تزیین الرجل 

اجتماع امر و نهی

به خاطر نکتة خاص یک مقداری از بحث مکاسب خارج شدیم. گفتیم که از موارد اتفاق میان ما و اهل سنت حرمت لبس حریر بر رجال و جواز آن بر زنان است. عدم جواز احرام در حریر هم برای زنان و هم برای مردان مورد اتفاق است و نماز در حریر محل اختلاف است. البته بحث اجتماع امر و نهی، ربطی به مکاسب ندارد ولی چون فواید اصولی بسیار دارد متعرض آن شدیم.

عرض شد که ما در فقه دو عنوان داریم صل و لا تلبس الحریر نسبت این دو چیست و دو حکم دیگر که صل و لا تغصب که باز سؤال می‌شود که نسبتشان چیست؟

مهم‌ترین دیدگاه‌ها در باب اجتماع امر و نهی و نهی در عبادت

دیدگاه اول: اتحاد

علمای اسلام از صدر اول راجع به این دو مسأله سه مبنای اساسی مطرح کردند هم در فقه فتوا دادند و هم در اصول؛ ما بیشتر زیربناهای فکری این مسائل را تحلیل می‌کنیم. یک مبنا این است که این دو با هم فرقی نمی‌کنند و حکم به فساد نماز در هر دو مورد کرده‌اند و هر دو را به مقام جعل برمی‌گردانند. می‌گویند: صل و لا تلبس الحریر [البته با صرف نظر از روایت وارد شده] و صل و لا تصل فی وبر ما یؤکل لحمه هر دو نتیجه‌اش یکی است و نماز در هر دو باطل است؛ در اصول هم این دو را در یک مسأله مطرح کرده‌اند یعنی در نهی در عبادت. الآن در اصول این دو را در دو مسأله قرار داده‌اند ولی در مثل الذریعه سید مرتضی و المحلی ابن حزم در یک مسأله قرار داده‌اند.

دیدگاه دوم: تقدیم همیشگی جانب

یک تحلیل اصولاً این است که هر جا یک نهی‌ای داشتیم و امر به یک عنوانی که رابطه‌شان عموم وخصوص من وجه باشد همیشه نهی مقدم است. امر نماز مطلق است، نهی غصب هم مطلق است، این تصور می‌گوید:‌ نهی مطلق است اقم الصلوة به غصب نمی‌خورد. این یک تفسیر قانونی است به درد همة موارد قانونی و از جمله به قوانین بشری هم می‌خورد. این دیدگاه می‌گوید: امر مطلق نیست بلکه هیچ امری در هیچ قانونی و در هیچ شریعتی مطلق نیست؛ هر امری مقید به نهی در آن شریعت می‌شود و نمی‌تواند اطلاق داشته باشد، اما نهی می‌تواند اطلاق داشته باشد. چون می‌گوید: نهی اعدام جمیع افراد است. تمام بحث‌هایی که متأخرین کرده‌اند با این بحث‌ها منتفی می‌شود چون تمام بحث‌ها ریشه‌اش در این بود که این امر مطلق است آن نهی هم مطلق است. این‌ها نکتة اجتماع امر و نهی و نهی در عبادت را یکی می‌گیرند. این یک تصور است.

دیدگاه سوم: قول به صحت در هر دو مسأله

تصور دیگر این است که هر دو از یک باب هستند ولی در هر دو قائل به صحت می‌شویم ابوحنیفه قائل به این قول است. که قول شاذی است.

دیدگاه چهارم: تفکیک دو مسأله

تصور دیگر این است که یکی از باب اجتماع امر و نهی است و دیگری نهی در عبادت و در نهی در عبادت همه شیعه قائل به بطلان شده‌اند. آن که عموم و خصوص من وجه است از باب اجتماع و آن‌که عموم و خصوص مطلق است از باب نهی در عبادت است.

مراتب حکم

برای روشن‌شدن بهتر موضوع این مقدمه را ذکر می‌کنیم که هر حکم شرعی چند مرحله دارد؛ یک مرتبة جعل و انشاء و سه مرحله قبل از جعل که اصطلاحا به آن مبادی جعل می‌گوییم؛ این مراحل یکی ملاکات است؛ حسن و قبحی داریم. ملاکات امور تکوینی واقعی هستند که اگر به عنوان زیربنای تشریع به آن نگاه کنیم از آن به ملاکات تعبیر می‌کنیم و اگر فی نفسه در نظر گرفته شوند از آن به تکوین تعبیر می‌شود. تکوینیات و ملاکات عین هم هستند لحاظ آن‌ها فرق دارد. مرحلة دوم حب و بغض است که نسبت به قانونگذار است و مرحلة سوم اراده و کراهت است این که می‌خواهد این ایجاد شود. ارادة تکوینی و تشریعی تفاوتشان در این است که در ارادة تشریعی مرید و مراد و مراد منه داریم و در ارادة تکوینی مراد منه نداریم.

مرحلة بعد مرحلة جعل است. بعد از مرحلة جعل مرحله‌ای است که گاهی به فعلیت تعبیر می‌شود و گاهی به انزال کتب و ارسال رسل و در قرآن از آن به انذار تعبیر شده است؛ لأنذرکم به. مرحلة بعد وصول تکلیف به مکلف است که در اصول از آن به تنجز تعبیر می‌شود و در قرآن از آن به بلوغ تعبیر شده است لأنذرکم به و من بلغ. (انعام: 19) مرحلة سوم بعد از جعل امتثال است. این مراحل در مجموع هفت مرحله شد؛ سه مرحله قبل از جعل و یک مرحله جعل و سه مرحله بعد از آن.

تحلیل دیدگاه‌ها در باب اجتماع امر و نهی بر اساس مراتب حکم

در مرحلة بلوغ که هم باید از طرف قانونگذار کاری انجام شود و هم مکلف خود را به مرحلة معرضیت برساند. مراحل جعل و اراده و کراهت و حب و بغض و انذار هم صد در صد در اختیار مشرع است. اما اختلاف در مرحلة امتثال است؛ مشهور بین اصولیون این است که مقام امتثال صد در صد در اختیار مکلف است و به همین دلیل قائل به اجتماع امر و نهی هستند.

تحلیل این مقامات هفتگانة حکم در اصول خیلی کارایی دارد؛ مثلاً در همین مسألة اجتماع امر و نهی و نهی در عبادت. این سؤال را می‌توان مطرح کرد که تعارض صل و لا تصل فی الحریر، در کدام مرحله از مراحل حکم است؛ آیا هر دو در مرحلة جعل است لذا دلالت بر فساد عبادت می‌کند؟ در مسألة اجتماع اگر گفتیم صل و لا تغصب با هم جمع نمی‌شوند در کدام مرحله است و اگر قائل به امتناع شدیم این امتناع در کدام مرحله است؛ آقای بروجردی می‌گوید: اکثر علمای شیعه در مقام جعل قائل به اجتماع هستند و امتناعی که هست در مقام امتثال است؛ یعنی تنها اشکال ایشان این است که در مقام امتثال قصد قربت متمشی نمی‌شود لذا اگر فراموش کرد و در نماز غصبی نماز خواند نمازش درست است.

عده‌ای از علمای اهل سنت می‌گویند: در مقام جعل این‌ها با هم تعارض می‌کنند. طبیعت قانون یا تناسخ قانونی مستلزم این است که در صل، لا تغصب خوابیده است. خذوا زینتکم عند کل مسجد (لباس‌پوشیدن در وقت نماز) یعنی الا الغصب الا الحریر. لا تغصب امر نماز را محدود کرده است. الآن دیدگاه عده‌ای از علمای معاصر این است که اجتماع به مقام امتثال برمی‌گردد و در مقام جعل امر و نهی مطلق هستند در حالی که طرح‌های دیگری هم در این مسأله مثل طرح فوق هست.

طرح‌های دیگر مسألة اجتماع

در تاریخ اسلامی طرح‌های متعددی برای مسألة اجتماع شده است که دو طرحش را گفتیم و طرح دیگر این است که نهی خودش شامل امر هم می‌شود؛ همین که گفت: لا تلبس الحریر یعنی به مغازه با لباس حریر نرو، رختخواب نرو، با آن نماز نخوان. معنای لا تلبس الحریر یعنی نماز در حریر نخوان. اگر این تصور هم باشد مرجعش به مرحلة جعل و تشریع است. بله معنای لا تلبس الحریر لا تبع الحریر نیست. از لا تلبس افعالی که با لبس حریر انجام می‌شود حرام می‌شود. اگر می‌خواهید در مسأله موفق باشید باید ظرافت‌های آن را روشن کنید که قائلین به اجتماع یا امتناع بحث را در چه مرحله‌ای مطرح کرده‌اند؟

پس یک قول این است که لا تلبس الحریر و صل نسبتشان عام است قول معروف علما این است که نسبت این دو عموم و خصوص من وجه است.          

پس کسانی که قائل به اجتماع هستند باید در همة مراحل سبعه قائل به اجتماع باشند و کسانی که امتناعی هستند باید مشخص کنند که در کدام مرحله قائل به امتناع هستند؟ اما با تقریباتی که بیان شد روشن شد که عده‌ای امتناع را در مقام جعل دیده‌اند و مرحوم استاد امتناع را در مرحلة ملاکات دیده‌اند؛ چون آقای خویی معتقد است که مسألة اجتماع امر و نهی زاویة بحثش این است که اگر فعلی واحد باشد حقیقتا ماهیتش و واقعش یکی باشد ولی دارای دو عنوان انتزاعی باشد آیا این تعدد عنوان تعدد معنون می‌آورد یا خیر؟ لذا نتیجه گرفته‌اند که برای امتناع باید وحدت مقوله‌ای وجود داشته باشد. در نماز در خصوص سجده مقولة غصب و نماز با هم اتحاد پیدا می‌کنند در افعال دیگر با هم اتحاد پیدا نمی‌کنند. لذا وقتی عمل یکی است و دو عنوان بر آن بار می‌شود این عمل وحدانی دارای ملاک واحد است تعدد عنوان تعدد معنون نمی‌آورد. ایشان طرح مسأله را از این زاویه مطرح کردند که در عمل وحدانی واحد حقیقی که عمل یکی است ولی دو عنوان دارد آیا تعدد عنوان بر ملاک تأثیر می‌گذارد یا خیر؟ ایشان می‌گوید که در ملاک تأثیر نمی‌گذارد و این عمل یا سجده است یا غصب. طبق این مبنا مشکل ایشان در مرحلة ملاک است نه مرحلة حب و بغض و جعل. لذا نظرش این است که اگر فراموش کرد نمازش درست است.

نظر کسانی که در برابر ایشان هستند این است که در اعتبارات قانونی ملاک تأثیرگذار است اما اولاً: ملاک انتزاعی نیست و اعتباری است و ثانیاً: کشف ملاکات شرعی مشکل است. ایشان معتقدند که اگر حیثیتت تعلیلی باشد تعدد حیثیت محیث را متعدد نمی‌کند ولی اگر حیثیت تقییدی باشد تعدد حیثیت محیث را متعدد می‌کند. اگر حیثیت بما هی حیثیت تأثیر داشت تقییدی است وگرنه تعلیلی است اضرب الصبی للتأدیب حیثیت تأدیب تعلیلی است. اما اگر گفت: نماز بخوان نماز به خودی خود حیثیت است؟ هر حیثیتی در لسان شارع بیاید تقییدی است و هر حیثیتی که در لسان عقل بیاید تعلیلی است. به طور کلی حیثیاتی که در لسان تعلیل شرعی بیاید تقییدی هستند لذا سجده به حیثیت سجده امر داده به حیثیت غصب نهی دارد چون حیثیت تقییدی است معنون به دو عنوان می‌شود اگر تعلیلی بود معنون به دو عنوان نمی‌شد.

ممکن است ملاکات شرعی از همین قبیل باشد که هر دو ملاک با هم قابل جمع باشد. ولی چون ما احاطه به ملاکات نداریم نمی‌توانیم جمع آن‌ها را ممتنع بدانیم.

تزیین الرجل 

جایگاه بحث اجتماع امر و نهی در اصول

در یک برهه‌ای از زمان هم در کتب اهل سنت و هم در کتب زیدیه بحث اجتماع امر و نهی را کلاً از بحث الفاظ خارج کرده‌اند، آنان بحثی را تحت عنوان حکم یا تکلیف قرار دادند و این بحث را تحت عنوان ترابط احکام مطرح کردند که یکی از مصادیق آن جایی است که امر و نهی‌ای با هم جمع شوند. بر خلاف نهی از عبادت که لفظی بود و دلالت آن به فساد محل بحث بود. از علمای ما کسی این کار را نکرده است، این کار کار خوبی است که ما یکی از ابحاث اصول را بحث حکم قرار دهیم و از حقیقت حکم و اعتبار، ترابط قانونی، تقسیم حکم و موضوعاتی از این دست بحث کنیم و مضافاً بر این می‌توان بحث اجتماع را به یک اعتبار را در بحث الفاظ هم آورد.

بررسی برخی دیدگاه‌ها در مسألة اجتماع

دیروز سعی کردیم تحلیلی قانونی از بحث اجتماع امر و نهی ارائه دهیم که کسانی که قائل به امتناع هستند این امتناع را در کدام مرحله دیده‌اند؟ مرحوم شیخ طوسی در خلاف در مسألة نماز در حریر و مکان مغصوب نوشته است، نماز باطل است و بعد گفته است: خالف جمیع الفقها فی ذلک. این نسبت درست نیست چون درست است که جمهور یا مشهور اهل سنت قائل به جواز اجتماع هستند اما مثل ظاهری‌ها قائل به امتناع هستند.

مسألة اجتماع امر و نهی متأسفانه یک بعد سیاسی هم پیدا کرده است؛ فخر رازی نوشته است که علی القاعده نماز در زمین غصبی باید باطل باشد و اگر عمل صحابه نبود که در مکان‌های غصبی پشت سر ظلمه نماز خوانده‌اند نماز باطل بود. ظاهری‌ها اگر اجماع صحابه ثابت شود قبول می‌کنند اما در اینجا قائل به بطلان نماز هستند.

در الاحکام از برخی از علمای اهل سنت نقل کرده است که اگر در مکان غصبی نماز خواند فرض ساقط می‌شود اما امتثال نکرده است. قاضی ابوبکر باقلانی از بزرگان معتزله می‌گوید: ان الفرض یسقط عندها لا بها؛ جمعا بین الإجماع علی عدم النکیر (عدم انکار صحابه) علی ترک القضاء و بین ما ظنه دلیلا علی امتناع الصلوة. نماز امتثال نیست یسقط الفرض عندها لا بها. این مطلب یک تحلیل اصولی هم دارد و در اصول هم این مسأله مطرح شده است که امر در چند صورت ساقط می‌شود: که عبارتند از: 1. امتثال 2. عصیان (در مثل اوامر محدود به زمان خاص) 3. انعدام موضوع (مثل این که گرگ میتی را بخورد دیگر غسل او ساقط می‌شود چون موضوع غسل منتفی شده است.) 4. حصول غرض. این که باقلانی می‌گوید: فرض ساقط می‌شود به خاطر این است که غرض حاصل می‌شود ولو امتثال نشود؛ مثل این که انسان آب شوری را بخورد و تشنگی‌اش رفع شود چون غرض حاصل شده، دیگرجایی برای خوردن آب شیرین باقی نمی‌ماند. این راجع به اجتماع امر و نهی بود.

نماز در حریر از باب اجتماع است یا از باب نهی در عبادت

مسألة دومی که اینجا می‌آید این است که چطور ما بفهمیم نماز در حریر از باب اجتماع امر و نهی است؟ فقهای ما این مسأله را از قبیل نهی در عبادت گرفته‌اند و فقهای اهل سنت بالاتفاق این مسأله را از باب اجتماع گرفته‌اند. این یک مسألة لطیفی است که روایات اهل بیت را چگونه معنا کنیم؛ آیا آن‌ها را از باب اجتماع بگیریم یا از باب نهی از عبادت؟

عبارات نووی در المجموع

نووی در المجموع می‌گوید:

الصلاة في الارض المغصوبة حرام بالاجماع وصحيحة عندنا وعند الجمهور من الفقهاء وأصحاب الاصول[1]

ایشان کل این نماز را حرام می‌داند قبول دارد که نماز با غصب یکی است نه این که فقط سجده‌اش حرام باشد. تمام اعمال نماز حرام است؛ چون ترکیب اتحادی است نظر عرف هم با ترکیب اتحادی مساعد است بر خلاف آقای خویی. نووی در ادامه می‌گوید:

وقال احمد بن حنبل والجبائي وغيره من المعتزلة باطلة واستدل عليهم الاصوليون باجماع من قبلهم. قال الغزالي في المستصفى هذه المسألة قطعية ليست اجتهادية والمصيب فيها واحد لان من صحح الصلاة أخذه من الاجماع وهو قطعي ومن أبطلها أخذه من التضاد الذى بين القربة والمعصية ويدعي كون ذلك محالا بالعقل فالمسألة قطعية ومن صححها يقول هو عاص من وجه متقرب من وجه ولا استحالة في ذلك انما الاستحالة في أن يكون متقربا من الوجه الذى هو عاص به.

پس اولاً: نسبت شیخ طوسی (خالف جمیع الفقها فی ذلک) صحیح نیست، تازه نووی هم مخالفین را ناقص نقل کرده است؛ چون ظاهری‌ها هم قائل به بطلان هستند. ثانیاً: اصلاً این مسأله را قطعی دانسته‌اند که غزالی در مستصفی گفته است که این مسأله قطعی است نه اجتهادی. در ادامة رأی دیگری را نقل می‌کند:

وقال القاضى أبو بكر بن الباقلانى يسقط الفرض عند هذه الصلاة لا بها بدليل الاجماع على سقوط الفرض إذا صلى واختلف اصحابنا هل في هذه الصلاة ثواب أم لا

بعد ایشان در مجموع متعرض مسألة حریر شده است و می‌گوید: حکم آن حکم نماز در زمین مغصوبه است[2].

سؤالی که از ما می‌شود این است که چرا شما این را بر اجتماع حمل کردید؟ آن‌که ما از رسول خدا داریم عدم لبس حریر است، عدم نماز در حریر را از ائمه داریم. چطور می‌شود فهمید لسان روایات لسان مسألة اجتماع امر و نهی است یا نهی در عبادت؛ چون این احتمال هست که این مسأله را ائمه از رسول خدا ص نقل کرده باشند. پاسخ این است که اگر این در کلام رسول خدا ص آمده بود از لسان امام باقر ع و امام صادق ع نقل می‌شد و به رسول خدا ص نسبت داده می‌شد، ، لکن به امام رضا ع که می‌رسیم ایشان می‌فرماید: نماز جایز نیست. در کلمات بزرگان اصحاب امام صادق ع و امام باقر ع نیامده است و تنها عمار ساباطی از امام صادق ع نقل کرده است. عمار ساباطی هم کاملا واضح است که به شدت امتناعی است حتی در ترکیب انضمامی هم ایشان امتناعی است.

دربارة عمار ساباطی

عمار ساباطی نزدیک به 90 درصد روایاتش شذوذ دارد و لذا اصحاب به خیلی از روایات وی عمل نکرده‌اند ولی ایشان فقیه بزرگ فطحیه بوده است. ما در یکی دو سال اخیر به این نتیجه رسیدیم که کتاب عمار همه‌اش روایات نبوده، بلکه روایات و فتاوای خودش در آن تلفیق شده است و مشابه کتاب فقیه شیخ صدوق ایشان جمع بین روایت و فتوا کرده است و هدفش از نوشتن کتاب این بوده که کتابی بنویسد که حالت فتوایی و مصدری برای فطحیه داشته باشد. اگر این مطلب درست باشد خیلی از روایات وی را می‌توان درست کرد. کاملا محسوس است که عمار امتناعی شدید است. این نشان می‌دهد که این مسألة اصولی که کم‌کم محل بحث قرار گرفته است و علمای اهل سنت قائل به اجتماع شده‌اند ائمة ما امتناع را تبیین کرده‌اند.

از آقای بروجردی نقل شده است که روایات ما حاشیه بر فقه و روایات اهل سنت است. البته اگر ایشان تعبیر به میهمین می‌فرمودند بهتر بود. روایات شیعه مهیمن بر روایات اهل سنت است و صحیح و صواب را می‌گوید. لذا روایات ما باید در فضای آن زمان معنا شود؛ اگر عدم نماز در لباس حریر را بدون در نظر گرفتن جو فقهی آن زمان بفهمیم نهی در عبادت است، اما اگر فضای فقهی آن زمان را در نظر بگیریم تا از امام رضا ع نقل می‌کردند که لا تصل فی الحریر در آن زمان می‌فهمیدند که ایشان امتناعی است. در تهذیب التهذیب ابن حجر در شرح حال امام رضا ع دارد که «وكان يفتي في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو ابن نيف وعشرين سنة»[3] رسماً یک جوان بیست و یک ساله به عنوان یک فقیه در مسجد النبی فتوا می‌داده است، در مصادر خودمان این حدیث را ندیده‌ام. لذا در محیط مدینه وقتی امام رضا ع این مسأله را طرح می‌کرد فقهای مدینه اجتماع امر و نهی می‌فهمیدند. آنچه که ما الآن روایات معتبر از امام صادق ع در این مسأله داریم از خط فطحیه است.

[1]. المجموع شرح المهذب، ج 3، ص 164)

[2]. فرع: قد ذكرنا أن مذهبنا صحة الصلاة في ثوب حرير وثوب مغصوب وعليهما وبه قال جمهور العلماء وقال احمد في اصح الروايتين لا يصح وقد يحتج لهم بما رواه احمد في مسنده عن ابن عمر رضى الله عنهما قال " من اشترى ثوبا بعشرة دراهم وفيه درهم حرام لم تقبل له صلاة مادام عليه ثم أدخل اصبعه في اذنيه وقال صمتا ان لم اكن سمعت النبي صلى الله عليه يقوله " وهذا الحديث ضعيف في رواته رجل مجهول ودليلنا ما سبق في مسألة الصلاة في الدار المغصوبة والله أعلم (المجموع شرح المهذب، ج 3، ص 180)

[3]. تهذيب التهذيب، ج 7، ص 339)

صفحه قبلی صفحه بعدی فهرست کتاب