ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۱/۱۶ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

پیشینه تقیه

پیشینه تقیه
 
ادامه عبارات آقای خوئی
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 414
و أما بناء على ما حققناه في محله من أن الأمر موضوع لواقع الطلب: أعني إظهار الاعتبار النفساني على ذمة المكلف، فما لم يثبت الترخيص من الخارج فان العقل يحكم بالوجوب و إذا ثبت الترخيص فيه من القرائن الخارجية حمل على الاستحباب، و عليه فلا مانع من حمل الأمر بقراءة الدعاء عند رؤية الهلال على الاستحباب، للقطع الخارجي بعدم وجوبها عند رؤية الهلال، فيتعين الاستحباب، إذ ليس هنا احتمال آخر غيره لكي يلزم الاجمال.
گفته شد که صیغه افعل و ماشابه وضع شده برای وجوب اما نه وجوب قانونی بلکه برای الزام عرفی، اگر روایتی آمد که ظاهر بر وجوب بود ، به مجرد احتمال نمی توان حمل بر استحباب کرد بلکه می بایست قرائن خارجی همچون عمل اصحاب و.. را ضمیمه کرد. در غیر اینصورت نمی توان گفت که اگر وجوب ثابت نشد پس استحباب است!. این مطلب قبول نیست، بلکه مجمل می شود. چرا که حمل بر خلاف ظاهر ممکن نیست، مگر اینکه بگوییم ظهور ثانوی پیدا می کند. یعنی اینگونه نیست که حتماً باید حمل کرد، و حالا که وجوب نشد، پس استحباب! این استدلال صحیح نیست چون استحباب خلاف ظاهر است. بنابراین اگر یک کلام، ظاهر در یک معنایی بود و آن اراده نشد اینطور نیست که حتماً باید بر خلاف ظاهر حمل کرد بلکه راه سومی وجود دارد : اجمال. مفاهمه عرفی موید این مطلب است.  ایشان گفته اند: « لیس هنا احتمال آخر غیره لکی یلزم الاجمال » : نیاز نیست که معنای دیگری باشد تا اجمال پدید آید بلکه صرف اینکه ظهور ثابت نشد و قرینه ای هم بر اراده خلاف ظاهر نداریم کفایت می کند بر حکم به اجمال. بنابراین یا باید حمل بر اجمال کنیم یا بگوییم صَدَرَ تقیتاً . 
 
مقرر: من الواضح حمل الکلام علی خلاف الظاهر اولی من حمله علی الاجمال، علی الاخصوص فی کلمات الشارع و الروایات التی کثیراً یقصد المعنا غیر الظاهر کما صرح به الشیخ (ره).
 
الثالث: ان يكون الكلام الصادر عن الامام «ع» ظاهرا في بيان الحكم التكليفي، إلا انه في الواقع بيان للحكم الوضعي الصرف، كما إذا ورد الأمر بالوضوء عقيب المذي و الودي و مس الفرج و الأنثيين أو غيرها من الأمور التي يراها العامة إحداثا ناقضة للوضوء فإن الأمر في هذه الموارد إرشاد إلى ناقضية الأمور المذكورة للوضوء، كما ان الأمر بالوضوء عقيب البول و النوم إرشاد الى ذلك أيضا، و ح فيدور الأمر بين حمله على ظاهره من الناقضية بداعي التقية، لا الجد، و بين حمله على الاستحباب، فالظاهر هو الأول، فإن حمله على الثاني يستلزم مخالفة الظاهر من جهتين:
الاولى: حمل ما هو ظاهر في الإرشاد إلى الناقضية على خلاف ظاهره من إرادة الحكم التكليفي. الثانية: حمل ما هو ظاهر في الوجوب على الاستحباب. و أما لو حملناه على التقية فلا يلزم منه إلا مخالفة الظاهر في جهة واحدة، و هي حمل الكلام على غير ظاهره من المراد الجدي.
 
ظهور اوامر و نواهی به شرطیت و... در حکم تکلیفی
همان بحثی است که ایشان اوامر به اجزاء و شروط را ارشادی می دانند. ایشان گفته اند حق این است که حمل بر تقیه شود، شیخ گفته است استصحاب. به نظر ما فرقی با هیچکدام ندارد. کلماتی که می گوید : « لا صلاه الا بطهور » آقایان متأخر حمل بر ارشادی می کنند ولی ظواهر عبارات قدما حمل بر مولویت است یعنی « یجب علیک قرائه السوره » که ظاهر امر همین است فارغ از قرائن دیگر. 
س: تعدد عقاب را چه می کنید؟
ج: ملتزم می شویم. ممکن است خود نماز بی وضو ، عتاب و عقاب داشته باشد. هرچند بعداً نماز را اعاده کند. 
س: ممکن است تمرینی و تعلیمی باشد.
ج: تعلیم که قصد نماز ندارد؛ مثلاً الان سر درس می گوییم صیغه امر «بعتُ» است، معنایش این نیست که این کتاب را فروختم به شما !!
در روایات آمده : ان اقوام صل صلاه بغیر طهور فخسف الله بهم الارض.
مقرر: لم اجد هذه الروایه !
ظاهر عبارات، حکم تکلیفی است حال اینکه ما متلزم شویم یا خیر امر دیگری است. عبارات قدما ظاهر در این است که حکم تکلیفی و وضعی باهم است. یکی از آقایان تعجب کرده بود که بحث نهی از عبادات مقتضی فساد هست یا خیر؟ چه وجهی دارد! چون این نهی اساساً وضعی است نه تکلیفی. در حالیکه توجه نداشتند که این بحث بین قدما پدید آمده چرا که آنها حکم تکلیفی می فهمیده اند یعنی از « لاتصل «، حرمت می فهمیده اند نه بطلان. در حالیکه متأخرین فساد می فهمند.
نظر قدما با ظاهر عبارت سازگار تر است، بله ممکن است مشکل تعدد عقاب پدید آید ولی عقاب هم درجات دارد. شاید خود اینکه نماز بدون وضو بخواند به قصد نماز، اضاعه وقت و استهزاء و.. در عبادات باشد. 
س: قدما در معاملات هم قائل اند به حکم تکلیفی؟
ج: بله ظاهرش همین است.
مقرر: اینکه کسی بدون وضو نماز بخواند و بعداً با وضو اعاده کند ، وجهی نیست که شایع و مبتلا به باشد لذا معنای روایت منصرف از ان است لذا استظهار متأخرین با واقع (رفتار مکلفین) تناسب بیشتری دارد.
 
به عنوان مثال ، دو روایت داریم:
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج‏1 ؛ ص198
[1]، وَ عَنْهُ ص قَالَ: إِذَا بَلَغَ‏ الْمَاءُ قُلَّتَيْنِ‏[2] لَمْ يَحْمِلْ خَبَثا
[3] نورى، حسين بن محمد تقى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل - قم، چاپ: اول، 1408ق.
 
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏1 ؛ ص76
وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ إِذَا بَلَغَ الْمَاءُ كُرّاً لَمْ يَحْمِلْ خَبَثاً[2]
[2] ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية - قم، چاپ: اول، 1405 ق.
 
مقدار کرّ از دو برابر قله هم بیشتر است. اگر گفته شد که اذا بلغ الماء قلتین .. -که روایتش صحیح است - اینجا حمل بر استصحاب معنا ندارد. مثل اینکه گفته می شود که اگر گوشت پخته خوردی نماز ناقض می شود . درحالیکه در روایات ما می گوید که ناقض نیست. اگر یک روایت آمد که گفت گوشت خوردی وضو بگیر: اینجا استصحاب هم ثابت نمی شود. 
 
تاریخچه پیدایش تقیه
در مسأله تقیه مشکلات فراوان وجود دارد؛ این تفکر اصحاب (حمل بر تقیه)، مقداری بعد از شیخ طوسی پدید آمده است چرا که روایات معارض را آورده است و سعی کرده میان آنها جمع کند و عده ای از روایات را حمل بر تقیه کرده است. شیخ ظاهراً قائل به حجیت تعبدی خبر است البته در آن زمان نمی گفتند حجیت خبر بلکه می گفتند خبر واحد یوجب علماً و عملاً .  
این بحث با منطق هم رابطه داشت که آیا از خبر واحد علم حاصل می شود یا خیر؟ که از متکلمین گرفته شده بود. 
یوجب العمل: مرحوم شیخ طوسی اولین کسی است که این طرح را می دهد که یوجب العمل. در تهذیب و استبصار چند بار تصریح می کند که خبر واحد حجت نیست ولی در جاهای دیگر عبارات دیگری دارد. این کلام شیخ بعد از او تا سه قرن محل اخذ و رد بود و قبول نشد.
حجیت تعبدی باید معیار داشته باشد هر خبری که راوی ثقه باشد یا امامی باشد و مثل این اما از کلمات شیخ معیار در نمی آید. 
از قرن 8 رسماً حجیت خبر با علامه وارد فقه شد و اختلاف دو خبر تبعاً حمل بر تقیه شد. 
در زمان اخباری ها در قرن 11 با محدت استرابادی بحث بالا گرفت. چون اخباری ها معتقدند که هر خبری در کتب اربعه حجت است لذا روایات متعارض بیشتر شد و یکی ازوجوه رفع تعارض این شد که تقیه است. 
ضرورت شناخت شرایط اجتماعی صدور روایت در تشخیص تقیه
بسیاری از موارد حمل بر تقیه، غیر علمی است مثلا می گفتند که این روایت امام رضا (ع) تقیه است چون مطابق با فتوای شافعی است یا مطابق رأی ابوحنیفه است در حالیکه ایندو شخصیتی نبودند در آن زمان. ابوحنیفه توسط شاگردش ابویوسف شناخته شد.
س: درجامعه فتوای آنها حاکم بوده
ج: خیر مختلف بوده است، ابوحنیفه که بالخصوص بد نام بود. نزد عده ای متهم به بی دینی بود. در تاریخ بغداد آمده دو مرتبه او را توبه دادند. مولف تاریخ بغداد حنبلی است با حنفی ها خیلی بد هستند.تاریخ بغداد خیلی به ابوحنیفه هجوم آورده و می گوید : مَا وُلِدَ فِي‌ الإسْلَامِ أشْأمُ مِنْ أبِي‌حَنِيفَةَ. مجموعه روایاتی که ما در مذمت ابوحنیفه داریم عُشر روایات عامه نمی شود. بخاری و.. از او روایت نقل نمی کنند. ابوحنیفه الان به خاطر عثمانی ها معروف شده است؛ چون عثمانی ها ترک بودند و می خواستند حکومت کنند و ابوحنیفه قائل نبود که حاکم باید قریشی باشد.و محمد بن محمد غزالی شافی که در کتاب المنحول فی الاصول آورده است : (فاما ابوحنیفة فقد غلب الشریعة ظهراً لبطن و شوش مسلکها و غیر نظامها و اردف جمیع قواعد الشرع باصل هدم به شرع محمد مصطفی ص و من فعل شیئاً من هذا مستحلاً کفر و من فعله غیر مستحلا فسق. ).همچنین ابن حبان از سفیان ثوری(۱۶۱هـ) یکی از قله‌های حدیثی معاصر ابوحنیفه، نقل می‌کند که: «استتیب أبو حنیفة من الکفر مرتین: ابوحنیفه را دو بار از کفر توبه دادند»(المجروحین، ۳/۶۴) حنفی ها می گویند این استتابه برای خوارج بوده است ولی من یادم نمیاد در زمان ابوحنیفه ، خوارج حاکم شده بودند. نام کامل او «نعمان بن ثابت بن زوطی» اصلاً معلوم نیست که زوطی متعلق به کجاست ؟ برخی گفته اند کابل برخی خراسان و... لذا اصل و نسب درستی هم ندارد.
یا اینکه گفته می شود امام صادق (ع) از شافعی تقیه کند! خود شافعی در معرض قتل بود و متهم به تشیع بود. سال تولدش همان سال شهادت امام صادق (ع) است. در میان فتواهای او بسیار اختلاف است، آراء او در مصر و عراق تغییر پیدا کرد. بنابراین آنها به این حد نبودند که امام بخواهد از آنها تقیه کنند. 
در این میان مالک اهل مدینه است و قابل اعتنا است. مالک صاحب رأی اهل مدینه است. در موطاء حدود 300 مورد رأیش، همان رأی مالک است. مالک به عکس از امام صادق (ع) نقل حدیث می کند و با دیده احترام به او نگاه می کند. 
نکته دیگر که حائز اهمیت است اینکه در روایت عمر حنظله می گوید مطابق آنچه که حکام عامه می گویند، تقیه واقع می شود: 
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص68
... قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ‏ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَر...
 
بنابراین در عصر اخباریها حمل بر تقیه زیاد شد و مثل مرحوم صاحب حدائق گفت صرف اختلاف تقیه است نه اینکه لزوماً مطابق با عامه باشد. بنابراین بحث تقیه فروعاتی پیدا می کند.
تاریخچه پیدایش تعارض
تعارض کی پیدا شد؟ این بحث مقدم است بر تقیه. تعارضی که الان در دست ما است 80 درصد آن متعلق به شیخ طوسی است. 80 درصد آن متعلق به مصادر و نسخه است و نمی توان به تقیه و.. حمل کرد. اینها شواهدی دارد و نوبت به تقیه نمی رسد. 
به عنوان مثال از نیمه های قرن اول یا اوائل نیمه دوم قرن اول: کتاب « قضایا و سنن و احکام » به امام علی (ع) نسبت داده شده است. ائمه متقدم ما مثل امام مجتبی (ع) وامام زین العابدین (ع) موضع منفی نسبت به آن نگرفتند ولی امام صادق ع موضع منفی گرفتند. امام صادق (ع) به آن استناد نمی کند بلکه در چند موضع می فرمایند: « کذبوا علی علی ع ». ابوحمزه ثمالی از مدینه احرام بستند، حضرت گفتند: چرا؟ گفت در کتاب علی آمده . حضرت فرمودند: کذبوا علی علی ع. این کتاب توسط امام صادق ع مهجور شد. این کتاب تا زمان شیخ کلینی و صدوق هم بوده ولی آنها از آن نقل نکردند ولی دعائم الاسلام از آن نقل می کند. 
مقداری از تقیه ای که صاحب حدائق نقل می کند از این کتاب است. از همان زمان امام صادق ع و اصحاب این کتاب را حذف کردند. صاحب دعائم در کتاب ایضاح سندش را به این کتاب می آورد از طریق عبیدالله بن ابی رافع که عین سندی است که کلینی و صدوق دارند.
بنابراین بسیاری از روایات متعرض که مشکل ساز بوده را خود اصحاب حذف کردند. ولی شیخ برای اولین بار آورده است. مثل اینکه کسی نذر کند که قبل از میقات احرام ببندد. این مطلب را از کتاب حسین بن سعید آورده اند درحالیکه اصحاب حذف کرده اند. 
بنابراین اینکه الان بگوییم در یک موضوع چندتا روایت داریم بگذاریم کنار هم و میان آنها جمع کنیم این بحث عقیم است. 
عدم امکان ارائه قاعده اصولی کلی در تعارضات
تولد اصول فقه این بود که قواعد مشترک در کل فقه را بحث کنند. کراراً عرض کردیم که در اصول فقه قضایای ما عادتاً قضایای خارجیه است نه حقیقیه. مثلاً اینکه بگوییم «عمل مشهور جابر ضعف سند است» این قضیه کبرویه حقیقیه نیست، چنین چیزی نزد اهل سنت نیست در میان شیعه نیز تا زمان علامه نبوده است. بلکه یک مشکلی پیش آمده و این قاعده تدبیر شده است. 
مذاهب مهم اصحاب در تعارض چهار گونه است: 1. طرح 2.تخییر 3.جرح 4.ترجیح . اثبات هر چهار مذهب به عنوان یک قاعده اصولی مشکل است. اساساً چنین قواعد کلی نداریم. مواردی که مشکل داریم همه حساب  و کتاب خاص خود را دارند.
جمع بندی
بنابراین بحث تقیه، فرع بر وجود تعارض است و تعارض ثابت نیست و راه حل های بهتری وجود دارد که نوبت به تقیه و توریه نمی رسد؛ یا مصدر خراب است یا راوی مختلف نقل کرده و ...  که نمی توان به ائمه ع نسبت دارد. دوم اینکه موارد آن مختلف است یکنواخت نیست. مثلا در کتاب قضایا و سنن احکام و... اشتهار کتاب در کوفه ثابت است و.. نیازی به حمل بر تقیه و تعبد نمی بینیم. شواهدی حاکم است که امام باقر ع از این کتاب نقل کرده ولی امام صادق ع خیر و این کتاب مورد استناد زیدیه بوده چون آنها دنبال حکومت بوده اند ولی فقه آنها ضعیف بوده لذا فقهشان را از این کتاب گرفتند. البته دلیل اینکه امام صادق ع نقل نمی کند نمی دانیم نیازی نیست بدانیم. 
بخاری حدیث « متعتان محللتان كانتا على عهد رسول الله صلى الله علیه وسلم .... » را نقل نمی کند ، بلکه مسلم از عمر نقل می کند. بخاری نقل می کند حرم رسول الله عام خیبر. این در کتاب مسند زید هم هست و در وسایل آمده و آقای خویی هم معتبر می داند. برخی این را حمل بر تقیه کرده اند ولی ما اصلا مصدر را ثابت نمی دانیم.
بنابراین بنابر تراکم روایات مخصوصا بر مسلک اخباریها که همه کتب اربعه حجت است دایره تعارض بیشتر می شود؛ یحمل علی التقیه التی هی اصل کل بلیه. 
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌4، ص: 377
حمل ما عداه على التقية التي هي في اختلاف الأحكام أصل كل بلية
در روایت ما آمده است که گوشت الاغ های اهلی (در مقابل وحشی: گورخر) حرام است. این یک حکم حکومتی بوده که بعد از خیبر نمی خواستند که الاغ ها خورده شود !! بنابراین نیازی به حمل بر تقیه نیست بلکه حکم حکومتی و ولایتی بوده است. استصحاب و کراهت هم از آن در نمی آید. ما اصل مطلب را قبول نداریم چون قائل به حجیت تعبدی خبر نیستیم.  
 
كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏12 ؛ ص220
11454/ 10. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَةَ: عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ‏ أَنَّهُمَا سَأَلَاهُ عَنْ أَكْلِ‏ لُحُومِ‏ الْحُمُرِ الْأَهْلِيَّةِ؟ قَالَ‏: «نَهى‏ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَنْهَا وَعَنْ أَكْلِهَا يَوْمَ خَيْبَرَ، وَ إِنَّمَا نَهى‏ عَنْ أَكْلِهَا فِي ذلِكَ الْوَقْتِ‏ لِأَنَّهَا كَانَتْ حَمُولَةَ النَّاسِ، وَ إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ‏ اللَّهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- فِي الْقُرْآنِ‏».
11455/ 11. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى‏، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِي الْجَارُودِ:
عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ كَانُوا أَجْهَدُوا فِي خَيْبَرَ، فَأَسْرَعَ الْمُسْلِمُونَ فِي دَوَابِّهِمْ‏، فَأَمَرَهُمْ‏ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِإِكْفَاءِ الْقُدُورِ، وَ لَمْ يَقُلْ إِنَّهَا حَرَامٌ، وَ كَانَ ذلِكَ إِبْقَاءً عَلَى الدَّوَابِّ».
11456/ 12. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى‏، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ، عَنْ أَبَانٍ‏، عَمَّنْ أَخْبَرَهُ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَأَلْتُهُ‏ عَنْ لُحُومِ الْخَيْلِ؟ فَقَالَ: «لَا تَأْكُلْ إِلَّا أَنْ تُصِيبَكَ‏ ضَرُورَةٌ». وَ لُحُومِ‏ الْحُمُرِ الْأَهْلِيَّةِ؟
فَقَالَ‏: «فِي كِتَابِ عَلِيٍ‏ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ مَنَعَ‏ أَكْلَهَا».
11457/ 13. أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ، عَنْ صَفْوَانَ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، قَالَ:
سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ لُحُومِ الْحَمِيرِ؟ فَقَالَ: «نَهى‏ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَنْ أَكْلِهَا يَوْمَ خَيْبَرَ».
قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ أَكْلِ الْخَيْلِ وَ الْبِغَالِ‏؟ فَقَالَ: «نَهى‏ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَنْهَا، فَلَا تَأْكُلُوهَا إِلَّا أَنْ تُضْطَرُّوا إِلَيْهَا».
 

کذب به قصد اصلاح ذات البین/ سوالات بحث
بنابر آنچه گفته شد نمی توان حکم کلی کرد که اذا دار الامر بین التقیه و التوریه چه حکمی باید کرد. بلکه باید به مجموعه قرائن بازگردیم که از تلقی اصحاب شروع می شود تا دیگر قرائن و نمی توان ضابطه کلی تعیین کرد. 
در ادامه مرحوم شیخ انصاری متعرض مورد دوم در کذب می شود و آن موردی است که ایجاد صلح بین طرفین کند. در برخی روایات عنوان «زوجه» امده است و برخی  دیگر عنوان «اهل» دارد. اصل این مطلب در مجموعه روایات ثابت است و از ناحیه چند نکته قابل بررسی است:
اول، این نکته فقهی است که در اینجا مطلقاً دروغ جایز است یا همان ترتیبی که گفته شد را باید رعایت کند؛ مثلاً اول توریه کند و.. ؟ آیا توریه مقدم است بر آن یا خیر؟ مرحوم شیخ می گوید ظاهر روایات مطلق است و توریه لازم نیست، آقای خوئی هم موافقت کردند.
مرحوم استاد به اطلاق «فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُم‏» (الحجرات:10) استناد کرده اند (یعنی صدقاً او کذباً) و گفته اند: نسبت آن با ادله حرمت کذب، عموم و خصوص من وجه است. این از بحث های معروف است که آیا اساساً اینگونه استناد به اطلاقات قرآن صحیح است یا خیر؟ که دو رویکرد درمواجه با آن پدید آمد: اول؛ اخباریها که گفته اند قرآن اساساً اطلاق ندارد. دوم؛ اصولی ها گفته اند که آیه در مقام اصل تشریع است و مقدمات حکمت بر آن جاری نیست. 
نکته دیگر اینکه آیا ما این را از کذب استثنا کنیم یا موضوعاً خارج است؟ یک دیدگاه این است که کذب، قبح عقلی ندارد بلکه چون آثار و تبعات منفی دارد قبیح است. در اینصورت کذب به قصد اصلاح، از آنجا که اثر خوبی دارد قبیح نخواهد بود. تعجب این است که آقای خوئی با اینکه قائل است حرمت کذب ذاتی نیست، ولی با این وجود از این راه وارد نشده است، قاعدتاً آقای خوئی می بایست همین استدلال را می آوردند. 
دیدگاه دیگر این است که در اینجا، قبح کذب باقی است اما چون مصلحت آن بیشتر است، حکم به جواز می دهیم؛ در این موارد میان قبح کذب و حسن اصلاح، کسر و انکسار می شود، که مثلاً از حیث کذب بودن 40 درصد قبح دارد ولی چون اصلاح بوده است 80 درجه حسن دارد و بعد از کسر و انکسار 40 درجه حسن باقی می ماند.
بحث دیگری که در اینجا هست، بیشتر به فلسفه اخلاق بازگشت می کند، و آن اینکه خروج کذب برای اصلاح، خروج موضوعی است یا استثناء است؟ آیا در این مورد صناعی فکر می کنیم که کلام دو گونه است یا صدق است یا کذب و این مورد استثنا است؟ اصلاح یک حد وسط است که ظاهرش کذب است ولی هدفش صدق است. یک نظر این است که این دو قسم نیست بلکه اصلاح هم نوع سومی است که در روایات هم موید دارد. 
احتمال می دهیم بعض از روایات ناظر به مباحث فلسفه اخلاقی است که از قبل اسلام مطرح بوده است. تفکر یونان این بوده است که کلام یا صدق است یا کذب. این در روایات آمده است و ممکن است ناظر به ریشه های تاریخی بحث باشد.  
به عنوان مثال روایت «من حاز ملک» را آقای خوئی قبول نمی کند. در کتاب ... این را به عنوان قانون روم باستان نقل می کند. «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اولین بار رسائل اخوان الصفا  در قرن چهارم به رسول الله نسبت می دهد اما این جمله متعلق به ارسطو (یا سقراط) است. «الناس مسلطون علی اموالهم» که بعدها توسط ابن ابی جمهور به ائمه (ع) نسبت داده شده است احتمالاً جزو قوانین رم باستان بوده است. «اقرار العقلا علی انفهسم جائز» کم کم تبدیل به روایت می شود. «الناس فی سعه ...» نیز همینطور. مواردی که «الناس» دارد و نه مسلمون یا.. احتمال است که ریشه های قانونی داشته در کتابهای ارسطو و دیگران بعد به دنیای اسلام رسیده است. مگر مواردی که سند روشنی داشته باشد.
کلام غزالی در باب کذب اصلاح
کلام غزالی ، ج3 احیاء العلوم/ باب آفات السان :
ایشان قاعدتاً باید قائل به کسر و انکسار باشد. ایشان چون از راه عقلی رفته است نه روایات، احتیاط می کند. لذا مرحوم شیخ نیز در آخر احتیاط می کند. کثیراً پیش می آید که فقها به استناد یک نکته عقلی احتیاط می کنند. اگر این حکم عقل به درجه ای برسد که حجت باشد مطابق قاعده ملازمه فتوا می دهند اما چون به آن درجه نمی رسد، احتیاط می کنند.


مستثنیات کذب/ کذب لاصلاح ذات البین/ روایات بحث
در موارد استثنای کذب، مورد دوم، جواز کذب لاصلاح بود. مرحوم کلینی در کافی بابی را تحت عنوان باب العشره آورده و شیخ هم از او تبعیت می کند و این بحث را در آنجا مطرح می کند.
روایات باب
وسائل الشيعة، ج‌12، ص: 252‌
«1» 141 بَابُ جَوَازِ الْكَذِبِ فِي الْإِصْلَاحِ دُونَ الصِّدْقِ فِي الْفَسَادِ
16229- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ ص لِعَلِيٍّ ع قَالَ: يَا عَلِيُّ إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الصَّلَاحِ- وَ أَبْغَضَ الصِّدْقَ فِي الْفَسَادِ إِلَى أَنْ قَالَ- يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ- الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ- وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاسِ.

دو سند است:
انس بن محمد عن ابیه عن ابی عبدالله و حماد بن عمر عن ابی عبدالله . جمیعاً یعنی حماد بن عمر و پدر انس
وصیت علی: جعلی است هیئت ترکیبی آن جعلی است ولی مفرداتش را می توان از دیگر روایات بدست آورد.

16230- 2- «3» وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْمُحَارِبِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ: ثَلَاثَةٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ- وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاسِ- وَ ثَلَاثَةٌ يَقْبَحُ فِيهِنَّ الصِّدْقُ النَّمِيمَةُ- وَ إِخْبَارُكَ الرَّجُلَ عَنْ أَهْلِهِ بِمَا يَكْرَهُهُ- وَ تَكْذِيبُكَ الرَّجُلَ عَنِ الْخَبَرِ- قَالَ وَ ثَلَاثَةٌ مُجَالَسَتُهُمْ تُمِيتُ الْقَلْبَ مُجَالَسَةُ الْأَنْذَالِ- وَ الْحَدِيثُ مَعَ النِّسَاءِ وَ مُجَالَسَةُ الْأَغْنِيَاءِ.

«احمدبن حسین»: احتمال می دهیم که دنبال خط غلو سیاسی بوده است. شاید در کتب اربعه هیچ روایتی از ایشان نداشته باشیم ولی در غیر کتب اربعه مخصوصاً کتب شیخ صدوق از او زیاد نقل شده است. عیجب است که پدر به آن بزرگواری ، ولی نقل روایت از خودش کم داریم. چون احمد بن حسین تضعیف شده به آن کفایت می کنیم.
«محمد بن سعید»: این اسماء چون احتمال دارد به سنی ها بخورد مشکل است.
احتمال می دهیم که وصیت نبی (ص) از اینجا گرفته است و با دیگر عبارات ترکیب کرده و اول هرکدام یک «یا علی» اضافه کرده است!
16231- 3- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ. 
عن «أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ برقی» یعنی از (کتاب برقی) نقل شده است، که از دو راه نقل می کند: یکی «عبدالله بن خالد» و یکی «ابراهیم بن هاشم». برقی پدر از محمد بن خالد نقل می کند که طریق خوبی است.
«کاذب» یا «کذب» در نگارش یکی نوشته می شده است چون الف وسط کلمه را نمی نوشتند لذا تشخیص ایندو ممکن نبوده است و اختلاف نسخه به این بازمی گردد.
 عبدالله بن مغیره 
جزو اجلای اصحاب و اصحاب اجماع است. اصحاب اجماعی که شیخ طوسی در مختصر کشی آورده است معلوم نیست که این عبارت از کیست، کشی گفته یا استاد ایشان عیاشی گفته است؟ از عجایب است که نجاشی در ذیل هیچکدام از اصحاب اجماع، تعبیر به «اصحاب اجماع» نمی کند. نسبت به این افراد هم دو گونه تعبیر دارد. برخی را دو بار توثیق کرده مثل همین «عبدالله بن مغیره»، برخی را یکبار و برخی را اصلا توثیق نکرده است. ایشان شخص بزرگواری بوده است اما کراراً عرض کرده ام که مشکل عبدالله بن مغیره اینست که کتابهایش محجور است و نمی دانیم چرا ؟ احادیث شاذ و منفرده هم دارد. «المصلح لیس بکذاب» نزد اهل سنت هم بود که آنجا هم سندش خرابی داشت. 
 نجاشی درباره او اینگونه آورده : 
رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 216‌
561 عبد الله بن المغيرة أبو محمد البجلي (بَجَلی (با فتحه) مشهور ترند با سکون جیم هم داریم. اولی جزو عشائر سرشناس بودند در مدینه و جاهای دیگر زمان پیامبر (ص) هم بودند.)
مولى جندب بن عبد الله بن سفيان العلقي، كوفي، ثقة ثقة، لا يعدل به أحد من جلالته و دينه و ورعه، روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام. قيل: إنه صنف ثلاثين كتابا. و الذي رأيت أصحابنا رحمهم الله يعرفون منها كتاب الوضوء، و كتاب الصلاة، و قد روى هذه الكتب كثير من أصحابنا. أخبرنا عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا جعفر بن محمد بن عبيد الله بن عتبة قال: حدثنا أيوب بن نوح عن عبد الله بن المغيرة. و له كتاب الزكاة و كتاب الفرائض و كتاب في أصناف الكلام أخبرنا أحمد بن علي بن العباس قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى عن جده قال: حدثنا سعد قال: حدثنا الحسن بن علي بن عبد الله بن المغيرة عن جده.

تعبیر عجیبی است که دو بار می گوید ثقه. اینکه گفته است «قیل» نیز در اینجا عجیب است چون موضوع کتاب ایشان فهرستی است و بادقت فهرستی بررسی می کند. در اینصورت گفتن «قیل» یعنی خود ایشان تأکید ندارد. اینکه از 30 عدد کتاب گفته شده فقط دو یا سه کتاب باقی مانده باشد، نیز خیلی عجیب است. به نظرمن مشکلی در کتابهای او موجود بوده است که فقط معروفش ایندو است: کتاب الوضو و کتاب الصلاه. او حدود 500 - 600 حدیث در کتب ما دارد. 
مرحوم نجاشی غالباً کتابی را که نقل می کند از قم نقل می کند ولو در کوفه تدوین شده باشد. شاگردان ابن عقده در بغداد زیادند و از آنها نقل می کند و سپس به قم می رود. 
اینکه بگوید: «اخبرنا عده من اصحابنا» شاید حاکی از این باشد که قصد داشته، نقل به مضمون کند لذا طریق خود را آشکار نمی کند. به عبارت دیگر به اجمال می گذراند. 
طریق نجاشی به ابن عقده می رسد؛ عجیب این است که ابن عقده زیدی است. یعنی او که یکی از بزرگان اصحاب است طریقش به زیدی بر می گردد ! نمی دانیم که چرا او با این جلالت به این طریق شناخته می شود. عجیب است که نجاشی طریقش را به «محمد بن خالد برقی» یا «ابراهیم بن هاشم» متصل نمی کند بلکه توسط ابن عقده زیدی می رود نه اصحاب. عجیب است کلینی با ایندو طریق خوب این را نقل کرده است چطور شده نجاشی ملتفت نشده است نمی فهمیم.
شیخ در فهرست اسمی از «عبدالله بن مغیره» نیاورده است! چون شیخ، ابن نوح را درک نکرده ولی ابن عقده را درک کرده است. الان هم عملاً روایات شاذ دارد. 

أخبرنا عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا جعفر بن محمد بن عبيد الله بن عتبة قال: حدثنا أيوب بن نوح عن عبد الله بن المغيرة. و له كتاب الزكاة و كتاب الفرائض و كتاب في أصناف الكلام أخبرنا أحمد بن علي بن العباس قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى عن جده قال: حدثنا سعد قال: حدثنا الحسن بن علي بن عبد الله بن المغيرة عن جده.

«ایوب بن نوح»: از اجلا طائفه است.
اول گفت سی عدد کتاب، بعد دوتا رو ذکر کرد، باز دوباره سه تا کتاب را می گوید! نجاشی فرد دقیقی است شاید می خاسته است مطلب را به اجمال بگذراند.
«احمد بن علی بن العباس»: ظاهرا ابن نوح مراد است. 
«احمد بن محمد بن یحیی» طریق او به قم برمی گردد. پسر محمد بن یحیی محل کلام است. «عن جده» بعید است، بلکه می بایست «عن ابیه» باشد. این خودش خرابی دارد به «سعد» بر می گردد که خودش در قم مشکل دارد. «احمد بن محمد بن یحیی» خودش مستقیما از «سعد» نقل می کند.

مضمون روایت
از برخی روایات بر می آید که مصلح مقابل «کذاب» است، سند برخی از آنها خوب است غیر از مشکل «عبدالله بن مغیره». از این مطلب معلوم می شود که می توان گفت که انسان مصلح کذاب نیست. اینکه اصحاب ما شرط نکرده اند تقدم توریه را شاید نکته اش همین بوده است که اصلا کذب نیست. موضوعاً کذب نیست. 
در فلسفه اخلاق در عقل عملی اینگونه بگوییم که عروض عناوین ثانویه به یک گونه نیست، گاهی عناوین ثانویه کلاً عنوان اولیه را بر می دارد. وقتی کذب نبود دائر مدار اضطرار هم نیست. اینجا خود عنوان اصلاح یک عنوان مستقلی است. 
مقرر: یمکن یرید انه لیس بکذّاب و ان کان کاذبا فی الحقیقه، فتأمل!
و اما الکلام الاستاذ، لم یکن محصلاً الا بقول الحقیقه الشرعیه فی معنا الصدق و الکذب، لان التطبیق المفهوم علی مصادیقه لیس بید الشارع، ان کان معنا الکذب، «خلاف الواقع»، قوله کذب و ان کان لاصلاح. و نحن نلتزم بحقیقه الشرعیه مبنیاً علی جمیع الاستعمالات الشارع لصدق و کذب و تعریفه علی مدار الحق و الباطل و لا تطابقه او عدم تطابقه مع الواقع.

16232- 4- «1» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا قَدْ رُوِّينَا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع- فِي قَوْلِ يُوسُفَ ع أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ «2»- فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا سَرَقُوا مَا كَذَبَ- وَ قَالَ إِبْرَاهِيمُ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا- فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ «3» فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا فَعَلُوا- وَ مَا كَذَبَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا عِنْدَكُمْ فِيهَا يَا صَيْقَلُ- قُلْتُ مَا عِنْدَنَا فِيهَا إِلَّا التَّسْلِيمُ- قَالَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ اثْنَيْنِ وَ أَبْغَضَ اثْنَيْنِ- أَحَبَّ الْخَطَرَ فِيمَا بَيْنَ الصَّفَّيْنِ- وَ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الْإِصْلَاحِ- وَ أَبْغَضَ الْخَطَرَ فِي الطُّرُقَاتِ- وَ أَبْغَضَ الْكَذِبَ فِي غَيْرِ الْإِصْلَاحِ- إِنَّ إِبْرَاهِيمَ ع إِنَّمَا قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا «4»- إِرَادَةَ الْإِصْلَاحِ وَ دَلَالَةً عَلَى أَنَّهُمْ لَا يَفْعَلُونَ- وَ قَالَ يُوسُفُ ع إِرَادَةَ الْإِصْلَاحِ.

16233- 5- «5» وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ عِيسَى بْنِ حَسَّانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يَوْماً- إِلَّا كَذِباً فِي ثَلَاثَةٍ- رَجُلٍ كَائِدٍ فِي حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ- أَوْ رَجُلٍ أَصْلَحَ بَيْنَ اثْنَيْنِ يَلْقَى هَذَا- بِغَيْرِ مَا يَلْقَى بِهِ هَذَا يُرِيدُ بِذَلِكَ الْإِصْلَاحَ مَا بَيْنَهُمَا- أَوْ رَجُلٍ وَعَدَ أَهْلَهُ شَيْئاً- وَ هُوَ لَا يُرِيدُ أَنْ يُتِمَّ لَهُمْ.
______________________________
(1)- الكافي 2:12- 70.
(3)- الأنبياء 21- 63.
(4)- الأنبياء 21- 63.
(5)- الكافي 2- 342- 18.

«صفوان» : صفوان بن یحیی
«ابی مخلد السراج» : درست نمی شناسیم ولی صفوان از او نقل کرده است. 
«عیسی بن حسان» : نمی شناسیم.
 
16234- 6- «1» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْكَلَامُ ثَلَاثَةٌ صِدْقٌ وَ كَذِبٌ- وَ إِصْلَاحٌ بَيْنَ النَّاسِ قَالَ قِيلَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ- مَا الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاسِ قَالَ- تَسْمَعُ مِنَ الرَّجُلِ كَلَاماً يَبْلُغُهُ فَتَخْبُثُ نَفْسُهُ «2»- فَتَقُولُ سَمِعْتُ مِنْ فُلَانٍ- قَالَ فِيكَ مِنَ الْخَيْرِ كَذَا وَ كَذَا خِلَافَ مَا سَمِعْتَ مِنْهُ.

دو نفر اول از بزرگان اند.
ابی یحیی الواسطی: از متکلمان است لکن معظم روایات او «عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله (ع)» است، یعنی دنبال سند نبوده و نقل به مضمون کرده است. مرد ملایی است، فلسفی و کلامی و پخته است. نام او «سهیل بن زیاد»  است، در این منابع متأخر فرد دیگری را هم نام برده اند ولی درستش همین سهیل بن زیاد است. نوه دختری محمد بن نعمان (همان مومن الطاق معروف) است، خاندان آنها کلامی است. 
در این گونه موارد که شخصیت هایی مثل ایشان می آیند، عمداً می گفته اند: « عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله (ع)» که در نقل معنا آزاد باشند و ملتزم به لفظ نباشند. 

توثیق «معمر بن عمرو»/ تاریخچه راهکارهای اعتبار بخشی به روایات پس از مرحوم علامه

16235- 7- «3» وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مَعْمَرِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَطَاءٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا كَذِبَ عَلَى مُصْلِحٍ- ثُمَّ تَلَا أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ - ثُمَّ قَالَ وَ اللَّهِ مَا سَرَقُوا وَ مَا كَذَبَ- ثُمَّ تَلَا بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ - ثُمَّ قَالَ وَ اللَّهِ مَا فَعَلُوهُ وَ مَا كَذَبَ.
معمر بن عمرو
ثعلبه عن «معمر بن عمرو» یا «معمر بن عطا» : آقای خویی ایندو اسم را ارجاع به هم نداده اند ولی احتمال اتحاد وجود دارد. خیلی او را نشناختیم. ظاهراً «عطاء بن مشیکه» نام مادر اوست؛ در عربی اگر نسبت به مادر بدهند ابن می نویسند مثلا «محمد ابن حنفیه» و اگر نسبت به پدر دهند، «بن» باید بنویسند مثل «محمد بن علی(ع)». در برخی نسخ آمده «معمر بن عطاء بن مشیکه» که ظاهرا مادرش است و باید «ابن» می نوشتند. 
شیخ طوسی اسم او را آورده در عداد اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) ولی چیزی درخصوص او نیاورده اند.
اگر شیخ نام کسی را آورده باشد بدون آنکه اطلاعاتی راجع به او بدهد، می گویند «مهمل». ولی اگر اصلاً ذکر نشده باشد «مجهول» است، البته اصطلاح عکس آن هم وجود دارد.
تقریباً در تمام موارد نقل او، «ثعلبه بن میمون» از او نقل کرده و او راوی جلیل القدری است بسیار عالم است با این شواهد شاید حکم کنیم به قبول روایات او. یعنی از راه توثیقات عامه، برای قبول روایت او، اقدام کنیم.
تاریخچه توثیقات عامه
این استانداردهای رجالی در زمان علامه طرح شد، ایشان هم در اصول، حجیت خبر عدل را اثبات کرد و هم اصطلاحات و ضوابط رجالی را ارائه کرد. طبق شاخص های علامه، حدود 20 درصد از احادیث اهل بیت (ع) باقی می ماند. برخی اخباریون فکر کرده اند علامه از خودش این شاخص ها را جعل کرده درحالیکه اینگونه نبوده است این شاخص ها فی نفسه، عقلایی است و با ذوق عقلایی سازگار است، استاندارد علمی اهل سنت هم همین بود. ولی با واقعیت احادیث شیعه نمی سازد، چون شیعه چهار قرن قبل از علامه حدیث و رجال و.. را نوشته است.
راهکار های ارائه شده بعد از علامه برای اعتبار بخشی به روایات
اینکه امثال شهید ثانی می گوید «شهرت، جابر ضعف حدیث است» پاسخ به علامه بود. انصافاً راه علامه با ذوق شیعه مشکل داشت. اولاً کتاب های ما پیش از او، نوشته شده و مصادر ما در این خصوص بسیار کم است. تمام کتابهای رجالی و فهرستی شیعه را جمع کنیم شاید اندازه دو جلد کتاب ابن ابی حاتم بشود. این راه علامه برای مذهب شیعه نمی ساخت. میراث روایی شیعه با مشکلات سنگینی بدست ما رسیده بود مثل تقیه و.. داشتند و این مجموعه با خون دل به ما رسیده بود و نمی توانستیم به راحتی حدود 80 درصد روایات را از اعتبار بیاندازیم. همچنین من حیث المجموع آنچه به عنوان میراث رجالی داریم نیز با روایات سازگار نیست و ضعیف است. آقای خویی اصرار دارند خیلی از شواهد عامه را رد کنند ولی راه شواهد عامه بد نیست. با اصول خمسه رجالی به علاوه رجال ابن غضائری، با اینها نمی توانیم روایات را پالایش کنیم و این ظلم به روایات است. اعتماد ما به این اصول خمسه برای کشف حال روات شیعه انصافاً کم است و می بایست راهی پیدا کرد. 
علامه این ضوابط را از عامه گرفته بود، او سه دوره اصول نوشته است که همه اش از اصول عامه است: مبادی، تهذیب و نهایه. برخی راه علامه را امتداد دادند مثل صاحب مدارک است که ضوابط او را پذیرفتند. 
راه دوم که متعارف اصحاب بود، مسلک انجبار و کسر است، عمل یا جابر است یا کاسر است. این راه تا مدتها بعد هم تأثیرگذار بود مثل نائینی و .. بر این مسلک مشی می کنند. با این راهکار حدود 50 درصد دیگر روایات اضافه می شود.
راه سوم را اخباریها پیش گرفتند که همه اصطلاحات را کنار گذاشتند و همه روایات را قبول می کردند. فقط قید کردند به کتب مشهوره. این شدید ترین راه حلی بود که داده شد. این راهکار هم مشکل داشت چراکه قطع داریم روایاتی را کلینی قبول کرده و صدوق قبول نکرده و... . بنابراین این راه هم معقول نبود. 
راه چهارم، راه مرحوم وحید بهبهانی بود که مسیر دیگری را پیش گرفت؛ اضافه بر انجبار، باب توثیق را توسعه داد، البته قبل از او نیز وجود داشت ولی ایشان منسجم تر کار کرد. براین اساس بسیاری از افراد از جهالت در می آیند. مثلاً در این روایت به جای اینکه بگوییم که این حدیث بخاطر «معمر بن معمر» ضعیف است، ضعف او را با انجبار درست می کنیم، یعنی با توثیقات عامه حدیث را ثقه می دانیم.
بنابرای مجموعاً دو راه اصلی پدید آمد: یک؛ مسلک انجبار، دو؛ توسعه در وثاقت. یعنی با توثیقات عامه یک حوزه کر درست کنیم که افراد زیادی را بتوانیم توسط آن توثیق کنیم که تا قبل از آن توثیق نشده بودند. این کار باید در سال 300 -400 می شد حدود 900 سال دیر انجام شد! یعنی هم اسماء جدید پیدا کردند با تصفح روایات و هم روش های توثیق جدید. قبل از وحید توسط جامع الرواه اسامی افرادی استخراج شد که حتی در رجال کشی و طوسی و.. اسمی از آنها نیامده بود. این راه تاکنون ادامه پیدا کرد. توسعه از ناحیه اسم از قرن 13 مرحوم اردبیلی از جامع الرواه  شروع شد. بعدا آقای خویی - اول در کتب اربعه و سپس در باقی کتب – به استیعاب اسامی پرداختند. بازهم در زمان ما حدود 100 سالی است که گفتند رواتی داریم که در کتب عامه یا زیدیها است که ما خودمان نداریم. کتابهای تازه ای هم پیدا شد و اسم های جدید یافت شد. یا اینکه نسخ جدیدی پیدا شد. 
مرحوم نائینی بیشتر روی انجبار کار می کند و روی بحث رجالی نمی رود. ولی حاجی نوری بیشتر روی بحث رجالی می رود. صاحب وسائل در خاتمه مستدرک متعرض بحث رجالی شده و قرائن عامه را ذکر می کند. مثل آقاضیاء و مرحوم محقق اصفهانی و نائیی بیشتر روی انجبار رفتند. مرحوم استاد (خوئی) انجبار را قبول نکردند و در مباحث رجالی کار کردند هرچند توثیقات عامه را نیز محدود قبول دارند. مرحوم وحید در این راه وحید است که هم بحث انجبار را قبول دارد و هم بحث رجالی را توسعه داده است و این کار ضروری است. البته مرحوم وحید در زوایای فقهی و اصولی هم ابداعاتی دارد، البته در فقه بیشتر است. 
اینکه می گوییم معمر بن عمرو ، احتمال می دهیم که معلومات ما از این شخص کم است، دو چیز را نباید خلط کرد: یک آنچه موجود داریم و آنچه می خواهیم اثبات کنیم. موجود این است که شیخ طوسی در رجال اسمش را آورده که این اعتبار ندارد چون او از روی روایات اسامی را استخراج کرده است. وقتی کلام طوسی و نجاشی را می خوانیم یک بحث این است که مطلب را تعبدی قبول کنیم یا خیر؟ آنچه که هست چندین حدیث داریم که در تمامی آنها ثعلبه هست، ولی ما خودمان هم می توانستیم ببینیم. سند تا ایشان صحیح است صحیح اعلائی هم هست. همه از اجلاء اند. بنابراین کلام شیخ طوسی ارزش تعبد ندارد. یعنی در این مطلب، شیخ طوسی و نحن سیان. فوقش این است که وقتی شیخ آورده اثبات می شود نسخه کلینی درست است ولی با وجود تعدد روایات نیازی به آن هم نمی شود. آنچه در کافی داریم تماماً منحصر به ثعلبه است در معمر بن عمر. در اینجا معلوم می شود که ایشان شخصیتی بوده که حد العلم ما نسبت به حد الواقع او کم است. 
س: با این قرینه به حجیت می رسد؟
ج: بله به نظر ما می رسد هرچند اختلافی است. چون روایات متعدد است ، مطلب بعدی این است که روایات ایشان را بررسی کنیم به لحاظ مطلب، متن، اغلاط، فصاحت متن و.. مجموعه شواهدی است برای اعتماد به او.
جمع بندی روایات 
روایات صحیحی در جواز کذب برای اصلاح داشتیم. یعنی در باب اصلاح می شود دروغ گفت بلکه المصلح لیس بکذب بلکه تصرف موضوعی شده است، حتی در مسلک کسانی که حسن و قبح را ذاتی می دانند. این مطلب شبیه تقیه مداراتی است. 
مرحوم شیخ انصاری در ذیل کذب، اسم تقیه را هم برد که اذا دار الامر بین تقیه و توریه ...، ولی ذیل کذب لاصلاح، اسم تقیه را نبرده است. دو احتمال وجود دارد: یک، شاید شیخ تقیه مداراتی را قبول نکرده و این شبیه آن است. دو: اصلاح مطابق است با مبنای صاحب حدائق که امام گاهی برای ایجاد اختلاف تقیه می کرده است و لذا لازم نبود مطابق با اهل سنت باشد. یعنی اصلاح برای حفظ دماء شیعه باشد نه صرفاً برای حل نزاع بین دو نفر. این نحوه تقیه با این کذب اصلاحی سازگار است. شیخ انصاری یا تنبه به کلام صاحب حدائق نداشتند یا حرف ایشان را قبول نداشتند. حفظ شیعه همان اصلاحی است که شیخ اینجا گفته است. البته قبول این انصافاً مشکل است.   


جمع بندی کذب لاصلاح/ کهانت/ لهو
جمع بندی کذب لاصلاح
گفته شد که اصولاً اصحاب ما بعد از اینکه اطلاع از فتاوای عامه پیدا کردند خیلی از روایات را  به تقیه حمل کردند. تشخیص تقیه بیشتر به وضعیت اجتماعی باز می گردد به لحاظ حکومت ها، فتاوا و.. این راهی که رفته شده برای حل تعارض روایات و حمل بر تقیه را قبول نداریم. بحث تقیه نیاز به بحث مستقلی دارد. 
« ما سمعت منی یشبه قول الناس فیه التقیه » را به اطلاق نمی توان قبول کرد که هرچه سنی ها می گویند تقیه است مثل نماز و روزه ؟!!
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏8 ؛ ص98
 - 9- الْحَسَنُ بْنُ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا سَمِعْتَ‏ مِنِّي‏ يُشْبِهُ‏ قَوْلَ النَّاسِ فِيهِ التَّقِيَّةُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَا يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِيَّةَ فِيهِ. 
در مجموع المصلح لیس بکذب صحیح است اما انما الکلام چه موقع انسان به کذب اصلاحی روی می آورد؟ ظاهراً وقتی توریه ممکن باشد نوبت به کذب نمی رسد. چون تکویناً کذب هست. از مجموعه روایات کذب بدست می آید که با فرض تمکن از توریه، نباید کذب بگوید. حداقل احتیاط وجوب در این است که توریه مقدم است.