باشد. آن وقت دوران امر بین تعیین و تخییر در اینجا به این معنا است یا همان شصت تا اطعام مسکین واجب است یا مخیّر است بین او و بین شصت روز روزه گرفتن. در لسان دلیل نیست. و مفروض کلام هم جایی است که ما حکم را می دانیم یک دلیل لفظی نباشد چون اگر دلیل لفظی باشد تنقیح می کند دلیل لفظی را. ما اجمالا می دانیم که چنین چیزی واجب است احتمال هم می دهیم کاری دیگر واجب باشد که اگر باشد عدل این است. به نحو واجب تخییری است. یا نه همان اولی واجب تعیینی است. مرحوم نائینی در اینجا هم باز فرموده اند که اصاله التعیین جاری می شود. آقای خویی استصحاب اصاله البرائه عن التعیین فرمودند. چون تعیین کلفت زائده است دیگر. قید زائدی است اصاله البرائه جاری میشود. در این کلفه زائده اصاله البرائه. این نظر مرحوم آقای خویی. مرحوم آقای نائینی هم در اینجا قائل به تعیین هستند. چون مواردش کم است من خود کلام ایشان را یک مقداری سریع می خوانم و تا آخر بحث ببینیم نظراتی که داده می شود چیست. «و (أما الصورة الثالثة) فذهب جماعة من المحققين»، آن وقت وجود ایشان تقریب ایشان فرمودند لکن «(الوجه‏ الأول‏)- ما ذكره‏ صاحب‏ الكفاية (ره) من ان دوران الأمر بين التعيين و التخيير»، ایشان می گوید دوران امر بین تعیین و تخییر درست است بر میگردیم در جایی است که ما یک قید زائدی احتمال دهیم. مثلا آیا رجوع به مجتهد مطلقا کافی است یا مجتهد اعلم؟ شما می توانید بگوییم قید اعلمیت اصاله البرائه جاری می شود. «فيحكم فيه بالتخيير»، الی آخر دیگر. من بقیه اش را نمی خوانم. «لأن الشرطية امر قابل للوضع و الرفع‏»، حالا یا خودش قابل است بنا بر اینکه احکام وضعی قابل جعل باشند یا اینکه منشأ التزام دارد. لزوم عمل مثلا حکم تکلیفی باشد از حکم تکلیفی انتزاع می شود. ما این بحث را خیلی تکرار کردیم این بحث لطیفی است ما وقتی بحث می کنیم که آیا احکام وضعیه از قبیل جزء و شرط قابل جعل هستند یا نیستند بحث سر مشکل لفظی نیست ها. مثلا می گوید انی جعلت الفاتحه جزءاً. مشکل لفظی که ندارد. انی جعلت الرکوع جزءا. انی جعلت الطهاره شرطا. این که مشکل لفظی ندارد. این مشکلات مشکلات قانونی است. در مشکلات قانونی به این معنا است می گوید اصلا جزئیت قابل جعل نیست. شرطیت قابل جعل نیست. نه مشکل تعبیری دارد نه اینکه ادبیات قانونی اش مشکل دارد. خب تعبیر می کند انی جعلت الطهاره شرط. می گوید نه این نیست و ان کنتم جنبا فطهروا. ببینید امر خورده است به طهارت. امر آمده است. از امر انتزاع می شود. انتزاع می شود جزئیت انتزاع می شود شرطیت. اگر عمل را امر که آمد به مجموعه مرکّب خورد انتزاع جزئیت از آن اجزاء می شود. اگر به یک عملی مشروطا خورد در ظرف این انتزاع شرطیت می شود. نه اینکه جزئیت قابل جعل نیست یعنی در روایات نداریم. خب ممکن است بگوید انی جعلت الصوره جزءا. انی جعلت الرکوع جزءا. اینکه مشکل تعبیر ندارد. عرض کردیم این بحث را خوب دقت کنید اینجا مشکل مشکل قانونی است نه مشکل تعبیر. اصلا آنها می گویند که جزئیت و شرطیت قابل جعل نیست. به آنها جعل نمی خورد. جعل باید چطوری بخورد؟ جعل باید به مرکّب بخورد از آن جعل خوردن به مرکّب انتزاع می کنیم جزئیت را. مثلا می گویند نماز ده جزء است. نماز این است و این و این و این. ان صلاتنا هذه دارد ان قصه کتب اهل سنت که کسی آمد صبح نماز کرد مردم به آن هیس هیس کردند در نماز. نمی دانست بیچاره دهاتی بود. بعد از نماز می گوید علمنی رسول الله و کان غیر معلم. بعد فرمودند ان صلاتنا هذه لیس فیها شیءٌ من کلام الآدمیین. این صلاتنا هذه دقت کنید و انما فیه تسبیح و تنقیص و دعاءٌ و تحمیل. ممکن است الفاظش را ما کم و زیاد کرده باشیم. در صحیح بخاری هم هست جزء احادیث صحیح است. عرض کنم که پس بنابراین مراد این است وقتی شارع گفت در نماز رکوع کن سجود کن از آن امری که به مرکّب می خورد انتزاع جزئیت می شود. از آن امری که به مشروط میخورد انتزاع شرطیت می شود. یا ان صلاتنا هذه لیس فیها شیءٌ من کلام الآدمیین که جایز نیست صحبت لا تتکلم فی صلاه. از این انتزاع مالکیت یا رافعیت. یا قاطعیت. چون اینها با هم فرق می کند. این انتزاع هایی است که می شود. احکام وضعی را می گیرد. لذا ایشان لان الشرطیه امر قابل للوضع و الرفع لکن به منشأ آن. بعضی ها خیال کرده اند که خودش قابل جعل است نه خودش قابل جعل نیست. «فيشملها حديث الرفع عند الشك فيها»، برائت شرعی جاری می شود. ما کرارا همین دیروز هم در بحث مکاسب توضیح دادیم حدیث رفع به جمیع متونش محل اشکال است. متن معروف ما شش تایی و نه تایی است که در آن ما لا یعلمون دارد سنی ها ندارند کلا این متن ما لا یعلمون ندارند. متن آنها ثلاثی است. و عرض کردیم حتی بزرگان اهل سنت مثل بخاری و مسلم و احمد بن محمد، آنها هم قبول حدیث رفع را کلا قبول ندارند. «. و أما إن كان الدوران بينهما من جهة احتمال دخل خصوصية ذاتية في الواجب كما في المقام- لا يمكن الرجوع فيه إلى أدلة البراءة، لأن الخصوصية إنما تكون منتزعة من نفس الخاص‏»، یعنی این خصوصیت تعیین و تخییر به این معنا است. امر فقط به آن خورده باشد می شود تعیین. امر بین او و دیگری باشد می شود تخییر. اینکه امر فقط به او خورده است چیزی نیست که قابل جعل و رفع باشد و شارع نمی تواند با حدیث رفع بردارد. «فلا تكون قابلة للوضع و الرفع فلا يمكن الرجوع عند الشك فيها»، البته این کلام نائینی هم در موارد دیگری هم در شک در تعیین و تخییر دارند. و فیه، اقای خویی فرمودند «و فيه ان الخصوصية و إن كانت منتزعة من نفس الخاصّ و غير قابلة للوضع و الرفع، إلا ان اعتبارها في المأمور به‏»، می شود اعتبار کند که فقط این به خصوصه. «فإذا شك في ذلك كان المرجع هو البراءة»، البته مرحوم آقا ضیا و عده ای جواب داده اند برائت شرعی جاری نمی شود اما برائت عقلی مشکل ندارد. می شود برائت عقلی چون قبح عقاب بلا بیان است. آن دیگر حکم عقل است و فرقی نمی کند. چون تمام اینها محل اشکال است پیش ما دیگر یکی یکی جواب نمی دهیم حدیث رفع را قبول نداریم برائت عقلی هم به این معنایی که گفتم قبح عقاب بلا بیان قبول نداریم. «(الوجه الثاني)- ما ذكره المحقق النائيني (ره)»، مرحوم نائینی عبارتش اول دوم سوم نیست. با هم دیگر جمع و جور کرده است مرحوم استاد یک دو سه عبارتی داشتند مرحوم آقای خویی تقریب داشتند کلمات نائینی را تفکیک کردند. یکیش این است که در ما نحن فیه شک در اشتغال است. چون شک در سقوط تکلیف است. چون شک در سقوط تکلیف است آن هم جای اشتغال است. قاعده اشتغال. اینکه «و هو ان الشك في المقام شك في حصول الامتثال‏»، عرض کردیم در کتاب مرحوم شیخ شک در تکلیف و در رساله شک در تکلیف را مجرای برائت را می دانند شک در مکلّف به را مجرای اشتغال. درست است این مطلب لکن بیشتر الان روی این عنوان است. شک در ثبوت تکلیف برائت و شک در سقوط تکلیف اشتغال. ما نحن فیه شک در سقوط تکلیف است چون ما می دانیم قطعا تکلیف داریم نمی دانیم با آن عدل ساقط می شود یا خیر بنابراین اصاله الاشتغال اقتضا می کند که همان را بیاوریم

سؤال: این با هم فرق هم می کند؟

پاسخ: به یک معنایی و الا نه تقریبا نزدیک است.

«و الّذي ينبغي ان يقال‏»، آنچه که آقای خویی فرمودند تحقیق مسئله. ایشان می گوید تخییر محتمل در مقام که دوران امر بین تعیین و تخییر است یا یکون تخییرا عقلیا یا یکون تخییرا شرعیا. چون این مباحث عادتا به قول ماها در جلد اول در مباحث واجب تخییری گفته شده است دیگر من اینجا فقط اشاره می کنم چون آقای خویی حدود یک صفحه اینجا مطلب فرمودند به احترام ایشان اجمالا می خوانیم لکن این مطالبی که ایشان فرمودند مبانی و ترتیباتش قابل قبول نیست. «و الّذي ينبغي ان يقال ان التخيير المحتمل في المقام إما ان يكون تخييرا عقليا» ،خیلی بعید است ایشان چون در واقع قطعا در ما نحن فیه تخییر شرعی است. چون شارع گفته است تخییر عقلی نیست. «کما اذا دار الامر»، مثلا اینجوری باید تصور کنیم شارع گفته است شما مثلا اگر ابطال کردید شصت تا مسکین را طعام دهید. ما احتمال می دهیم شصت روز روزه هم عدلش باشد. البته عرض کردم مشکل در اصول تصورات است. به قول قدیمی ها نیشخولی. به اقوال هم باید تصور کنیم یا به فارسی نیشخولی مثل دندان غول مثلا. علی ای حال تصور مراد آقای خویی بگویم چه هست یا نیست مثلا من می دانم در روایت آمده است که شصت مسکین را صدقه بده یا احتمال می دهیم شصت روز روزه هم باشد. یعنی مخیّر باشد. به این معنا که من مکلّفم به عقوبت. یعنی شارع می خواهد من را عقوبت کند. حالا عقوبت یا به پول دادن است یا به روزه گرفتن. الآن در زبان عربی می گویند یعاقب اما بسجن أو بالجزاء النقدی أو بکلیهما. خب ما مکلّف به عقوبت هستیم. این مراد از تخییر عقلی این است. تصویرش اول بکنیم حالا بعد حالا این تصویر اصلا درست است یا خیر بحث دیگری است. اینکه دوران امر بین تعیین و تخییر یعنی یک جایی ما مکلّف شدیم مثلا به دادن پول صدقه به شصت مسکین و احتمال میدهیم شصت روز روزه هم یا احتمال به زبان امروز فارسی خودمان احتمال می دهیم زندان هم کافی اش باشد. جای آن را بگیرد. ده روز هم زندانش بدهند جای همان اطعام است. آن وقت تصویرش این شود در حقیقت ایشان کیفر می شده است عقوبت نمی شده است. عقوبت به احدهما. پس این می شود تخییر. مرادشان از تخییر عقلی. «ان يكون تخييرا عقليا، كما إذا دار الأمر بين تعلق التكليف بحصة خاصة»، مراد ایشان از حصه خاصه مثلا صدقه بدهیم. شصت نفر را صدقه بدهیم. او بجامع العرفی، مراد عقوبت کیفر. احتمال می دهیم که خصوص شصت تا صدقه دادن پول دادن، جریمه نقدی، در متن قانونی آمده است جریمه نقدی. ما احتمال می دهیم یا جریمه نقدی چون ده روز هم زندان کنیم جای آن را بگیرد. تصویرش اینگونه. آن ده روز زندان آن هم چون مصداق کیفر است. یعنی هدف این بوده است ایشان که عقوبت می شود آن وقت در عقوبت جزای نقدی و جریمه نقدی آمده است. ان یکی را هم ما احتمال می دهیم. لذا عدل به این معنا. جامع عرفی مراد این است. «و بين غيرها من سائر حصص الجامع‏»، من هی مثال میزنم که بخواهیم بنویسیم در کتاب ما هدفان از خواندن کتاب برای تسهیل امر است که ذهن چون طبیعت ذهن جوال است یعنی ذهن یک مشکلی دارد که سریع این طرف و آن طرف می رود. لذا از نظر اصول تربیتی برای تعلیم همیشه سعی می کنند ذهن را جمع کنند. اینکه انسان فض کنید بایستد فقط دعا بخواند این حالتی دارد که ذهن جای دیگر می رود. اما اگر رکوع و سجود و حرکت اعضا وقتی اضافه شود به فکر فکر را تقیید می زند. یکی را هم نوشتم شما وقتی مطلب می نویستید یک مقداری ذهنتان بیشتر باز می شود. شما برای نوشتن تمرکز پیدا می شود بعد از تمرکز آفاق جدید باز می شود. اما اگر شما ننویسید فکر کنید خیلی فکرتان مشبّه می شود. این است که ما از روی عبارت می خوانیم هدفمان این است. و هدف ما از خواندن عبارت تطبیق هم هست. «اما ان یکون بحصه الخاصه»، خصوص جریمه نقدی. این در عبارت آقای خویی. «الجامع العرفی»، مراد کیفر. جامع عرفی کیفر است. بینها و بین غیرها. یعنی زندان. بگوییم یا جریمه نقدی یا ده روز زندان. من سائر حصص الجامع، جامع هم باز کیفر یا عقوبت. «و اما ان یکون تخییرا شرعیا»، تخییر شرعی هم به این است که شارع بین دو تا فقط قرار داده است. آن جامع بین مثلا کیفر ده تا کیفر می شود. اعمال شاقه محرومیت از شغل ده تا کیفر را می شود تصویر کرد. اما کیفر شرعی محدود به این دو تا است. جریمه نقدی و زندان فرض کنید. «إما ان يكون تخييرا شرعيا، كما إذا كان ما يحتمل وجوبه‏»، ما یحتمل وجوبه زندان است. «مباينا في الماهية لما علم وجوبه في الجملة»، جریمه نقدی. «و لم يكن بينهما جامع عرفي‏»، در اینجا چون عقوبت است معقول است. می گوید یا جریمه نقدی یا می نشینم صفحه کتاب فلانی را بنویسم. خطاطی کنم. «نظير ما تقدم من المثال‏»، البته نظیر نمی خواهد همین مثال هم می شود. اگر دو ماهیت بگیریم می شود شرعی یکی بگیریم می شود عقلی. «في كفارة تعمد الإفطار. و قد ذكر في محله ان الوجوب التخييري‏»، مراد از محله در اینجا من توضیح چند بار عرض کردم این مطلب در به اصطلاح در جلد اول در بحث واجب تخییری آمده است. عرض کردیم در بحث واجب تخییری یک بحث این است که اصلا ما واجب تخییری داریم یا خیر. چون عده ای مثل ابو حنیفه منکر بودند می گفتند تخییریت با وجوب نمی سازد. نسبت داده شده است به شیعه. بحث دوم این بحث در اصول شیعه آمده است سنی ها هم ندارند. بسیار بحث لطیفی است. تحلیل واجب تخییری که ما واجب تخییری را تحلیلش کنیم. این را آقا ضیاء دارد مرحوم نائینی دارد مرحوم خویی دارد مفصل این مکتب اصولیین متأخر شیعه خیلی مفصل وارد این بحث شده است که تحلیل کنند واجب تخییری را طبق تحلیل قانونی و فی محله مراد این است. «في هذا القسم يتعلق بالجامع الانتزاعي المعبر عنه بأحد الشيئين أو أحد الأشياء»، پس ایشان در تخییر عقلی به جامع عرفی خورده است در تخییر شرعی به جامع انتزاعی. عنوان احدهما. این نظر مبارک ایشان. این خلاصه نظر ایشان در باب تفسیر وجوب تخییری. حالا چرا باید این مطلب را بگوییم؟ ایشان خب مثل بقیه گفته اند اول معنای وجوب تخییری را بیان کنیم. حرف ما این است که اصولا اگر می خواهیم اصل عملی جاری کنیم اول باید تمام، یا غیر اصل عملی بشود یا نشود تمام پیش فرض های ذهنی را مطرح کنیم. در ما نحن فیه از پیش فرض های مهم ذهنی ما تصویر ما از واجب تخییری است. یا وجوب تخییری. این از همه مهمتر است. راست هم هست مطلب ایشان. «أما في موارد احتمال التخيير العقلي، فتعلق التكليف بالجامع معلوم‏»، اینکه مسلم است جامع یعنی کیفر. اسمش را بگذاریم کیفر. «و انما الشك في كونه مأخوذا في متعلق التكليف على نحو الإطلاق‏»، هر کیفری باشد «و اللابشرط، أو على نحو التقييد»، خصوص جریمه نقدی. مثال ها را ما تطبیق کنیم که راحت شوید. «إذ لا يتصور الإهمال بحسب مقام الثبوت»، چون در مقام ثبوت اهمال تصور نمی شود یا اطلاق است یا تقیید. دیگر من چون عبارت می خوانم این مطلبی که ایشان تا اینجا گفتند راجع به تخییر عقلی درست است. مطلبی که راجع به تخییر شرعی فرمودند باطل است این مطلب لا یتصور الاهمال بحسب مقام الثبوت این هم درست نیست. این یکی از مبانی کلیدی مرحوم استاد است و مرحوم نائینی اختصاص به استاد ندارد. زیاد در کلمات نائینی می آید که تصرف نمی شود اهمال در مقام ثبوت. این در امور اعتباری اهمال تصور می شود آن در امور حقیقی است که تصور نمی شود. دیگر این چون زیاد تکرار شده است ما هم زیاد تکرار کردیم دیگر وارد بحثش نشویم. این یکی از کارهای به قول امروزی ها می گویند استراتژیک ما می گوییم کلیدی، یکی از زیربناهای کلیدی مرحوم نائینی در خیلی از جاها است در اصول. هم مرحوم نائینی هم مرحوم استاد. که اهمال در مقام ثبوت نمی آید. یا به شرط شیء باشد یا به شرط لا باشد. نخیر اهمال هم تصور می شود در امور ا عتباری. در غیر اعتباری هم درست است. حالا آب یا سرد است یا معتدل است یا گرم است. یک واقعیتی دارد. اما در تکلیف به آوردن آب محمل باشد اشکال ندارد. «و الإطلاق و التقييد و ان كانا متقابلين‏»، خیلی احتیاط فرمودند مرحوم استاد در اینجا چون مشهور که مرحوم نائینی قائل است تقابل می داند اما تقابل عدم و ملکه می داند. مرحوم استاد تقابل سلب و ایجاد می دانند. خوب شد چون دعوا ایجاد نکنند فرمودند و الاطلاق و التقیید و ان کانا متقابلین، یک جوری گفتند که به هر دو مبنا بیاید. هم مبنای مرحوم نائینی که مشهور است در لا اقل نجفی های ما که مشهورشان این می دانستند و مبنای آقای خویی که مشهور نبود و ان کانا متقابلین که حق هم با نائینی است تقابل ما بین عدم و ملکه است نه سلب و ایجاد. «و لم يكن شي‏ء منهما متيقنا»، خب حالا هیچ کدام احراز نشده است نه اطلاق نه تقیید. با اصول. با این علمی که ما داریم. با این علم. آقای خویی عرض کردیم کرارا چون بحث ما هم در علم اجمالی است آقای خویی و مرحوم نائینی و ظاهرا مرحوم شیخ در بحث تنجیز علم اجمالی خوب دقت کنید از راه اصول پیش رفته اند. که اصول با هم تعارض دارند لذا علم را منجّز می دانند. این هم جزء ابحاث کلیدی است. مرحوم آقا ضیاء و این حقیر سراپا تقصیر از این راه رفتیم که خود علم منجّز است احتیاج به اصول ندارد. خود بررسی علم تنجیز می آورد. آن علم است که تنجیز می آورد. احتیاج ندارد ببینیم اصول متعارض هستند یا خیر. لذا از مسلک ایشان تعبیر می شود به مسلک علیت مثلا اقتضا. این هم از مسائل کلیدی است. آقای خویی اینجا به مبنای خودشان رفته اند. اینها می آیند از ناحیه اصول نگاه می کنند که اصول متعارض است یا خیر. اگر متعارض نبود دیگر علم اجمالی منجّز نیست. علم شما به جامع تأثیر نمی کند. «إلا انك قد عرفت سابقا ان انحلال العلم الإجمالي غير متوقف على تيقن بعض الأطراف، بل يكفى فيه جريان الأصل في بعض الأطراف بلا معارض‏»، چون ایشان تنجیز علم اجمالی را می دانند تعارض اصول. اگر یک اصل جاری شد دیگر تنجیز ندارد مشکل ندارد. «و قد سبق ان جريان أصالة البراءة العقلية و النقليّة»، این مطلب ایشان هم درست نیست. ما عبارتی که گفتیم بعد که می خواهیم نتیجه نهایی بگیریم آنهایی که در اثنا است می گوییم درست نیست. این مطلب ایشان هم که به خاطر تعارض اصول باشد قبول نکردیم. به خاطر خود علم است. «و قد سبق ان جريان أصالة البراءة العقلية و النقليّة»، که ما هر دو برائت را به این معنا قبول نکردیم. نه عقلی نه نقلی. «في جانب التقييد غير معارض بجريانها »، آهان ببینید تعارض نیامد اصل منجّز نیست. «في جانب التقييد غير معارض بجريانها فی طرف الاطلاق»، ایشان از این راه پیش آمده اند. «فإذا ثبت عدم التقييد ظاهرا»، مراد به ظاهرا به اصل عملی. اصاله عدم التقیید. «لأدلة البراءة لا يبقى مجال لدعوى رجوع الشك إلى الشك في الامتثال، ليكون المرجع قاعدة الاشتغال‏»، که مرحوم نائینی فرمود. «فان الشك في الامتثال منشؤه الشك في إطلاق الواجب و تقيده، فإذا ارتفع احتمال القيد بالأصل يرتفع الشك في الامتثال أيضا»، دیگر جای شک در امتثال هم نیست. «و من ذلك يظهر الحال في موارد احتمال التخيير الشرعي‏»، البته انشاء الله عرض خواهیم کرد این مطلب که شک در امتثال است این اشکال استاد وارد است یعنی حق با نائینی در این جهت نیست. شک در ما نحن فیه در امتثال نیست. لکن مع ذلک کافی نیست ما یک کمی تند می خوانید آقایان بعد مراجعه کنند. خیلی هایش محل اشکال است بخواهیم بخوانیم یکی یکی طول می کشد. «و ان الحكم فيه أيضا هو التخيير، لأن تعلق التكليف بعنوان أحد الشيئين‏»، جریمه نقدی فرض کنید. «في الجملة معلوم، و انما الشك في الإطلاق و التقييد»، که آیا مطلق است یا مقیّد است. جریمه نقدی مسلّم است. اما جریمه نقدی مطلقا، مراد از اطلاق در اینجا حتی آن یکی دیگر عدلش مثلا فرض کنید زندان باشد یا نباشد یا مقید به نبودن آن «فتجري أصالة البراءة عن التقييد. و بضم الأصل إلى الوجدان يحكم بالتخيير»، این مطلب ایشان هم محل اشکال است. این مطلب اخیر ایشان بضم الاصل الی الوجدان یحکم بالتخییر محل اشکال است. این تخییر هم که در میآید ظاهری است. کلام ایشان در واقع بود اصلا. تا شما ضم اصل کردید از واقع خارج می شود به ظاهر می شود. این خلاصه این وجه دوم

سؤال: دستمان از واقع کوتاه شد ناچاریم به ظاهر برسیم

پاسخ: خب دیگر دستمان کوتاه شد. بحث در اینجا در قسم اول در احکام واقعیه است. قسم اولی که ایشان گفتند.

(الوجه الثالث)- ما ذكره المحقق النائيني (ره)»، این بحث محقق نائینی این یکی بحث درستی است و این اشکال ایشان وارد است و انصافا این مانع است و تصویرش حالا بحث سر تصویرش و جواب هایی که استاد داده اند. استاد دو سه جواب از وجه ایشان داده اند که جواب های استاد وارد نیست. «ما ذكره المحقق النائيني (ره) أيضا، و هو ان الوجوب التخييري‏»، یعنی بگوییم وجوب تخییری در بحث قانونی اش احتیاج به معونه زائده دارد که أو باشد. یعنی بعباره اخری اگر شما جریمه نقدی را مسلّم دانستید می خواهیم تخییر بین او و بین زندان، این باید احراز شود. این نکته معونه زائده فی مقام الثبوت و اثبات. در مقام ثبوت باید تصویر شود که ایشان جامع را دیده است. این مقام ثبوت خوب دقت کنید. در مقام اثبات باید أو بیاوریم. و لذا آقایان فرموده اند به اینکه اطلاق به صیغه یقتضی التعیین. اگر گفت مثلا جئنی بماءٍ و ما شک می کنیم که آب بیاوریم یا دوغ. تا أو نیاورد می شود واجب تعیینی. در کفایه هم دارد که اطلاق الصیغه یقتضی التعیین. ما در آنجا توضیح دادیم که اولا اطلاق دو معنا دارد. متأسفانه حالا بعضی ها متعرض شده اند. یک اطلاق مقام تصور است چون بحث هم کرده اند که اطلاق تصوری است یا تصدیقی است. اطلاق دو تا است هر دو هست هم تصوری هم تصدیقی. اطلاق تصوری مقدمات حکمت نمی خواهد. همین که گفت جئنی بماءٍ این کافی است. نمی خواهد بگوید حالا در مقام بیان. هر مائی باشد آب لوله باشد چاه باشد هر چه باشد. یک مقدمات یک اطلاق مقدمات حکمت می خواهد آن تصدیقی است. مثل احل الله البیع. که جمیع اقسام بیع به فارسی عربی بخواهد اراده کند باید مقدمات حکمت جاری شود. باید بگوییم در مقام بیان است و اینها. در ما نحن فیه اگر اطلاق قائل شویم اطلاق تصوری است. تا گفت اب بیاور خود همین مقدار کافی است که تخییر نیست. تعیین است. اطلاق تصدیقی و مقدمات حکمت نمی خواهد. همین که گفت آب بیاور می شود واجب تعیینی. بلکه عرض کردیم بالاتر از این بحث اطلاق نیست اصلا. این بحث دلالت عرفی است. در عرف هرجا مکلّف شدیم به یک چیزی و واو و أو نیامد یعنی تعیین. اصلا دنبال اطلاق هم نیستیم. این غیر از واجب نفسی و غیری است. غیر از کفایه و عینی است. چون در کفایه دارد که اطلاق الصیغه یقتضی التعیینیت و العینیت و النفسیه. در مقابل آن سه تا. آنها هم اصلا با این فرق می کنند. اصلا اطلاقات تصوری هم نمی خواهد. گفت آب بیاور یعنی تعیین. هر جا أو نیاورد می شود تعیین. لذا مرحوم نائینی در حقیقت ناظر به این است که تخییر خود به خود یک معونه زائد می خواهد در مقام اثبات یعنی أو می خواهد. تا شما أو نیاوردید می شود تعیین. این دیگر احتیاج به چیز ندارد نمی خواهد بگوید واجب تعیینی این است و در مقام بیان بوده است و مقدمات حکمت و اصلا آنها را نمی خواهد هیچی نمی خواهد.

سؤال: یک منشأ ای می خواهد دیگر

پاسخ: عرف این را می فهمد عرف وقتی گفت آب بیاور نمی گوید مخیّر باشم بین آب و دوغ.

سؤال: احتمال مخصص است؟

پاسخ: تخصیص بحث دیگری است. تقیید بحث دیگری است. اینجا تقیید نمی دهد. اینجا احتمال می دهم که در مقام چیز عرف اصلا خوب دقت کنید عقیده خود ما هم همین است. اصلا نوبت به اطلاق نمی رسد.

سؤال: صورت ذهنی منجّز است؟

پاسخ: بله تا گفت آب بیاور. این دلالتش همین است

سؤال: عرف هم یک تصوری که می کند. ...

پاسخ: تصور کند عرف وقتی شنید آب بیاور می گویند مخیّرید. أو که نیاورد تخییر ندارد. چرا ما ذهنمان را مشبّه به بحث های اصولی می کنیم. اگر گفت آب بیاور لذا نائینی می گوید که اگر گفت جریمه شما جریمه نقدی است شما بگویید من احتمال زندان می دهم خب بیخود احتمال زندان می دهی. این گفت جریمه نقدی خب جریمه نقدی. من مخیّر باشم بین جریمه نقدی و زندان خب این نکته می خواهد. اینکه می گوید یحتاج الی معونه زائده فی مقامه ثبوت بل اثبات. در مقام اثبات أو می خواهد. تا أو نیاورد می شود تعیین. تعیین دیگر به قول قدیمی ها شاخ و دم ندارد. تا أو نیاورد می شود تعیین. اطلاق هم نمی خواهد اطلاق الصیغه هم نمی خواهد. هر واجبی که أو نیاورد می شود تعیین. اما در مقام ثبوت چون باید تصور جامع بین دو طرف کند. یعنی باید تصور جامع بین جریمه نقدی و زندان. وقتی گفت جریمه نقدی که گفت که جامع تصور کرده است؟ خود جریمه نقدی را تصور کرده است. گفت جریمه نقدی دیگر وقتی گفت جریمه نقدی خود جریمه نقدی را تصور کرده است. جامع بین جریمه نقدی و زندان را تصور نکرده است. «اما في مقام الثبوت‏ فلاحتياجه إلى ملاحظة العدل، و تعليق التكليف بالجامع بينه و بين الطرف الآخر. و أما في مقام الإثبات فلاحتياجه إلى ذكر العدل و بيانه‏»، مراد از عدل با أو. حالا ایشان عدل گفته است ما به جای عدل أو گفتیم. تا أو نیاورد می شود واجب ت عیینی. اصلا اینکه در کفایه آمده است و مشهور به آن گفته اند اطلاق الصیغه یقتضی التعیینی این درست نیست. این اطلاق نیست. این مدلولش است. نه اینکه اطلاق باشد. آب بیاور یعنی واجب تعیینی.

سؤال: همین که أو نیاورد اطلاق است دیگر.

پاسخ: نه اطلاق آن اطلاق اولی. اصلا نبودن أو یعنی واجب تعیینی. اطلاق نیست این مدلولش است. شما چرا اسمش را اطلاق گذاشتید؟ این مثل آب. معنای آب چیست؟ بگوییم معنای آب معنای مثلا نان نیست. خب معنای آب این است به نان آب نمی گویند. این درست است این اطلاق آب نیست. معنای آب این است. خود اینکه می گوید آب بیاورد این جمله معنایش این است که واجب تعیینی. اصلا معنای این جمله همین است. پس یک تصور ظاهر عبارت کفایه که اطلاق تصدیقی است. مقدمات حکمت می خواهد. احتمال دهم اطلاق تصوّری است مقدمات حکمت نمی خواهد. مقام سوم اصلا هیچ کدام از این دو اطلاق نیست. اصلا مدلول کلام این است. آب بیاور یعنی آب بیاور. واجب تعیینی است. اینکه شما بخواهید واجب تعیینی اراده کنید این امر زائدی است که نکته ای می خواهد. این راجع به این. فیثبت الوجوب التعیینی، این وجه سوم مرحوم نائینی دارند و انصافا این وجه ایشان درست است و مناقشات مرحوم استاد قدس الله سره با ایشان درست نیست. من سریع بخوانم «و فيه (أولا)- أنا لا نسلم ان الوجوب التخييري بحسب مقام الثبوت يحتاج إلى مئونة زائدة بنحو الإطلاق‏»، این بنحو الاطلاق مال یحتاج است. «أي سواء كان التخيير المحتمل تخييرا عقليا أو تخييرا شرعيا»، بله در تخییر عقلی هم یک معونه زائد به معنای دیگر می خواهد. «فان التخيير العقلي يحتاج إلى لحاظ الجامع فقط، كما ان الوجوب التعييني يحتاج إلى لحاظ الواجب الخاصّ فقط، فليس هناك مئونة زائدة في الوجوب التخييري‏»، یعنی تخییر عقلی. درست است حضرت استاد تخییر عقلی معونه زائده ای نمی خواهد. دو چیز نیستند. لکن صحبت سر این است. ما یک قاعده کلی هم داریم این قواعد کلی در استنباطات خیلی مهم است. هر جا حکم رفت روی یک عنوان به نحو موضوعی اخذ شده است نه به نحو مرآتی و طریقی. اگر گفت کسی این کار را کرد این جریمه نقدی. این جریمه نقدی موضوعیت دارد. یعنی این دورانش به این است که مراد جریمه نقدی باشد یا مراد عقوبت باشد کیفر باشد. اگر مراد را کیفر گرفتیم می شود جامع. می شود این تخییر عقلی که استاد فرموده است. اگر مراد را به خصوص جریمه نقدی گرفتیم آن وقت اصل اولی کدام یکی است؟ سؤال. اینها جزء اصول اولیه اینها در اجتهاد خیلی به دردتان می خورد. اصل اولی لفظی که آمد حمل بر موضوعیت می شود. حمل بر ذاتیت می شود مثلا. حمل بر سببیت می شود. هر چه عنوان می خواهیم بدهیم. غیر طریقیت، مرآتیت، ارشادیت، تمام اینها خلاف قاعده است. مثلا اگر روایتی که ما قبول نداریم روایت ....35/46

روایت سکونی به اندازه پرتاب تیر یا پرتاب دو تیر به اندازه پرتاب تیر دارد. عرض کردم من در جایی دیدم حالا یادم رفت مصدرش خیلی لطیف است آقایان پرتاب تیر را فرض کردند جوان باشد پیر باشد، پرتاب تیر اصطلاحی بود در آن زمان مثل اینکه الآن هم می گویند. انواع کلت ها هست می گویند مثلا این برد مؤثرش اینقدر است. اصطلاح آن زمان من در جایی دیده ام اما الآن در ذهنم نیست. بر پرتاب تیر در برد غیرمؤثرش چهارصد متر است در برد مؤثرش دویست متر است. که لذا این روایت ابهام پیدا می کند که مراد .... به برد مؤثر یا غیر مؤثر. مقدار مؤثر یا غیر مؤثر. البته ما قبول نکردیم. حالا اگر ما باشیم و این روایت، ظاهرش این طور است دیگر یک تکلیفی داریم حالا یک کاروانی هستند هزار نفر هر هزار نفر دارند به اندازه ..... خب این خلاف عرف است. عرف این را نمی فهمد. عرف از این تعبیر که همه بلند شوند دویست متر بگردند که آب هست یا نیست سه نفر می روند می گردند که آب نیست کافی است. این از این طریقیت می فهمند. لنکته طبیعتا اینطور است. و الا ما خیلی مقیّد می شویم می گوییم همه هزار نفر بروند دویست متر بگردند آب نبود برگردند. درست است اصل اولی همین است. اصل اولی این است که به جامع نخورده است. مرعاتیت نداشته باشد مشیریت نداشته باشد. طریقیت نداشته باشد. اما گاه گاهی قرائن عقلایی است. مثلا قرائن عقلایی به طور کلی در جاهایی که جنبه علم و انکشاف است آن جاها را طریقیت می فهمند. مثلا لو لا نفر من کل تاره منهم فی الغیر یتفقهوا فی الدین. لازم نیست یک جامعه ای است فرض کنید تهران پانزده ملیون هستند هر پانزده ملیون بروند تفقّه در دین کنند. هزار نفر دو هزار نفر تفقه کنند کافی است. این طبیعت بحث است. پس این مطلبی که استاد فرمود اینکه سواء کان تخییر عقلیا،نه بحث سر این نیست حضرت استاد بحث سر این است که اگر گفت کسی این کار را کرد جریمه نقدی دو احتمال می دهیم. مراد از جریمه نقدی خصوص جریمه نقدی باشد این می شود تعیین. مراد کیفر باشد عقوبت باشد این می شود جامع. اگر دوران امر شد اصل اولی اول است نه دوم. چرا؟ چون اگر شما جریمه نقدی را به معنای عقوبت گرفتید می شود جامع اما می شود مرعاتیت می شود مشیریت. عنوان مشیر می شود. اما اگر موضوعیت گرفتیم خود جریمه نقدی. پس دوران امر بین مشیریت و موضوعیت. مرعاتیت و موضوعیت. قاعده کلی. این در فقه خیلی کارایی دارد. هر جا دوران امر شد در لسان دلیل اینکه لسان دلیل را حمل بر موضوعیت کنیم یا مشیریت اصل اولی حمل بر موضوعیت است.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

آخرین دروس

دروس تصادفی

دروس پربازدید