ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۱/۱۶ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

رساله یسید مرتضی و شیخ مفید

رسائل الشريف المرتضى، ج‏2، ص: 87
(15) مسألة في العمل‏ مع‏ السلطان‏
 (بسم اللَّه الرحمن الرحيم مسألة في العمل مع السلطان) الحمد للَّه و سلامه‏ عَلى‏ عِبادِهِ الَّذِينَ اصْطَفى‏ محمد نبيه و الطيبين من عترته. جرى في مجلس الوزير السيد الأجل أبي القاسم الحسين بن علي المعري‏ (أدام اللَّه سلطانه) في جمادى الآخرة سنة خمس عشرة و أربعمائة كلام في الولاية من قبل الظلمة، و كيفية القول في حسنها و قبحها، فاقتضى ذلك إملاء مسألة وجيزة يطلع بها على ما يحتاج إليه في هذا الباب، و اللَّه الموقف للصواب و الرشاد.
اعلم أن السلطان على ضربين: محق عادل، و مبطل ظالم متغلب. فالولاية من قبل السلطان المحق العادل لا مسألة عنها، لأنها جائزة، بل ربما كانت واجبة إذا حتمها السلطان و أوجب الإجابة إليها.
و انما الكلام في الولاية من قبل المتغلب (کسی که به زور حکومت را بدست می گیرد. ظاهراً مرادش همان ظالم است.)، و هي على ضروب: واجب و ربما تجاوز الوجوب إلى الإلجاء، و مباح، و قبيح، و محظور.
فأما الواجب: فهو أن يعلم المتولي، أو يغلب على ظنه بأمارات لائحة، أنه يتمكن بالولاية من اقامة حق، و دفع باطل، و أمر بمعروف، و نهي عن منكر. (شیخ طوسی می گوید همه شرایط هم جمع شود واجب نمی شود.)
و لو لا هذه الولاية لم يتم شي‏ء من ذلك، فيجب عليه الولاية بوجوب‏ «1» ما هي سبب اليه، و ذريعة إلى الظفر به.
و أما ما يخرج إلى الإلجاء، فهو أن يحمل على الولاية بالسيف، و يغلب في ظنه أنه متى لم يجب إليها سفك دمه، فيكون بذلك ملجأ إليها. ( مثلاً در الجاء نمی گوید: کما فعل علی بن موسی الرضا (ع)، چرا که اصلاً وارد بحث روایی نمی شود.)
فأما المباح منها: فهو أن يخاف على مال له، أو من مكروه يقع [به‏] يتحمل مثله، فتكون الولاية مباحة بذلك و يسقط عنه قبح الدخول فيها. و لا يلحق بالواجب، لأنه إن آثر (تحمل کند، ایثار کند) تحمل الضرر في ماله و الصبر على المكروه النازل به و لم يتول، كان ذلك أيضا له.
فان قيل: كيف تكون الولاية من قبل الظالم حسنة؟ فضلا عن واجبة، و فيها وجه القبح ثابت، و هو كونها ولاية من قبل الظالم، و وجه القبح إذا ثبت في فعل كان الفعل قبيحا و ان حصلت فيه وجوه أحسن‏. أ لا ترى أن الكذب لا يحسن و ان اتفقت فيه منافع دينية كالالطاف‏ تقع عندها الايمان و كثيرا من الطاعات.
قلنا: غير مسلم أن وجه القبح في الولاية للظالم هو كونها ولاية من قبلها، و كيف يكون ذلك؟! و هو لو أكره بالسيف على الولاية لم تكن منه قبيحة، فكذلك إذا كان فيها توصل إلى إقامة حق و دفع باطل يخرج عن وجه القبح.
و لا يشبه ذلك ما يعترض في الكذب مما لا يخرجه عن كونه قبيحا، لأنا قد علمنا بالعقل وجه قبح الكذب، و أنه مجرد كونه كذبا، لان هذه جهة عقلية يمكن أن يكون العقل طريقا إليها.
و ليس كذلك الولاية من قبل الظالم، لان وجه قبح ذلك في الموضع الذي يقبح فيه شرع‏، فيجب أن يثبته‏ قبيحا في الموضع الذي جعله الشرع كذلك. و إذا كان الشرع قد أباح التولي من قبل الظالم مع الإكراه، و في الموضع الذي فرضنا أنه متوصل به الى إقامة الحقوق و الواجبات، علمنا أنه لم يكن وجه القبح في هذه الولاية مجرد كونها ولاية من جهة ظالم، و قد علمنا أن إظهار كلمة الكفر لما كانت تحسن مع الإكراه، فليس وجه قبحها مجرد النطق بها و إظهارها بل بشرط الإيثار.
1/2/94
و قد نطق القرآن بأن يوسف عليه السلام تولى من قبل العزيز و هو ظالم، و رغب إليه في هذه الولاية، حتى زكى نفسه فقال‏ اجْعَلْنِي عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ‏ «3»، و لا وجه لحسن ذلك الا ما ذكرناه من تمكنه بالولاية من اقامة الحقوق التي كانت يجب عليه إقامتها. (این استناد به قصه حضرت یوسف(ع) در روایات هم آمده است ولی ایشان استناد به روایت نمی دهد چون قائل به حجیت خبر واحد نیست. از این آیه نمی شود استفاده کرد که ولایت فی نفسه لا اقتضاء است، چرا که اصولا اصل اداره حقیقی شهر برای انبیاء است. )
و بعد: فليس التولي من جهة الفاسق أكثر من إظهار طلب الشي‏ء من جهة لا يستحق منها و بسبب لا يوجبه.
و قد فعل ما له هذا المعنى أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام، لانه دخل في الشورى تعرضا للوصول إلى الإمامة، و قد علم أن تلك الجهة (شوراء) لا يستحق من مثلها التصرف في الإمامة، ثم قبل اختيار المختارين له (اختیار: بیعت) عند إفضاء (انتها. همزه باب افعال برای ازاله است یعنی فاصله را برداشتیم. ایجاد الفضا نیست ازاله الفضاء است. امر به او رسید.) الأمر اليه و أظهر أنه صار اماما باختيارهم و عقدهم. و هذا له معنى التولي من قبل الظالم بعينه للاشتراك في إظهار التوصل الى الأمر بما لا يستحق به و لا هو موجب لمثله.
شواهد نشان نمی دهد که امیرالمومنین (ع) با اختیار خودشان داخل در شورا شدند بلکه اضطراری بود. تصمیم به گونه ای بود که دو احتمال بیشتر نبود: یا باید عثمان سر کار می آمد یا امیرامومنین (ع) کشته می شد. در نهج البلاغه دارد که: یا لله لشوراء؛ شاید کتاب برادرشان را ندیده اند! اگر بنا بود قبول کنند تعرضا للوصول إلى الإمامة وقتی عبدالرحمن بن عوف گفت که طبق قرآن و سنت پیامبر(ص) عمل کن، قبول می کرد بعد عمل نمی کرد. شأن سید مرتضی اجل از این حرف است. 
این تصور ایشان همان تصور اهل سنت است که بیعت و اختیار، مجوز و مسوق امامت است. استحقاق امامت به بیعت است. در بحث ولایت فقیه متعرض شدیم که در این زمینه احتمالاتی وجود دارد: 1. آنچه اهل سنت قائلند. 2. دنیای امروز که بیعت مقنن است و حق رای با مردم است این در ما نیست. در دنیای اسلام بنا است که مقنن خدا باشد، در دنیای اسلام، قوه مجریه و تنفیذیه - که عرب ها می گویند- داریم. آنان خواست مردم را در قانونگذاری هم تأثیر گذار می دانند. به برخی مسلمانان هم نسبت داده است که شورا می تواند قانون را عوض کند. 
اهل سنت به اینجا رسیدند که اجرا دست مردم است، « الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني‏ فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة» (النور:2) خطاب به مردم است و اقتضا می کند که مردم کسی را انتخاب کنند و این شخص بعد از انتخاب مردم، این منصب را پیدا می کند بر اثر بیعت. لذا اطاعتش واجب است و «أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي‏ الْأَمْر» (النساء:59) درحق اوست و اطاعتش واجب است. 
راه دیگر تفکر ولایت فقیه است که این منصب جعل الهی است؛ خداونداین منصب را قرار داده است. رسول الله (ص) مبلغ عن الله بود. طبق این تفکر، جعل ولایت من الله شده است، لکن فعلیت ولایت به بیعت مردم است. ظاهر کلام سید مرتضی همان اول است. 
به نظر ما آنچه از مجموعه روایات بدست می آید این است که بیعت نه در اصل ولایت تأثیرگذار است و نه در فعلیت آن، ولایت امیرالمومنین (ع) فعلی هم هست، به بیعت هم ربطی ندارد. نه اصل ولایت اجتماعی ایشان و مقبولیت آن به بیعت ربطی ندارد بلکه تأثیری که دارد در خود مردم است نه در والی. به لحاظ مقام والی در ولایت او هیچ تأثیری ندارد. این تفکر سید مرتضی : أظهر أنه صار اماما باختيارهم و عقدهم قابل قبول نیست. اگر مردم آمدند فقیه باید آن را پیاده کند. امیرالمومنین (ع) مصحف را بازگرداند چون مردم گفتند نمی خواهیم، ضررشی به خود مردم است. 
لكنا نقول: ان التصرف في الإمامة كان اليه بحكم النص من رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله على‏ «1» أمته، فإذا دفع عن مقامه و ظن أنه ربما توصل إلى الإمامة بأسباب وضعها الواضعون لا تكون الإمامة مستحقة بمثلها، جاز بل وجب أن يدخل فيها و يتوصل بها حتى إذا وصل الى الإمامة، كان تصرفه فيها بحكم النص لا بحكم هذه الأسباب العارضة. (اگرامیرالمومنین (ع) می داند که بیعت سبب نیست خود این حضور ایشان اقرار به جهل است یعنی شما می دانید بیعت سبب نیست بخاطر دل کوچه و بازار برای اینکه به قصد خودش برسد قبول کند.) و يجري ذلك مجرى من غصب على وديعة و حيل بينه و بينها و أظهر غاصبها أنه يهبها لصاحبها، فإنه يجوز لصاحب الوديعة أن يتقبل في الظاهر هذه الوديعة و يظهر أنه قبضها على جهة الهبة، و يكون تصرفه حينئذ فيها بحكم الملك الأول لا عن جهة الهبة.
این کلمان ایشان خیلی تعجب آور است. شاید از باب تقیه از ایشان صادر شده است. تقیه از عامه مردم نه از سلطان. در اول رساله آمده است: جرى في مجلس الوزير... شاید از این باب بوده است. 
در برخورد امیرالمومنین (ع) با شریح قاضی، در برخی روایات آمده حضرت به او گفتند که فقط مقدمات پرونده را انجام بده، در روایتی دیگر داریم که مقدور نبود که او را تغییر دهند. 
و على هذا الوجه يحمل تولى أمير المؤمنين لجلدة الوليد بن عقبة. ( که در زمان عثمان، حضرت امیر (ع) گفتند من شلاق می زنم، کأنه از قبل عثمان تولی پیدا کرده است. درحالیکه حضرت (ع) دیده اند حکم ثابت است، شلاق زده اند، این معنایش قبول ولایت از ظالم نیست، حکم حق بود؛ علنی در مسجد اتفاق افتاده بود، جماعتی هم شاهد بودند. )
و لم يزل الصالحون و العلماء يتولون في أزمان مختلفة من قبل الظلمة لبعض الأسباب التي ذكرناها (سنی ها از حکومت فرار می کردند چه رسد به شیعه که به رافضی معروف بود.) ، و التولي، من قبل الظلمة إذا كان فيه ما يحسنه مما تقدم ذكره، فهو على الظاهر من قبل الظالم، و في الباطن من قبل أئمة الحق، لأنهم إذا أذنوا في هذه الولاية عند الشروط التي ذكرناها فتولاها بأمرهم فهو على الحقيقة وال من قبلهم و متصرف بأمرهم. 
اینجا به جهت نقلی نزدیک شده اند. احتمال می دهم شاید ایشان مجموعه روایاتی که ائمه (ع) اجازه داده اند را حمل بر حکم ولایی کرده اند. 
2/2/94
سید مرتضی رساله را 21سال قبل از رحلت نوشته اند. زمانی که خلفا در مقابل آل بویه خاضع بودند. 
ایشان معتقد است تولی فی نفسه مباح است، جهت قبح ندارد و مثل کذب هم نیست. اگر قبحی پیدا می کند به لحاظ آثاری است که بر آن بار می شود. 
و لهذا جاءت الرواية الصحيحة بأنه يجوز لمن هذه حاله أن يقيم الحدود و يقطع السراق، و يفعل كل ما اقتضت الشريعة فعله من هذه الأمور. (الان نمی دانیم مراد ایشان از روایت صحیحه چیست؟ صحیح همان نیست که بعدها علامه آورد بلکه یعنی روایت معتبری که قرائن موید باشد. احتمال می دهیم که نظرش این است که اگر چیزی در روایت ثابت شد، لوازم متعارف آن هم بار می شود. بنای اصحاب این است؛ اگر آب از چاه کشیدید، دلو و اطراف چاه هم پاک می شود، یعنی: تلازم. حال اگر امام اجازه داد تولی از قبل الظالم ... لوازمش هم بار می شود.)
إن قیل ها را خودتان بخوانید.  
فإن قيل: ما الوجه فيما روي عن الصادق عليه السلام من قوله: كفارة العمل مع السلطان قضاء حاجات الاخوان‏ «2». أو ليس هذا يوجب أن العمل من قبله معصية و ذنب حتى يحتاج إلى الكفارة عنها؟ و قد قلتم انها تكون في بعض الأحوال حسنة و راجحة.
قلنا: يجوز أن يكون عليه السلام أراد بذلك أن قضاء حاجات الإخوان‏ يخرج الولاية من القبح الى الحسن، و يقتضي تقربها من جهة اللوم، كما أن الكفارة تسقط اللوم عن مرتكب ما يقتضيها، فأراد أن يقول: ان قضاء حاجات الاخوان يدخلها في الحسن، فقال: يكون كفارة لها، تشبيها. (این اشکال به مبنای ایشان است. این توجیهات قبول نیست آدم روایت را قبول نکند بهتر است از توجیهات!
برخی کسانیکه قائل به حجیت خبر واحد نیستند در برخی مواضع به یک روایت شاذ عمل می کنند! درحالیکه به روایت صحیح عمل نمی کنند.)
و يمكن أيضا أن يريد بذلك من تولى للسلطان الظالم، و هو لا يقصد بهذه الولاية التمكين من اقامة الحق و دفع الباطل، ثم قضى بعد ذلك حاجات الاخوان على وجه يحسن و يستحق الثواب و الشكر، فهذه الولاية وقعت في الأصل. و يجوز أن يسقط عقابها و يتمحص عن فاعلها، بأن يفعل طاعة قصدها و يكون تلك الطاعة هي قضاء حاجات إخوان المؤمنين، و هذا واضح.
و الحمد للَّه رب العالمين و الصلاة على محمد و آله الطاهرين‏
این روایت با این متن منفردا در کتاب صدوق آمده و مرسل است. بگوید سند صحیح نیست بهتر است از این توجیهات! انصافاً ما باشیم و این روایت فی نفسه عمل قبول ولایت قبیح است. کل روایاتی که دارای مضمون کفاره است، سه روایت بود که از لحاظ سند ضعیف است. 
روایاتی که در مقام داریم کم نیستند می شود استفاده کنیم که تولی من قبل الظالم جائز نبوده است تلقی اصحاب هم این بوده است. در تاریخ داریم از فلاسفه یونان و.. کاملا از دستگاه ظلمه نه اینکه تبری کنند صرفاً بلکه از ملاقات با سلطان هم ابا داشتند. حکم عقلی هم این است که قبیح است عقلاً، ارتکاز هم این بوده است. 
در فقیه تصرف به اسقاط ممکن است ولی تصرف به نحو تغییر نمی کند. صدوق اگر بخواهد کوچکترین تصرف کند فتوای خودش را می آورد ولی روایت را نسبت به امام نمی دهد. بله صدوق در مسائل اسناد و اجازه تساهل دارد در تحمل اجازه و... مقصود از تسامح هم تسامح در استانداردهای متعارف علمی است نه اینکه می دانسته است درست نیست و انجام بدهد، بلکه نظرش این بوده است که درست است. بغدادی ها خیلی آثار صدوق را قبول نمی کنند و روی آن مانور نمی دهند. 
رساله شیخ مفید
المقنعة (للشيخ المفيد)، ص: 811‌
و ليس لأحد من فقهاء الحق و لا من نصبه سلطان الجور منهم للحكم أن يقضي (یقضی، فکر می کنم بحث قضاوت نباشد بلکه حکم ولی درامور اجتماعی مقصود است. چون در بحث روایات قضاء نیامده است، بالعکس در باب قضا خیلی تشدید شده است در نهی تولی به . دستگاه قضاء دکه ای را قرار می داند امام می گوید که از فلان دکه رد می شدم  اونجا دیدمت. گفت رفیق ماست . اما تخاف ان ینزل العذاب .. ) في الناس بخلاف الحكم الثابت عن آل محمد ع إلا أن يضطر إلى ذلك للتقية و الخوف على الدين و النفس و مهما اضطر إليه في التقية فجائز له إلا سفك دماء أهل الإيمان فإنه لا يجوز له على حال اضطرار و لا اختيار و لا على وجه من الوجوه و لا سبب من الأسباب. (در مساله خون کار خوبی کرده تأکید کرده است روایت داریم: اذا بلغ الدم فلا تقیه.)
و من ولى ولاية من قبل الظالمين فاضطر إلى إنفاذ حكم على رسم لهم لا يجوز في الدين مع الاختيار فالتقية توسع عليه ذلك فيما قد رسمه غيره من الناس و لا يجوز له استئنافه (به نظرم استیفا باشد) على الابتداء و لا يجوز له إنفاذ رسم باطل مع الاختيار على حال و لا تقية في الدماء خاصة على ما ذكرناه و بينا القول فيه و أكدناه.
و لا يجوز لأحد أن يختار النظر من قبل الفاسقين في شي‌ء من تدبير العباد و البلاد إلا بشرط بذل الجهد منه في معونة أهل الإيمان و الصيانة لهم من‌ الأسواء و إخراج الخمس من جميع ما يستفيده بالولاية من الأموال و غيرها من سائر الأعراض. (قید سوم اخراج الخمس تعبدی است، حتی در بین معاصرین از بزرگان قائل داشته است که در حکومت سابق، اگر می خواهید کارمند دولت باشید باید خمس آن پرداخت شود،. ظاهرش تعبد است نه از باب مال مخلوط به حرام.)
و من تأمر على الناس من أهل الحق بتمكين ظالم له و كان أميرا من قبله في ظاهر الحال فإنما هو أمير في الحقيقة من قبل صاحب الأمر الذي سوغه ذلك و أذن له فيه دون المتغلب (به زور روی کار آمده باشد. فارسی: کودتا) من أهل الضلال.( هنوز نمی دانیم از روایات حکم ولایی در آورده است یا حکم اولی. از اینکه می گوید من قبل صاحب الأمر و نمی گوید من قبل شرع، یعنی حکم ولایی. تعبیر ایشان بهتر از سید مرتضی است، باید می گفت: «من الشرع» ولی اینکه می گویند صاحب الأمر الذي سوغه ذلك ظاهراً مراد بقیه الله (عج) باشد. 
و إذا تمكن الناظر من قبل أهل الضلال على ظاهر الحال من إقامة الحدود على الفجار و إيقاع الضرر المستحق على أهل الخلاف فليجتهد في إنفاذ ذلك فيهم فإنه من أعظم الجهاد. (خوب دقت کنید قائل به یک نوع ملازمه هستند: اگر گفتند شما می توانید استاندار باشید، از جمله اختیارات آنها این است که دزد ها را بگیرد و با مفاسد مبارزه کند، پس در همه اینها مأذون است.  یا اینکه اگر: «جعلته حاکماً» پس یجوز للفقیه اقامه نصب القیم للایتام که در وسایل امده است، یا حکم به هلال. اینها را از باب تلازم استفاده می کنند. )
و من لم يصلح للولاية على الناس لجهل بالأحكام أو عجز عن القيام بما يسند إليه من أمور الناس فلا يحل له التعرض لذلك و التكلف له فإن تكلفه فهو عاص غير مأذون له فيه من جهة صاحب الأمر الذي إليه الولايات و مهما فعله (یعنی اگر هم کار خوب بخواهد بکند.) في تلك الولاية فإنه مأخوذ به محاسب عليه و مطالب فيه بما جناه إلا أن يتفق له عفو من الله تعالى و صفح عما ارتكبه من الخلاف له و غفران لما أتاه‌

روایت «القضاء اربعه» در متون ما آمده است که شیخ در حجیت ظن به آن تمسک کرده است. در اهل سنت «القضاء ثلاثه» است یک مورد در متون ما هست اما در اهل سنت نیست. 
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏7، ص: 407
بَابُ أَصْنَافِ الْقُضَاةِ
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِي النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِي الْجَنَّةِ رَجُلٌ‏ قَضَى‏ بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ‏ قَضَى‏ بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ‏ قَضَى‏ بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ‏ قَضَى‏ بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ وَ قَالَ ع الْحُكْمُ حُكْمَانِ حُكْمُ اللَّهِ وَ حُكْمُ الْجَاهِلِيَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُكْمَ اللَّهِ حَكَمَ بِحُكْمِ الْجَاهِلِيَّةِ.
شیخ به این تمسک کرده است که رَجُلٌ‏ قَضَى‏ بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ همینکه علم نداشته باشد یعنی ظن او باطل است. با این متن نزد ما هم سند روشنی ندارد انصافاً. 
عبارت مرحوم شیخ طوسی
اگر متنی در نهایه آمد یعنی از روایات استفاده کرده ولی اگر در مبسوط آمد یعنی از روایات نیست. 
النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 356‌
كتاب المكاسب باب عمل السلطان و أخذ جوائزهم
تولّي الأمر من قبل السّلطان العادل الآمر بالمعروف و النّاهي عن المنكر الواضع الأشياء مواضعها، جائز مرغّب فيه. و ربّما بلغ حدّ الوجوب، لما في ذلك من التمكّن من الأمر بالمعروف و النّهي عن المنكر، و وضع الأشياء مواضعها.
و أمّا سلطان الجور، فمتى علم الإنسان أو غلب على ظنّه:
أنّه متى تولى الأمر من قبله، أمكنه التّوصّل إلى إقامة الحدود و الأمر بالمعروف و النّهي عن المنكر و قسم الأخماس و الصّدقات في أربابها و صلة الإخوان، و لا يكون في جميع ذلك مخلّا بواجب و لا فاعلا لقبيح، فإنّه يستحبّ له أن يتعرّض لتولّي الأمر من قبلهم. (عده ای هم می گفتند با تمام این امور کراهت باقی می ماند یا حرمت باقی می ماند . 
ایشان می گوید مستحب است. سید مرتضی می گفت واجب است.)
و متى علم أو غلب على ظنّه: أنّه لا يتمكّن من جميع ذلك، و أنّه لا بدّ من أن يلحقه ضرب من التّفريط في القيام بالواجبات أو يحتاج إلى ارتكاب شي‌ء من المقبّحات، فلا يجوز له التعرّض له على حال. فإن ألزم الولاية إلزاما لا يبلغ تركه إلى الخوف‌ على النّفس و سلب الأموال، غير أنّه يلحقه بعض الضّرر و تحمّل بعض الأثقال، فالأولى له أن يتحمّل ذلك، و لا يتعرّض لعمل السّلطان.
فإن خاف من الامتناع من ذلك على النّفس أو على الأهل أو على المال أو على بعض المؤمنين في ذلك، جاز له أن يتولّى الأمر، و يجتهد أن يضع الأشياء مواضعها. فإن لم يتمكّن من الجميع، فما يتمكّن منه يجتهد في القيام به. و إن لم يمكنه ذلك ظاهرا، فعله سرّا و إخفاتا، (همان روایت علی بن یقطین که ظاهرا اموال را می گرفت شب برمی گرداند.) و خاصة ما يتعلّق بقضاء حقوق الإخوان و التّخفيف عنهم فيما يلزمهم من جهة السّلاطين الجوزة من الخراج و غيره. فإن لم يتمكّن من إقامة حقّ على وجه، و الحال وصفناه في التّقيّة، جاز له أن يتّقي في جميع الأحكام و الأمور، ما لم يبلغ ذلك إلى سفك الدّماء المحرّمة، فإنّه لا تقيّة له في سفكها على حال.
و متى ما تولّى شيئا من أمور السّلطان من الإمارة و الجباية و القضاء (پذیرش قضاء مشکل دارد.) و غير ذلك من أنواع الولايات، فلا بأس أن يقبل على ذلك الأرزاق (حقوقی است که سلطان می دهد.) و الجوائز و الصّلات (حرفی پیش سلطان می زند و به او پاداش می دهد) فإن كان ذلك من جهة سلطان عادل، كان ذلك حلالا له طلقا. و إن كان من جهة سلطان الجور، فقد رخّص له في قبول ذلك من جهتهم، لأن له حقا في بيت المال.
و يجتهد أن يخرج من جميع ما يحصل له من جهتهم‌ الخمس، و يضعه في أربابه، و الباقي يواسي منه إخوانه من المؤمنين، و يصلهم ببعضه و ينتفع هو بالبعض. و لا يجوز له أن يقبل من جوائزهم و صلاتهم ما يعلمه ظلما و غصبا، و يتعيّن له. فإن لم يتعيّن له ذلك، و إن علم: أن المجيز له ظالم، لم يكن به بأس بقبول جوائزه، و يكون مباحا له، و الإثم على ظالمه.
و إذا تمكّن الإنسان من ترك معاملة الظالمين في التّجارات و المعاملات و المبايعات، فالأولى تركها. فإن لم يمكنه ذلك، و لا يجد سبيلا إلى العدول عنه، جاز له مبايعتهم و معاملتهم، و لا يشتري منه مغصوبا يعلمه كذلك، و لا يقبل منهم ما هو محظور في شريعة الإسلام. فإن خاف من ردّ جوائزهم التي يعلمها غصبا على نفسه و ماله، فليقبلها. فإن أمكنه أن يردّها إلى أربابها، فعل. و إن لم يتمكّن من ذلك، تصدّق بها عن صاحبها.
و لا بأس بشراء الأطعمة و سائر الحبوب و الغلّات على اختلاف أجناسها من سلاطين الجور، و إن علم من أحوالهم:
أنّهم يأخذون ما لا يستحقّون، و يغصبون ما ليس لهم، ما لم يعلم في ذلك شيئا بعينه غصبا. فإن علمه كذلك فلا يتعرّض لذلك. فأمّا ما يأخذونه من الخراج و الصّدقات، و إن كانوا غير مستحقّين لها، جاز له شراؤها منهم.
و متى غصب ظالم إنسانا شيئا، ثمَّ تمكّن بعد ذلك المظلوم من ارتجاعه، أو أخذ عوضه من ماله بذلك القدر، جاز له أن يأخذه من غير زيادة عليه. و إن تركه، كان أفضل له و أكثر ثوابا.
فإن أودعه الظّالم وديعة و ائتمنه منها، لم يجز له حبسها، و وجب عليه ردّها، و لا يخونه فيها. و إن أودعه شيئا يعلم أنّه غصب، و يعرف صاحبه، لم يجز له ردّه على مودعه، و ينبغي له أن يردّه على صاحبه. و إن علم أنّه غصب، و لم يعرف صاحبه، حبسه عنده إلى أن يعرف صاحبه. فإن لم يتبيّن له صاحبا، تصدّق به عنه، و لا يردّه على الظّالم على حال.
البته این دو بحث است یکی ظالم یکی سلاطین جور، ایندو متفاوت است. احکام ظالم غیر از سلطان جور است. 
این بحث اخیر ایشان مثل بحثی است که امروزه می گویند: دولت مالک است یا خیر؟ ایشان می گوید: بله. سلطان در زمان سابق مالک دولت است، اگر خراج گرفت ملکش می شود، عده ای می گویند مالک نیست و ملکش نیست. این بحث در عبارات مفید و سیدمرتضی نبود. 
کلام شیخ طوسی خیلی نقلی تر  و واضح تر است. هرچند که انصافاً این قسمت اخیر را تند رفته است. 

6/2/94
مسأله 26 از نوع چهارم (مواردی که تکسب به آنها حرام است چون عمل فی نفسه حرام است)
نوع پنجم به عکس این است. یک بحث «عون الظالم» است ولو اینکه پادشاه نباشد. دیگری «ولایت من قبل سلطان جور» است ولو اینکه عمر بن عبدالعزیز باشد که ظاهراً ظواهر شریعت را رعایت می کند. 
خوارج در درجه اول با خود امیرالمومنین(ع) جنگیدند بعد به امام حسن (ع) تعرض کردند و به حضرت خنجر زدند. در زمان بنی امیه شدید ترین قیام ها به استثنای حضرت سیدالشهدا (ع) معظمش از طرف خوارج است. اما در زمان بنی عباس معظم قیام ها از طرف زیدی ها است. رئیس خوارج 6 ماه پیش عمربن عبدالعزیز بود و با یکدیگر گفتگو می کردند و برایش شرح می داد، مشترکات را بیان می کرد. ریس خوارج گفته بود دست به عملی نزنید تا مباحثه من با ایشان تمام شود. در نهایت از پس او بر نمی آید. خوارج هم خیلی ظواهر امر را در نماز و عبادت و زهد و تقوا رعایت می کردند. کتاب الکامل از مبرد در ادبیات عرب خیلی قصه های خوارج را آورده است. در یک نقل آمده است کسی از خوارج را گرفتند، به کنیزش گفتند از مولای خودت چه می دانی؟ گفت مختصر بگویم یا مفصل؟ گفتند مختصربگو. گفت: در هیچ روزی برایش غذا نبردم و هیچ شبی هم رخت خواب نبردم.
 عمربن عبدالعزیز کلا دو سال دوران حکومتش طول کشید که بعد بعضی از زن های بنی امیه او را خفه کردند. برداشتن سب امیرالمومنین (ع) مسأله بزرگی بود که انجام داد. سید رضی(رحمه الله) بر سر قبر عمر بن عبدالعزیز در دیر سمعان این اشعار را خوانده است:
يا ابن عبد العزيز لو بكيت العين             فتى من اميــــــة لبكيــــــــــــتك‏
أنت نزهتنا عن السب و الشتم             فلو أمــــــكن الجزاء جزيتــــــــــك‏
غير اني أقول انك قد طبـــــــــت             و ان لم يطـــــــب و لم يزك بيتك‏
دير سمــــعان لا عدتك الغوادي             خير ميت من آل مروان ميتـــــــك‏
ظلم نمی کرده است. هرچند بالاخره «اللهم العن بنی امیه قاطبتاً...» شامل او می شود.

کیفیت جمع روایات در شیخ طوسی با دیگران متفاوت است، شیخ طوسی مبتنی بر فقه استنباطی جمع می کند. 
یک نوع حکم ولایی مبتنی بر مصلحت کل جامعه شیعه است، یک نوع نیز مبتنی بر مصلحت فردی است؛ مثلاً در خصوص علی بن یقطین مصلحت فردی ایشان است؛ علی بن یقطین پدرش از اساسی ترین کسانی بود که زندگی اش را گذاشته بود برای پایه گذاری بنی عباس. پسر در زمان حیات پدر از دینا رفت. خصائص فردی داشت که در حکم دخیل است. 
هم حکم ولایی نوعی و هم حکم ولایی شخصی قابل تصور است. قبول ولایت از یک نظام گاهی به معنای قبول عقایدی است که آنها دارند؛ مثلاً دستگاه بنی امیه و بنی عباس وجهه مذهبی دارند، پذیرش ولایت آنها تأیید عقاید انها به حساب می آید.
مکاسب
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 219
السادسة و العشرون الولاية من قبل الجائر 1- 208- 1
و هي صيرورته واليا على قوم منصوبا من قبله محرمة‌
[وجه حرمة الولاية من قبل الجائر]
لأن الوالي من أعظم الأعوان (اگر والی من اعظم الاعوان بود فعلش ظلم است یا اقتضای ظلم دارد؟. علت تامه قبح است مثل ظلم یا اقتضایی است؟ آیا ولایت از قبیل قیام و قعود است کما اینکه رأی سید مرتضی بود. سید بحرالعلوم دارد که ولایت من قبل الظالم از مصادیق ظلم است و قبح، ذاتی آن است. انصاف اینکه حداقل اقتضای قبح دارد. بنابراین سه رأی وجود دارد.) و لما تقدم في رواية تحف العقول (این قسمت در کتاب دعایم الاسلام آمده است. هیچ شاهد نقلی بر این روایت نداریم. فترت زمانی کتاب تحف العقول برای ما مشخص نیست احتمالاً متوفای 370 -380 باشد، در حوزه های ما نبوده بلکه پیش نصیریه ها و علوی ها بوده کتابش هم تا قرن دهم پیش ما نبوده است. قبل از ایشان شواهدی بر این روایت نداریم بله در فقه الرضا هم تکه هایی از آن هست. فقه الرضا احتمالا حدود 315 نوشته شده باشد و همان کتاب شلمغانی است که سال 320 کافر شد و او را کشتند. یک نکته در دعایم عرض شد که اول می گوید ولایت مخصوص امام من قبل الله است و هم گفته ولایت جائر و ظالم قبیح است. متوفای 360 است حدوداً. پس قدیمی ترین متن فقه الرضا است و بعد دعائم و بعد تحف العقول که کاملترین متن است.) من قوله ع: و أما وجه الحرام من الولاية فولاية الوالي الجائر و ولاية ولاته و العمل لهم و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرام محرم معذب فاعل ذلك على قليل من فعله أو كثير لأن كل شي‌ء من جهة المعونة له (به عنوان اعانه ظالم) معصية كبيرة من الكبائر و ذلك أن في ولاية الوالي الجائر دروس (از بین رفتن و مندرس شدن. دوس هم داریم: لگدمال کردن) الحق كله و إحياء الباطل كله و إظهار الظلم و الجور و الفساد و إبطال الكتب و قتل الأنبياء و هدم المساجد و تبديل سنة الله و شرائعه فلذلك (از این جوانب بدست می آید حداقل اقتضای حرام است چون روایت وجوه عقلی هم دارد.) حرم العمل معهم و معونتهم و الكسب معهم إلا بجهة الضرورة نظير الضرورة إلى الدم و الميتة إلى آخر الخبر (توضیح دادیم که مرحوم استاد در اول مکاسب خیلی حمله می کند به روایت تحف که مرسل است و جابر ندارد. سید یزدی دارد که: شواهدی از نور دارد. آقای خویی می گوید متن پیچیده است و ضمائر مبهمی دارد لکن تعلیلات آن صحیح است. ظاهراً این اضافه شده است و مبنای آقای خویی حدیث صحیح بوده است.) و في رواية زياد بن أبي سلمة أهون ما يصنع الله عزوجل بمن تولى لهم‌ عملا أن يضرب عليه سرادق من نار إلى أن يفرغ الله من حساب الخلائق. (توضیح دادیم که این روایت متون مختلفی دارد و انصافاً درست کردن این روایت مشکل است.)
ثم إن ظاهر الروايات كون الولاية محرمة بنفسها مع قطع النظر عن ترتب معصية عليه (غیر از جهت عقلانی، عده ای از علما منهم شیخ انصاری مطرح کرده اند که خود قبول ولایت فی نفسه حرام است یا اعمال زشتی که انجام می دهند. شیخ می گوید خود تولی قبیح است. برخی روایات گفته: «من سود اسمه فی دیوان الجبارین...» ، نوشتن اسمش در دیوان آنها، حرام است. مثلا کسی که استاندار شده است ولی هنوز سر کار نرفته است، خود این حرام است، قول دیگر این است که عمل و آثار آن حرام است.) من ظلم الغير مع أن الولاية عن الجائر لا تنفك عن المعصية (انصافا از مجموع روایات همین بدست می آید) 
و ربما كان في بعض الأخبار إشارة إلى كونه من جهة الحرام الخارجي-. ففي صحيحة داود بن زربي قال أخبرني مولى لعلي بن الحسين ع قال: كنت بالكوفة فقدم أبو عبد الله ع الحيرة فأتيته فقلت له جعلت فداك لو كلمت داود بن علي- أو بعض هؤلاء فأدخل في بعض هذه الولايات فقال ما كنت لأفعل فانصرفت إلى منزلي فتفكرت فقلت ما أحسبه منعني إلا مخافة أن أظلم أو أجور و الله لآتينه و أعطينه الطلاق و العتاق و الأيمان المغلظة أن لا أجورن على أحد و لا أظلمن و لأعدلن قال فأتيته فقلت جعلت فداك إني فكرت في إبائك علي و ظننت أنك إنما منعتني و كرهت ذلك مخافة أن أظلم أو أجور و إن كل امرأة لي طالق و كل مملوك لي حر إن ظلمت أحدا أو جرت على أحد و إن لم أعدل قال كيف قلت قلت فأعدت عليه الإيمان فرفع رأسه إلى السماء فقال تناول السماء أيسر عليك من ذلك بناء على أن المشار إليه هو العدل و ترك الظلم و يحتمل أن يكون هو الترخص في الدخول.
ثم إنه يسوغ الولاية المذكورة أمران:
-  أحدهما القيام بمصالح العباد 
بلا خلاف، على الظاهر المصرح به في المحكي عن بعض (خود مرحوم شیخ هم کتاب نزدش نبوده است. فقه القرآن مرحوم راوندی است؟ احتمال می دهم حاکی، جواهر باشد ولی گفته شده: مفتاح الکرامه؛ ج4 ص104. فکر می کنم کلام برای جواهر باشد و او از مفتاح الکرامه گرفته است. 
مرحوم استاد به مسائلی که ادعای اجماع شده اعتنا نمی کردند، در مقابل مرحوم شیخ استظهار کرده از فقه القرآن راوندی که اجماع وجود دارد! با اینکه قطب راوندی جزو اجلای فقها هم نیست.) حيث قال أن تقلد الأمر من قبل الجائر جائز إذا تمكن معه من إيصال الحق لمستحقه بالإجماع و السنة الصحيحة. و قوله تعالى اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ
و يدل عليه
مرحوم قطب راوندی مثل مرحوم ابن ادریس و سیدمرتضی قائل به حجیت خبر نیست لذا مثل آندو خیلی روی اجماع تأکید می کنند. سید مرتضی می گوید: دلیلنا الاجماع درحالیکه روایت هم داریم ولی می گوید الاجماع. در غنیه ابن زهره گاهی چند مساله رامی آورد سپس می گوید: «و دليل ذلك كله إجماع الطائفة»، این روش کسانی است که به روایات تمسک نمی کردند. البته بعد از آن می آورد: السنه الصحیحه. در برخی موارد می گوید: «الاجماع المتردد»، یعنی اجماعی که زیاد وارد شده است نه اینکه تردید داشته باشد. عادتاً اجماع در نافیان خبر به معنای دیگری است؛ به معنای تلقی است نه اجماع مصطلح.
قبل الإجماع (این تعبیر رایجی است؛ بعد الاجماع یعنی اجماع معتبر است اگر گفتند قبل الاجماع ، یعنی اجماع گیر دارد و ممکن است اجماع از این ناشی شده باشد. ) أن الولاية إن كانت محرمة لذاتها جاز ارتكابها لأجل المصالح و دفع المفاسد التي هو أهم من مفسدة انسلاك الشخص في أعوان الظلمة بحسب الظاهر و إن كانت‌ لاستلزامها الظلم على الغير فالمفروض عدم تحققه هنا و يدل عليه النبوي الذي رواه الصدوق في حديث المناهي (سند روشنی ندارد به نظر ما به این شکل جعلی است نه مفرداتش) قال: من تولى عرافة قوم (شبیه استاندار؛ کسی که مسئول یارانه است و خراج را مشخص می کرد. عریف چند معنا دارد، به کسی گویند که وجاهت مردمی هم داشته، روسای عشائر و قبایل را می شناخت و.. ) أتي به يوم القيامة و يداه مغلولتان إلى عنقه (تجسم اعمال است. گاهی از راه تجسم اعمال حکم به حرمت می کنند.) فإن قام فيهم بأمر الله تعالى أطلقه الله و إن كان ظالما يهوي به في نار جهنم و بئس المصير (حدیث خوبی است ولی سند ضعیف است) و عن عقاب الأعمال: و من تولى عرافة قوم و لم يحسن فيهم حبس على شفير جهنم بكل يوم ألف سنة و حشر و يداه مغلولتان إلى عنقه فإن قام فيهم بأمر الله أطلقه الله و إن كان ظالما هوي به في نار جهنم سبعين خريفا و لا يخفى أن العريف سيما في ذلك الزمان لا يكون إلا من قبل الجائر. و صحيحة زيد الشحام المحكية عن الأمالي عن أبي عبد الله ع: من تولى أمرا من أمور الناس فعدل فيهم و فتح بابه و رفع ستره و نظر في أمور الناس كان حقا على الله أن يؤمن روعته يوم القيامة و يدخل الجنة و رواية زياد بن أبي سلمة عن أبي الحسن موسى ع: يا زياد لأن أسقط من شاهق فأتقطع قطعة قطعة أحب إلى من أن أتولى لأحد منهم عملا أو أطأ بساط رجل منهم إلا لما ذا قلت ما أدري جعلت فداك قال إلا لتفريج كربة عن مؤمن أو فك أسره أو قضاء دينه و رواية علي بن يقطين: إن لله تبارك و تعالى مع السلطان من يدفع بهم عن أوليائه قال الصدوق و في آخر أولئك عتقاء الله من النار قال و قال الصادق ع: كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الإخوان و عن المقنع: سئل أبو عبد الله ع عن رجل يحب آل محمد و هو في ديوان هؤلاء يقتل تحت رايتهم قال يحشره الله على نيته إلى غير ذلك. و ظاهرها إباحة الولاية من حيث هي مع المواساة و الإحسان بالإخوان فيكون نظير الكذب في الإصلاح و ربما يظهر من بعضها الاستحباب و ربما يظهر من‌ بعضها أن الدخول أولا غير جائز إلا أن الإحسان إلى الإخوان كفارة له كمرسلة الصدوق المتقدمة. و في ذيل رواية زياد بن أبي سلمة المتقدمة: فإن وليت شيئا من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك فواحدة بواحدة‌
و الأولى أن يقال إن الولاية غير المحرمة.
منها ما يكون مرجوحة
و هو من تولى لهم لنظام معاشه قاصدا الإحسان 1- 213- 1 في خلال ذلك إلى المؤمنين و دفع الضرر عنهم. ففي رواية أبي بصير: ما من جبار إلا و معه مؤمن يدفع الله به عن المؤمنين و هو أقلهم حظا في الآخرة لصحبة الجبار‌
این متن را از وسائل اینگونه نقل کرده است. این روایت برای ابی بصیر نیست. 
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص111
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ مِهْرَانَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ مَا مِنْ‏ جَبَّارٍ إِلَّا وَ مَعَهُ‏ مُؤْمِنٌ‏ يَدْفَعُ اللَّهُ بِهِ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ وَ هُوَ أَقَلُّهُمْ حَظّاً فِي الْآخِرَةِ يَعْنِي أَقَلَّ الْمُؤْمِنِينَ حَظّاً لِصُحْبَةِ الْجَبَّارِ.
شیخ در مکاسب، فراز آخر را حذف کرده است؛ « یعْنِي أَقَلَّ الْمُؤْمِنِينَ حَظّاً لِصُحْبَةِ الْجَبَّارِ.». ضمیر «هم» را به مومنین زده است و نه به جبار، لِصُحْبَةِ الْجَبَّارِ هم ظاهرا تتمه قبل باشد. یعنی معلوم نیست کلام امام باشد بلکه تفسیر راوی است. 
شاید شیخ کتاب پیشش نبوده از مصادر دیگر نقل کرده است؛ نمی دانیم. 
روایتی از باب 40 گذشت که: اوفر حظا فی الاخره :
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 580
- 1075- 32288- (35) و عن المفضّل بن عمر قال قال أبو عبد اللّه عليه السلام: ما من سلطان إلّا و معه من يدفع اللَّه به عن المؤمنين اولئك أوفر حظّاً في الآخرة.
 دو روایت متعاکس هستند. این افرادی که سعی می کنند ایمانشان را حفظ کنند در عین حال در دربار سلاطین بروند از مومن عادی بیشتر اجر دارد. انصاف این است که انسان در دستگاه ظلمه برود و دینش را حفظ کند و جلوی ظلم را بگیرد کارمشکلی است. آیا این اقلهم حظا است یا اوفر است؟ یا مومنین مراد نیست؟ کلام امام است؟
روایت مفضل هم در مصادر ما نیامده و حذف شده است. مجموع رائق نقل می کند که خودش و کتابش و.. محل تأمل است، احادیث به نحو ارسال آورده است. 
- بررسی سند:
احمد بن الحسین اهوازی
ابی بصیر نیست، مِهْرَانَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ است. در نسخه ای که مرحوم شیخ طوسی داشته است «مهران بن محمد عن ابی بصیر» ثبت کرده است. روایت مشکل است متن هم مشوح است.
این روایت در کتاب کافی آمده ایشان از نوادر الحکمه نقل کرده. هروقت اسم محمد بن احمد (نوادرالحکمه) می آید توقع دارم که یک خرابی داشته باشد. پسر حسین بن سعید است. حسین بن سعید که در اهواز بود اواخر عمر به قم آمدند. پسری دارد به نام احمد از عبارات نجاشی بدست می آید که فوق العاده ملا بوده ظاهراً از بچه گی همراه پدرش بوده و تربیت شده است. دارد: «روی عن شیوخ ابی». نمی شود پسر با بچه در یک طبقه باشد، به احترام پدر نقل می کردند.
رجال‏النجاشي/باب‏الألف‏منه/ومن‏هذا.../77
183 - أحمد بن الحسين بن سعيد 
بن حماد بن سعيد بن مهران مولى علي بن الحسين عليه [عليهما] السلام أبو جعفر الأهوازي الملقب دندان روى جميع شيوخ أبيه إلا حماد بن عيسى فيما زعم أصحابنا القميون و ضعفوه و قالوا: هو غال و حديثه يعرف و ينكر. له كتاب الاحتجاج أخبرنا به ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أحمد بن إدريس قال: حدثنا محمد بن الحسن عنه [به‏]. و أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن عنه به. و كتاب الأنبياء و كتاب المثالب أخبرنا علي بن أحمد القمي عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عنه بهما.                       
گروهی در قم بودند به شدت ضد عرب بودند که به آنها شعوبیه گفته می شود. به قیام مسلحانه - مثل اسماعیلیه ها در مصر و نصیری ها در سوریه- مایل بودند، یعنی غلو سیاسی داشته اند. به لحاظ غلو، سلوک عملی اش مورد قبول قمی ها نبوده است. مذاهب فاسد در قم ظاهراً همین غلو بوده است.  
ابن غضائری دارد که به لحاظ حدیث مشکل ندارد که حرف دقیقی است.
ابن‏الغضائري/الرجال‏لإبن‏الغضائري/الرجال‏لإبن‏الغضائري/40
أحمد بن الحسين بن سعيد 
بن حماد بن سعيد بن مهران يكنى أبا جعفر. روى عن اكثر رجال ابيه و قالوا: سائرهم الا حماد بن عيسى. و قال القميون: كان غاليا. و حديثه فى ما رايته سالم. و الله اعلم. وهو المقلب دندان.  
خیلی علو اسناد دارد که از مشایخ پدرش نقل می کرده است.
عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى : حسین بن سعید زیاد از عثمان بن عیسی نقل می کند، اشکال ندارد.
مِهْرَانَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ : احادیث او شاید به 20 مورد نرسد، چند جور اسم ایشان برده شده است؛ مهران بن محمد بن ابی نصر و...) او شخصیتی بوده که معلومات ما نسبت به او کم است. از خصایص رجال ما این ا ست که برای تشخیص دقیق افراد متأسفانه اطلاعات ما کافی نیست. راهی را که عرض کردیم افراد را می بایست در سه محور «روایات، رجال و فهرست» بررسی کنیم. در روایت، سمعت اباعبدالله دارد، مثل این حدیث. در رجال: برقی و... جزو اصحاب کاظم (ع) نوشته اند. در فهارس نیز فقط در کتاب نجاشی آمده است. او پدر اسماعیل بن مهران است. اسماعیل بن مهران توثیق دارد. 
بنابراین به حسب سند، اشکال یکی أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ است و دیگری عدم توثیق صریح مِهْرَانَ بْنِ مُحَمَّدِ. اجلا از ایشان نقل کرده اند ولی توثیق صریح ندارد.  
در کافی و تهذیب هم آمده، مصدر عرضی حساب می شود چون شیخ مستقیم از نوادر گرفته از کلینی نگرفته است. اختلاف بین دو سند به همین بر می گردد. ممکن است برخی نسخی که چاپ می شود تصحیح قیاسی کرده اند. علی ای حال روایت خیلی شایع نیست حدیث واحدی است. حتی اگر مهران را قبول کنیم، بخاطر احمد بن حسین خالی از اشکال نیست. الان نه اقلهم و نه اوفرهم را نمی توانیم به لحاظ تعبدی قبول کنیم.

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 76‌
و منها: ما يكون مستحبة، و هي ولاية من لم يقصد بدخوله إلّا الإحسان إلى المؤمنين، فعن رجال الكشّي في ترجمة محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا عليه السلام: «قال: إنّ للّه تعالى في أبواب الظلمة مَن نَوّر اللّه به البرهان، و مكّن له في البلاد؛ ليدفع  بهم عن أوليائه، و يصلح اللّه بهم أُمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمنين من الضرّ و إليهم مرجع ذوي الحاجة من شيعتنا، بهم يؤمن اللّه روعة المؤمنين في دار الظلمة، أُولئك المؤمنون حقّا، أُولئك أُمناء اللّه في أرضه، أُولئك نور اللّه في رعيّته يوم القيامة، و يزهر نورهم لأهل‌ ...
مرحوم شیخ این را نسبت داده به کشی. در کتاب ابن داوود معروف است که «کش» نوشته مقصودش «جش» (نجاشی) است. این مطلب در کتاب کشی نیست، در کتاب نجاشی است: 
رجال النجاشي، ص: 331
قال أبو عمرو عن نصر بن الصباح: أنه أدرك أبا الحسن الأول [عليه السلام‏]، و روى عن ابن بكير. و حكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد قال: و في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: أبو الحسن الرضا عليه السلام‏: إن لله تعالى بأبواب الظالمين من نور الله له البرهان‏....
ابتدا گفته است ابوعمرو کشی، در ادامه «حکی» را اشتباهاً به کشی زده اند. چون ادامه عبارت کشی را می آورد و می گوید: «و حکی بعض اصحابنا» برخی استفاده کرده اند که ادامه مقول قول است ولی در کشی الان نیست. مرحوم استاد هم آورده در جلد 15 که الان در چاپش در اختیار افراد نیست. خوب از خود کتاب نجاشی آدرس می داد ارجاعات عجیب و غریب نکته ای ندارد. چاپ قدیم مکاسب، نجاشی زده است که درست است. الان در کشی این نیست. این واو در « و حکی» جمله مستأنفه است. 
نجاشی و دیگران ذکر کرده اند که او از عداد وزرا بوده است مثل علی بن یقطین:
رجال‏النجاشي/باب‏الميم/330 
فی ترجمه محمد بن اسماعیل بن بزیع: و قال حمدويه عن أشياخه: إن محمد بن إسماعيل بن بزيع و أحمد بن حمزة كانا في عداد الوزراء
محمد بن اسماعیل فوق العاده جلیل القدر است.
و حكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد:
نجاشی نسبت به آثار ابن الولید طریقش «ابن ابی جید» است که علو اسناد هم دارد. بالای 60 سال بین این دو فاصله است بین آمدن ابن ابی جید به بغداد و وفات ابن الولید. بین وفاتشان که بالای 100 سال فاصله است، نجاشی بالای 350 است.
علی بن احمد همان ابن ابی جید قمی است از اشاعره قمی است، معلوماتی از او نداریم، فقط می دانیم فهرست یا اجازه ابن الولید را به بغداد برده است ظاهراً بعد از 408 .. خیلی جوان بوده حدود 20 ساله بوده است.
بین وفات ابن الولید با امدن ایشان به بغداد فاصله زیاد است. 
«حکی بعض اصحابنا» اگر از نجاشی باشد، اشکال داشته که نگفته: اخبرنا یا روی یا ... بلکه گفته: حکی ، یعنی برای خود نجاشی خیلی روشن نبوده است. این قطعی است که «حکی» در کتاب نجاشی مشعر به تضعیف است یعنی ثابت نیست از ابن الولید. 
ابن الولید را شیخ القمیین فی زمانه گفته اند که هم دوره کلینی بوده و تفکری مخالف با کلینی در نقد حدیث داشته است. تصادف روزگار این شد که آثار ایشان مستقیم به ما نرسیده و توسط شاگرد ایشان صدوق رسیده است. صدوق کاملا دربست در اختیار اوست و هرچه او نقل کرده اعتماد می کند. می توان از این طریق افکار ایشان را دریابیم، ولو مقداری که به ما رسیده خیلی کم است ولی فوق العاده جلیل القدر است. 
ابن الولید هم سند ندارد عادتاً باید دو واسطه از ایشان حذف شده باشد تا محمد بن اسماعیل بزیع چرا که کلینی عادتاً با دو واسطه از او نقل می کند. بنابراین این روایت الان مرسل است و دو واسطه کم دارد بین ابن الوید با محمد بن اسماعیل. 
انصاف اینکه این متن خیلی قشنگ است از متونی که خواندیم. ابن الوید حدیث ضعیفش هم قشنگ است. 
«قال: إنّ للّه تعالى في أبواب الظلمة (گفتیم معونه و ولایت ظالم با اعانه ظالم فرق دارد. ظالم ممکن است سلطان نباشد.) مَن نَوّر اللّه به البرهان، و مكّن له في البلاد (شاید اشاره به این آیه باشد: الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلاه)؛ ليدفع  بهم عن أوليائه، و يصلح اللّه بهم أُمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمنين من الضرّ و إليهم مرجع ذوي الحاجة من شيعتنا، بهم يؤمن اللّه روعة المؤمنين في دار الظلمة، أُولئك المؤمنون حقّا، أُولئك أُمناء اللّه في أرضه، أُولئك نور اللّه في رعيّته يوم القيامة، و يزهر نورهم لأهل‌ السماوات كما يزهر نور الكواكب الدرّية لأهل الأرض
در روایت دارد که روزقیامت جوانی را می آورند می پرسند: چرا گناه کردی؟ می گوید: چون زیبا بودم. حضرت یوسف (ع) را می آورند می گویند از تو زیبا تر بود گناه نکرد. 
«اوفرهم حظا » با این متن بهتر می سازد تا «اقلهم حظا». 
باز مشکلش این است که در کتب اربعه نیامده فقط در کشی داریم ولی ابن الولید خیلی خوب است، متن هم خیلی قوی است. در اینجا نیز شاید شخص محمد بن اسماعیل در نظر بوده است.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 77‌
أُولئك من نورهم يوم القيامة تضي‌ء القيامة، خلقوا و اللّه للجنة (اشاره به طینت دارد) ، و خلقت الجنة لهم فهنيئاً لهم (مانند سلمان که: إِنَّ الْجَنَّةَ لَأَشْوَقُ إِلَى سَلْمَانَ مِنْ سَلْمَانَ إِلَى الْجَنَّة)، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كلّه. قلت: بماذا، جعلت فداك؟ قال: يكون معهم فيسرّنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا، فكن منهم يا محمد. ( موید این است که مخصوص محمد است.)
و منها: ما يكون واجبة، و هي ما توقّف الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر الواجبان عليه؛ فإنّ ما لا يتمّ الواجب إلّا به واجب مع القدرة. (بحث وجوب را مرحوم شیخ از راه وجود مقدمی گرفته اند. مثلا نمی تواند امر بمعروف کند جز به قبول ولایت. )
و ربما يظهر من كلمات جماعة عدم الوجوب في هذه الصورة أيضاً: قال في النهاية: تولّي الأمر من قبل السلطان العادل جائز‌ مُرغَّب فيه، و ربما بلغ حدّ الوجوب؛ لما في ذلك من التمكّن من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و وضع الأشياء مواقعها، و أمّا سلطان الجور، فمتى علم الإنسان أو غلب على ظنه أنّه متى تولّى الأمر من قبله، أمكنه التوصّل إلى إقامة الحدود و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و قسمة الأخماس و الصدقات في أربابها و صلة الإخوان، و لا يكون جميع ذلك مخلًّا بواجب، و لا فاعلًا لقبيح، فإنّه يستحب له أن يتعرّض لتولّي الأمر من قِبَله، انتهى.
و قال في السرائر: (ابن ادریس در سرائر می گوید من به خبر واحد عمل نمی کنم ولی خیلی از کلماتش شبیه روایات است. ) 
و أمّا السلطان الجائر، فلا يجوز لأحدٍ أن يتولّى شيئاً من الأُمور مختاراً من قِبَله إلّا أن يعلم أو يغلب على ظنه .. إلى آخر عبارة النهاية بعينها. (معروف این است که ایشان با شیخ مخالف است ولی در سرائر خیلی عین عبارات شیخ را آورده و اشاره هم نمی کند که از شیخ است.)
و في الشرائع: 
و لو أمن من ذلك أي اعتماد ما يحرم و قدر على الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر استحبت.
شرایع یکی از بهترین کتب فقهی ما است، سیدمرتضی با روایات مخالف بودند با اجماع و ملاکات و می خواستند درست کنند. شیخ راه فقه تفریعی را باز کرد، محقق حلی اولین کسی است که خیلی معتدل پیش رفته است. حجیت خبر که از مباحث اساسی بود مبنای خاصی در قرن 8 توسط پسر خواهر ایشان، علامه گذاشته شد که رفت روی حدیث صحیح؛ « ما رواه عدل امام عن مثله الی اخر اسناد ». برخلاف دایی ایشان محقق حلی که گفته است: 
فما قبله الأصحاب أو دلت القرائن على صحته عمل به، و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذ، يجب اطراحه (المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌1، ص: 29)
بزرگانی مثل شیخ و نائینی و.. نیز قائل به حجیت خبر موثوق به بوده اند. 

9/2/94
مرحوم شیخ میان روایت به چند گونه جمع کردند: مرجوح، مستحب، واجب. در مرجوح، دلیلشان تمسک به حدیث مهران بن محمد ابی نصر - اگر اسم درست باشد، - است. این روایت مشکل دارد البته مرحوم استاد روایت را قبول نمی کنند غیر از جهت مهران، ایشان احمد بن حسین را هم قبول نمی کند بخاطر مذاهب فاسده ای که ازایشان نقل شده و میان علما مردود است. 
رجحان گاهی به حد وجوب می رسد. 
قسم اول : «منها: ما يكون مرجوحة، و هي ولاية من تولّى لهم لنظام معاشه قاصداً الإحسان في خلال ذلك إلى المؤمنين و دفع الضرّ عنهم.» جمع روشنی از روایات نیست، ا ز روایت در نمی آید.
قسم دوم: و منها: ما يكون مستحبة: درجات استحباب یکی است یا درجات داشته باشد به حسب صلاحیت فرد؟ دومی اصح است. 
قسم سوم: و منها: ما يكون واجب: مرحوم شیخ طوسی در نهایه این بحث را مطرح کرده است، موردش هم جایی است که امر بمعروف متوقف بر آن باشد. السرائر هم تقریباً عبارت نهایه را آورده است. آنچه از قدما محل اختلاف بوده است مورد وجوب است. آنچه از شیخ بدست می اید قاعده ای است که: از باب مقدمه واجب واجب است. 
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 222‌
قال في المسالك
بعد أن اعترف أن مقتضى ذلك وجوبها و لعل وجه عدم الوجوب كونه بصورة النائب عن الظالم و عموم النهي عن الدخول معهم و تسويد الاسم في ديوانهم فإذا لم تبلغ حد المنع فلا أقل من عدم الوجوب.
و لا يخفى ما في ظاهره من الضعف كما اعترف به غير واحد لأن الأمر بالمعروف واجب فإذا لم يبلغ ما ذكره من كونه بصورة النائب عن الظالم حد المنع فلا مانع من الوجوب المقدمي للواجب‌
و يمكن توجيهه بأن نفس الولاية قبيحة محرمة
لأنها توجب إعلاء كلمة الباطل و تقوية شوكة الظالم فإذا عارضها قبيح آخر و هو ترك الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و ليس أحدهما أقل قبحا من الآخر فللمكلف فعلها تحصيلا لمصلحة لأمر بالمعروف و تركها دفعا لمفسدة تسويد اسمهم في ديوانهم الموجب لإعلاء كلمتهم و تقوية شوكتهم.
نعم يمكن الحكم باستحباب اختيار أحدهما لمصلحة لم تبلغ حد الإلزام حتى يجعل أحدهما أقل قبحا ليصير واجبا. و الحاصل أن جواز الفعل و الترك هنا ليس من باب عدم جريان دليل قبح الولاية و تخصيص دليله بغير هذه الصورة بل من باب مزاحمة قبحها بقبح ترك الأمر بالمعروف فللمكلف ملاحظة كل منهما و العمل بمقتضاه نظير تزاحم الحقين في غير هذا المقام هذا ما أشار إليه الشهيد بقوله لعموم النهي إلى آخره. معلوم نیست مراد شهید این باشد. 
تزاحم یا تعارض؟
در کلمات قدمای اصحاب تزاحم دیده نمی شود، بلکه همه را تعارض می دیده اند. الان اصحاب ما مسلم گرفته اند که تزاحم غیر از تعارض است، مخصوصا ًمرحوم نائینی مفصل بحث کرده است. تعارض در حکم واقعی است و  تزاحم در مقام امتثال است نه جعل. یک بحث اساسی و ریشه ای در کل فقه است. لذا مرجحات باب تزاحم غیر از تعارض است. مرجحات باب تزاحم اهم و مهم است. اگر انتخاب اهم شد یعنی شارع همان را خواسته یا به حکم عقل است؟ در فقه اهل سنت نیز قدیماً، همه را تعارض گرفته اند.
در فقه ما اولین بار در جامع المقصاد آمده است لکن تا بعدها هنوز جا نیافتاده بود. اینکه شیخ گفته «تخصیص» نیست یعنی از باب تعارض نیست بلکه باید «تقدیم» کرد. قدمای اصحاب ما و اهل سنت تزاحم را هم تعارض می دانند. یعنی در هر صورت دلیل متکفل حل آن است، در اینصورت دلیل، فرض تنافی را نیز در بر می گیرد. اما طبق قول متأخرین، خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ثبوت. خارج نمی آید دلیل مقام جعل را تقیید بزند. 
از زمان شیخ به بعد تزاحم، تنقیح بهتری شد، سپس آقای نائینی خیلی خوب تنقیح کردند. به نظرم الان هم اهل سنت تعارض می گیرند. 
بنابراین این بحث یک نکته فنی داشته است و آن اینکه دلیلی که در مقام جعل می آید تا مقام خارج هم پیش می آید یا خیر؟ ظرف سقوط در ظرف ثبوت هم لحاظ شده یا خیر؟ این یکی از لوازم خطاب بر پایه روابط عبد و مولا است. وقتی می آید نماز جماعت، فقط ناظر به طبیعت نماز جماعت نیست بلکه افراد را هم نگاه می کند. این یک تصور فقهی است. رمز مطلب این است که آیا خارج در مقام جعل لحاظ شده است یا خیر؟ آیا مقنن با شما تا مقام امتثال می آید یا کار مقنن صرفاً جعل و ایصال است؟ تصور ابتدایی این بوده است که تا مقام امتثال می آید و چیزی به نام تزاحم و مرجحات باب تزاحم نداریم. انصافاً در روابط عبد و مولا این نظر درست است.
در برخورد قانونی کاری به مقام قانونی نداریم. در مقام عبد و مولا غیر از اینکه عبد مکلف است، ذات عبد ملک مولا است در تمام صغایر و کبائر مولا را می بیند، شاید حق الطاعه هم مراد این بوده درست بحث را پرورش نداده اند. مثلاً مولا که می گوید آب بیاور، اینکه از کدام خیابان برود هم مهم است. 
همه این مقدمات برای این اشکال به شیخ بود که: هذا ما أشار إليه الشهيد... در زمان شهید هنوز این بحث مطرح نبوده است و مراد شهید تعارض است نه تزاحم. «شهید» عند الاطلاق شهید اول مراد است ولی در اینجا مقصود شهید ثانی است. ظاهر کلام صاحب جواهر هم تعارض است، ولی الان جزء مسلمات می دانند که تزاحم است. چرا که مفروض گرفته اند مقام امتثال صد درصد در اختیار مکلف است و مولا لا یتصرف فی الامتثال. ولی احتمال می دهیم که قواعد قانونی اولی است ولی ادبیات شارع، عبد و مولا است.

و في الكفاية (محقق سبزواری)
أن الوجوب فيما نحن فيه حسن لو ثبت كون وجوب الأمر بالمعروف مطلقا (خبر کون) غير مشروط بالقدرة (مراد از قدرت همان قدرت شرعی است نه قدرت عقلی، من استطاع غیر از استطاعت عقلی است که در هر تکلیفی وجود دارد پس قدرت شرعی مقصود است.) فيجب عليه تحصيلها من باب المقدمة و ليس بثابت (آیا در باب امر بمعروف قدرت عقلی است یا شرعی؟ اگر گفتیم عقلی است، حرف خوبی است اما اگر گفتیم امربمعروف نیازمند قدرت شرعی و عرفی (به اصطلاح شیخ) هم هست، در اینجا واجب نیز بلکه جایز است چرا که شما با استاندار شدن تقویت ظالم می کنید. ) و هو ضعيف لأن عدم ثبوت اشتراط الوجوب بالقدرة الحالية العرفية كاف مع إطلاق أدلة الأمر بالمعروف السالم عن التقييد بما عدا القدرة العقلية المفروضة في المقام. نعم ربما يتوهم انصراف الإطلاقات الواردة (همین مراد مرحوم سبزواری است. تعجب است که «ربما یتوهم» نوشته اند. ایشان می گویند که چنین اطلاقی نداریم که برای امربمعروف دست به هرکاری بزنیم شما می خواهید با تقویت ظالم امر بمعروف کنید؟! قدرت شرعی یا در لسان شرعی ذکر می شود یا انصراف دارد.) إلى القدرة العرفية غير المحققة في المقام لكنه تشكيك ابتدائي لا يضر بالإطلاقات‌ (انصاف این است که این احتمال قوی است)
و أضعف منه ما ذكره بعض [صاحب الجواهر] (تعجب است که از استادشان چنین تعبیر کنند معمولاً ایشان خیلی مودب است.) بعد الاعتراض على ما في المسالك بقوله و لا يخفى ما فيه قال و يمكن تقوية عدم الوجوب- بتعارض ما دل على وجوب الأمر بالمعروف (بخش های اصولی جواهر خلی جای کار دارد. کارهای اصولی در این صدسال خیلی متفاوت است از کار جواهر. ایشان 170 سال پیش است. آقای خویی هم تزاحم گرفته اند.) و ما دل على حرمة الولاية عن الجائر بناء على حرمتها في ذاتها (از قدیم از زاویه اخلاقی و یا کلامی هم بحث شده که فی نفسه قبیح است یا نه؟ دوم اینکه آیا حرام است؟ سیدمرتضی می گوید: فی نفسه قبیح نیست بلکه به خاطر آثار و اعمال قبیح است. این کم لطفی شیخ است که عبارت صاحب جواهر را خراب آورده است. دومین مورد: «بنائاً علی آثار» را نیاورده است. یعنی نکته فنی کلام ایشان را نیاورده است. صاحب جواهر از این نکته وارد شده است که ولایت من قبل جائر فی نفسه حرام است. صاحب کفایه از باب اینکه امر بمعروف مطلق است یا مقید وارد شد.) و النسبة عموم من وجه فيجمع بينهما بالتخيير المقتضي للجواز رفعا لقيد المنع من الترك من أدلة الوجوب و قيد المنع من الفعل من أدلة الحرمة. (این ارتکاز بود که وجوب قید منع از ترک دارد.)  و أما الاستحباب فيستفاد من خبر محمد بن إسماعيل (سندش مشکل دارد که رجال نجاشی نقل کرد...) و غيره (ظاهرا خبر علی بن یقطین مراد باشد) الذي هو أيضا شاهد للجمع (از اینجا عبارت با متن جواهر یکی است اما در صدر مطلب خیر.) خصوصا بعد الاعتضاد بفتوى المشهور و بذلك يرتفع إشكال عدم معقولية الجواز بالمعنى الأخص في مقدمة الواجب ضرورة ارتفاع الوجوب للمعارضة إذ عدم المعقولية مسلم فيما لم يعارض الوجوب انتهى.

عبارت جواهر:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 165‌
قلت: لم يحك عن أحد التعبير بالوجوب إلا عن الحلي في سرائره (ظاهراً رساله سید مرتضی را ندیدن چون ایشان قائل است. سید مرتضی چون به روایات رجوع نکرده و عقلی بحث کرده است. ابن ادریس هم مثل سید مرتضی است که به روایت عمل نکرده است. لذا نکته اینها ولایت نیست بلکه کلا به روایت مراجعه نکرده اند.)، و وجهه ما سمعته آنفا، و في الولاية من العادل، اللهم إلا أن يقال و لو بمعونة كلام الأصحاب (مراد عبارت شیخ طوسی و محقق که قائل به استحباب شده اند)، بناء على حرمة الولاية في نفسها، أنه تعارض ما دل على الأمر بالمعروف (بعد از مرحوم صاحب جواهر اصحاب غالباً تزاحم به کار برده اند.)، و ما دل على حرمة الولاية من الجائر و لو من وجه، فيجمع بينهما بالتخيير المقتضى للجواز، رفعا لقيد المنع من الفعل مما دل على الحرمة، و أما الاستحباب فيستفاد حينئذ من ظهور الترغيب فيه في خبر محمد بن إسماعيل و غيره الذي هو أيضا شاهد الجمع، خصوصا بعد الاعتضاد بفتوى المشهور، و بذلك يرتفع حينئذ إشكال عدم معقولية الجواز بالمعنى الأخص في مقدمة الواجب، ضرورة ارتفاع الوجوب للمعارضة، إذ عدم المعقولية مسلم فيما لم يعارض فيه مقتضى الوجوب.
(از اینجا به بعد را شیخ حذف کرده است:) نعم هو متجه بناء على قلناه من حلية الولاية السالمة عن المحرم و لذا كان المتجه بناء عليه الوجوب، لثبوت الجواز مع عدم الأمر بالمعروف فلا معارضة حينئذ لما يقتضي وجوبه، اللهم إلا أن يقال: أيضا بعدم‌ وجوبه في خصوص هذا الفرد أيضا، للنصوص المزبورة التي جعلت شاهدا للجمع على التقدير الأول، المعتضد بفتوى المعظم، و لعل ذلك أولى من القول بعدم وجوب المقدمة هنا، لأنها من مقدمات القدرة المشروط بها التكليف، لما عرفت من فساده في الولاية من العادل إذا توقف الأمر بالمعروف عليها، و الأمر في ذلك سهل هذا كله في الولاية من الجائر اختيارا.

آنچه درباره علی بن یقطین آمده احتمال دارد حکم ولایی شخصی باشد. شاهد آن اینکه در اطلاقات نیامده است. لذا اینکه اینجا شاهد جمع گرفته اند خیلی مشکل است. 
بعید نیست بگوییم همچنانکه الان اصطلاح اقتصاد کلان و خرد داریم، ما سیاست کلان و خرد داشته باشیم. مسأله قبول تصدی های اصلی، مثل وزارت و.. جزو سیاست های کلان بوده و برای افراد مشخصی اجازه داده شده. این را با امربمعروف و مقدمه واجب نمی توان حل کرد. علی بن یقطین، وزیر هارون بوده است. قصه امام رضا (ع) نیز از باب حفظ جان بوده است. اشکال ما این است که با مقدمه واجب شاید در سیاست خرد بتوان جواز را اثبات کرد ولی در سطوح کلان نمی شود. 

21/2/94
للاستقال عقل: 
 [مناقشة ما أفاده صاحب الجواهر]
و فيه أن الحكم في التعارض بالعموم من وجه هو التوقف و الرجوع إلى الأصول لا التخيير كما قرر في محله و مقتضاها إباحة الولاية للأصل و وجوب الأمر بالمعروف لاستقلال العقل به (آیا وجوب امر بمعروف عقلی است یا شرعی صرف است؟ ایشان چون عقلی گرفته اند طبق قاعده، قدرت بر آن می شود عقلی. آقایان فقها بعد از شیخ در بحث اعانه بر اثم، حرمت « بیع العنب لمن یجعله خمراً » را از باب امربمعروف گرفته اند. مثلاً نفروختن انگور به کارخانه شراب سازی از مصادیق امر بمعروف است؛ یعنی برداشتن مقدمات هم نهی از منکر است. این حرف قابل قبول است که مراد جدی لحاظ شود. آیا می توان در قوانین اینگونه برخورد کرد؟ مثلا گفته: «فثیابک فطهر»، یعنی لباست کوتاه باشد تا نجس نشود، ای: فقصر. نهی از منکر این نیست که منکری باشد و شما بردارید بلکه به نفروختن انگور هم محقق می شود. 
«امربمعروف» یا «تعاون برّ و تقوی»
ما احتمالی دادیم که آیه تعاون در سوره مائده وجه کامل تر امر بمعروف است، یعنی را «امر بمعروف» را به «تعاون بر و تقوا» تغییر داده باشد. تعاون یک طرفه نیست بلکه همه جامعه اسلامی همدیگر را یاری می دهند. اینطور نیست که کسی بالا بایستد امر کند. در باب «عون»، خود فعل را حساب می کنند اما در «مقدمه واجب» انجام فعل غیر را ملاحظه می کنند. عون یعنی یاری، غیر از خود فعل است. «تعاونوا»، فعل را در نظر نمی گیرد بلکه یاری رسانی است. آنچه اساس است بر و تقوا است هم جانب اثباتی دارد و هم جانب سلبی. در امر بمعروف یک جنبه امر و استعلا و دستور و فرماندهی دارد که نفس انسانی کراهت دارد. آنچه در سوره مائده آمده، جعل ابتدایی نیست، چرا که مثلاً کیفیت وضو و غسل در این سوره آمده است که معلوم نیست که مردم تا سال دهم وضو نمی گرفتند! این سوره در عین حال حالت جامعیت دارد نسبت به سور دیگر، لذا «برّ» را معلوم نمی کند. مصادیق برّ در آیه سوره بقره معین می شود. لذا احتمال دادیم این سوره مائده جمع بندی احکام سابق هم هست چرا که در حجه الوداع نازل شد. جامع 23 سال است و آیاتش جنبه قانونی پیدا می کند. مسلمانان 23 سال نماز بی وضو نمی خواندند. لذا ممکن است اصل حکم سابق بوده و اینجا یک تعبیر جدیدی پیدا می کند. برهمین اساس ممکن است «امر بمعروف» به شکل «تعاون» آمده است. قبل از این راجع به برّ چندین تعبیر داریم «لکن البر من آمن بالله..» و... همچنین درباره تقوا ده ها آیه قبل از این در قرآن داریم. با تأمل بر سیاق آیه و روایات بدست می آید این آیه جنبه ناظر نسبت به دیگر آیات دارد. سال دهم وقتی می گوید: «تعاونوا علی البر و التقوی» همه اینها را در نظر می گیرد.) 
كما ثبت في بابه ثم على تقدير الحكم بالتخيير الذي يصار إليه عند تعارض الوجوب و التحريم هو التخيير الظاهري  و هو الأخذ بأحدهما بالتزام الفعل (یک تخییر عقلی داریم در جایی که حکم روی عنوان کلی رفته است، مثلا: اکرم کل عالم، انطباق کلی بر افرادش چون متساوی الاقدام است. اما تخییر واقعی این است که شارع در مقام جعل مکلف را مخیر بین امور کرده، مثلا: خصال کفاره یا نماز جمعه و نماز ظهر (البته در این مورد روایت نداریم بلکه جمع کرده اند) یک تخییر ظاهری هم داریم: در مباحث حجیت می آید که اگر ما حجت داشتیم، بنا بر اینکه حد حجیت حکم ظاهری است هر دو کار را حجت داریم. هر جا حجت داشتیم می شود تخییر ظاهری. ما اضافه کردیم که تخییر اصل عملی هم داریم جایی که دائر مدار بین محذورین باشد، عده ای قبول نکردند. تخییر واقعی کاملاٌ ثابت است، الباقی محل کلام است. 
شیخ تخییر را به معنای ظاهری گرفته است به اینکه یا دلیل ولایت را قبول کند و نرو والی شو یا دلیل امر بمعروف را قبول کند و برو والی شو. یعنی خود حکم را گرفته اند که کمی فنی نیست. شیخ می گوید دو دلیل داشتیم، تخییر یعنی چه؟ یعنی مباح است؟ شیخ انصاری اسم این مباح را گذاشته تخییر واقعی. اباحه نه از این باب که وجود و حرمت تعارض پیدا می کند و اباحه می ماند بلکه می گوید یا دلیل امربمعروف را بگیر که واجب است یا دلیل نهی از ولایت را بگیر که حرام است. تخییر واقی مباح است از نگاه شیخ. البته عبارت مبهم است. طبق این حرف در ماده اجتماع مخیری که یا این دلیل را بگیری یا ان دلیل، تخییر یعنی این. درحالیکه صاحب جواهر می گوید به حکم ثالثی می رسیم که مباح است. شیخ می گوید نتیجه اباحه نیست بلکه یا وجوب است یا حرمت و این تخییر است، مباح، حکم سومی است. شیخ مصادره به مطلوب کرده است تخییر را به لحاظ مدول گفته است نه دلیل.) أو الترك لا التخيير الواقعي ثم المتعارضان بالعموم من وجه لا يمكن إلغاء ظاهر كل منهما مطلقا بل بالنسبة إلى مادة الاجتماع لوجب إبقاؤهما على ظاهرهما في مادتي الافتراق فيلزمك استعمال كل من الأمر و النهي في أدلة الأمر بالمعروف و النهي عن الولاية في الإلزام و الإباحة 
اشکال چهارم: ثم دليل الاستحباب أخص لا محالة من أدلة التحريم (شبیه انقلاب نسبت است، سه حکم داریم: حرام، واجب، استحباب (برای مثل محمد بن اسماعیل)، ابتدا تخصیص می زنیم: حرمت مگر برای افرادی مثل محمد بن اسماعیل که بتوانند اقامه حق کنند. بعد از تخصیص، «امر بمعروف واجب است»، می گوییم: این عمل اگر مقدمه امربمعروف شد واجب است. صاحب جواهر گفت تعارض می کند بعد استحباب می آید، شیخ طوسی و .. که قائل به استحباب بوده اند اینگونه بود که در ماده اجتماع استحباب دارد. یحرم الولایه الا لمثل من اقام الحق (الا اینکه امربمعروف متوقف بر آن باشد که وجوب پیدا می کند. )- فتخصص به فلا ينظر بعد ذلك في أدلة التحريم بل لا بد بعد ذلك (بعد از تخصیص) من ملاحظة النسبة بينه و بين أدلة وجوب الأمر بالمعروف. و من المعلوم المقرر في غير مقام أن دليل استحباب الشي‌ء الذي قد يكون مقدمة للواجب لا يعارض أدلة وجوب ذلك الواجب فلا وجه ل‍ جعله (دلیل استحباب) شاهدا على الخروج عن مقتضاها (ادله التحریم) لأن دليل الاستحباب مسوق لبيان حكم الشي‌ء في نفسه مع قطع النظر عن الملزمات العرضية (عناوین ثانویه) كصيرورته مقدمة لواجب أو مأمورا به لمن يجب إطاعته أو منذورا و شبهه‌
فالأحسن في توجيه كلام من عبر بالجواز مع التمكن من الأمر بالمعروف إرادة الجواز بالمعنى الأعم. و أما من عبر بالاستحباب فظاهره إرادة الاستحباب العيني الذي لا ينافي الوجوب الكفائي نظير قولهم يستحب تولي القضاء لمن يثق من نفسه مع أنه واجب كفائي لأجل الأمر بالمعروف الواجب كفاية أو يقال إن مورد كلامهم ما إذا لم يكن هناك معروف متروك يجب فعلا الأمر به أو منكر مفعول يجب النهي عنه كذلك بل يعلم بحسب العادة تحقق مورد الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر‌ بعد ذلك و من المعلوم أنه لا يجب تحصيل مقدمتهما قبل تحقق موردهما خصوصا مع عدم العلم بزمان تحققه و كيف كان فلا إشكال في وجوب تحصيل الولاية إذا كان هناك معروف متروك أو منكر مرتكب يجب فعلا الأمر بالأول و النهي عن الثاني‌ 
22/2/94
شیخ طوسی و علامه خیلی در فقه تأثیرگذارند و هردو وارد فقه تطبیقی شده اند. علامه خیلی از روایات راتصحیح کرده است که در کتاب مرحوم شرایع نیامده است، در شرایع کار سندی انجام نمی شود. علامه در علوم مختلف کتاب دارد مانند شیخ که در کل علوم حوزوی کتاب دارد. کلام شیخ، بیش از مثل سید مرتضی در فقه جا افتاده است. مناقشه در مطالبی که در طول 7-8 قرن تلقی به قبول شده بود برای اولین بار توسط محقق کرکی و محقق اردبیلی و صاحب مدارک، صورت گرفت. بحثی شروع شد که معلومات جامعه شیعه واکاوی شود که از لحاظ تاریخی با صفویه همزمان است. بیشتر اشکالات و مناقشات به تأثیرات علامه است؛ که در اجماع مناقشه شد و اینکه مستند روایی ندارد. در این مناقشات کمتر آمدند تاریخ مسأله را در قدیم بررسی کنند. مثلا در بیع نجس، گفته شد روایت نداریم. شیخ طوسی نقل می کند که ممکن است متأثر از اهل سنت باشد چون آنها نیز قائلند. لایجوز بیع النجس البته در تحف العقول هم آمده است. آنچیزی که صاحب مدارک شبهه کردند می شود در اعماق تاریخ جستجو کرد. 
امروزه هم می بایست به این امر پرداخته شود. می بایست به زمان شیخ، علامه بلکه حتی المقدور به زمان تولید روایات بازگردیم. بلکه عده ای از احکام قرآن در تورات هم آمده است. اینکه گفته اند اسرائیلیات، جهات تأثیرگذار دیگری وجود دارد. در خصوص شیعه هم احتمال می دهم در زمان امام صادق(ع) برخی خطوط فکری شیعه با علمای یهود داشته اند البته نه به صورت رسمی. آشنایی با طریقه اهل بیت (ع) و آشنایی با فقهای اهل بیت (ع) هردو لازم است.
نهی از منکر
اینکه شیخ می گوید اگر بالفعل منکری هست ادله امربمعروف شامل می شود، به ارتکاز ایشان بازمی گردد. بعدی ها مثل آقای خویی این قید را برداشتند؛ چه بالفعل باشد چه بعداً بیاید. ظاهراً شیخ احتیاط کرده است. انصافاً اگر امربمعروف را قبول کنیم نیازی به قید بالفعل نیست، لازم نیست دفع باشد بلکه رفع هم کافی است. 
راه صاحب جواهر این بود که آیا خود ولایت فی نفسه حرام است یا به لحاظ آثار؟ بعد از ایشان شیخ انصاری به صاحب جواهر اشکال می کند، اولاً اطلاقات امر بمعروف حاکم است، قدرت عقلی است نه شرعی در امربمعروف. بله چون روایاتی داریم که تولی نکن و منکری هست شما در فرض برداشته شدن منکر، می توانی تولی کنی. 
آیا برداشتن منکر هم از مصادیق نهی از منکر است؟ مثلاً انگور را نفروشی. از قرن دوم در علمای اهل سنت بیع العنب را از مصادیق اعانه بر اثم گرفتند نه نهی ازمنکر. رسماً از علامه و محقق کرکی، به فقه شیعه هم آمد، با عنوان: بیع العنب و صنع الخمر است. بیع العنب می شود اعانه بر صنع الخمر. طریق دیگر این است که بگوید از مصادیق منکر است و می بایست نهی شود. مرحوم شیخ، از ادله اینگونه می فهمد که جایی که منکر موجود باشد در خارج، بعدی ها گفتند فرقی نمی کند که بالفعل باشد یا در آینده محقق خواهد شد. 
نهی از منکر طبق تقسیم بندی که فقهای اسلام داشتند جزو مسائل فقه است. اعانه بر اثم جزو قواعد فقه است که سنی ها به آن «الاشباح و النظائر» گویند. بحث مقدمه حرام، جزو مسائل اصول است. پس امر بمعروف، فقهی است، اعانه بر اثم، قواعد فقهی است، مقدمه واجب، اصولی است. فرق بین قاعده فقهی و اصولی از منظر نائینی (1355 حدود 80 سال) قبل این است که مساله اصولی: «هی التی تقع نتیجه ها کبری لاالستناج الحکم الفرعی الشرعی الکلی» اما قاعده فقهی، « مساله التی یقع نتیجها قیاس الکبری... جزئی». آخرش فرق می کند، که یکی جزئی است و یکی کلی. کتب قواعد فقه، قبل از او داریم؛ شهید اول و دیگران. این یک ارتکاز بین فقها بوده است اما این تصویر، در تفاوت ایندو حرف خوبی است. 
ما بحث را از امر بمعروف بیرون بردیم. تفکری در اسلام هست که: تعبیر نفی است لکن مراد، اثبات است. در «لاضرر» اینگونه است. نهی از منکر، هم اینگونه است. از قرن دوم از «لاضرر»، جعل حکم فهمیده اند. الان متأخرین، می گویند لاضرر شأنش نفی است جعل حکم نیست. آنچه در حدیث آمده: «لا ضرر و لا ضرار» است. آنچه در کتب فقهی اهل سنت آمده: «لا ضرر و لاضرار فی الاسلام» است. در روایات ما از اهل بیت (ع) قید «فی الاسلام» ندارد. از قرن دوم که اثبات حکم کردند این کلمه «فی الاسلام» را نیاز داشتند که تبدیل به یک متن قانونی کنند. اولین بار توسط شیخ صدوق، «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» آورده است که واضح است در بحث روایت اهل سنت است و استظهارش هم ضعیف است. لکن در شیعه شیخ طوسی در خلاف آورده که از کتب اهل سنت متأثر است. از خلاف به بعد در شیعه رایج شد. آنچه شیخ صدوق آورده معنای غریبی است که احتمال می دهیم جدلاً آورده باشد چون فقط یکبار آورده است. اما در اسلام نزد اهل سنت در قرن دوم آمده، در کتاب الاحکام زیدی ها آمده است. در دو باب مهم که روایت نداریم: خیارات و شفعه، از این لاضرر استفاده شده است. حاصل این تفکر حتی در مقام تعبیر، نفی است لکن مراد اثبات است. ممکن است لاضرر حکم حکومتی بوده باشد لکن الان در فقهای ما غالباً حکم اولی گرفته اند نه حکومتی. 
در «ثیابک فطهر» نیز صرفاً به معنای پاک کردن نیست بلکه «آلوده نکن» هم برداشت می شود. تطهیر دو گونه است: 1.پاک کردن، 2.زمینه پاک نگه داشتن لباس. به هردو صدق می کند. ممکن است گفته شود عرف عام فقط پاک کردن را می فهمد اما عرف قانونی هردو را می فهمد. الان در طب، درمان و بهداشت، حفظ الصحه و بهداشت را هم جزو طب می دانند، نه اینکه فقط درمان جزو طب باشد. بنابراین سه محور وجود دارد: 1. عرف عام 2. عرق قانونی و 3. مستفاد از نصوص: از مجموعه نصوص در می یابیم که ایجاد زمینه برای معروف و رفع منکر لازم است. 
23/2/94
اهل بیت (ع) به این نظام های حاکم اعتقادی نداشتند از طرفی هم با اینها نجنگیدند و برخی شیعیان هم در دستگاه بودند. عاقبت امر هم مثل حضرت رضا (ع) به حسب ظاهر ولایت عهدی را پذیرفتند (قصه حضرت رضا (ع) در قبول ولایت عهدی یک بحث فقهی نیست که واجب بود یا مستحب بود و.. بلکه فوق فقه است.) و حضرت جواد (ع) داماد خلیفه شد. البته زمان و کیفیت کار روشن نیست ولی اصل آن مسلم است. وقتی سم دادند حضرت خراسان بودند. هم مأمون ایشان را احضار کرد به بغداد. در اینجای تاریخ شبهه وجود دارد. در اوائل حضرت 9 ساله بوده که ازدواج ایشان مستبعد است اگر به سن بلوغ رسیده باشند یعنی 6 سال بعد و... ولی در نهایت که ام الفضل به او سم داده است روشن است. حضرت به حسب ظاهر در خراسان نبوده بلکه در مدینه بوده اند کی به بغداد رفته اند؟ در شهادت 25 ساله بوده اند. 
در باب حیض، مشکلاتی در فروع داریم. فقه حنفی به عادت تکیه می کند. قاعده «امکان» از فقه حنفی به ما آمده است حتی در «کلما امکن ان یکون حیضاً...» آنها می گفتند اگر عادت 6روز است و اول و آخر 6 روز خون دید، کل آن حیض است. این در خلاف شیخ آمده است. هرچه شیخ آورده، فیما بعد اصحاب ما دنبالش رفته اند تا آقای خویی. از طرفی هم فقه مدینه اعتبار را به صفات گذاشته است؛ پررنگ و... اگر صفات را داشت حیض است. هردو راحت است چرا که معیار روشنی دارد. اما در فقه ما هردو را گرفته ایم؛ سختی فروع حیض و استحاضه به این دلیل است. 
در این موضوع نیز رویکرد شیعه نسبت به دستگاه خلافت دشوار تر از دیگران است؛ خوارج درحال جنگ با نظام بودند، کسی نبود که برود وزیر شود و.. لذا آنها مشکلی نداشتند. عده ای هم صد در صد در اختیار نظام بودند. این دو طرف مشکل ندارند. مشکل درباره امامیه است که از طرفی می گوید باطل و طاغوت اند، اگر رفتی پیش قاضی آنها حق هم با تو بود، آنچه او حکم دهد سحت است. (برخی گفته اند جایی است که قاضی تعیین کند نه اینکه اگر عبا برای من بود، قاضی حکم کرد، سحت شود. در برخی روایات صحیح آمده که امام حسن (ع) از معاویه پول می گرفته است ولی بسیار بعید است.) زیدی ها اعتراض می کردند که اینها از طرفی می گویند دستگاه حکومت باطل است ولی در عمل تعامل دارند. بنابراین جمع بین روایات متعارض هوشیاری خاصی نیاز دارد. آقایان با قواعد جمع کرده اند.  
حضرت به صفوان جمال می فرمایند: تو چرا شترهایت را کرایه می دهی؟ او به تعبیر ما شرکت شتر رانی داشته است ولی آیا اگر فردی یک شتر داشته است، مشمول این خطاب می شود؟ اینکه یکنفر شخصیت اجتماعی باشد و تشکیلاتی دارد وقتی با هارون تعامل می کند، چه انعکاسی در جامعه شیعه دارد، اینها در جمع فقهای ما لحاظ نشده است. متأخرین ما هم مثل شیخ انصاری و.. همان را کیفیت جمع بین ادله کرده اند. صاحب مدارک نسبت به سند دقیق است. ایشان اگر به این بحث می رسیدند (چون کتاب ایشان تا حج است بعد فوت کردند و نرسیدند) با همین راه وارد می شدند. این راه را اجمالاً آقای خویی وارد شده اند. ایشان می گوید ما دو بحث می کنیم: حسب القواعد و حسب النصوص.
کلام آقای خوئی
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 442‌
و الذي يهمنا في المقام هو بيان مدرك الحكم بالوجوب، و الكلام يقع فيه تارة من حيث القواعد، و اخرى من حيث الروايات: أما الناحية الأولى ففي الجواهر يمكن أن يقال و لو بمعونة كلام الأصحاب بناء على حرمة الولاية في نفسها: (إنه تعارض ما دل على الأمر بالمعروف و ما دل على حرمة الولاية من الجائر و لو من وجه، فيجمع بينهما بالتخيير المقتضي للجواز رفعا لقيد المنع من الترك مما دل على الوجوب و المنع من الفعل مما دل على الحرمة).
و فيه أن ملاك التعارض بين الدليلين هو ورود النفي و الإثبات على مورد واحد بحيث يقتضي كل منهما نفي الآخر عن موضوعه. و مثاله أن يرد دليلان على موضوع واحد، فيحكم أحدهما بوجوبه و الآخر بحرمته، و حيث إنه لا يعقل اجتماع الحكمين المتضادين في محل واحد، فيقع بينهما التعارض، و يرجع الى قواعده. و من المقطوع به أن الملاك المذكور ليس بموجود في المقام.
و الوجه فيه أن موضوع الوجوب هو الأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر، و موضوع الحرمة هو الولاية من قبل الجائر، و كل من الموضوعين لا مساس له بالآخر بحسب طبعه الأولي، فلا شي‌ء من أفراد أحد الموضوعين فردا للآخر. (اشاره به راهی است که مرحوم نائینی در بیان فرق بین تزاحم و تعارض گذاشته است، ایشان شاگرد نائینی هم هستند. بزرگان ما این را تعارض می دانستند سابقاً، نزد قدما تعبیر به تزاحم نبوده است. روایتی که می گوید نماز اول وقت فضیلت دارد. و روایتی که می گوید نماز جماعت فضیلت دارد. ممکن است یک روز ایندو قابل جمع نباشد، قدما این را هم تعارض می دانستند لذا از لسان دلیل استظهار می کردند که در دوران امر، جماعت مقدم است. بنابراین در اینجا اشکال آقای خویی به صاحب جواهر، مبنایی است.)
نعم المقام من قبيل توقف الواجب على مقدمة محرمة، و عليه فيقع التزاحم بين الحرمة المتعلقة بالمقدمة و بين الوجوب المتعلق بذي المقدمة، نظير الدخول إلى الأرض المغصوبة لإنقاذ الغريق، أو إنجاء الحريق، و يرجع الى قواعد باب التزاحم المقررة في محله، و على هذا فقد تكون ناحية الوجوب أهم فيؤخذ بها، و قد تكون ناحية الحرمة أهم فيؤخذ بها، و قد تكون إحدى الناحيتين بخصوصها محتمل الأهمية فيتعين الأخذ بها كذلك (چند مرجح ذکر کرده اند مشهور گفته اند مرجح خاصی نداریم مهم احراز اهمیت است و باقی مرجحات به این بازمی گردد.)، و قد يتساويان في الملاك، فيتخير المكلف في اختيار أي منهما شاء، هذا ما تقتضيه القاعدة، إلا أن كشف أهمية الملاك و العلم بوصوله الى حد الإلزام في غاية الصعوبة.
و أما الكلام في الناحية الثانية فقد دلت الآيات المتظافرة و الروايات المتواترة من الفريقين على وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و كك دلت الروايات المستفيضة، بل المتواترة على أنه لا بأس بالولاية من قبل الجائر إذا كانت لإصلاح أمور المؤمنين من الشيعة و قد تقدم بعضها، و بها قيدنا ما دل على حرمة الولاية عن الجائر مطلقا، و من الواضح أن الأمور الجائزة إذا وقعت مقدمة للواجب كانت واجبة شرعا، كما هو معروف بين الأصوليين، أو عقلا كما هو المختار، و عليه فلا مانع من اتصاف الولاية الجائزة بالوجوب المقدمي إذا توقف عليها الواجب، كالأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.
على أنه إذا جازت الولاية عن الجائر لا صلاح أمور المؤمنين جازت أيضا للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، إما بالفحوى (اولویه)، أو لأن ذلك من جملة إصلاح أمورهم، و قد أشار المحقق الايروانى الى هذا. و قد اتضح ان المقام من صغريات باب التزاحم دون التعارض، كما يظهر من صاحب الجواهر بعد كلامه المتقدم. (اختصاص به صاحب جواهر ندارد بلکه مبنای قدما این بوده است.)
ثم إن الظاهر من بعض الروايات ان الدخول في الولاية غير جائز ابتداء، إلا أن الإحسان إلى المؤمنين يكون كفارة له. و مما يدل على ذلك قوله «ع» في مرسلة الصدوق عن الصادق «ع» قال: (كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان). و قوله «ع» في رواية زياد بن أبي سلمة: (فإن وليت شيئا من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك تكون واحدة بواحدة).
و لكن هذا الرأي على إطلاقه ممنوع، فان الظاهر من هاتين الروايتين و من غيرهما من‌ الاخبار هو اختصاص ذلك بما إذا كان الدخول في الولاية حراما ابتداء ثم أصبح جائزا بعد ذلك، ثم تبدل قصده إلى إصلاح أمور المؤمنين و الإحسان إلى إخوانه في الدين، كيف و قد عرفت إطباق الروايات على استحباب الولاية عن الجائر لقضاء حوائج المؤمنين و إصلاح شؤونهم. على أن الروايتين ضعيفتا السند.
و لا يخفى ان كلمات الأصحاب هنا في غاية الاختلاف، حيث ذهب بعضهم الى الوجوب و بعضهم الى الاستحباب، و بعضهم الى مطلق الجواز، و قد جمع المصنف (ره) بين شتات آرائهم بأن من عبر بالجواز مع التمكن من الأمر بالمعروف إنما أراد به الجواز بالمعنى الأعم، فلا ينافي الوجوب، و من عبر بالاستحباب إنما أراد به الاستحباب التعييني، و هو لا ينافي الوجوب الكفائي، نظير قولهم: يستحب تولي القضاء لمن يثق بنفسه مع انه واجب كفائي أو كان مرادهم ما إذا لم يكن هنا معروف متروك أو منكر مفعول لتجب الولاية مقدمة للأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر. و على الجملة لا شبهة في وجوب الولاية عن الجائر إذا توقف عليها الأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر الواجبين.
جمع بین روایات را باید با قضایای خارجی انجام داد. فقهای ما وجوب نفهمیده اند نهایتاً استحباب است. بالاخره دخول در دستگاه آنها لوازم فاسدی دارد، تقویت آنها به حساب می آید و.. حتی اگر بتواند امر بمعروف کند. به نظر نباید اطلاق و تقیید کرد. می توانیم بگوییم که در روایات اهل بیت (ع) سیاست کلان را مانع می شدند، سیاست کلان نزد اهل بیت (ع) قضاوت است، لذا یک روایت نداریم که شیعه برود قاضی شود. ممکن است کاتب و منشی شود ولی قاضی خیر. در سیاست های کلان رفتن تا مقام وزارت و ولایت عهدی و خلافت و... 
سیر تاریخی امامت
امیرالمومنین (ع) 5 سال حکومت ایشان طول نکشید. فرصت حضرت کم بود. امام مجتبی (ع) هم 6 ماه حاکم بود. جامعه اسلامی حکومت علوی را تحمل نمی کردند. در همان ابتدا حضرت (ع) قرآن را جمع کردند مردم گفتند نیازی نداریم. از حضرت سجاد(ع) بخش علمی شدت گرفت ولی در زمان حضرت موسی بن جعفر(ع) دستگاه فهمید که اقدامات علمی ائمه (ع) نیز باید ممنوع شود و شروع کردند به زندان کردن ائمه (ع). در زمان حضرت رضا (ع) نیز برای اینکه صحنه را عوض کنند، بحث ولایتعهدی را مطرح کردند. این هم اثر نکرد، این ها طبیعتاً به راه دیگری افتادند، گویا تصمیم گرفتند که کل خاندان را قلع و قمع کنند. امامت ائمه صغار (ع) روی این جهت مطرح شد. امام شیعه یک بچه 9 ساله می شود. چرا که آنها می خواستند ریشه امامت را بزنند و از طرفی فکر می کردند که فرزند  8-9 ساله امام نیست. ابوالحسن هادی 8 ساله و امام عسگری 22 ساله بودن و امام مهدی (ع) 5 ساله.  هَذَا الْمَوْلُودُ الَّذِي لَمْ‏ يُولَدْ فِينَا مَوْلُودٌ أَعْظَمُ‏ بَرَكَةً عَلَى شِيعَتِنَا  (الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص309) یک وجه برکت این است که برای امامت حضرت مهدی (عج) زمینه سازی کرد. مجموعه حرکت امامت یک سیر تاریخی الهی دارد. امامت حضرت جواد (ع) از سالهای 202 شروع شد تا 260. در نهایت در قصه حضرت مهدی (عج) نکته اساسی این بود که به این نتیجه رسیدند که امامت طفل و صغیر و.. فرقی ندارد. در بحار آمده که وقتی ریختند امام عسگری (ع) را به زندان ببرند کنیزی داشتند که 2 ماهه حامله بود، او را هم به دربار بردند تا بچه به دنیا آید. یعنی در بحث امامت تا حد حمل و جنین هم احتمال می دادند و دیگر اینگونه نبود که امام صغیر را امام به حساب نیاورند. 
27/2/94
در این بحث آقایان فقها بیشتر روی قاعده سیر کرده اند، برخی هم روی روایات و سند و دلالت دقت کرده اند.
علمای معاصر ما مقدمه واجب را غالباً عقلی گرفته اند؛ منشاء وجوب آن، وجوب ذی المقدمه نیست بلکه عقلی است که هم نزد آمر ملحوظ است هم مأمور و چون واضح است بیان نمی شود. مراد از حکم عقل  این است که آمر و مأمور هردو وجوب را می دانند لذا دلیل ندارد بگوید و به زبان بیاورد که: برو بازار، برای خرید نان. 
یک بحث درباره تطبیق این بحث روی عملکرد ائمه (ع) بود مثل حضرت جواد یا حضرت رضا (ع)، حضرت جواد (ع) داماد خلیفه بود. بحث دیگر درباره حقایق الهیه بود که در ایندو بحث فقیه ورودی ندارد.
نکته دیگر اینکه در روایات موجود، مسأله قضاوت به هیچ نحوی نیامده است و در این مسأله به قضات جور ارجاع نداده اند بلکه در نهی از رجوع به قضات جور تأکید شده است، در مثل روایت القضاه اربعه:
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏7، ص: 407
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِي النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِي الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ وَ قَالَ ع الْحُكْمُ حُكْمَانِ حُكْمُ اللَّهِ وَ حُكْمُ الْجَاهِلِيَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُكْمَ اللَّهِ حَكَمَ بِحُكْمِ الْجَاهِلِيَّةِ.
مطالبی هست که بین ما و سنی ها اختلاف است که باید حضور ذهن داشته باشید؛ سند قضاه اربعه نزد ما ضعیف است. رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ ، این را در نهی از ظن گرفته اند. این قسم را سنی ها ندارند و حدیث آنها سه تائی است. انصافاً هم طبق قاعده قبول این قسم مشکل است مگر اینکه تصدی قضاوت مقصود باشد. 
انسجام قانونی اقتضا می کند که قضاوت را قبول نکنیم به نحو من الانحاء مخصوصاً با : رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ. آنچه شاهدی بر وجوب دارد قضایای شخصیه است درباره محمد بن اسماعیل و علی بن یقطین و... و لسان کلی ندارد. آنها واجد خصایص فردی هستند که برای هرکسی پیدا نمی¬شود. درباره علی بن یقطین توضیحاتی عرض کردیم. یقطین شخصیتی اساسی در خاندان بنی عباس و چهره سرشناسی بود و لذا خیلی راحت می توانست به شیعه کمک کند. البته از محمد بن اسماعیل و خاندان ابن بزیع اطلاعاتی نداریم. رابطه ای که سلمان داشتند به رابطه خاص ایشان بازمی گردد که سلمان منا اهل البیت (ع). 
در مجموع اثبات وجوب خیلی بعید است. اینکه گاهی قبول ولایت منشاء امر بمعروف است واضح است ولی این تعبیر در روایات نیامده است. در مقابل تعابیر شدید آمده است. از مجموعه روایات بدست می آید که : ائمه (ع) با خط ظلمه نبودند از طرفی هم همچون زیدی ها و خوارج قائل قطع ارتباط کلی نبودند. ائمه (ع) از طرفی اعتقاد نداشتند و از طرفی با آنها زندگی می کردند. 
فکر می کنم «قبول ولایت» جزو شاخصه های مذهب است نه یک فرع فقهی، مثلاً تقلید از میت بحث فقهی نیست بلکه شاخصه مذهب است. برخلاف سنی ها که مثلاً از ابوحنیفه تقلید می کردند. شاخصه مذهب ما رجوع به حی بوده است. بله شاخصه مذهب به لحاظ حکم ولایی مسلم است انما الکلام در غیر از حکم ولایی است. اهل سنت فقه استنباطی داشتند و در فقه استنباطی تقلید از مرده و زنده فرقی نمی کند. شیعه فقه استنباطی را از کسی می گرفت که صلاحیت فقه ولایی داشته باشد. 
نتیجه نهایی اینکه اولاً در مثل قضاوت، قبول ولایت مشکل است. ثانیاً در غیر قضاوت و مناصب اصلی، ما باشیم و روایات جواز فهمیده می شود و حداکثر استحباب. چون قبول ولایت در روایات ما روی دو سه نفر معین تطبیق شده، می بایست تمسک کنیم به اطلاق واقعه، طبق روایت: «اما الحوادث الواقعه فارجعوا الی روات احادیثنا» قبول ولایت می بایست احتیاطاً با اذن فقیه انجام شود. مکاتبه اسحاق بن یعقوب (اما الحوادث الواقعه ..) را آقای خویی و عده زیادی قبول ندارند لکن ما شواهدی داریم که قابل قبول است. 
«معونه الظالم» غیر از «ولایت من قبل جائر» است. ممکن است خلیفه خوبی هم باشد ولی چون از طرف اهل بیت (ع) نیست باطل است. کتاب وسائل خوبی اش این  است که طبق ابواب فقه است. همانطور که مکاسب تفکیک کرده بین دو باب، وسائل هم اینگونه است که :
48- بَابُ جَوَازِ قَبُولِ الْوِلَايَةِ مِنْ قِبَلِ الْجَائِرِ مَعَ الضَّرُورَةِ وَ الْخَوْفِ وَ جَوَازِ إِنْفَاذِ أَمْرِهِ‏ بِحَسَبِ التَّقِيَّةِ إِلَّا فِي الْقَتْلِ الْمُحَرَّمِ‏ (وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 201) 
ولی در جامع الاحادیث بابی به این عنوان قرار نداده است.