فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج فقه - مکاسب » مکاسب 94-1393 » دوشنبه – 19 – 8 - 1393 مکاسب محرمه ـ کذب ـ مبالغه و توریه (21)

دروس خارج فقه کتاب مکاسب سال 94-1393 شمسی حضرت آیت الله استاد سید أحمد مددی
بسم الله الرحمن الرحیم

فقه:

ما در خلال بحثهای گذشته کرار عرض کرده ایم که اعتبار نفسانی تا وقتی ابراز نشود اعتبار نیست. ارزش ندارد و کرارا عرض کرده ایم که انشاء ایقاع المعنی ...همین کلام قدما درست هست با ابراز خود اعتبار محقق میشود. اعتبار نفسانی مادام در افق نفس هست ارزشی ندارد اصلا اعتبار نیست. همان تفسیر قدماء صحیح هست.متعرض بحث وضع شدیم. و تفاسیر مختلفی را برای حقیقت وضع مطرح کردیم و البته باز هم استیفاء اقوال نشد. هدف ما از این کلام تفسیر ظاهری رابطه لفظ و معنی هست و اما اینکه بطونش چه هست و تا کا میرسد...ما اصلا وارد این بحث نشده ایم. در ضمن اینکه برای لغت یک تفسیر واحدی ارائه بدهیم... مثلا من باب مثال کسانی ه لغت را بر اساس انگیزه های شرطی شده معنا میکردند ...ممکن هست بگوییم بعید نیست که لغت در بعضی مراحلش مثلا در مورد بچه به نحو انگیزه های شرطی شده لغت را یاد بگیرد ولی بعدا اعتبار باشد. ما خودمان مسلکمان اعتبار هست و این معنایش این نیست که ما منکر روابط دیگر بشویم.

اونی که محل اشکال هست این هست که ما این تفسیر را دائمی بدانیم. بعضی از کسانی که لغت را انگیزه هایش رطی شده میگیرند اون وقت فکر و اندیشه انسانی و حسن و قبح را انگیزه های شرطی شده میگیرند.به قول ما نمیخواهند فرقی بین انسان و حیوان بگذارند. کل متغیر حادث دیده سات که چند تا متغیر هست و دیده است آنا حادیث هستند و نتیچه کلی گرفته است. حتی اندیشه را این طور تفسیر میکند. اون یکه میگوید لغت انگیزه های شرطی شده است کلا این تفاسیر را میگیرد. تا ته قصه این طور میرود.

مثلاکسانی مثل رمحوم آقای خوئی که تعهد قائل هستند این بد نیست ولی اینکه دائمی باشد نه. معلوم نیست این تعهد در جوامع ضعیف مثل بچه رخ دهد. البته تعهد خودش منجر به یک نوع اعتبار هم میشود ولی حالا کار نداریم. تفسیر باید دقیقا روشن کند.الآن عده ای وضع لغت میکنند. مثلا شنیدم در فرهنگستان لغت ماهانه 8000 لفظ وضع میکند. این تخصیص هست دیگر. تخصیص اللفظ بالمعنی. بعضی جاهایش حالت ذاتی دارد. شاید خیلی انسان های قدیمی شبیه حالات طبیعت بوده باشد. ما نمیخواهیم قانون علیت را در باب لفظ انکار کنیم بلکه میخواهیم بوییم حدودش چیست.از امروز به عینک بگوییم جیب. آیا این هم رابطه علیّ هست.فخر رازی در بعضی از کبش جبر و اختیار را شبیه شیعه میگیرد ولی نمیگوید کهامام صادق سلام الله علیه فرموده اند امر بین الامرین ولی این طور تفسیر میکند که مقدمات بعیده غیر اختیاری هست ولی مقدمات قریبه اختیاری هست. ما بیاییم در باب لغات ریشههای لغت را جبری شویم و ریشه های بعدی را که من عوض کنم اختیاری کنیم.

مراد از اختصاص یک نوع جامعی بین اینها هست. گاهی تخصیصی هتس و گاهی به نحو های دیگر این اختصاص پیش میآید.در تعهد چند تا تعهد هست. هم تفهیم هست و م تفهم. من بفهمانم و شما بفهمی و شما هم که خواستید همین را بگویید و من هم همین را بفهمم. البته مبنای تعهد به 4 تعهد بر میگردد. این تعهد یک نحوه سیره عملی هست و قانون نیست. قانونی نانوشته است. یک سیره عملی در جامعه هست. لذا طبق معنای تعهد مشترک واقع نمیشود ولی طبق مبنای اعتبار مشترک ممکن هست.استاد بحث مشترکر ا رد کرده اند از همین باب.البته این ربط ممکنهست در بعضی از جوامع خیلی عمیق بشود. وجود اعتباری برای معنی. ولی ما که قائل به اعتبار اختصا هستیم یک نوع معنای جامع بین اینهاست.از کسی پرسیدند چرا اسمخوک را خوک گذاشتند گفت از بس که کثیف هست. اون قدر در ذهن این طرف خک با کثیفی همراه شده بود این طور تصور کرده بودند... سرایت حسن و قبح مسلم هست. مرحوم آ شیخ حمد حسین اصفهانی دارند که از باب نصب علامات در راه هست. این هم هست . ما باید تفسیری ارائه دهیم که جامع همه اقسام باشد. ولی اینکه همه اش اعبتارات شخصی باشد یا همه اش اختیاری باشد یا... این روشن نیست. لذا عرض میکنیم اختصاص درست هست. حالا منشأ اختصاص امور مختلفی هست.البته لغت لایه هایی بالاتر هم دارد که بنا ندارم وارد بیان آن شوم.

اما معانی اسمی کثرتش حاکی از پیشرفت علم و تمدن هست ولی کثرت معانی حرفی حاکی هست از پیشرفت تحلیل های ذهنی و ذهن فلسفی و فرهنگی جامعه. الآن در لغت فارسی خیلی معانی حرفیه با پسوند و پیشوند بیان میشود... معنایش این هست که از زوایات مختلف امری را نگاه میکند تا اینها را بیان کند. خود کثرت هیئات ... هیئات افرادی و ترکیبی ناقص و تام و حروف...اینها تماما تشکیل دهند جانب مهمی از زندگی ماست.

مثلا بعضی از کشورهای آفریقایی هم معانی اسمی محدود و هم معانی حرفی محدود دارند. خیلی مبانی فقهی و تحلیلی و ...اینها تابع معانی حرفی هستند.اعتبار به نحو اختصاص یک جامعی هست بین انواع مختلف.تفصیل بحث ان شاء الله در مباحث وضع که سابقا هم تعرض شده ایم.

در این بحث توریه مقداری استاد در بحث تعهد خاص عمل کرده اند و مقداری خارج شده اند.بعد دارند:

و التحقيق أن الجمل بأجمعها خبرية كانت أم إنشائية قد وضعت بهيئاتها النوعية لابراز الصور الذهنية، و إظهار الدعاوي النفسانية (ما شئت فعبر) فان الواضع (أي شخص كان) إنما تعهد (و تابعه بقية الناس)(ظاهر کلام اینجا یکی این هست که تعهد فردی هست و حال اینکه تعهد اجتماعی هست. در ضمن این تابعه الناس مقداری مشکل هست.4 تا تعهد هست. مردم هم تعهد میکنند. تابعه این را نمیفهماند. شاید مقرر اشتباه کرده اند.در ضمن از اشکالات بر تعهد این هست که بعد از تعهد رابطه وضعیه هم مثلا ایجاد میشود یا روابط دیر ولی مبنای تعهد این هست که نه. دیگر این روابط شکل نمیگیرد و لذا مثلا مشترک را از همین باب محال میدانند.) بأنه متى أراد ان يبرز شيئا من دعاويه و مقاصده ان يتكلم‌

______________________________

(1) في المنجد: شهد المجلس حضره.

(2) سورة البقرة، آية: 181.

(3) سورة سبأ، آية: 8.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 398‌

بجملة مشتملة على هيئة خاصة تفي بمراده و أداء دعواه في مقام المحادثة و المحاورة(این مبنا همان مدلول تصدیقی هست نه مدلول تصوری. نه فقط تداعی معانی باشد.اینکه استاد این را به ابن سینا هم نسبت میدهنددرست هست. در شفاء این مطالب را دارد.)، و هذه الجهة: أعني إبراز المقاصد النفسانية بمظهر إنما هي في مرحلة دلالة اللفظ على معناه الموضوع له، فيشترك فيها جميع الجمل خبرية كانت أم إنشائية، بل يشترك فيها جميع الألفاظ الموضوعة مفردة كانت أم مركبة.

و الوجه فيه أن دلالة اللفظ على معناه بحسب العلقة الوضعية(چون مرحوم استاد علقه وضعیه را قبول نمیکنند. این حتما کار استاد نباید باشد. تعهد اصلا انکار علقه وضعیه هست. لذا طبق مبنای ایشان هر مستعملی واضعی هم هست.یکی از فوارق بین سملک اعتبار و تعهد این هست که در مکتب تعهد هر مستعملی واضع هست ولی در اعبتار اگر کسی در اون موردی که رابطه هست استفاده کرد که کرد و الا اصلا فهمانده نمیشود. در بعضی از عباراتی که در مورد هرمنوتیک هست همین در مآید که اصلا رابطه ای بین لفظ و معنی نمیدانند.شبیه تعهد.) أمر ضروري، فلا يعقل الانفكاك بينهما في مرحلة الاستعمال إلا بانسلاخ اللفظ عن معناه بالقرائن الخارجية.

و هذه الدعاوي النفسانية على قسمين:

الأول: ان تكون أمرا اعتباريا محضا (علمه البیان در قرآن داریم و اسماء هم داریم و اسماء مظهر ربوبیت حق هس و بیان مظهر رحمانیت حق هست .وضیحش جای دیگر.بیان از بان به معنای جدایی. و بیان چیزی هست که ضار و نافع و خوب و بد را میشود به وسیله آن از هم جدا کرد. این قدرت جداسازی در  انسان قرار داده شده است. این قدرت جداسازی میرود تا مراحل بالاتر که شامل این زبان ما هم میشود.بیان اوسع از لفظ و زبان هست.مثلا یک چوب در حالات مختلفش اسماء مختلفی دارد. این قدرت بیان هست.)و قائما بنفس المعتبر: بأن يعتبر في نفسه شيئا ثم يظهره(این یظهره همان بیان هست.) في الخارج بمبرز من لفظ أو غيره من دون قصد للحكاية عن شي‌ء، و هذا يسمى إنشاء، و لا يتصف بالصدق و الكذب بوجه، لأنه شي‌ء يقوم بالاعتبار الساذج كما عرفت.(مثلا در اعتبار فقط مقدار ابراز مهم هست.. مثلا در روابط اعتباری هر چه را که شرط گفتی یعنی اعتباری علتش را کرده ای و اگر جزاء امد یعنی اعتبار معلولیت. در امور اعتباری فقط به مقدار ابراز اهمیت دارد. اگر مهمان آمد فلاکار را بکن ولو ذهنیت ما این باشد که مهمان جمعه میآِد این شرط دیگر مقید به اون اعتبار نفسی من میشود. همان مقدار ابراز مهم هست نه اعتبار در افق نفس.این مطلبی بسیار مهم هست که آثار دارد. و توضیحش در محلش. لذا عرض کرده ایم که درب بحث طلاق که مهر قبل دخول نصف میشود این خلاف قاعده هست و به تعبد شارع هست.مهر بنفسه عقد سبب تمام مهر هست...و نمیشود از حکم شارع انتزاع کرد که عقد سبب نصف مهر هست..... نه عقد سبب تمام مهر هست و این که یک مقداری کم میشود حکم تعبد ی شارع هست نه اینکه عقد سبب نصف مهر هست...لذا ثمره اش در جایی که کسی مرد قبل از دخول... اگر پولی را زن به شوهر داد در شرط عقد این هزار در اینجا تنصیف نمیشود. زیرا مهر تنصیف میشود.تعبد شرعی در خصوص مهر برای زن آمد.لذا در باب اعتبارات همیشه مقدار ابراز را نگاه کنید.)

الثاني: ان تكون حاكية عن شي‌ء آخر، سواء كان هذا المحكي من القضايا الخارجية كقيام زيد في الخارج أم من الأوصاف النفسانية كالعلم و الشجاعة و السخاوة و نحوها، و هذه الحكاية إن طابقت للواقع المحكي اتصفت الدعاوي المذكورة بالصدق، و إلا فهي كاذبة و أما اتصاف الجمل الخبرية بهما فمن قبيل اتصاف الشي‌ء بحال متعلقة، كرجل منيع جاره و مؤدب خدامه، و رحب فناؤه.

فتحصل من جميع ما ذكرناه ان المراد من المطابق (بالكسر) هو مراد المتكلم: أي الدعاوي النفسانية، لا ظهور كلامه كما توهم، و ان المراد من المطابق (بالفتح) هو الواقع و نفس الأمر المحكي بالدعاوي النفسانية.

و إذا عرفت ما تلوناه عليك فنقول: لا شبهة في خروج التورية عن الكذب موضوعا فإنها في اللغة [1] بمعنى الستر، فكأن المتكلم وارى مراده عن المخاطب بإظهار غيره، و خيل إليه انه أراد ظاهر كلامه، و قد عرفت آنفا ان الكذب هو مخالفة الدعاوي النفسانية للواقع، لا مخالفة ظاهر الكلام له، و يتفرع على هذا ان جواز التورية لا يختص بمورد الاضطرار و نحوه، لأنها ليست من مستثنيات الكذب، بل هي خارجة عنه موضوعا، و من هنا ذهب الأصحاب «فيما سيأتي من جواز الكذب عند الضرورة» إلى وجوب التورية مع التمكن منها، و عللوا ذلك بتمكن المتكلم مما يخرج به كلامه عن الكذب.

ثم إن الكلام الذي يورى به قد يكون ظاهرا في بيان مراد المتكلم، و لكن المخاطب‌

______________________________

[1] في مجمع البحرين: وريت الخبر بالتشديد تورية إذا سترته و أظهرت غيره، حيث يكون للفظ معنيان أحدهما أشيع من الآخر و تنطق به و تريد الخفي.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 399‌

لغباوته و قصور فهمه لا يلتفت اليه، و هذا خارج عن التورية، بل هو كسائر الخطابات الصادرة من المتكلم في مقام المحادثة و المحاورة، و من هذا القبيل ما نقل عن بعض الأجلة ان شخصا اقترح عليه ان يعطيه شيئا من الدراهم، و كان يراه غير مستحق لذلك، فألقى السبحة من يده، و قال: و اللّه إن يدي خالية، و تخيل السائل من كلامه انه غير متمكن من ذلك و قد يكون الكلام ظاهرا في غير ما اراده المتكلم، و هو مورد التورية، كما إذا أراد احد ان ينكر مقالته الصادرة منه فيقول: علم اللّه ما قلته، و يظهر كلمة الموصول على صورة أداة النفي، و يخيل الى السامع انه ينكر كلامه.

و من هذا القبيل ما ذكره سلطان المحققين في حاشية المعالم في البحث عن المجمل. من (انه سئل احد العلماء عن علي «ع» و أبي بكر أيهما خليفة رسول اللّه (ص) فقال: من بنته في بيته، و منه قول عقيل «ع» أمرني معاوية أن ألعن عليا ألا فالعنوه).

و من هذا القبيل أيضا ما سئل بعض الشيعة عن عدد الخلفاء فقال: أربعة أربعة أربعة، و إنما قصد منها الأئمة الاثني عشر، و زعم السائل انه أراد الخلفاء الأربع.

و مما يدل على جواز التورية، و خروجها عن الكذب الأمور:

الأول: نقل ابن إدريس في آخر السرائر «1» من كتاب عبد اللّه بن بكير عن أبي عبد اللّه «ع» (في الرجل يستأذن عليه فيقول للجارية: قولي ليس هو ههنا؟ قال: لا بأس ليس بكذب).

الثاني: روى سويد بن حنظلة [1]: (قال: خرجنا و معنا و إبل بن حجر يريد النبي (ص) فأخذه أعداء له فخرج القوم ان يحلفوا و حلفت باللّه انه أخي فخلى عنه العدو فذكرت ذلك للنبي (ص) فقال: صدقت المسلم أخو المسلم). و هي و إن كانت ظاهرة الدلالة على جواز التورية، و عدم كونها من الكذب، و لكنها ضعيفة السند.

الثالث: ما ورد [2] من نفي الكذب عن قول إبراهيم «ع»: (بل فعله كبيرهم هذا).

______________________________

[1] مرسلة. و ضعيفة لسويد. راجع ج 2 الخلاف باب الحيل آخر الطلاق ص 98. و المبسوط باب الحيل آخر الطلاق.

و لا يخفى انه وقع اشتباه عجيب في المبسوط حين الطبع!! حيث وقعت قطعة من آخر الطلاق بعد ص 98 في آخر أحكام المكاتب في ذيل ما لو جنى بعض عبيد المولى بعضا، و وقعت قطعة من أحكام جناية العبد في آخر الطلاق، فراجع.

[2] في كا بهامش ج 2 مرآة العقول باب الكذب ص 326. و ج 3 الوافي

______________________________

(1) راجع ج 3 ئل باب 141 جواز الكذب في الإصلاح من عشرة الحج ص 234.

مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 400‌

مع أن كبيرهم لم يفعله، و عن قوله «ع»: (إِنِّي سَقِيمٌ) و ما كان سقيما، و عن قول يوسف (أيتها العير إنكم لسارقون) و ما كانوا سراقا، فيدل ذلك كله على كون الأقوال المذكورة من التورية، و أن التورية خارجة عن الكذب موضوعا.

نعم يمكن أن يقال: إن نفي الكذب عن قول إبراهيم و يوسف «ع» إنما هو بلحاظ نفي الحكم، و أنهما قد ارتكبا الكذب لإرادة الإصلاح.

و يدل على قوله «ع» في رواية الصيقل: (إن إبراهيم إنما قال: بل فعله كبيرهم هذا، إرادة الإصلاح و قال يوسف إرادة الإصلاح). و قوله «ع» في رواية عطا: (لا كذب على مصلح، ثم تلا: أيتها العير إلخ). و قد تقدمت الروايتان في الحاشية.

و يؤيده ما في بعض أحاديث العامة «1»: (إن إبراهيم كذب ثلاث كذبات: قوله: إِنِّي سَقِيمٌ، و قوله: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا، و قوله في سارة: إنها أختي).

و لكن الروايات المذكورة كلها ضعيفة السند، كما أن بقية الأحاديث التي اطلعت عليها في القصص المزبورة مشتملة على ضعف في السند أيضا و جهالة في الراوي، فلا يمكن الاستناد إليها بوجه.

______________________________

ص 158. و ج 2 ئل باب 141 جواز الكذب في الإصلاح من عشرة الحج ص 234 عن الحسن الصيقل قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: إنا قد روينا عن أبي جعفر «ع» في قول يوسف «ع»: أيتها العير إنكم لسارقون؟ قال: و اللّه ما سرقوا و ما كذب. و قال إبراهيم «ع»: بل فعله كبيرهم هذا فاسألوهم إن كانوا ينطقون؟ فقال: و اللّه ما فعلوا و ما كذب- الى أن قال أبو عبد اللّه «ع»-: إن إبراهيم «ع» إنما قال: بل فعله كبيرهم هذا إرادة الإصلاح- و قال يوسف «ع» إرادة الإصلاح. مجهولة للحسن الصيقل.

و عن عطا عن أبي عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): لا كذب على مصلح، ثم تلا: أيتها العير إلخ، ثم قال: و اللّه ما سرقوا و ما كذب. ثم تلا: بل فعله إلخ، ثم قال:

و اللّه ما فعلوه و ما كذب. مجهولة بمعمر بن عمرو و عطا.

و في الوافي في رواية أبي بصير عن أبى جعفر «ع» و لقد قال إبراهيم «ع»: إنى سقيم و ما كان سقيما و ما كذب. و لقد قال إبراهيم «ع»: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا، و ما فعله و ما كذب. و لقد قال يوسف «ع»: أيتها العير إنكم لسارقون، و اللّه ما كانوا سارقين و ما كذب. ضعيفة لمعلى بن محمد. و غير ذلك من الروايات المذكورة في ج 2 المستدرك ص 102 و سيأتي في رواية الاحتجاج ما يدل على ذلك.

______________________________

(1) راجع ج 10 سنن البيهقي ص 198. و ج 4 مجمع البيان ط صيدا ص 450.

ارسال سوال