ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۱/۱۶ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

تفاوت اکراه و اجبار

 تفاوت اکراه و اجبار
(بحثی هست که اکراه با اجبار فرق می کند یا خیر؟ برخی اکراه را به معنای الجاء گرفته اند در اینصورت با اجبار فرق می کند. در کتب اهل سنت هم آمده است ، الجاء را برخی به معنای اکراه گرفته اند. الجاء مثل اینکه دهان کسی که روزه است را باز کنید و آب بریزید، اجبار این است که بگوییم روزه ات را افطار کن و الا می کشمت. البته این فرق در کذب، تصویر نمی شود. به هرحال الجاء قابل تصور است چه اینکه به معنای اکراه باشد یا خیر. برخی هردو را (الجاء و اجبار) را اکراه دانسته اند. معنای دیگری هم وجود دارد که مثلاً زن آدم فشار می آورد..آیا این هم اکراه است؟ مثلاً فرزند آدم می گوید این وسیله را بخر و الا خودم را می کشم! 
در روایت آمده است که الاجبار من السلطان و الاکراه من الزوجه :
 
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: لَا يَمِينَ فِي غَضَبٍ وَ لَا فِي قَطِيعَةِ رَحِمٍ وَ لَا فِي إِجْبَارٍ وَ لَا فِي إِكْرَاهٍ قُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ فَمَا الْفَرْقُ بَيْنَ الْإِكْرَاهِ وَ الْإِجْبَارِ قَالَ الْإِجْبَارُ مِنَ‏ السُّلْطَانِ‏ وَ يَكُونُ الْإِكْرَاهُ مِنَ الزَّوْجَةِ وَ الْأُمِّ وَ الْأَبِ وَ لَيْسَ ذَلِكَ بِشَيْ‏ءٍ.
 
ولی به ذهن می آید: الاکراه من السلطان و الجبر من الزوجه، درست باشد، عرف بیشتر با این معنا تناسب دارد. البته سند روایت مشکل دارد هم عبدالله بن قاسم و هم موسی بن سعدان مشکل دارند. محمد بن علی صیرفی هم مشکل دارد. 
 
المقرر: هذه الروایه مفید لایضاح المعنا «الاکراه من الزوجه» :
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏7 ؛ ص442
18- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ أَبِي خَلَفٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع إِنِّي كُنْتُ اشْتَرَيْتُ جَارِيَةً سِرّاً مِنِ امْرَأَتِي وَ إِنَّهُ بَلَغَهَا ذَلِكَ فَخَرَجَتْ مِنْ مَنْزِلِي وَ أَبَتْ أَنْ تَرْجِعَ إِلَى مَنْزِلِي فَأَتَيْتُهَا فِي مَنْزِلِ أَهْلِهَا فَقُلْتُ لَهَا إِنَّ الَّذِي‏ بَلَغَكِ بَاطِلٌ وَ إِنَّ الَّذِي أَتَاكِ بِهَذَا عَدُوٌّ لَكِ أَرَادَ أَنْ يَسْتَفِزَّكِ‏[1] فَقَالَتْ لَا وَ اللَّهِ لَا يَكُونُ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ خَيْرٌ أَبَداً حَتَّى تَحْلِفَ لِي بِعِتْقِ كُلِّ جَارِيَةٍ لَكَ وَ بِصَدَقَةِ مَالِكَ إِنْ كُنْتَ اشْتَرَيْتَ جَارِيَةً وَ هِيَ فِي مِلْكِكَ الْيَوْمَ فَحَلَفْتُ لَهَا بِذَلِكَ وَ أَعَادَتِ الْيَمِينَ وَ قَالَتْ لِي فَقُلْ كُلُّ جَارِيَةٍ لِيَ السَّاعَةَ فَهِيَ حُرَّةٌ فَقُلْتُ لَهَا كُلُّ جَارِيَةٍ لِيَ السَّاعَةَ فَهِيَ حُرَّةٌ وَ قَدِ اعْتَزَلْتُ جَارِيَتِي وَ هَمَمْتُ أَنْ أُعْتِقَهَا وَ أَتَزَوَّجَهَا لِهَوَايَ فِيهَا فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْكَ فِيمَا أَحْلَفَتْكَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ عِتْقٌ وَ لَا صَدَقَةٌ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ وَ ثَوَابُهُ.
 
(ادامه کلام آقای خویی) 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 410
... و لا شبهة في أن هذا المعنى لا يتحقق إذا أمكن التفصي، كما هو الحال في الاضطرار.خیلی تعجب است که این را اشکال به ایشان گرفته است چرا که خود آقایی خویی آورده است که ایندو فرقی نمی کند. 
و ثانيا  أنا لو لم نعتبر في مفهوم الإكراه أن لا يتمكن المكره من التفصي فإن لازم ذلك جواز ارتكاب المحرمات إذا أكره عليها و إن كان قادرا على التخلص، كما إذا أكرهه أحد على شرب الخمر، و كان متمكنا من هراقتها على جيبه. و كما إذا أكرهه جائر على أخذ أموال الناس بالظلم و العدوان، و كان متمكنا من أن يدفع مال الظالم اليه، و يوهمه أنه إنما يعطيه من مال غيره، و لا شبهة في حرمة الارتكاب في أمثال هذه الصور. هذا كله بناء على المشهور، كما نسبه المصنف الى ظاهرهم من تقييد جواز الكذب بعدم القدرة على التورية (چون مرحوم شیخ در نهایت احتیاط کرد این اشکال به ایشان وارد نیست) و التحقيق أن يفصل بين الأحكام التكليفية و بين الأحكام الوضعية في باب المعاملات العقود منها و الإيقاعات. أما الأحكام التكليفية وجوبية كانت أم تحريمية فان تنجزها على المكلفين، و وصولها إلى مرتبة الفعلية لتبعثهم على الإطاعة و الامتثال مشروطة بالقدرة العقلية و الشرعية، و اختلاف الدواعي في ترك الواجبات و ارتكاب المحرمات لا يؤثر في تبديلها أو في رفعها بوجه.
 فعلیت حکم
ایشان فعلیت را در معنای خاصی به کار برده اند. به طور کلی چند معنا از فعلیت در کلام اصحاب وجود دارد: 1. فعلیت در کفایه: امر انشائی واقعی باشد نه امتحانی 2. خوئی، تبعا لنائینی: یعنی موضوع و شرایط در خارج پدید آید. 3. در برخی کلمات: ارسال رسل و انزال شرایع؛ این معنای اخیر با قواعد بیشتر سازگار است و قول مختار ما همین است.
به نظر ما می رسد، مراحل حکم چنین است: جعل، فعلیت (ارسال رسل)، تنجز (وصول به مکلف)، امتثال
در عبارات آقای خوئی مرتبه تنجز و فعلیت جابجا شده است.
و مثال ذلك: أن شرب الخمر مع التمكن من تركه حرام و إن كان شربه بداعي رفع العطش أو غيره من الدواعي عدا الإسكار، كما أن المناط في رفع الأحكام التكليفية هو عدم القدرة على الامتثال و لو بالتورية و نحوها. مثلا إذا أكره الجائر أحدا على شرب الخمر و لم يتمكن المجبور من تركه بالتورية أو بطريق آخر، فإن الحرمة ترتفع بحديث الرفع‌ و نحوه. و أما إذا تمكن من موافقة التكليف بالتورية، أو بجهة أخرى فلا موجب لسقوط الحرمة.
نعم ظاهر جملة من الروايات الماضية، و جملة أخرى من الروايات الآتية هو جوار الكذب و الحلف الكاذب في موارد خاصة على وجه الإطلاق حتى مع التمكن من التورية، و عليه فيمتاز حكم الكذب بذلك عن بقية الأحكام التكليفية. و من هنا ظهر ضعف قول المصنف (إن الضرر المسوغ للكذب هو المسوغ لسائر المحرمات). 
 

تفاوت اکراه و اجبار و اضطرار / حدیث رفع
 متعرض بحث اکراه و اضطرار و فرق بین ایندو می شویم.
در جلسه قبل کمی از عبارات جلال سیوطی را خواندیم. خود ایشان حدیث رفع ثلاثی را قبول می کند ولی در آنجا اضطرار نیست و خطا و اکراه و.. است. بخاری و برخی دیگر از بزرگان شأن، حدیث رفع را قبول نکردند. سیوطی مختلف فیه است برخی او را صاحب نظر می دانند و برخی نمی دانند. برخی از اهل سنت کتابی به اسم «اکراه» دارند و اهل سنت خیلی متعرض فروع مختلف مسأله شده اند.  این بحث طولانی است و بیش از این متعرض نمی شویم. 
حدیث رفع
حدیث رفع که در کتب حدیثی آمده یا در کتب اشباه و نظائر یا در ابواب متعدد فقه آمده است در کتب اصول هم آمده است. اهل سنت در بحث مجمل و مبین آورده اند که در آنجا به برخی مصادیق می پردازند که حدیث رفع مجمل است یا مبین ولی ما در برائت به آن می پردازیم. 
حدیث رفع چون لسان آن امتنان بر امت است، قائل شدند که حکم وضعی برداشته نمی شود بلکه حکم تکلیفی برداشته می شود. در مثل بیع قائل شدند به صورت اکراه باطل است ولی به صورت اضطرار باطل نیست به دلیل همان امتنان. اگر بگوییم بیع مکره صحیح است یا بیع مضطر باطل است خلاف امتنان است. این به قرینه سیاقی است که هر جزء آن را به نحوی معنا می کنیم. ظاهر عبارات شیخ این بود که ایندو یکی است و عبارات استاد هم این بود که بین ایندو فرق بگذاریم. 
سند و مفاد حدیث رفع
آنچه به ذهن ما می آید این است که اولاً حدیث رفع مشکل سندی دارد. یک متن آن بیشتر ثابت نیست به لحاظ سند. 
نکته دوم بحث مدلول حدیث رفع است: آیا به احکام تکلیفی ناظر است یا شامل آثار وضعی هم می شود؟ اینکه اگر اکراه شد بر بیع باطل است، ناظر به حکم وضعی است. عرض کردیم که حدیث رفع علی تقدیر ثبوته، مواخذه را رفع می کند. برخی عقوبت گفته اند. ولی به جای ایندو ، ما «احکام جزائی» به کار می بریم . 
این حدیث نزد اهل سنت با تعابیری اینچنین آمده است:
ان الله عفا لی / تجاوز لامتی / رفع عن امتی
در نزد ما : رفع و وضع داریم. در یک متنی در فقه الرضا آمده : اسخط عن المومن..
تجاوز و عفا به مواخذه و عقوبت به قول آقایان و به احکام جزائی به تعبیر ما ناظر است. بنابراین «احکام جزائی که متفرع است بر عنوان عصیان» برداشته می شود.
اقوال دیگر این است که : احکام جزائی که متفرع بر عنوان عصیان نیستند مثل ضمان و اروش و.. نیز برداشته می شود؛ این احکام تابع قصد شخص نیست، می گویند این شیشه شکست کاری ندارد قصد شما چه بوده است؟ حتی در مواردی که فاعل آن شناخته نشده است داریم که از بیت المال پرداخته شود. یعنی به این نظر ندارد که چه کسی انجام داد. در روایت داریم که در نماز جمعه شلوغ شد و بعد دیدند یکنفر مرده و جنازه اش افتاده،  امیرالمومنین (ع) فرمودند که دیه اش از بیت المال پرداخت شود.
قول سوم این است که آثار وضعی یعنی صحت و فساد هم مشمول رفع است. 
یک معنای چهارمی هم در کلمات مشهور تر آمده است که اضافه بر اثبات یا نفی آثار، این لسان رفع، لسان جعل هم هست مثلا اگر شما نماز را بدون سوره خواندید ، نماز هم صحیح است. این معنای اخیر را متأخرین مثل نائینی و.. رد می کنند. امر به نماز بدون سوره را نمی توان با این درست کرد.
نظر مختار این است که اگر حدیث رفع را قبول کنیم بیش از رفع احکام جزایی مترتب بر عصیان در نمی آید. از این شش صورت، که دو متن اساسی دارد شش تایی : آنچه در فقیه آمده است و آنچه در کافی آمده است. نمی دانیم چرا مرحوم صدوق سه تائی آورده است (خطا سهو نسیان) 
 
المقرر: ولکن وجدنا فی الفقیه، حدیث الرفع (9 تائی) غیر ما قال الاستاذ، ربما انا سمعت خطأً المشمول هذه الروایه!  
من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص59
وَ قَالَ النَّبِيُّ ص‏ وُضِعَ‏ عَنْ‏ أُمَّتِي‏ تِسْعَةُ أَشْيَاءَ السَّهْوُ وَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْحَسَدُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ مَا لَمْ يَنْطِقِ الْإِنْسَانُ بِشَفَة[2]
[2] ابن بابويه، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه - قم، چاپ: دوم، 1413 ق.
 
در متن فقه الرضا « ما لا یتأمل ، غلط و سهو و نسیان» آمده یعنی (4 تا)  به هرحال متن مشهور ما 6 تائی است. انصاف این است : فعل به انسان نسبت داده می شود ولی عصیان خیر. 
آقای خویی هم به لحاظ مبانی متأخر رجالی قاعدتاً سند این روایات را قبول نمی کنند. 
البته از قرن 2 که این حدیث در فقه آمد عده زیادی از اهل سنت همین معنای توسعه یافته را فهمیدند یعنی اینکه آثار وضعی آنها نیز برداشته می شود مثلاً اگر کسی سوره را فراموش کرد نمازش درست است.
به طور کلی سنت را می بایست از سه جنبه بررسی کرد: آیا سنت ثابت است؟ مدلول آن چیست؟ حدود آن کدام است؟
روشن نیست که در فقه قدمای ما این مطلب (حدیث رفع) منعکس باشد. شیخ مفید در کتابهای فقهی این حدیث را نمی آورد و شیخ طوسی هم همینطور الا در کتاب خلاف روایت ثلاثی را آورده (الخلاف، ج‌2، ص: 186) آنهم برای مجادلالت حدیثی با اهل سنت.
احکام مولوی هر حکمی است که بر تخلف آن، جزا بار شود. حدیث رفع فقط جزا را بر می دارد. اصلا در احکام وضعیه جای حدیث رفع نیست آنچه مشمول حدیث رفع است احکام تکلیفی است چون احکام تکلیفی، موضوع احکام جزائی است و حدیث رفع هم ناظر به احکام جزائی است.
رفع، مفاد لیس ناقصه
رفع به معنای نفی و عدم است و این سلب و نفی، مفاد لیس ناقصه است برخی گفته اند لیس تامه. اگر گفته است رفع، اعتبارات قانونی را دائر مدار همان مقدار که در لفظ آمده حساب می کنیم. البته ما لیس تامه در لغت عرب نداریم بلکه مقصود مفاد آن است، چراکه «کان» همیشه تامه و ناقصه دارد نه «لیس». 
اگر گفت رفع عن امتی ... «عن امتی» اضافه شده است، در اینصورت مناسب با لیس ناقصه است. یکبار می گوید خطا نیست. یکبار می گوید از تو خطا نیست: این لیس ناقصه است. کلمه عن امت، مناسب این است که عمل شما خطا نیست این مفاد لیس ناقصه است. ظاهر حدیث مبارک به مفاد لیس ناقصه است. در اینصورت مناسب با «جزاء» خواهد بود.
کلام مرحوم نائینی است که اگر یک قانون داشتیم که بگوید خطا برداشته است احکامی که در موضوعش خطا و تعمد است را بر نمی دارد بلکه جایی را بر می دارد که نه خطا و نه تعمد، در موضوعش اخذ نشده باشد.
به نظر ما ، بیع مکره با حدیث رفع بر نمی داشته نمی شود بلکه با «تجاره عن التراض» رفع می شود.
طلاق مکره را نیز با حدیث رفع بر نمی داریم، بلکه با «لا طلاق الا لمن اراد طلاق» برداشته می شود. پس کسی که لم یرد الطلاق ، طلاق نیست.
شیخ شأنش اجل است از اینکه بگوید باید قصد طلاق صحیح کند تا حدیث رفع آن را بردارد!!
فرق بین اکراه و اضطرار
شاید از مجموعه شواهد استفاده کنیم که اکراه سه نحو است: 1. هیچ اراده ای برای انسان نماند. : الجاء ، کسی دست شما را بگیرد و با آن کاری بکند. در اینجا علاوه بر اینکه گناهی مرتکب نمی شوید به احتمال قوی ضمان هم بر عهده اکره کننده است. برخلاف خواب که ضمان به جسم مستند می شود. ولی در اینجا با ارتکازات عقلایی سازگار است که هیچ اثری ندارد. 
2. فعل را من انجام می دهم ولی اثار سنگینی دارد که مثلا می کشد یا شکنجه می شوم یا تبعات مالی سنگینی دارد. در اینجا قطعا آثار تکلیفی ندارد ولی اثار جزایی و وضعی بحث خودش را دارد.
3. نوع سوم این است که آثار سنگین ندارد.
 بیع مضطر، تراض دارد چون واقعاً دارد خانه اش را می فروشد مثلاً برای درمان فرزندش، تراض وجود دارد هرچند مضطر است.
عده ای از اهل سنت طلاق مکره را صحیح می دانند ولی برخی باطل. روایتی دارند که کسی از درخت رفته بود بالا زنش گفت یا طناب را باطل می کنم می افتی یا منو طلاق می دهی. شاید مراد از روایت برای توجیه این مطلب است. یعنی طلاق مکره باطل است ناظر به این قصه باشد.
مقدمات اکراه و اضطرار فرق می کند در باب اکراه اصولا قصد نیست بخلاف مضطر، در هردو عصیان صورت نمی گیرد یعنی نتیجه یکی است ولی انصافاً در اکراه اساساً قصد نیست، اجبار تعلق گرفته به اتیان عمل. ولی در اضطرار قصد هست واقعاً می خواهد منزل را بفروشد.
 

موضوع: بررسی کلام مرحوم خوئی (در شرح کلام شیخ) درباره: حمل صیغه امر بر تقیه یا استحباب؟
 
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 30
ثم إنّ الضرر المسوّغ للكذب هو المسوّغ لسائر المحرّمات.
نعم، يستحب تحمّل الضرر المالي الذي لا يُجحِف، و عليه يحمل قول أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة: «علامة الإيمان أن تؤثر الصدق حيث يضرّك، على الكذب حيث ينفعك» «4».
ضرر در زندگی به طور متعارف وجود دارد، وقتی امری متعارف شد نباید به آن اعتنا کرد.
 
ثم إنّ الأقوال الصادرة عن أئمتنا صلوات اللّه عليهم في مقام التقية في بيان الأحكام، مثل قولهم: «لا بأس بالصلاة في ثوب أصابه خمر» «5» و نحو ذلك، و إن أمكن حمله على الكذب لمصلحة بناءً على ما استظهرنا‌ جوازه من الأخبار- «1»، إلّا أنّ الأليق بشأنهم عليهم السلام هو الحمل على إرادة خلاف ظواهرها من دون نصب قرينة، بأن يريد من جواز الصلاة في الثوب المذكور جوازها عند تعذّر الغَسل و الاضطرار إلى اللبس، و قد صرّحوا بإرادة المحامل البعيدة في بعض الموارد، مثل أنّه ذكر عليه السلام: «أنّ النافلة فريضة»، ففزع المخاطب، ثم قال: «إنّما أردت صلاة الوتر على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم» «2».
______________________________
(1) كما تقدم في الصفحة 24 عند قوله: إلّا أنّ مقتضى إطلاقات أدلّة الترخيص ..
(2) لم نقف عليه.
(3) كلمة «لكن» مشطوب عليها في «ف».
(4) نهج البلاغة الحكمة: 458، و انظر الوسائل 8: 580، الباب 141 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 11، لكن لم ترد كلمة «علامة» في نهج البلاغة.
(5) الوسائل 2: 1055، الباب 38 من أبواب النجاسات، الأحاديث 2 و 10 13 و غيرها.
...............................................................................................................................................................................
کلام آقای خوئی درباره عبارت شیخ انصاری
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 412
و إذا عرفت ذلك فقد اتضح لك الحال في الأقوال الصادرة عن الأئمة «ع» في مقام التقية، فإنا لو حملناها على الكذب السائغ لحفظ أنفسهم و أصحابهم لم يكن بذلك بأس، مع أنه يمكن حملها على التورية أيضا كما سيأتي.
و بذلك يتجلى لك افتضاح الناصبي المتعصب إمام المشككين، حيث لهج بما لم يلهج به البشر، و قال في خاتمة محصل الأفكار حاكيا عن الزنديق سليمان بن جرير: إن أئمة الرافضة وضعوا القول بالتقية لئلا يظفر معها أحد عليهم، فإنهم كلما (أرادوا شيئا تكلموا به فإذا قيل لهم هذا خطأ أو ظهر لهم بطلانه قالوا: إنما قلناه تقية).
على أن التفوه بذلك افتراء على الأئمة الطاهرين الذين أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا. قال اللّه تعالى «1»: (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ).
قوله الأقوال الصادرة عن أئمتنا في مقام التقية.
.... و فيه أنك قد عرفت آنفا عدم استقلال العقل بقبح الكذب في جميع الموارد، و إنما هو تابع للدليل الشرعي، و عليه فمهما حرمه الشارع يكشف منه أنه قبيح، و مهما ورد الدليل على جوازه يكشف منه أنه ليس بقبيح. و حينئذ فالكذب الجائز و التورية سواء في الإباحة و لا ترجيح لحمل الأخبار الموافقة للتقية على الثاني.
 
دوران امر بین حمل صیغه امر بر تقیه یا استحباب
قوله و من هنا يعلم أنه إذا دار الأمر في بعض المواضع إلخ.
أقول: ملخص كلامه: أنه إذا ورد عن الأئمة «ع» أمر و ترددنا بين أن نحمله على الوجوب بداعي التقية‌
______________________________
(1) سورة النحل، آية: 107.
(2) راجع ج 1 ئل باب 38 نجاسة الخمر من أبواب النجاسات ص 200.
(3) راجع ج 1 ئل باب 16 جواز ترك النوافل من أبواب أعداد الفرائض و النوافل ص 220. و ج 5 الوافي ص 20.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 413
أو على الاستحباب بداعي بيان الواقع تعين الحمل على الثاني: بأن يراد من الأمر معناه المجازي أعني الاستحباب من دون نصب قرينة ظاهرة.
و مثاله أن يرد أمر بالوضوء عقيب ما يعده العامة «1» حدثا و ناقضا للوضوء، كالمذي و الودي و مس الفرج و الأنثيين و غيرها من الأمور التي يراها العامة إحداثا ناقضة للوضوء فإنه يدور الأمر ح بين حمله على الوجوب بداعي التقية و بين حمله على الاستحباب بداعي بيان الواقع، و من المعلوم أن الحمل على الثاني أولى، إذ لم يثبت من مذهب الشيعة عدم استحباب الوضوء عقيب الأمور المذكورة، و لكن ثبت عندهم أنها لا تنقض الوضوء جزما، و عليه فتتأدى التقية بإرادة المجاز و إخفاء القرينة.
 
اجمالا بحث تقیه از قدیم در روایات ما مطرح شده و بین اصحاب ما مسلم است. (در روایات عمربن حنظله نکته لطیفی دارد نسبت به تقیه که از حضرت می پرسد گاهی شما مطلبی را تقیتاً می فرمایید به نسبت روایات عامه است یا آنچه در جامعه الان پیاده می شود؟ حضرت می فرماید آنچه در جامعه می گذرد الان ملاک است.) بعدها که استدلال های فقهی زیاد شد، به تدریج مسأله تقیه مطرح شد و مورد بحث قرار گرفت. تا قبل از آن یک ارتکاز بود. انصاف این است که بحث هایی که پیش آمد باعث شلوغ شدن بحث شد متأسفانه. 
صاحب حدائق عقیده اش این است که کل تعارض ادله بخاطر تقیه است نه به سند و نه امور دیگر، کار ندارد و فقط تقیه را ملاک می داند. ایشان توسعه دادند حتی موافقت با عامه را شرط نمی دانند؛ می فرماید در روایات داریم که حضرت فرموده ما بین شما اختلاف انداختیم که جان شما را حفظ کنیم. از این روی در تقیه، ملاک تطابق با فتاوای عامه نیست بلکه صرف اختلاف کافی است برای تقیه و حفظ جان شیعیان. بنابراین تقیه صاحب حدائق یک عرض عریضی دارد. 
بنابراین علمای ما در تعیین حدود و صغور تقیه اختلاف پیدا کردند.
 
أقول: للّه در المصنف حيث أشار بكلامه هذا إلى قاعدة كلية و ضابطة شريفة، تتفرع عنها فروع كثيرة، و من شأنها أن يبحث عنها في علم الأصول في فصل من فصول أبحاث الأوامر.
و تحقيق الكلام فيها أن ما يدور أمره بين الحمل على التقية و بين الحمل على الاستحباب على ثلاثة أقسام، الأول: أن يكون ظهوره في بيان الحكم الوضعي المحض، كما إذا ورد عنهم «ع» أن الرعاف أو الحجامة مثلا من النواقض للوضوء، فإنه لا ريب في حمل هذا القسم على التقية: بأن يكون المراد أنها ناقضة حقيقة للوضوء، و لكن صدور هذا الحكم بداعي التقية، لا بداعي الإرادة الجدية.
 
چون حکم وضعی است حمل بر استحباب نمی شود کرد. البته ایشان در جاهای دیگر حکم وضعی را حمل بر استحباب کرده اند. این یک قاعده است که گفته شده اگر لسان دلیل حکم وضعی بود، نمی توان حمل بر استحباب کرد.
 
الثاني: أن يدل بظهوره على الحكم التكليفي المولوي المحض، كما إذا فرضنا أن قراءة الدعاء عند رؤية الهلال واجبة عند العامة و مستحبة عندنا، و وردت رواية من أئمتنا «ع» ظاهرة في الوجوب، فإن الأمر حينئذ يدور بين حمل هذه الرواية على الوجوب بداعي التقية و بين حملها على الاستحباب بداعي الجد. غاية الأمر أن الامام «ع» لم ينصب قرينة على مراده الجدي.
و على هذا فبناء على مسلك المصنف من كون الأمر حقيقة في الوجوب و مجازا في غيره يدور الأمر بين حمله على التقية في بيان الحكم، و رفع اليد عن المراد الجدي: أعني الاستحباب أو حمله على الوجوب الخاص أعني الوجوب حال التقية، و رفع اليد عن ظهور الأمر في الوجوب المطلق بأن يكون المراد أن قراءة الدعاء عند رؤية الهلال واجبة حال التقية، أو حمله على الاستحباب و رفع اليد عن ظهور الكلام في الوجوب من دون نصب قرينة على ذلك، و حيث لا مرجح لأحد الأمور الثلاثة بعينه، فيكون الكلام مجملا.
______________________________
(1) راجع ج 1 سنن البيهقي جماع أبواب الحدث.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 414
و أما بناء على ما حققناه في محله من أن الأمر موضوع لواقع الطلب: أعني إظهار الاعتبار النفساني على ذمة المكلف، فما لم يثبت الترخيص من الخارج فان العقل يحكم بالوجوب و إذا ثبت الترخيص فيه من القرائن الخارجية حمل على الاستحباب، و عليه فلا مانع من حمل الأمر بقراءة الدعاء عند رؤية الهلال على الاستحباب، للقطع الخارجي بعدم وجوبها عند رؤية الهلال، فيتعين الاستحباب، إذ ليس هنا احتمال آخر غيره لكي يلزم الاجمال.
الثالث: ان يكون الكلام الصادر عن الامام «ع» ظاهرا في بيان الحكم التكليفي، إلا انه في الواقع بيان للحكم الوضعي الصرف، كما إذا ورد الأمر بالوضوء عقيب المذي و الودي و مس الفرج و الأنثيين أو غيرها من الأمور التي يراها العامة إحداثا ناقضة للوضوء فإن الأمر في هذه الموارد إرشاد إلى ناقضية الأمور المذكورة للوضوء، كما ان الأمر بالوضوء عقيب البول و النوم إرشاد الى ذلك أيضا، و ح فيدور الأمر بين حمله على ظاهره من الناقضية بداعي التقية، لا الجد، و بين حمله على الاستحباب، فالظاهر هو الأول، فإن حمله على الثاني يستلزم مخالفة الظاهر من جهتين:
الاولى: حمل ما هو ظاهر في الإرشاد إلى الناقضية على خلاف ظاهره من إرادة الحكم التكليفي. الثانية: حمل ما هو ظاهر في الوجوب على الاستحباب. و أما لو حملناه على التقية فلا يلزم منه إلا مخالفة الظاهر في جهة واحدة، و هي حمل الكلام على غير ظاهره من المراد الجدي.
 
مفاد صیغه امر و کیفیت دلالت آن بر وجوب
این در جایی است که امر داشته باشیم، ایشان می فرماید اینکه شیخ گفته است حمل بر استحاب کنیم مبتنی بر یک مساله اصولی است و آن اینکه امر وضع شده بر وجوب یا .. آقای خویی می گوید امر وضع شده برای طلب و وجوب از حکم عقل بدست می آید.
واقع طلب اظهار اعتبار نفسانی نیست، هنوز نمی دانیم که استاد ملتزم به این مطلب باشد. آقای خویی گاهی عقل گفته گاهی عقلا که آن را حمل بر وجوب کند. آقای نائینی گفته است عقلا. 
اینکه عقل حکم کند به « وجوب اطاعت مولا» حرف عجیبی است و بیشتر به عقل ارسطویی می خورد که به یک نوع بردگی ذاتی قائل است و (ر.ک: کتاب جمهوریت ارسطو) اینکه گفته اند العقل یحکم بالوجوب، عقل همچنین حکمی ندارد.
این بحث که وجوب را از صیغه فهمیده می شود یا خیر؟ از سابق بوده است؛ مرحوم سید مرتضی در الذریعه آورده است که اثبات وجوب برای صیغه نیست و برای عبد است. احتمال می دهم که این مطلب در کتاب معتزله مثل مغنی و.. آمده باشد و سید مرتضی از آنها گرفته باشد. 
فهم وجوب از امر مولا با نظام اجتماعی عبید و موالی سازگار است. انصافش این است که قبول این مطلب مشکل است که عقل یا عقلا از صیغه امر ، «وجوب» می فهمند، چرا که «وجوب» به معنای قانونی، یک اصطلاح در عرف خاص است که در علم اصول تبین می شود. اگر مراد آقایان این است که صیغه امر، برای عرف خاص وضع شده است این خلاف وجدان است چون الفاظ برای عرف عام وضع می شوند نه عرف خاص. اما اگر مراد این است که وجوب را برای «الزام» و «اجبار» در عرف عام بگیریم، این حرف وجهی دارد اما با نظام عبید و موالی تناسب دارد. بحثی در لغت دارند که حکمت وضع چیست؟ اگر یک مفهوم متعارف داریم مثل «وادار ساختن» و «اجبار کردن» و.. باید برایش لفظ وضع کرد، لذا الفاظ برای عرف عام وضع می شوند و نه عرف خاص.
ما اولا به جای عقل و عقلا گفتیم نظام عبید و موالی؛ مشکل نظام عبید و موالی این است که نمی توانیم آن را به قانون بیاوریم. در نظام عبید و موالی ذات عبد، ملک مولا است. اما در نظام قانونی، ذات مکلف ملک مولا نیست: حضرت رضا (ع) فرمودند شما عبید ما نیستید، بلکه عبید لنا فی الطاعه. 
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص187
10- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدٍ الطَّبَرِيِّ قَالَ: كُنْتُ قَائِماً عَلَى رَأْسِ الرِّضَا ع- بِخُرَاسَانَ وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ وَ فِيهِمْ إِسْحَاقُ بْنُ مُوسَى بْنِ عِيسَى الْعَبَّاسِيُّ فَقَالَ يَا إِسْحَاقُ بَلَغَنِي أَنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّا نَزْعُمُ أَنَّ النَّاسَ عَبِيدٌ لَنَا لَا وَ قَرَابَتِي مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا قُلْتُهُ قَطُّ وَ لَا سَمِعْتُهُ مِنْ آبَائِي قَالَهُ وَ لَا بَلَغَنِي عَنْ أَحَدٍ مِنْ آبَائِي قَالَهُ وَ لَكِنِّي أَقُولُ النَّاسُ عَبِيدٌ لَنَا فِي‏ الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِي الدِّينِ فَلْيُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ.[1]
[1] كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية) - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.
 
نکته دیگر اینکه گفته اند صیغه افعل در کل فقه سریان دارد درست نیست، بلکه انواع مختلف و تعابیر متفاوتی برای وجوب هست: حرف، اسم و.. داریم که همه آنها متعدد به کار رفته است. 
بنابراین امثال سید مرتضی و مرحوم استاد که وجوب را مدلول صیغه امر نمی دانند اگر مرادشان این باشد که صیغه افعل، «وجوب» را که عرف قانونی خاص است، اثبات نمی کند، حرف درستی است اما اگر مقصود مفهوم عرفی وجوب باشد، این در عرف وجود دارد و حکمت الوضع اقتضا می کند لفظی برای آن وضع شود. بنابراین صیغه برای الزام وضع شده است الزام عرفی و نه اصطلاح تخصصی وجوب. 
بحث های قانونی تحدید می خواهد برخلاف بحث های عرفی. چون، قوانین، موضوع احکام جزائی اند، می بایست تحدید شوند، برخلاف الفاظ عرفی. مثلا فرق بین الزام و وجوب چیست ؟ الزام یک مفهوم عرفی است ولی وجوب تخصصی است و در علم اصول مورد دقت قرار می گیرد که مثلاً بسیط است یا مرکب؟ فرق آن با بعث چیست؟ و... به عنوان مثال : فرق ایندو همچون فرق بین «گل گاو زبان» با «آسپرین» است! در آسپرین مشخص است که یک صدم ماده اش چیست و کمتر و یابیشتر شدن آن حساب و کتاب دارد اما در «گل گاو زبان» این دقت ها راه ندارد!