ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۱/۱۶ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

توریه / عبارت مرحوم آقای خوئی

توریه / عبارت مرحوم آقای خوئی
«اختصاص»، نظریه مختار در تبیین رابطه لفظ و معنا
ما در نسبت بین لفظ و معنا یک تفسیر ظاهری را قائل شدیم. تفاسیر مختلفی در رابطه لفظ و معنا قابل پذیرش است اما سخن در دائمی بودن آنها است. مثلا «انگیزه های شرطی شده»، یک مسلک است که سعی دارد همه پدیده ها را اینگونه تفسیر کند و یا «تعهد» نیز اینگونه است که در مراتبی محقق است. الان فرهنگستان های زبان و ادبیات در برخی کشورها مثل مصر وجود دارد که سالانه 8000 لغت وضع می کنند که این با مسلک «اختصاص» بیشتر تناسب دارد. «قانون علیت» نیز مسلک دیگری است. اما بحث در خصوص حدود این مسلک ها است. نظر مختار، «اختصاص» است به نحوی که دیگر موارد را نیز در خود دارد، هم تفهیم است هم تفهم، مثلاً هرکدام از طرفین اگر آن مایع را خواستند بگویند آب و اگر گفتند آب این مایع مقصود باشد. تعهد سیره عملی است و قانون نیست. بنابر مبنای «تعهد» مشترک واقع نمی شود ولی بنابر مبنای «اعتبار» مشترک پدید می آید. لذا مرحوم آقای خوئی اشتراک را قبول ندارند لذا بحث استعمال مشترک واقع نمی شود چون مبنای آنها تعهد است و هیچ گونه ارتباطی بین لفظ و معنا واقع نمی شود و صرفاً تداعی معنا است. بحث ما با آقای خویی این است که فراتر از تداعی معنا است و ربطی هم بین لفظ و معنا واقع می شود. «اختصاص» که می گوییم جامع بین همه اینها است غیر از «تعهد»، چون تعهد رابطه را منکر می شود. درحالیکه علاوه بر تداعی معنا هم چیزی هست، مثلا کسی که در خواب حرف می زند و یا از در صدایی در بیاید، تعهد وجود ندارد ولی معنایی تداعی می شود. باید تفسیری گفت که همه مراحل را شامل شود و مقداری از آن هم غیر اختیاری و علیتی است. 
کثرت معانی اسمی حاکی از پیشرفت علم و تکنولوژی و صنعت و تمدن است و کثرت معانی حرفیه مرادف است با پیشرفت تحلیل های ذهنی، چون معانی حرفیه حیثیت ها و تحلیل های ذهنی است که با پیشرفت فلسفه و فرهنگ مرادف است. معانی حرفی را پسوند و پیشوند توسعه می دهند مثلاً «مهر» را از زوایای مختلف متکثر می کنند: مهربان، مهرناک و... می نامند. کثرت هیئات و.. تشکیل دهنده یک جانب فکری ما است. 
بازگشت به بحث مرحوم خوئی 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 398
و التحقيق أن الجمل بأجمعها خبرية كانت أم إنشائية قد وضعت بهيئاتها النوعية لابراز الصور الذهنية، و إظهار الدعاوي النفسانية (ما شئت فعبر) فان الواضع (أي شخص كان) إنما تعهد (و تابعه بقية الناس) (باید می گفت تعهد نه تابعه) بأنه متى أراد ان يبرز شيئا من دعاويه و مقاصده ان يتكلم‌ بجملة (متعلق وضع، مدلول تصدیقی است یا تصوری؟ به اعتقاد ما مدلول تصدیقی است. تصرفات انسان تابع علت غاییه است که همان ابراز مقاصد است نه ابراز مفردات. بهترین روش آموزش نیز جمله است نه مفردات، اول «آب را بیاور» را یاد می گیرند بعد لفظ «آب») مشتملة على هيئة خاصة (در اینجهت با ایشان موافقیم) تفي بمراده و أداء دعواه في مقام المحادثة و المحاورة، و هذه الجهة: أعني إبراز المقاصد النفسانية بمظهر إنما هي في مرحلة دلالة اللفظ على معناه الموضوع له، فيشترك فيها جميع الجمل خبرية كانت أم إنشائية، بل يشترك فيها جميع الألفاظ الموضوعة مفردة كانت أم مركبة.
و الوجه فيه أن دلالة اللفظ على معناه بحسب العلقة الوضعية (خلاف مبنای ایشان است گویا مقرر با ذهنیت خودش نوشته است. ایشان علقه وضعیه را قبول نمی کنند. ایشان می گویند هر مستعملی واضع هم هست چون مبنای ایشان تعهد است. یکی از فوارق مسلک اعتبار و تعهد این است که در مسلک تعهد، هر مستعملی واضع هم هست. با همان استعمال، تعهد می دهد نه اینکه قبلا تعهد داده باشد و حال استعمال کند. مباحث هرمنوتیک نیز به تعهد نزدیک است که ظهور را منکر می شوند.) أمر ضروري، فلا يعقل الانفكاك بينهما في مرحلة الاستعمال إلا بانسلاخ اللفظ عن معناه بالقرائن الخارجية.
و هذه الدعاوي النفسانية على قسمين:
الأول: ان تكون أمرا اعتباريا محضا و قائما بنفس المعتبر: بأن يعتبر في نفسه شيئا ثم يظهره في الخارج بمبرز من لفظ أو غيره (آنچه در قرآن  هست: یکی «بیان» است و یکی «اسماء» که غیر از بیان است. «اسماء» مقام ظهور ربوبیت حق است و «بیان» مقام ظهور رحمانیت حق است. «بیان» به معنای جدایی است، انسان قدرتی دارد که بتوان ضار و نافع و.. را در بیرون جدا کند. تفصیل بین اشیاء خارجی و جداسازی، قدرت بیان است) من دون قصد للحكاية عن شي‌ء، و هذا يسمى إنشاء، (انصافاً انشاء اعتبار نیست بلکه خود ابراز نیز در انشاء تأثیر دارد. امر اعتباری تا ابراز نشود تحقق در وعاء اعتبار پیدا نمی کند. ملک یک امر واقعی است که تا ابراز نشود، اعتبار نمی گردد. اعتبار تابع ابراز است نه افق نفس. به مقدار ابراز حجت است در قوانین) و لا يتصف بالصدق و الكذب بوجه، (جای صدق و کذب نیست چون به مجرد ابراز، اعتبار پیدا می کند) لأنه شي‌ء يقوم بالاعتبار الساذج كما عرفت.
(اینکه طلاق قبل از دخول با نصف مهر است خلاف قاعده است برخی آمده اند استنتاج کرده اند که عقد سبب نصف مهر است! در حالیکه این تعبد شارع است و در اعتباریات این انتزاع کردن ها درست نیست بلکه تعبد است. )
اعتبار در وعاء خودش حقیقت و نفس الامر دارد. در بیع فضولی می توان گفت عقد در وعاء اعتبار واقعیتی دارد لذا اگر کسی کتاب شما را فروخت به 100 تومان (قیمت واقعی 50 ت است)، این محقق شد آیا این مبادله با صد تومان (بدل جعلی) در وعاء ا عتبار درست شد و بسته شد؟ اگر گفتید بسته شد باید بگویید عقد فضولی صحیح است. معاملات یک مرحله دیگر هم دارد که تنفیذ معامله است، معامله انجام شد و نیازمند تنفیذ از سوی مالک است، اگر مالک امضاء کرد آنچه در وعاء اعتبار درست شده بود، کامل می شود. قول دیگر این است که عقد اعتباری آنگاه محقق می شود که از سوی من بیده الامر باشد و عقد فضولی باطل است. (این تحلیل با قطع نظر از روایات است) 
س: وعاء اعتبار کجاست؟ 
ج: عقلا. 
س: همان نفس بایع است؟ 
ج: این قول دوم است. 
الثاني: ان تكون حاكية عن شي‌ء آخر، سواء كان هذا المحكي من القضايا الخارجية كقيام زيد في الخارج أم من الأوصاف النفسانية كالعلم و الشجاعة و السخاوة و نحوها، و هذه الحكاية إن طابقت للواقع المحكي اتصفت الدعاوي المذكورة بالصدق، و إلا فهي كاذبة و أما اتصاف الجمل الخبرية بهما فمن قبيل اتصاف الشي‌ء بحال متعلقة، كرجل منيع جاره و مؤدب خدامه، و رحب فناؤه.
قضایای ثلاثی مفهوم دارد، قضایای ثنائیه مفهوم ندارد. الغنم السامیه (هیئت ترکیبیه ناقص که صفت و موصوف است) همچون قضیه ثلاثیه است یا ثنائی است؟ توصیف، تقیید می آورد، علاوه بر آن جنبه نفی هم می آورد یا خیر؟ مرحوم استاد یک نحوه خاصی از مفهوم را قائل شدند که با مفهوم مصطلح فاصله دارد. مفهوم مصطلح باید در آن نفی باشد. مهمترین جهت در باب مفهوم همین است که به وضع بر می گردد و اینکه این مفرد و هیئت برای یک معنا وضع شده است یا برای دو معنا؟ «ان جائک زید فاکرمه» اساساً وضع شده است که برای «إن لم تجیء لم تکرمه». «إن» دارای دو مدلول است یا یک مدلول؟ مثبت و منفی؟ در جمله وصفیه هم آیا دو مدلول دارد یا یک مدلول؟ غنم سائمه و غنم غیر سائمه؟ با این مقدمات مشخص می شود که وصف، مفهوم ندارد.
وضع هیئت چی اقتضاء می کند؟ هیئت توصیف چه اقتضائی دارد؟ اگر گفتیم کتاب زید را بخر، آیا «کتاب غیر زید نخر» را اقتضاء می کند یا خیر؟ عالم فقیه را اکرام کن، قید فقط جنبه اثباتی دارد یا جنبه سلبی هم دارد؟ 
فتحصل من جميع ما ذكرناه ان المراد من المطابق (بالكسر) هو مراد المتكلم: أي الدعاوي النفسانية، لا ظهور كلامه كما توهم، و ان المراد من المطابق (بالفتح) هو الواقع و نفس الأمر المحكي بالدعاوي النفسانية.
و إذا عرفت ما تلوناه عليك فنقول: لا شبهة في خروج التورية عن الكذب موضوعا فإنها في اللغة [1] بمعنى الستر، (لازمه اش ستر است نه اینکه معنایش باشد) فكأن المتكلم وارى مراده عن المخاطب بإظهار غيره، و خيل إليه انه أراد ظاهر كلامه، و قد عرفت آنفا ان الكذب هو مخالفة الدعاوي النفسانية للواقع، لا مخالفة ظاهر الكلام له، و يتفرع على هذا ان جواز التورية لا يختص بمورد الاضطرار و نحوه، لأنها ليست من مستثنيات الكذب، بل هي خارجة عنه موضوعا، و من هنا ذهب الأصحاب «فيما سيأتي من جواز الكذب عند الضرورة» إلى وجوب التورية مع التمكن منها، و عللوا ذلك بتمكن المتكلم مما يخرج به كلامه عن الكذب.
ثم إن الكلام الذي يورى به قد يكون ظاهرا في بيان مراد المتكلم، و لكن المخاطب‌
______________________________
[1] في مجمع البحرين: وريت الخبر بالتشديد تورية إذا سترته و أظهرت غيره (اگر «اذا» آمد به صیغه مخاطب بخوانید اما اگر «ای» آمد به صیغه متکلم بخوانید.)، حيث يكون للفظ معنيان أحدهما أشيع من الآخر و تنطق به و تريد الخفي. (ورا به معنای پشت است، ستر نیست. اذا تواری من بیوت اهله، (که در روایات قصر صلاه آمده است) پنهانی و خفاء لازمه آن است. تواری یعنی به گونه ای از شهر دور شود که منازل شهر پشت سر او واقع شود. «کانت البیوت عن یمینه» اما اگر همه منازل پشت سرش قرار گیرد این تواری است، نیازی به تستر نیست.) 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 399
لغباوته و قصور فهمه لا يلتفت اليه، و هذا خارج عن التورية، بل هو كسائر الخطابات الصادرة من المتكلم في مقام المحادثة و المحاورة، و من هذا القبيل ما نقل عن بعض الأجلة ان شخصا اقترح عليه ان يعطيه شيئا من الدراهم، و كان يراه غير مستحق لذلك، فألقى السبحة من يده، و قال: و اللّه إن يدي خالية، و تخيل السائل من كلامه انه غير متمكن من ذلك و قد يكون الكلام ظاهرا في غير ما اراده المتكلم، و هو مورد التورية، كما إذا أراد احد ان ينكر مقالته الصادرة منه فيقول: علم اللّه ما قلته، و يظهر كلمة الموصول على صورة أداة النفي، و يخيل الى السامع انه ينكر كلامه.
و من هذا القبيل ما ذكره سلطان المحققين في حاشية المعالم في البحث عن المجمل. من (انه سئل احد العلماء عن علي «ع» و أبي بكر أيهما خليفة رسول اللّه (ص) فقال: من بنته في بيته، و منه قول عقيل «ع» أمرني معاوية أن ألعن عليا ألا فالعنوه).
و من هذا القبيل أيضا ما سئل بعض الشيعة عن عدد الخلفاء فقال: أربعة أربعة أربعة، و إنما قصد منها الأئمة الاثني عشر، و زعم السائل انه أراد الخلفاء الأربع.
و مما يدل على جواز التورية، و خروجها عن الكذب الأمور:
الأول: نقل ابن إدريس في آخر السرائر «1» من كتاب عبد اللّه بن بكير عن أبي عبد اللّه «ع» (في الرجل يستأذن عليه فيقول للجارية: قولي ليس هو ههنا؟ قال: لا بأس ليس بكذب).
الثاني: روى سويد بن حنظلة [1]: (قال: خرجنا و معنا و إبل بن حجر يريد النبي (ص) فأخذه أعداء له فخرج القوم ان يحلفوا و حلفت باللّه انه أخي فخلى عنه العدو فذكرت ذلك للنبي (ص) فقال: صدقت المسلم أخو المسلم). و هي و إن كانت ظاهرة الدلالة على جواز التورية، و عدم كونها من الكذب، و لكنها ضعيفة السند.
الثالث: ما ورد [2] من نفي الكذب عن قول إبراهيم «ع»: (بل فعله كبيرهم هذا).
______________________________
[1] مرسلة. و ضعيفة لسويد. راجع ج 2 الخلاف باب الحيل آخر الطلاق ص 98. و المبسوط باب الحيل آخر الطلاق. (مبسوط از کتب سنی گرفته است لذا اعتباری ندارد. سوید بن حنظله هم از سنی ها است که اعتبارش با عدالت صحابه بدست آمده است.)
و لا يخفى انه وقع اشتباه عجيب في المبسوط حين الطبع!! حيث وقعت قطعة من آخر الطلاق بعد ص 98 في آخر أحكام المكاتب في ذيل ما لو جنى بعض عبيد المولى بعضا، و وقعت قطعة من أحكام جناية العبد في آخر الطلاق، فراجع.
[2] في كا بهامش ج 2 مرآة العقول باب الكذب ص 326. و ج 3 الوافي
 (1) راجع ج 3 ئل باب 141 جواز الكذب في الإصلاح من عشرة الحج ص 234.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 400
مع أن كبيرهم لم يفعله، و عن قوله «ع»: (إِنِّي سَقِيمٌ) و ما كان سقيما، و عن قول يوسف (أيتها العير إنكم لسارقون) و ما كانوا سراقا، فيدل ذلك كله على كون الأقوال المذكورة من التورية، و أن التورية خارجة عن الكذب موضوعا.
نعم يمكن أن يقال: إن نفي الكذب عن قول إبراهيم و يوسف «ع» إنما هو بلحاظ نفي الحكم، و أنهما قد ارتكبا الكذب لإرادة الإصلاح.
و يدل على قوله «ع» في رواية الصيقل: (إن إبراهيم إنما قال: بل فعله كبيرهم هذا، إرادة الإصلاح و قال يوسف إرادة الإصلاح). و قوله «ع» في رواية عطا: (لا كذب على مصلح، ثم تلا: أيتها العير إلخ). و قد تقدمت الروايتان في الحاشية.
و يؤيده ما في بعض أحاديث العامة «1»: (إن إبراهيم كذب ثلاث كذبات: قوله: إِنِّي سَقِيمٌ، و قوله: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا، و قوله في سارة: إنها أختي).
و لكن الروايات المذكورة كلها ضعيفة السند، كما أن بقية الأحاديث التي اطلعت عليها في القصص المزبورة مشتملة على ضعف في السند أيضا و جهالة في الراوي، فلا يمكن الاستناد إليها بوجه.
______________________________
ص 158. و ج 2 ئل باب 141 جواز الكذب في الإصلاح من عشرة الحج ص 234 عن الحسن الصيقل قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: إنا قد روينا عن أبي جعفر «ع» في قول يوسف «ع»: أيتها العير إنكم لسارقون؟ قال: و اللّه ما سرقوا و ما كذب. و قال إبراهيم «ع»: بل فعله كبيرهم هذا فاسألوهم إن كانوا ينطقون؟ فقال: و اللّه ما فعلوا و ما كذب- الى أن قال أبو عبد اللّه «ع»-: إن إبراهيم «ع» إنما قال: بل فعله كبيرهم هذا إرادة الإصلاح- و قال يوسف «ع» إرادة الإصلاح. مجهولة للحسن الصيقل.
و عن عطا عن أبي عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): لا كذب على مصلح، ثم تلا: أيتها العير إلخ، ثم قال: و اللّه ما سرقوا و ما كذب. ثم تلا: بل فعله إلخ، ثم قال: و اللّه ما فعلوه و ما كذب. مجهولة بمعمر بن عمرو و عطا.
و في الوافي في رواية أبي بصير عن أبى جعفر «ع» و لقد قال إبراهيم «ع»: إنى سقيم و ما كان سقيما و ما كذب. و لقد قال إبراهيم «ع»: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا، و ما فعله و ما كذب. و لقد قال يوسف «ع»: أيتها العير إنكم لسارقون، و اللّه ما كانوا سارقين و ما كذب. ضعيفة لمعلى بن محمد. و غير ذلك من الروايات المذكورة في ج 2 المستدرك ص 102 و سيأتي في رواية الاحتجاج ما يدل على ذلك.
______________________________
(1) راجع ج 10 سنن البيهقي ص 198. و ج 4 مجمع البيان ط صيدا ص 450.
رفع غشاوة
قد يتوهم أنه لا محيص أن تكون أقوال إبراهيم و يوسف المذكورة كاذبة، غاية الأمر أنها من الأكاذيب الجائزة، أما قول إبراهيم «ع»: (إِنِّي سَقِيمٌ). و قول يوسف «ع»: (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ). فصدق الكذب عليهما واضح.
و أما قول إبراهيم «ع»: (بل فعله كبيرهم هذا فاسألوهم إن كانوا ينطقون). فلأن الشرط فيه إما أن يرجع الى السؤال المذكور فيه، و إما أن يرجع الى الفعل، فان كان راجعا إلى السؤال انحلت الآية الكريمة إلى قضيتين: إحداهما حملية: و هي قوله تعالى (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا) و الثانية إنشائية مشروطة، و هي قوله تعالى (فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ) أما القضية الأولى فهي كاذبة لكونها غير مطابقة للواقع. و أما القضية الثانية فهي إنشائية لا تتصف بالصدق و الكذب.
و إن كان راجعا الى الفعل الذي نسبه الى كبيرهم كانت الآية مسوقة لبيان قضية شرطية مقدمها قوله تعالى: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا) و تاليها قوله تعالى: (كانُوا يَنْطِقُونَ) فقد دخلت عليها أداة الشرط، و جعلتهما قضية واحدة شرطية، و من البديهي أنها أيضا كاذبة، فإن الصدق و الكذب في القضايا الشرطية يدوران مدار صحة الملازمة و فسادها، و لا شبهة أنها منتفية في المقام، بداهة أنه لا ملازمة بين نطق كبير الأصنام و بين صدور الفعل منه، بل الفعل قد صدر من إبراهيم على كل تقدير، سواء نطق كبيرهم أم لم ينطق.
أقول: أما رمي قول إبراهيم: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا) بالكذب فجوابه أنا قد حققنا في مبحث الواجب المشروط من علم الأصول أن الشروط في الواجبات المشروطة إما أن ترجع إلى الإنشاء: أعني به إبراز الاعتبار النفساني. و إما أن ترجع الى متعلق الوجوب: أي المادة المحضة كما في الواجب المعلق على ما نسب الى المصنف (شیخ انصاری. که به ایشان نسبت داده شده است که واجب معلق را همان واجب مشروط می داند) في التقريرات. و إما أن ترجع إلى المنشأ، و هو ما اعتبره في النفس ثم أبرزه بالإنشاء، فيكون مرجع القيد في قولنا: إن جاءك زيد فأكرمه هو وجوب الإكرام، فيصير مقيدا بمجي‌ء زيد.
واجب مشروط
(شرط، ماده را تعلیق می کند یا هیئت را ؟ وجوب متعلق به مجیء مهمان است ؟ (که ادعا شده است همین معنا ظاهر است و مشهور قائل به همین است و واجب مشروط نامیده شده است) یا اینکه [احتمال دوم] تعلیق برای ماده است یعنی وجوب شراء از همین لحظه هست اما شراء خبزی که بعد از مجیء است یعنی ماده محدود و زمان دار است) 
صاحب فصول گفته است مشهور این است که قید به وجوب بر می گرده است و گفته است به این دومی بگوییم واجب معلق است. در واجب مشروط، وجوب مشروط است اما در واجب معلق، شراء خبز معلق به بعد از مهمان است. پس صاحب فصول یک واجب اضافه کرد. چون در ذهن ها بود که وجوب حج از قبیل واجب مشروط است که ایشان گفت خیر از قبیل واجب معلق است. 
مرحوم شیخ (علی ما نسب الیه) می گوید واجب مشروطی که اصولیون گفته اند همانی است که صاحب فصول گفته است واجب معلق است. یعنی شیخ دوباره آن را یکی کرد. غالباً تشکیک کردند که این حرف شیخ درست باشد.
مرحوم استاد نیز چیزی اضافه کردند که می شود سه چیز: به متن فوق رجوع شود.
«اکرمه» سه چیز دارد: 1.هیئت (افعل که دال بر وجوب است/ ایشان تعبیر به منشاء کرده) 2.ماده اکرام (گاهی می گویند متعلق گاهی موضوع) 3. ضمیر«ه» : از این تعبیر به موضوع می کنند. (گاهی هم متعلق متعلق می گویند/ گاهی هم شرط می گویند.) مرحوم میرزای نائینی ، اکرام را تحت دایره طلب می داند و «ه» را فوق دایره طلب می داند و لذا این را مفروض الوجود می داند. 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 402
أما الأول فهو محال، لأن الإنشاء من الأمور التكوينية التي يدور أمرها بين الوجود و العدم، فإذا أوجده المتكلم استحال أن يتوقف وجوده على شي‌ء آخر، لاستحالة انقلاب الشي‌ء عما هو عليه. و أما الثاني (واجب معلقی که صاحب فصول گفته) فهو و إن كان ممكنا في مرحلة الثبوت، و لكنه خلاف ظاهر الأدلة في مقام‌ الإثبات، و لا يمكن المصير اليه بدون دليل و قرينة، (به لحاظ ضوابط ادبی و کلامی مشکلی ندارد که قید به ماده برگردد ولی خلاف ظاهر است و حق با استاد است) و إذن فيتعين الاحتمال الثالث.
معانی حرفیه
معانی حرفیه معانی اندکاکیه هستند. اولین کسی که در مصطلاحات، معانی حرفیه را بحث کرده مرحوم نجم الائمه رضی (قرن9. از علمای ادبی بزرگ و دقیقی است) در شرح کافی است. (کتاب شرح شافی ایشان هم خیلی قوی است). مرحوم نائینی، معانی حرفی را ایجادی می داند و معانی اسمی را اختاری می داند. احتمال دادیم که مرحوم نائینی، کلام مرحوم نجم الائمه را دیده است. میرسید شریف شرحی بر این کتاب نجم الائمه دارد که عین عبارت ایشان در کفایه هم آمده است. (انشاالله که سرقت ادبی نکرده است!)
در کتاب فصول از معانی حرفی به معانی آلی تعبیر کرده است. 
به نظر ما معانی حرفیه اندکاکی هستند و اصولاً به این لحاظ وضع شده است. «من» به معنای ابتدا نیست ، سرت من البصره نمی توانید بگویید سرت ابتدا البصره. «ابتدا» را وقتی می گوید که چیزی را در نظر نگیرد ولی اینجا سیر خود را در نظر می گیرد و می گوید: من البصره. اگر «ابتدا» آمد اندکاکی نیست. مرحوم استاد معانی حرفی را تقییدی می دانند که خلطی است با اهداف وضع و حقیقت وضع. (این مبنا چیز عجیب و غریبی است و کسی قائل نشده است)
معنای اندکاکی «إن» میان «وجوب اکرام» و «مجیء زید»
در مجموع چهار احتمال بود: قید به ماده بر می گردد. قید به هیئت برمی گردد. قید به موضوع (زید) برمی گردد. قید به ابراز برگردد.
میان «فعل آمدن زید» و «ایجاد وجوب برای این شخص»، بین ایندو ارتباط برقرار شده است با «إن». معانی حرفیه بیشتر برای تلخیص کلام است (اختزال در عربی: یعنی کوتاه نویسی). 
مرحوم اصفهانی بین فرض با تعلیق فرق می گذارد.  در کلام استاد فرض و تقدیر به یک معنا امده است.
«ان» اگر به معنای فرض باشد یا تعلیق باشد هرکدام به یک نوع کلام معنا می شود. إن برای تعلیق اندکاکی میان «مجی زید» و «وجوب اکرام» است. ظاهر این است که «ان» مندک در این دو معنا است: مجی زید و وجوب اکرام. این معنایی است که همه اینگونه فهمیده اند و فقط شیخ انصاری رد کرده است که احتمال داده ا ند که درست تقریر نشده است. پس تا وقتی مهمان نیامده وجوبی نیست. 
صاحب فصول می گوید اگر بگویند مهمان پنجشنبه می آید و چهارشنبه نانوایی می بندد شما می روید زودتر نان می خرید پس نشان می دهد که وجوب از اول بوده است زودتر از پنج شنبه. جواب این است که خیر، برنامه ریزی یک امر عقلی و عقلایی است که برای بعدها مقدمات را مهیا کنیم. مقدمات مفوته انصافاً در اصول خیلی روشن نشده است. ما بعضا برای بیست سال بعد برنامه ریزی می کنیم. 
و هذا الكلام بعينه جار في القضايا المشروطة من الجمل الخبرية أيضا، فإن إرجاع القيد فيها الى نفس الإخبار: أي الألفاظ المظهرة للدعاوي النفسانية غير معقول، لتحققه بمجرد التكلم بالقضية الشرطية، و لا يعقل بعد ذلك أن تكون موقوفة على حصول قيد أو شرط.
و اما إرجاعه إلى متعلق الخبر و هو و إن كان سائغا في نفسه، و لكنه خلاف ظاهر القضايا الشرطية. و ح فيتعين إرجاعه إلى المخبر به، و هو الدعاوي النفسانية، مثلا إذا قال أحد: إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، فان معناه أن دعوى تحقق النهار مقيدة بطلوع الشمس، و مع عدم طلوعها فالدعوى منتفية.
و عليه فتقدير الآية (بل فعله كبيرهم إن نطقوا فاسألوهم) فقد علقت الدعوى على نطق كبيرهم، و لما استحال نطقه انتفت الدعوى، فلا تكون كاذبة. و نظير ذلك قولك:
فلان صادق فيما يقول إن لم يكن فوقنا سماء، و كقولك أيضا: لا اعتقد إلاها إن كان له شريك، و لا اعتقد خليفة للرسول (ص) إن لم يكن منصوبا من اللّه. هذا فاغتنم. (هرچه فکر کردیم چیز محصلی برای ما حاصل نشد!. ظاهراً می گوید جمله شرطیه به عنوان وصف یا حال بیاید یعنی خدایی که شریک دارد را قبول ندارم. مثالهایی که ایشان زده است را فکر نمی کنم عرب استعمال کند!! همه مثال ها درست نیست! حالت قیدی اینها هم واضح نیست.) 
و يؤيد ما ذكرناه خبر الاحتجاج [1] عن الصادق «ع» إنه قال: (ما فعله كبيرهم و ما كذب إبراهيم، قيل: و كيف ذلك؟ فقال: إنما قال إبراهيم: إن كانوا ينطقون، فان نطقوا فكبيرهم فعل و إن لم ينطقوا فلم يفعل كبيرهم شيئا فما نطقوا و ما كذب إبراهيم). (ظاهر روایت این است که شرط فعل کبیرهم است که ایشان نفی کردند چرا که ایشان می گوید شرط فاسالوهم است.)
و قد ذكر المفسرون وجوها لتفسير الآية «1» فراجع.
و أما رمي قول إبراهيم: (إني سقيم) بالكذب فجوابه ان المراد به كونه سقيما في دينه أي مرتادا و طالبا في دينه. و يؤيده ما في خبر الاحتجاج المتقدم عن الصادق «ع» من قوله (ما كان إبراهيم سقيما و ما كذب و إنما عنى سقيما في دينه: أي مرتادا). و معنى المرتاد في اللغة هو الطلب و الميل: أي إنى طالب في ديني و مجد لتحصيل الاعتقاد بالمبدإ و المعاد، فقد خيل بذلك الى عبدة الأصنام و النجوم انه مريض لا يقدر على التكلم، فتولوا عنه مدبرين، و أخروا المحاكمة إلى وقت آخر، و للعلماء فيه وجوه اخرى قد ذكرها المفسرون في تفاسيرهم. 
(فکر می کنم سقیم یعنی ناراحت نه مریض. گویا در لغت اصیل عبری به این معنا است یعنی مرض روحی: ناراحتی، یعنی نگفته است مریض گفته است سقیم. یعنی فکرم مشغول است که شما را از بت جدا کنم. ولی در روایت مرتاد آمده است که نمی دانم مقصود چیست. سقیم یعنی پریشان روحی، آشفته خاطر بخاطر خلاص کردن شما از بت ها شاید مرتاد به همین معنا باشد.)
و أما رمي قول يوسف «ع»: (أيتها العير انكم لسارقون) بالكذب فقد ذكروا في الجواب عنه وجوها: أظهرها ان المؤذن لم يقل: أيتها العير انكم لسرقتم صواع الملك، بل قال: انكم لسارقون، و لعل مراده انكم سرقتم يوسف من أبيه، ألا ترى انهم لما سألوا:
______________________________
[1] مرسلة. ص 194.
 (1) راجع ج 4 مجمع البيان ط صيدا ص 53.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 403
ماذا تفقدون؟ قالوا لهم: نفقد صواع الملك، و لم يقولوا: سرقتم ذلك.
و يؤيده ما في خبر الاحتجاج المتقدم عن الصادق «ع» من قوله انهم سرقوا يوسف من أبيه ألا ترى إلخ).
اسناد اشتقاقی غیر از اسناد حقیقی است. نگفته سرقتم گفته سارقون. گفته شما ها دزدید یعنی سرقتم یوسف من ابیه نه اینکه الان شما دزدی کردید. نگفته هرکسی دزدید خودش را برده بگیریم (در ادامه) فمن وجد فی رحله... پس این اشکال وارد نیست و هیچ کجا کذب ندارد.