دستهبندی مقالات
جدیدترین مقالات
مقالات تصادفی
مقالات پربازدید
جدیدترین مقالات
- مقالات حوزوی » مروری بر حیات علمی آیت الله سید احمد مددی دامت برکاته
- مقالات تاریخی » قیام یزید علیه حکومت امام حسین علیهالسلام یا قیام امام علیه حکومت یزید؟!
- مقالات حوزوی » شیوة استنباط فقهی آیتالله بروجردی در گفتگو با آیت الله سید احمد مددی
- مقالات رجالی ـ فهرستی » هیئت جعلی رساله حقوق امام سجاد(ع) و عدم جعلی بودن مفردات آن
- مقالات فقهی ـ حقوقی » ظرفیت «فقه ولایی» در نیازهای حکومتی مغفول مانده است/ اثرگذاری فقه ولایی بر مباحث اصول
- مقالات رجالی ـ فهرستی » ورود رساله جعلی ذهبیه به اسانید شیعه
- مقالات حوزوی » شیوه استنباط فقهی و سیره عملی آیتالله بروجردی
- نکات دروس خارج اصول فقه » محمد بن قیس
- نکات دروس خارج اصول فقه » مشکلات ما در علم رجال
- نکات دروس خارج اصول فقه » اصول قاعده اصل
مقالات تصادفی
- نکات دروس خارج اصول فقه » منظور از رفع در حدیث رفع
- نکات دروس خارج اصول فقه » تبیین فهرستی
- مقالات رجالی ـ فهرستی » #مصدر_شناسی_حدیث_رفع(۱)
- نکات دروس خارج اصول فقه » تصویب اشعری
- مقالات رجالی ـ فهرستی » اصل علم اصول فقه
- مقالات رجالی ـ فهرستی » خط غلو بخش دوم
- نکات دروس خارج فقه » بحثی پیرامون فهارس
- نکات دروس خارج اصول فقه » قاعده "علی الید"
- مقالات رجالی ـ فهرستی » خلاصه_بحث
- مقالات حوزوی » سابقه و ثمرات نگرش تاریخی در استنباط فقهی
مقالات پربازدید
- مقالات حوزوی » بررسی شیوهی استنباط فقهی و سیرهی عملی آیتالله بروجردی
- مقالات حدیثی » اعتبار توقیع مبارک «أما الحوادث الواقعة»
- مقالات فقهی » «لهو، لعب و لغو»
- مقالات تاریخی » از شیخ بهایی توقع بیشتری بود
- مقالات رجالی ـ فهرستی » جایگاه علمی فضل بن شاذان و رساله علل الشرایع ایشان
- مقالات تاریخی » موقعیت شیخ انصاری در تاریخ علوم دینی
- مقالات فقهی » استناد فقهی به (تحف العقول)در بوته نقد و بررسی
- مقالات اجتماعی » «نگاهی به دریا» مقالات و مباحث آیتالله سید احمد مددی موسوی
- مقالات حدیثی » تدوين حديث-1 و2
- مقالات اجتماعی » برخی از روایات پوشش و حجاب را نمی فهمیم!
علوم اعتباری و روشهای واقعگرایانه
مصاحبهای که آن را از نظر میگذرانید، به کوشش آقایان سید حمید رضا حسنی و مهدی علیپور و به همت معاونت پژوهشی حوزه علمیه قم تنظیم یافته و در کتاب «جایگاهشناسی علم اصول» به چاپ رسیده است.
اشاره:
آیت الله سید احمد مددی در این گفتوگو بر اعتباری بودن سنخ مسائل علم اصول تأکید کرده و به بررسی و تبیین ویژگیهای علوم اعتباری پرداخته است. وی روش عمده حاکم بر اثبات گزارههای اصولی را روش تحلیلی زبانی دانسته و آن را هم در اثبات گزارهها و نیز در تبیین مفردات، جاری میداند. استاد مددی ضمن تشریح خصوصیات روش تحلیلی در علم اصول، تاریخ و روش تاریخی را محور و اساس تحلیل زبانی میداند.
در پایان ایشان چینش و تبویب پیشنهادی خود را در علم اصول بیان کرده و بخشی مستقل از آن را به اصول فقه حکومتی اختصاص میدهد.
پیشتر از حضور و پاسخهای عالمانه شما تشکر میکنیم. در آغاز لطفاً در باب سنخ مسائل و موضوع علم اصول، جایگاه آن در میان علوم دیگر و طبیعت کلی مباحث اصولی توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم. طبیعتاً در این قبیل مباحث باید از قسمتی شروع کرد که به دیدگاه و زیربناهای کلی بحث مربوط میشود. قدماء گفتهاند: «تمایز العلوم بتمایز الموضوعات و تمایز الموضوعات بتمایز الحیثیات» که مراد از حیثیت در اینجا حیثیت تقییدیه است، نه تعلیلیه. به اعتقاد ما پیش از ورود به هر علم، اصولاً لازم است دیدگاه کلی و زیرساختهای فلسفی و اولیه آن علم روشن شود. تاکنون در مقدمه کتابهایی که در علم اصول نگاشته میشد، اجمالاً برخی از این مباحث کلی و مقدماتی و اولیه ذکر میشده است. امروزه ـ چنان که میدانید ـ بسیاری برآنند که این قبیل مباحث کلی و مقدماتی را باید در علم مستقلی با نام «فلسفه اصول فقه» جای داد.
پیش از ورود به این بحث باید مقدمتاً یادآوری کنم که در تقسیمبندی علوم، هم علم فقه و هم علم اصول جزء علوم حقیقی مانند فیزیک و شیمی نیستند و در دایره علوم اعتباری جای دارند. به مثابه معیاری کلی میتوان گفت علوم اعتباری علومی هستند که موضوعات آنها صلاحیت و قابلیت تغییر دارند؛ هر چند این تغییر بالفعل صورت نگرفته باشد. از این رو به نظر ما علومی چون صرف و نحو جزو علوم اعتباریاند؛ زیرا موضوع مرتبط با این علوم، قابلیت تغییر دارد. طبیعی است که عدهای از عربها به گونهای سخن بگویند و عده دیگری از عربها به گونه دیگری. حتی علومی چون جغرافیا هم در دایره علوم اعتباری قرار دارند، اما زمینشناسی ـ که چه بسا در برخی جهات با جغرافیا مرتبط باشد ـ از علوم حقیقی است. این که کشور ایران فلان حد و مرز را دارد و مسائلی از این دست، در قلمرو مسائل اعتباری و تغییرپذیر است؛ ولی شناخت حقیقت و کیفیت سنگ و انواع آن و نهرها و غیره تابع واقعاند، نه درک یا اعتبار ما.
فقه و اصول فقه نیز اساساً جزء علوم اعتباریاند. البته احکام الهی تغییر داده نمیشوند، ولی خود قانون فینفسه صلاحیت تغییر دارد و چه بسا یک جامعه مشخص، یک قانون داشته باشد و جامعه دیگری، از قانونِ متفاوتِ دیگری برخوردار باشد. در این باره بحثهای طولانی صورت گرفته است که احکام الهی از واقعیت و حقیقت برخوردار است و بلکه عین حقیقت و حقیقة الحقایق است. در درستی این مطلب جای چون و چرا نیست، ولی نحوه برخورد ما با مسائل فقهی و نحوه نگرش و روش بحث، مانند نحوه برخورد با مسائل علوم اعتباری است. البته ما فقه و قوانین الهی را که در شریعت مقدس وارد شده، همسنگ دیگر قوانین موضوعه عادی جوامع گوناگون نمیدانیم؛ ولی به هر روی برخورد فقیه در مسائل فقهی در حد علوم اعتباری است. هیچگاه هیچ فقیهی به قوانین الهی و شرعی و فقهی از این نظر که اینها حقایق، تجلی ذات و یکی از شئون ایشاناند، نمینگرد. چنین کاری عملاً در فقه صورت نمیگیرد.
اصول نیز به همین سان جزء علوم اعتباری است. بخش عمدهای از مسائل اصول که به دلالت مربوط میشود، اعتباراتِ صرف است. بخش دیگری از مباحث اصولی نظیر وجوب مقدمه در محدوده عرف عام و بخش دیگری از مسائل آن نظیر مسئله «امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن است» در قلمرو عرف شرعی است (البته اگر این مسئله اخیر را به عرف عام مربوط ندانیم). از این رو، در اعتباری بودن علم اصول جای تردید نیست.
یکی از ویژگیهای علوم اعتباری این است که در آنها موضوع واحدی که از ذات مسائل آن نابع و ناتج شده باشد، وجود ندارد. به عبارت دیگر، ممکن است موضوعِ علوم اعتباری، مرکب باشد. بنابراین، اینکه برخی اصرار دارند که موضوع علم حتی در علوم اعتباری باید واحد باشد، وجهی ندارد. به نظر ما التزام به چنین مبناهایی لازم نیست و در علوم اعتباری ممکن است با سه یا چهار موضوع یا موضوعی منتزع از همه اینها سر و کار داشته باشیم. نقل است که شافعی موضوع علم اصول را «حجت» دانسته است. این سخن بدی نیست، اما باید در معنای کلمه «حجت» به گونهای تصرف کنیم که تمام مباحث اصولی را ـ به رغم چندگانگی و چندگونگی ـ در بر بگیرد. توضیحاً بگوییم که وقتی گفته میشود موضوع علم، دو معنا به ذهن میرسد. گاهی مراد، محور بحث است و گاهی مراد همان موضوع مصطلح است که به قول اصولیان نسبت به موضوعات مسائل، حکم کلی را داشته باشد و با آنها به نحو اتحاد کلی طبیعی با افراد و مصادیق خود، اتحاد داشته باشد. در اینجا وقتی میگوییم در علوم اعتباری موضوع معین و واحد لازم نیست، معنای دوم مورد نظر ما است. موضوع به معنای اول نه تنها در هر علم، بلکه در یک گفتار یا مقاله معمولی هم لازم است، وگرنه آن مقاله لغو خواهد بود.
موضوع به معنای اول در کلیه علوم وجود دارد، ولی موضوع اصطلاحی که در حقیقت عنوانی جامع و انتزاع یافته از مجموع مسائل علم است ـ همچنان که مرحوم آقا ضیاء هم فرموده ـ در علوم اعتباری وجود ندارد. در علوم اعتباری بیشتر اغراض و اهداف مورد نظر است، تا موضوع.
هدف و غایت علم اصول شناخت قوانین شریعت مقدسه و به دست آوردن شیوه صحیح تعامل با آن است. ما در شناخت قوانین شریعت مقدسه با چندین محور سر و کار داریم که با همدیگر تفاوت ماهوی و جوهری دارند. برای مثال، شناخت مصادر تشریع مانند قرآن، سنت، اجماع، و عقل و رابطه آنها با یکدیگر و کیفیت وصول به سنت و کتاب با مباحث لفظی نظیر مفاد صیغه افعل، کاملاً متفاوت است. همچنین این دو گروه از مسائل با گروه سوم از مسائل نظیر مقدمه واجب و امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن است ـ که سرشت عقلانی دارند ـ در نهایت تباین و تفاوت است. هر چند این سه دسته از مسائل، هر کدام سنخ خاصی از بحث را میطلبد که در دیگری نیست، ولی همگی در این نکته مشترکاند که قدرت استنباط احکام شرعی را در انسان به وجود میآورند. از این رو است که میگوییم در علوم اعتباری بیشتر، اهداف و اغراض دخیل است، تا موضوع، و اصلاً در این قبیل علوم، موضوع حقیقی واحدی که از تمام مسائل انتزاع یافته باشد، نداریم.
یکی دیگر از ویژگیهای علوم اعتباری مانند اصول، کم و زیاد شدن دایره مسائل علم است. ممکن است در اوایل تأسیس یک علم اعتباری، ده مسئله اصلی در آن، موردِ بحث باشد و بعدها این ده مسئله به بیست یا سی مسئله اصلی افزایش یابد. از سوی دیگر ممکن است برخی از مسائلی که ابتدا در شمار مسائل یک علم بود، به تدریج از آن علم خارج شود و بررسی آن به علم اعتباری دیگری موکول گردد. شاید بهترین مثالی که بتوان در این خصوص زد، بحث شناخت ادوات و حروف نظیر «باء» و «فاء» و «ثم» است. چنانکه میدانیم در کتابهای قدیم اصولی نظیر تهذیب علامه حلی، فصل مستقلی وجود داشت که در آن معانی و کاربردهای گوناگون این حروف بررسی میشد. در کتابهای فصول و قوانین فصل مستقلی وجود دارد که به مناسبت بحث حجیت اخبار احاد، حجیت کتاب فقه الرضا را مورد بررسی قرار داده است، اما در کتابهای متأخران نظیر کفایه چنین بحثی دیده نمیشود. مسلماً شناخت معنای حروفی نظیر «فاء» و «ثم» در استنباط احکام شرعی مؤثر است، هم چنین شناخت حجیت کتاب فقه الرضا نیز در این هدف تأثیر دارد؛ زیرا احکام فراوانی در فقه شیعه وجود دارد که دلیل آن منحصراً در کتاب فقهالرضا است، با این وجود امروزه بحث از «فاء» و «ثم» یکسره از دایره مباحث اصولی بیرون رفته و در علم لغت و صرف به نحو مستوفا مورد بررسی قرار گرفته است. در حقیقت اصولیان دیدند که اگر بخواهند هر بحثی را که فقیه به آن احتیاج دارد، در اصول قرار دهند، این علم تبدیل به مجموعهای از معارف بسیار ناهمگون میشود که بیشتر به یک کشکول عجیب و غریب شباهت دارد، تا یک علم مستقل. از این رو مباحث لغوی و ادبی صرف را به کتابهای لغت و صرف حواله دادند و مباحث کتابشناختی و شناخت احوال و ادیان را به کتب فهرست و رجال منتقل کردند.
مثال دیگری که در این زمینه یادکردنی است، بحث ملازمات است. منظور از ملازمات در اینجا مباحث عقلی صرف، نظیر مقدمه واجب نیست، بلکه بررسی گزارههایی نظیر «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» است.
در کتابهایی نظیر فصول و قوانین بحث مفصلی در این خصوص آمده است که امروزه در کتابهای اصولی معاصر به آن گستردگی پیشین مورد بحث قرار نمیگیرد. این بحث که به نظر ما بحث خوب و مفیدی است، از اصول معاصر حذف شده است.
مثال دیگر بحث اتحاد طلب و اراده است که به مناسبت بررسی مفاد صیغه «افعل»، وارد مباحث اصولی شده است. این بحث بیش از آنکه بحثی اصولی باشد، ریشه کلامی دارد. بحث طلب و اراده از مباحث معروف کلامی است که طی آن بررسی میشود که آیا طلب الهی، عین اراده او است یا این دو با هم فرق دارند؟ اراده و طلب تکوینیاند یا تشریعی؟ آیا در اراده یا طلب، تخلفی رخ میدهد یا خیر؟ و از این دست پرسشها. این بحث در علم اصول نیز از آن جهت که طلب وجوبی آثار و الزاماتی دارد، مختصراً بررسی شده است، و از قضا این پراکندگی باعث شده است که حق این بحث به تمامی ادا نشود. این بحث به نحو مجمل در کتاب کفایه و کمی مفصلتر در بدایع مرحوم محقق رشتی (استاد صاحب کفایه) آمده است.
غرض این که مباحث علوم اعتباری پیوسته کم و زیاد میشود. بنابراین به نظر ما چون اصول در شمار علوم اعتباری است، نیازی به فلسفه اصول نداریم و همان مباحث را میتوان عیناً در خود اصول جای داد. چنانکه میدانیم با پیرایش علوم جدیدی چون فیزیک و شیمی، جای فلسفه که شامل طبیعیات و الهیات و ریاضیات بود، تنگ شد و رفته رفته بسیاری از علوم که پیش از این از شاخههای فلسفه بود، از تحت فلسفه خارج گردید و به صورت علوم مستقلی درآمدند. پس از آن عدهای از مباحث کلی را که به هیچ یک از علوم ریاضیات، فیزیک، شیمی، و زمینشناسی مربوط نمیشود در یک علم جمع کردند و نام آن را فلسفه نهادند. از طرفی مباحث کلی هر علم را که به دیدگاهها و مبانی کلی یک علم ارتباط داشت و نمیشد در آن علم جا داد، فلسفه آن علم نامیدند. مثل فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضیات وغیره. در حقیقت مسائل فیزیک با مسائل فلسفه فیزیک تفاوت جوهری دارد: یکی علم حقیقی است و دیگری علم اعتباری. از این رو ایجاد دانشهای مستقلی چون فلسفه فیزیک لازم بود. امّا در مورد اصول، مسئله کاملاً متفاوت است؛ زیرا اصول برخلاف فیزیک و شیمی علم اعتباری است و مسائل علوم اعتباری چه بسا با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند. از این رو، به نظر ما تأسیس علم جدیدی به نام فلسفه اصول لازم نیست و همان مباحث را میتوان در اصول جای داد.
آیا اعتباریبودن علومی چون اصول، بدین معنا است که اهمیت و جایگاه و ارزش کمتری نسبت به علوم حقیقی دارند؟
اعتباری دانستن یک علم هرگز به معنای این نیست که ارزش و جایگاه آن کمتر از علوم حقیقی است. حتی اگر درباره شاخهای از معارف بحث شود که آیا اصلاً علم است یا نیست، نیز منقصتی را برای آن شاخه از معارف ثابت نمیکند. برای مثال اخیراً عدهای گفتهاند ما چیزی به نام علم اقتصاد اسلامی نداریم. به نظر ما چنین اظهارنظرهایی از ارزش اقتصاد اسلامی نمیکاهد و کمترین مشکلی نمیآفریند. به همین سان اگر گفتیم فقه و اصول در شمار علوم اعتباری قرار دارند، از ارزش این دو علم شریف کم نمیکند.
علوم اعتباری هنوز هم در دنیا ثقل سنگینی از علوم را تشکیل میدهند. بنده اعتقاد دارم که روزگار ما وضعیت مناسبی برای عرضه طرح کلی و جامعی برای تدوین علوم اسلامی است. بدین معنا که میتوان همت کرد و در کنار مراکز و مؤسسات گوناگونی که امروزه به بررسیهای اسلامی اشتغال دارد، مرکز مادری تأسیس کرد که در آن برای تدوین کل علوم اسلامی برنامهریزی شود. امروزه علوم فراوانی چون تفسیر، حدیث، درایه، اصول، تاریخ اسلامی، رجال، و فقه در میراث علمی جهان اسلام وجود دارد. حتی علوم غریبه نظیر رمل و جفر نیز در دامن جهان اسلام رشد کرده است و میتوان این علوم را نیز بهنوعی جزء علوم اسلامی شمارش کرد. پسوند «اسلامی» در این قبیل موارد به دو معنا ممکن است به کار رود:
۱. اسلامی به معنای منسوب به متون اسلامی؛
۲. اسلامی به معنای منسوب و مستند به فرهنگ اسلامی.
میان متون اسلامی و فرهنگ اسلامی باید تفاوت قائل شد. یکی از ظرائف فعالیتهای فقیه این است که این فرهنگ را به متون ربط دهد. متون اسلامی منحصر در کتاب و سنت است، برخلاف فرهنگ اسلامی که دایره وسیعی دارد و بسیارند کنشها و باورهایی که با سند یا بیسند به دایره گسترده فرهنگ اسلامی پای نهادهاند.
غرض این که برخی از علوم غریبه را نیز میتوان در شمار علوم اسلامی آورد. در این میان اصول، یکی از چهرههای شاخص علوم اسلامی است، در مرکز مورد بحث میتوان کل آنچه به عنوان علوم اسلامی وجود دارد، بازسازی و تحدید کرد و جایگاه و ضوابط هر یک از علوم را مورد بررسی قرار داد. بسیارند علومی که باید از نو با دیدگاه شمولی و جامعنگری تعریف و تحدید شوند. پس از آن میتوان هر یک از این علوم را به یکی از مؤسسات علمی سپرد تا ضوابط و چهارچوبهای آن را معین کند و جایگاه واقعی آن علم و ضوابط آن را منقح سازد. چنین پروژههای علمی اگر به سامان برسد، قابلیت عرضه کردن به مراکز علمی دنیا را دارد؛ زیرا امروزه در جهان مراکز علمی بسیاری وجود دارند که به طبقهبندی علوم و بررسی جایگاه هر علم میپردازند.
با توجه به دیدگاه شما مبنی بر اعتباری بودن علم اصول، روش اثبات گزارههای اصولی را چه میدانید؟ لطفاً در باره مبانی و شیوه کارایی آن توضیح بفرمایید.
روش کلی ما منهج تحلیلی یا آنالیتیک است که در برخی موارد شیوه ثبوتی و گاه شیوه اثباتی دارد. ما معتقدیم از آنجا که اکثر مباحث اصولی به جز بخشهایی چون حجیت مصادر تشریع، عرفی و عقلایی است و ما نیز جزء عقلاء و در دایره عرف قرار داریم، میتوانیم به ریشههای مباحث دسترسی پیدا کنیم و آنها را مورد مداقه و تحلیل قرار دهیم. برای این کار ـ همچنان که گفتیم ـ در قدم اول باید ارتکازات خود را واضح کنیم. برخورد بسیاری از آقایان اصولی با سیرههای عقلایی برخوردی انفعالی است. آنان گمان میکنند سیره عقلاء چیزی خارج از وجود ما است و همانطور که قمرهای زحل برای ما مجهول است و باید آن را کشف کنیم، سیره عقلا را هم باید کشف کنیم! ما معتقدیم این سیره بخشی از خود ما است و برای روشن شدن آن باید ارتکازات و دریافتهای ناآگاهانه و نیمهآگاهانه خود را واضح کنیم.
به عنوان مثال میتوان نهی در عبادات را مثال زد. علماء گفتهاند این مسئله را میتوان هم از جهت واقعی و ثبوتی بررسی کرد و هم از جهت اثباتی. البته گاهی ممکن است نتیجه مقام ثبوت و اثبات یکسان و منطبق بر هم باشد. وقتی در این مسئله به عرف مراجعه میکنیم، میبینیم که در چنین مواردی عرف، بطلان معامله را میفهمد و حرمت در اینجا معنا ندارد. اگر کسی این قبیل معاملات نهی شده را انجام داد، نه در دنیا او را شلاق میزنند و نه در آخرت مورد عقوبت قرار میگیرد. اصلاً معنای حرمت در معاملات لُباً و واقعاً بطلان است و این بحث که آیا نهی در معاملات دلالت بر حرمت میکند یا نه، بحث لغوی است؛ زیرا در چنین مواردی حرمتی در کار نیست و آنچه هست صرفاً بطلان است. ابوحنیفه معتقد بود نهی در معاملات مقتضی صحت است.
مرحوم آقای خمینی نیز تا مدتها عقیدهشان چنین بود و معتقد بودند نهی در معاملات دلالت بر صحت میکند، که البته بعدها در کتاب مکاسب خود از آن نظر برگشتند. این بحث مربوط به مقام اثبات است نه ثبوت و ما قائل به تفکیک این مباحث هستیم؛ چرا که هر یک از دو مقام ثبوت و اثبات، ضابطههای خاص خود را دارد.
برای تبیین بیشتر بحث به مثالی دیگر اشاره میکنم. اصولیان گفتهاند اگر مولا به عبد خود امر کرد، این امر مفید وجوب است و هر کسی از چنین کلامی الزام و وجوب را در مییابد. ما مسئله عبد و مولا را از دو دیدگاه میتوانیم بررسی کنیم. در دیدگاه اول رابطه عبد و مولا در حد تعبیر و ادبیات است. خدای متعال در قرآن میفرماید: «ضرب الله مثلاً عبداً مملوکاً لایقدر علی شیء و من رزقناه منا رزقاً حسناً فهو یُنفق منه سراً و جهراً هل یستوون الحمد لله بل أکثرهم لایعلمون[۱]؛ خداوند برده زرخریدی را که از خود ارادهای ندارد به مَثَل در مقابل شخصی که به نیکویی او را روزی دادهایم و در نهان و آشکار از روزی خود انفاق میکند قرار میدهد که آیا این دو با هم برابرند؟ سپاس خاص خدا است، ولی بیشترشان نمیدانند».
اگر نبود برخی روایاتی که در آنها به این آیه استشهاد شده، ظاهر این آیه در حد تعبیر و مَثَل میماند. مَثَل، زبانی عرفی و اِجتماعی است که در آن صحت و سقم معنا مهم نیست. آنچه مهم است، فهم معنا است، نه صحت و سقم آن. مثلاً در ایران درباره کسی که دلاور و جوانمرد است، میگویند مثل رستم است. این تمثیل مستلزم این نیست که رستم وجود خارجی داشته باشد. هدف از این مثال تأثیر در احساس مخاطب است و تابع صورت ذهنی گوینده و مخاطب است. اگر به یک عرب بگوییم فلان مرد مثل رستم است، معنای مورد نظر ما را درک نمیکند، ولی یک ایرانی میفهمد. به هر حال چه رستم واقعاً وجود خارجی داشته باشد و چه نداشته باشد، یک انسان فارس ملتفت این مثل میشود.
اگر نبود روایاتی که در فهم و تفسیر ما از این آیه دخالت دارد، صرفاً آن را در حد یک مثال عرفی میدانستیم که هیچ بار قانونی ندارد. برای مثال از این آیه نمیتوانیم برداشت کنیم که آیا طلاق عبد، نافذ است یا خیر؛ زیرا «عبداً مملوکاً» در این آیه صرفاً یک مثال است و مثال تابع تأثیر و تأثر اجتماعی است، ولو آن تأثیر و تأثر غلط باشد. مثلاً در جامعه زمان رسول الله(ص) عبد چه بسا از حیوان هم پستتر بوده که از خود هیچگونه اختیاری نداشته و مولا هر کاری که میخواست، با او میکرد. چنانکه میدانیم در دوره جاهلیت برخی از اربابان، کنیزان خود را به زنا مجبور میکردند و یا غلامان خود را به کارهای زشت وا میداشتند. لذا «عبداً مملوکاً لایقدر علی شیء»، حتی شامل اجبار به زنا هم میشود؛ با این حال خدای متعال میفرماید: «و لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن اردن تحصنا[۲]؛ کنیزان خود را که میخواهند عفیف بمانند، برای به دست آوردن مال دنیا به خودفروشی مجبور نکنید.»
پس شارع این مقدار از تصرفات ارباب را درباره مملوک باطل اعلام کرده است، با این حال «ضرب الله مثلاً» به جای خود یک مثالی عرفی است.
این که ما بخواهیم در عرف عربی از رابطه عبد و مولا وقتی که مولا به عبد خود میگوید: «افعل»، وجوب را استخراج کنیم ـ چه آن رابطه درست باشد و چه نباشد ـ یک فهم زبانی و نوعی ادبیات است. در حقیقت در چنین جوامعی وقتی که پدر نیز به پسر خود میگوید: «اخرج الی السوق»، نوعی سیطره پدر بر پسر وجود دارد که مظهری از سیطره مولا و عبد است.
دیدگاه دوم در خصوص رابطه عبد و مولا مربوط به مقام تعبیر و ادبیات نیست، بلکه طی آن رابطه عبد و مولا ـ به استثنای مواردی که شارع امضاء نکرده ـ مورد قبول است. در این دیدگاه از «ضرب الله عبداً مملوکاً» تعبیر ادبی نمیفهمیم، بلکه تعبیر قانونی دریافت میکنیم. چندین طایفه از روایات در دست داریم که در آنها از طلاق عبد پرسش شده و پیشوایان ما با تمسک به این آیه فرمودهاند، درست نیست. رد کردن و به اصطلاح طرح این روایات صحیح السند بسیار مشکل است و همانطور که گفتیم اگر این قبیل روایات نبود، از ظاهر این آیه هیچ حکمی را نمیتوانستیم استنباط کنیم و در حد تعبیری ادبی باقی میماند. درست مثلِ: «إن الله لایستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها[۳]؛ خداوند را از این شرم نیست که به پشه یا بالاتر از آن مثل بزند».
در دیدگاه دوم، رابطه عبد و مولا را معیار قرار داده، آن را ـ به عنوان رابطه و نه تعبیر ـ به تمام شئون جامعه سرایت میدهیم. در این دیدگاه میگوییم همانطور که اگر مولا به عبد خود بگوید: آب بیاور، واجب است اطاعت کند، اگر پدر نیز به پسرش چنین بگوید، واجب است اطاعت کند و آب بیاورد؛ زیرا عرف رابطه پدر و پسر را مثل رابطه عبد و مولا میبیند. لذا لفظی که برای امر وضع کرده، در حقیقت برای حکایت این رابطه است. در این دیدگاه رابطه عبد و مولا امری واقعی است که از آن میتوان قضایای قانونی دریافت کرد.
فرق این دو دیدگاه این است که بر مبنای دیدگاه نخست، ما وجوب را در حد یک تعبیر میفهمیم، ولی بر مبنای دیدگاه دوم، وجوب در حد تعبیر نیست؛ بلکه در حد قانون است و آثار قانونی بر آن مترتب میگردد.
در مقابل این دو دیدگاه، تحلیل سومی هم میتوان عرضه کرد. در این تحلیل گفته میشود معیار قرار دادن رابطه عبد و مولا برای استخراج معنای وجوب درست نیست. به عبارت دیگر ما نباید از رابطه عبد و مولا در لغت استفاده کنیم؛ زیرا دایره لغت بسیار وسیعتر از رابطه عبد و مولا است. حتی در جوامعی که نظام عبید و موالی حاکم است، فقط ارباب نیست که به بنده خود امر میکند، بلکه حتی در این نظامات هم پدر به پسر میگوید: آب بیاور؛ شوهر به زن میگوید: غذا بپز؛ زن نیز ممکن است از شوهر خود چیزی بخواهد و از صیغه امر استفاده کند. در این نحوه جوامع پدر با پسر، پسر با پدر، برادر با برادر، حاکم با مردم و مردم به حاکم سخن میگویند و چه بسا از صیغه امر استفاده کنند و حتی آدمی نیز در راز و نیاز با خدای خود بگوید: «اللهم اغفر لی الذنوبن و از همین صیغه استفاده کند. پس نباید صیغه امر و معنای آن را تحت تأثیر یک رابطه خاص قرار دهیم و آن را از دریچه تنگ رابطه عبد و مولا بررسی کنیم.
بر اساس تحلیل اخیر، رابطه عبد و مولا است که سبب میشود وجوب فهمیده شود و الا از این صیغه به خودی خود وجوب دریافت نمیشود. این حرف مطابق دیدگاه مرحوم آقای خویی است و سخن تازهای نیست. سید مرتضی در الذریعه نیز منکر وجوب است و میگوید چون در رابطه عبد و مولا، مخاطب کلام، عبد است، از آن وجوب فهمیده میشود.
مختصر این که وقتی بخواهیم لغت و مباحث الفاظ نظیر مجمل و مبین و مباحث اوامر و نواهی و مفاهیم را تحلیل کنیم، نباید یک رابطه خاص اجتماعی مثل رابطه عبد و مولا را ملاک و معیار بحث قرار دهیم. زیرا مباحث الفاظ، گستردهتر از این قبیل روابط خاص عرفی و اجتماعی است. مباحث الفاظ در حقیقت تحلیل مدالیل اولیه و ثانویه و ثالثیه و رابعیه کلام است و درجات ظهور و خفای این مدالیل، مختلف است. ما میتوانیم از ابتدا شروع کنیم و هر یک از مباحث را در جای بایسته و شایسته خود قرار دهیم. مثلاً دلالت صیغه امر بر وجوب، بحث اول است.
این که این وجوب چه حدودی دارد و آیا عینی است یا کفایی و تعبدی است یا توصلی، ذیل همین بحث بررسی میشود. مدلول دوم آن، دلالت امر بر نهی از ضد است. پس از آن وجوب مقدمه قرار میگیرد که مدلول سوم است. مدلول چهارم، بحث مفهوم است. و همین طور باقی مدالیل و بحثها. در حقیقت بعضی چیزها را به وجوب و حدود وجوب برمیگردانیم و برخی چیزها را به دلالت؛ شبیه همان بحث تضمن و التزام که علمای منطق مطرح کردهاند. البته تضمن و التزام در اصول معنا ندارد؛ زیرا اینجا با استظهارات عرفی سر و کار داریم و در منطق با امور واقعی، نظیر دلالت دود بر آتش. همچنان که در فلسفه اساس کار تحلیل وجود است، ریشه کار ما در اصول تحلیل عرف عام و عرف خاص است.
نظر علمای معاصر، در خصوص صیغه امر و نحوه دلالت آن بر وجوب چیست؟
مرحوم آقای خویی معتقد است وجوب از مفاد صیغه امر نیست، بلکه به حکم عقل است. عقل در خصوص رابطه عبد و مولا حکم به وجوب میکند. چنان که اشاره شد، سید مرتضی نیز معتقد است وجوب از مفاد صیغه نیست. در اینجا این سؤال به ذهن میرسد که عقل مورد نظر آقای خویی ـ که حکم به وجوب اطاعت عبد از مولا میکند ـ چه عقلی است؟ اگر در حد تعبیر باشد، جزء احکام عقلی نیست. اگر در حد رابطه باشد، باز جزء احکام عقل نیست؛ مگر این که مثل ارسطو قائل به بردگی ذاتی شویم که قطعاً آقای خویی قائل به این معنا نیست.
ظاهراً مراد امثال آقای خویی از حکم عقل در این گونه موارد، حکم عقل جزئی یا همان عقل اجتماعی است. هر جامعه در برههای از زمان، مسلمات و مقبولاتی را میپذیرد که مجموع آنها را میتوان عقل اجتماعی یا جزئی نامید. این که فلاسفه گفتهاند: کل ما بالعرض لابد أن ینتهی الی ما بالذات، در امور اجتماعی هم صادق است. یعنی در امور اجتماعی گاه چیزی مظهر تام یک رابطه میشود. مثلاً مظهر رابطه اطاعت و خضوع مطلق، رابطه عبد و مولا است. لذا این مظهر در تعبیرات ادبی و عرف نیز وارد میشود؛ مثلاً به یک بچه گفته میشود: «در مقابل پدرت مثل عبد در مقابل مولا مطیع باش.» وقتی در یک جامعه نظام عبید و موالی حاکم باشد، این نظام، مظاهر گوناگونی پیدا میکند و به روابط دیگر نیز سرایت میکند. در میان روابط گوناگونی که در این قبیل جوامع وجود دارد ـ نظیر رابطه پسر و پدر، رابطه زن و شوهر و… ـ رابطه عبد و مولا از همه قویتر است؛ زیرا مولا مالک عین بوده است و ذات برده ملک او است. لذا قرآن هم برای بیان شدت اطاعت و خضوع، «عبداً مملوکاً لایقدر علی شیء» را مثال زده و نفرموده است: «ضرب الله مثلاً ولداً باراً لوالده»؛ زیرا هر قدر فرزندی نسبت به پدرش مطیع و فرمانبردار باشد، در جای خود استقلال دارد و آن پدر مالک ذات فرزند نیست و «لایقدر علی شیء» بر او به طور کامل صدق نمیکند.
در جوامعی که نظام عبید و موالی حاکم است و عبد مظهر اطاعت و بیاختیاری کامل در برابر ارباب است، وقتی پدر به پسرش امر میکند، ذهن مردم ناخودآگاه به سمت رابطه عبد و مولا میرود. گویا که رابطه پدر و پسر عرضی، و رابطه عبد و مولا ذاتی است و کل ما بالعرض لابد انینتهی الی ما بالذات… در چنین جوامعی ارتکازات فراوانی باعث میشود که ضمیر ناخودآگاه جمعی رابطه پدر و پسر را نیز مصداق ناقصی از رابطه عبد و مولا بداند و اطاعت امر پدر را نیز مانند اطاعت امر مولا واجب بداند.
به نظر ما اگر عقل را به این معنا تفسیر کنیم سخن مرحوم آقای خویی دیدگاه بدی نیست. از تأمل در کلمات اصولیها استفاده میشود که مرادشان از عقلی بودن چیزی این است که در دایره لفظ بگنجد و مجموعه رفتارها و شواهد و قرائن اجتماعی ـ که ملفوظ نیستند ولی مفهوم هستند ـ بر آن دلالت کند. به عبارت دیگر در جامعه فهمیده میشود ولی تلفظ نمیشود. برای مثال مباحثی چون مقدمه واجب را از آن رو «ملازمات عقلیه» نامیدهاند که «لفظ» بر آن دلالت نمیکند، بلکه مجموعه قرائن و ارتکازات جامعه بر آن دلالت دارد.
در این قبیل تجزیه و تحلیلهای زبانی در مباحث الفاظ، شیوههای کار و مؤلفههای اصلی بحث چیست؟
نقش ما در این قبیل مسائل قطعاً نقشی انفعالی نیست؛ چون باید هم این تحلیلها و مفاهیم را درک کنیم و هم بفهمانیم. وقتی میخواهیم وجوب را تفهیم کنیم میگوییم «افعل». از طرفی وقتی دیگری گفت: «افعل»، وجوب را میفهمیم. شأن ما در اصول شکافتن و تجریه و تحلیل این مفاهیم است تا به حد ظهور برسد و هم عرف بفهمد و هم ما بفهمیم. هر دو عنصر تفهیم و تفهم باید موجود باشد؛ زیرا تا در این قبیل مسائل اجماعی وجود نداشته باشد، تأثیر و تأثری وجود نخواهد داشت. هر چیز که در حد فردی و گروهی و صنفی باشد و به عرف عام مربوط نشود، تأثیر ندارد.
مثال مشهوری که در این زمینه زدهاند، ارجاع دادن ضمیر به بعض افراد عام است. مثلاً کسی بگوید: «اکرم العلماء و زرهُم فی بیوتهم»، ولی منظور او از «هُم» در «زرهُم» خصوص نحویان باشد، نه همه علما». این مسئله فقط در یک مورد در قرآن آمده است. به نظر ما این بحث بحثی اصولی نیست و تنها باید در فقه ـ به لحاظ آن آیه که متضمن حکمی فقهی است ـ و در تفسیر بررسی شود. در حقیقت این بحث، بحثی موردی است و عرفیت ندارد. دلیل آن چه تخصیص باشد و چه استخدام و جز آن، باید در محل خود به نحو موردی و استثنایی بررسی شود.
شاهد ما اینجا است که ما در عرف هیچگاه یک صیغه جمع نمیآوریم که پس از آن ضمیری آورده شود که فقط به بعضی از افراد جمع برگردد. از این رو این مسئله مسئلهای اصولی نیست و تحلیلهای اصولی با آن ارتباطی ندارد.
آیا تحلیلهای زبانی فقط به مفاد ترکیبی کلام مربوط است، یا شامل مفردات هم میشود؟
از آنجا که تحلیل در نزد ما جایگاهی اساسی دارد، آن را شامل تصورات هم میدانیم و فقط مختص مفاد تصدیقی و ترکیبی کلام نمیدانیم. چون لغت و عرف و سیره عرفی را پدیدهای اجتماعی میدانیم که باید در آن نقش فعلی و مؤثر داشته باشیم. لذا حتی در مفاهیم تصوری هم قائل به تحلیل هستیم. در این زمینه لفظ «غَسل» را مثال میزنیم. در روایت آمده است که اگر متنجس به بول، فلان صفت را داشت «فرش علیه الماء» و اگر فلان صفت دیگر را داشت «فاغسله». معلوم میشود «رش» در مقابل «غسل» و چیزی غیر از آن است. پاشیدن آب غیر از شستن است. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا شستن، مجرد سیطره یک چیز بر چیز دیگر است، یا خصوص سیطره آب است؟ مثلاً اگر ما چیزی را خوب خاکمالی کنیم، این کار را هم عرف شستن میگوید؟ فقهای ما در مورد روایاتی که در آنها آمده است «یغسله بالتراب»، اختلاف نظر دارند. عدهای معتقدند که باید در چنین مواردی شیء مورد نظر را با خاک خشک و بدون آب، خاکمالی کنیم. در مقابل، عده دیگری معتقدند غسل فقط مربوط به آب است و لذا «یغلسه بالتراب» بدین معنا است که شیء مورد نظر را با آب بشوییم، ولی ابتدا کمی خاک را با آب مخلوط کنیم. دلیل گروه دوم این است که وقتی گفته میشود: «غسلت یدی بالصابون»، منظور این نیست که دستم را فقط با صابون و بدون استفاده از آب شستم؛ بلکه آب و صابون هر دو در این شستوشو دخیل است. از این رو، در خصوص مواردی چون ولوغ سگ در ظرف، دو فتوای کاملاً متضاد در دست است که در فتوای اول خاکمالی ظرف بدون استفاده از آب، و سپس شستوشو با آب، و در فتوای دوم شستن ظرف با آب آمیخته با خاک توصیه شده است.
نکته دیگری که در تحلیل معناشناختی لفظ «غَسل» به نظر میرسد، وجود قید «ازاله» در آن است. در غسل نوعی مفهوم زوال خفته است و باید چیزی که محل نظر است، کاملاً زائل شود؛ وگرنه مفهوم غسل صدق نمیکند. از این رو، اگر کسی دستش خاکی بود و آن را درون آب برد و بیرون آورد و هنوز خاکی بود، این را شستن نمیگویند. در محاورات فارسی نیز میگویند: «فلانی عار را با خون شست». پس هم سیطره آب و هم قید ازاله هر دو در مفهوم غسل وجود دارد. آقای خویی مدعی است که بعد از ملاقات با آب و سیطره آب بر شیء، باید آبِ آن شیء هم خارج شود و الا غسل صدق نمیکند. به عبارت دیگر ایشان «فشردن» (عصر) را نیز جزء مفهوم غسل میدانند.
این قبیل مباحث تحلیلی و معناشناختی هم در مدلول تصدیقی اعمال میشود و هم در خصوص مدالیل تصوری و مفردات.
البته در خصوص کشف معنای عرفی مفردات این نکته را باید یادآور شویم که یکی از ضوابط تحلیل عرفی و زبانی این است که عرف، متغیر و سیال نباشد، بلکه متفقعلیه و مورد قبول همه اهل زبان باشد. اگر عرف متغیر شد، نمیتوانیم آن را مبنای کار خود قرار دهیم؛ زیرا در این قبیل موارد، نظر عدهای از اهل زبان با نظر عدهای دیگر تعارض خواهد کرد و وقتی عرف با عرف تعارض کرد، از حجیت ساقط میشود و در حقیقت عرفی انعقاد نمییابد.
نظریه تحلیل به نظر ما نظریهای است که در کل مفردات، تصورات، تصدیقات، و ابواب مختلف اصولی نظیر ظهورات، حجج و امارات کاربرد دارد. از رهگذر طرح این نظریه مباحث جدیدی وارد اصول میشود که شبیه مباحث هرمنوتیک است. در این نظریه بررسی میشود که آیا معیارِ ظهور، ظن به مراد است یا نوعی میثاق عقلایی است. تحلیل معنای اسمی، فعلی و حرفی و نیز تحلیل هیئتهای مفرد و ترکیبی تام و ترکیبی ناقص از طریق این نظریه به مراتب، کار اصولیان را سادهتر و نتیجه مباحث آنان را واقعیتر و ملموستر میکند.
مثال دیگری که در این زمینه یادکردنی است، مسأله علم است. امروزه در حوزههای ما متعارف است که اگر کسی نسبت به چیزی علم پیدا کرد، لازم نیست دنبال کشف واقع برود و باید علم خود را ملاک قرار دهد. به چنین کسی گفته نمیشود هر چند علم پیدا کردی، دنبال کشف واقع برو. چنین کسی اگر بگوید فلان شخص ثقه، این مطلب را گفت و من قبول کردم، نزد ما پذیرفتنی نیست؛ زیرا خواهیم گفت: فلان ثقه دیگر نیز خلاف این مطلب را گفت، تو چرا نپذیرفتی؟ به عبارت روشنتر، ما همچون سید مرتضی و برخی از قدماء حجیت خبر ثقه را قبول نداریم و در مورد خبر ثقه ـ حتی پیش از تعارض ـ در پی شواهد گوناگون مدلولی و خارجی هستیم. برای مثال، اگر خبری دیدیم که طی آن تجسم اعمال اثبات میشد، در پی شواهد آن برآییم و میبینیم که اصل تجسم اعمال اصلی قرآنی است و شواهد روایی فراوانی هم دارد. مثلاً در روایت آمده است که انسان متکبر به صورت مورچه محشور میشود. نیز در روایت داریم که صدقهای که انسان میدهد، به اندازه کوه احد بزرگ میشود. پس از آن در پی این مطلب بر میآییم که بفهمیم این روایت در کدام کتاب آمده است و آیا آن کتاب مشهور است یا نامشهور؟ به عبارت دیگر، در پی یافتن شواهد رجالی و کتابشناختی برمیآییم. غرض این که وقتی همه این قرائن و شواهد را جمعآوری کردیم، مجموع شواهد به ما نشان میدهد که آیا میتوانیم به این خبر اطمینان کنیم یا نه.
بسیاری از علمهایی که در نظر شیخ انصاری طریقی است، در دیدگاه ما موضوعیت دارد. به نظر ما قطع مجتهد فی نفسه عیبی ندارد، اما باید دید این قطع از چه راهی حاصل شده است؛ چرا که امثال قطع قطّاع (و کسانی که از باب مثال از پریدن کلاغ هم به چیزی علم پیدا میکنند) نزد هیچکس پذیرفتنی نیست. به نظر ما قطع مجتهد باید ۹۰% متکی به شواهد و قرائن باشد و ۱۰% آن به خصلتهای فردی مجتهد بازگردد. برای روشن شدن مطلب مثالی میآوریم: فرض کنیم یک پزشک بگوید تشخیص من درخصوص فلان بیمار این است که سرطان دارد. چنین پزشکی باید ۹۰% قطع او متکی به شواهد و قرائن علمی، و ۱۰% آن مربوط به شم پزشکی و خصوصیات شخصی او باشد؛ زیرا چه بسا پزشک دیگری معتقد باشد که این شواهد همگی درست است، ولی نتیجهای که پزشک اول از مجموع شواهد و قرائن برداشت کرده، نادرست است و این شواهد چنین نتیجهای نمیدهد. ما آن ۱۰% را از آن رو قرار دادیم که در هیچ یک از شاخههای علوم خبرویت اهل خبره بیتأثیر نیست و جایگاه مهمی در تشخیص نتایج دارد. اما آن ۹۰% از آن رو است که شریعت ضابطهمند و قانونی و همه فهم شود و از صورت شخصی و متکی به نفوس و ذوقهای افراد بیرون آید.
اگر شریعت ضابطهدار و قانونمند نشود، به صورت سحر و جادو و طلسم باقی میماند. هدف ما این است که کل مفاهیم دینی جنبه واقعگرایانه داشته باشد، نه جنبه ذهنی و اسطورهای. از این رو حتی ارتکازات خود را نیز ضابطهبردار و قانونمند میکنیم. یکی از مشکلات بزرگ دین در غرب همین است که دین در آنجا حکایت از واقعیت ندارد و بیشتر حالت اسطوره و طلسم و جادو دارد. همچنین بسیاری از ادیان منحرف نظیر ادیان هندی به جای برخورداری از جنبه واقعی، بیشتر احساسی و عاطفی و ذوقیاند. یکی از وظایف اساسی ما در اصول این است که به روشنتر شدن مبانی دین و شریعت کمک کنیم و جنبههای واقعگرایانه و منطقی دین را تقویت نماییم.
لطفاً بفرمایید روش تحلیلی در اصول به طور معمول از چه مراحلی تشکیل یافته است؟
ما معتقدیم در این قبیل بررسیها ابتدا کشف میکنیم که فلان مطلبْ عرفی است. در مرحله دوم تحلیل ارائه میدهیم و در مرحله سوم و آخر باید ثابت کنیم که این تحلیل ما را عرف میپذیرد؛ والا اگر تحلیلی عرضه کنیم که عرف آن را نفهمد، تحلیل درستی به دست ندادهایم. در بسیاری از تحلیلها وقتی به سراغ عرف باز میگردیم، میبینم که عرف با معنای ما و فهم و تحلیل ما آشنایی ندارد.
به عنوان مثال اگر وجوب عقل را ـ که در نظر افرادی چون مرحوم آقای خویی به حکم عقل است ـ به حکم عقل نظری گرفتیم، نتیجه این خواهد شد که عدهای ذاتاً برده هستند. این سخن مطابق دیدگاه برخی از فلاسفه آلمان نظیر نیچه است. وقتی به سراغ عرف میرویم، میبینیم که قطعاً در جوامع بشری اکثریت افراد قائل به این هستند که بردگی ذاتی نداریم و بردگی امری اعتباری است. از سوی دیگر امکان دارد عدهای عقل مورد نظر آقای خویی را عقل عملی بدانند. عقل عملی مختص بشر است و در حیوانات و ملائکه و… معنا ندارد؛ زیرا عقل عملی به ویژگی لزوم استکمال باز میگردد که در غیر انسان معنا ندارد. انسان بنابر حقیقت وجودیاش، در پی استکمال است. از این رو، یک گروه از کارها برای تأمین این هدف او خوب است و گروه دیگری از کارها برای او بد است. هر چه در راه کمال او به کار آید خوب، و هر چه با کمالطلبی او منافات داشته باشد، بد است. اگر ما این عقل را به عقل عملی تفسیر کنیم، یا باید بگوییم اطاعت نکردن عبد، ظلم به مولا است یا باید بگوییم ضد کمال است که هر دو تفسیر با فهم عرفی ناسازگار است.
کوتاه سخن این که پس از تحلیل باید به سراغ استظهار اولیه برویم و تحلیل ما باید بعد از استظهار با ارتکازات عرف بسازد. در صورتی که تحلیل ما با ارتکازات عرف سازگار باشد، ارزش دارد و الا بیارزش است. میتوان گفت نسبت تحلیل به استظهار مثل نسبت علم اجمالی به تفصیلی یا ارتکازی به التفاتی میباشد و به اصطلاح روانشناسی جدید مثل نسبت ضمیر ناآگاه به ضمیر آگاه است. بدون توجه به ظرف عرف اصلاً استظهاری صورت نمیگیرد و تحلیل ارزش نمییابد؛ زیرا ما در اصول با تحلیل پدیدههای واقعی، مانند جوشیدن آب سر و کار نداریم، بلکه با تحلیل امور عرفی سر و کار داریم.
آیا در این قبیل تحلیلها عنصر «تاریخ» نیز نقش دارد؟
میتوان گفت رکن اساسی تحلیل، تاریخ است. در این زمان چون بسیاری از عرفها گذشته و به پایان رسیده است، باید خودمان را در آن شرایط قرار دهیم و شرایط روزگار گذشته را بازسازی کنیم. مثلاً باید بدانیم که در جوامع قدیم و به ویژه جوامعی که نظام بردهداری در آن حاکم بوده است، روابط پدر و پسر و نیز زن و شوهر تحت الشعاع رابطه عبد و مولا قرار میگیرد و مظهری از آن است. در آن جوامع وقتی بخواهند شدت رابطه پدر و پسر را بیان کنند، آن را به رابطه عبد و مولا تشبیه میکنند. در چنین جوامعی وقتی لفظی وضع میشود، ذهنها ناخودآگاه به سمت رابطه عبد و مولا و شدت اطاعت و الزام معطوف میشود. در چنین جوامعی ممکن است گزارهای خبری به صورت جملات امری ادا شود؛ زیرا همه تعبیرات حالت آمرانه و مالکانه دارد. مثلاً اگر میخواستند بگویند نماز خواندن در لباسی که از کرک حیوان حرام گوشت بافته شده حرام است، آن را به صورت جزمی و آمرانه میآورند و میگفتند: «لاتصل فی وَبَر ما لایؤکل لحمه»، زبان در چنین جوامعی، زبانِ باید و الزام است. امروزه علمای ما تقریباً بر این نکته اتفاق دارند که گزارههایی چون «لاتصل فی وبر ما لایؤکل لحمه» فقط ناظر به حکم وضعی است و از لسان روایت تکلیف و نهی و الزام دریافت نمیکنند. امروزه در جوامع پیشرفته یا افرادی که درباره کلماتشان حساسیتِ بیشتری دارند، کلماتی چون «باید» را کمتر به کار میبرند. اما زبان جامعه عرب حجاز و مدینه زبان آمرانه و الزامی بود که حتی گزارههای خبری را نیز به صورت انشایی و امری ادا میکردند.
فهم عنصر تاریخ و بازسازی شرایط روزگار گذشته در تحلیل مسائل زبانی اهمیت شایان دارد و بسیار راهگشاست.
حضرت عالی در ابتدای بحث اشاره کردید که در علوم اعتباری، موضوع واحد لازم نیست و بیشتر اغراض اهمیت دارد تا تعریف. بدین معنا که یکی از ویژگیهای علوم اعتباری این است که میتواند چندین محور کلی و موضوع اساسی داشته باشد که در غرض کلی آن علم دخیل است. در اینجا این پرسش به ذهن میرسد که با توجه به اعتباری بودن علم اصول و با عنایت به جریان روش تحلیل زبانی در آن بنظر شما تبویب مناسب و بطور کلی موضوعات و محورهای اساسی در اصول چگونه باید باشد؟
همچنانکه گفتیم یکی از شاخصههای علوم اعتباری ـ در مقابل علوم حقیقی ـ این است که چه بسا موضوع مرکب داشته باشند. بدین معنا که چندین محور و موضوع اساسی در هر یک از آن علوم وجود داشته باشد که در غرض کلی آن علم دخالت داشته باشد. در علوم حقیقی هرگز چنین اتفاقی نمیافتد. مثلاً در رشته چشم پزشکی موضوع فقط بیماریهای چشم است و در آن به بیماریهای قلب پرداخته نمیشود، مگر این که به نوعی با بهداشت چشم ارتباط پیدا کند. همچنین در رشته گوش و حلق و بینی هرگز به بیماریهای چشم پرداخته نمیشود. ولی در علوم اعتباری نظیر فقه و اصول چنین نیست. برای مثال در فقه ما به احکام وضعی، احکام تکلیفی و احکام جزایی میپردازیم، در حالی که هر گروه از این احکام ضوابط و ویژگیها و طبیعت متفاوتی با دیگر احکام دارد و این تفاوت جوهری در مسائل اعتباری هرگز مشکلی نمیآفریند.
در اصول نیز چنین است و مسائلی که غرض ما را در اصول تأمین میکنند با همدیگر متفاوتاند. غرض ما در اصول کسب توانایی استنباط احکام و تعامل با ادله شرعی و استنباط احکام شرعی از ادله است. مجموعه مسائل علم اصول ـ یعنی مجموعه مسائلی که هدف فوق را تأمین میکنند ـ در پنج گروه کلی تقسیمپذیرند؛ بهعبارت دیگر ما میتوانیم مجموعه محورهای اساسی علم اصول را به پنج محور تقسیم کنیم: ۱. اعتبارات قانونی؛ ۲. مصادر تشریع؛ ۳. طرق رسیدن به مصادر تشریع؛ ۴. ظهورات لفظی؛ ۵. اصول عملی.
محور اول مربوط به حقیقت اعتبارات قانونی و ضوابط حکم است. یکی از مباحث اولیه در این بخش بحث نیاز به قانون است که بهتر است در مقدمه بحث مطرح شود؛ زیرا در حقیقت بحثی جامعهشناختی و حقوقی است. چنانکه میدانیم برخی چون مارکسیستها قانون را چماقی در دست سرمایهداران و وسیلهای برای سلطه حاکم بر محکوم میدانند و بسیاری از ضرورتهای قانونی را منکرند.
اهم مباحث در محور اول عبارتاند از: حقیقت اعتبارات، ماهیت اعتبارات شرعی، آثار و احکامی که بر این اعتبارات مترتب میگردد، جمع متماثلین (مانند جمعشدن دو وجوب در مورد واحد)، جمع غیر متماثلین (مانند جمع شدن وجوب و حرمت یا کراهت و استحباب در یک جا)، حالات و نسبتهای گوناگونی که اعتبارات قانونی پیدا میکنند، ماهیت وجوب و حرمت، ماهیت استحباب یا کراهت (برای مثال استحباب در خوردنیها و پوشیدنیها و مانند آن، به معنای کسب ثواب است یا ناظر به حکمی بهداشتی است، یا هر دو؟ به عبارت دیگر، آیا فقط آثار دنیوی دارد یا هم آثار دنیوی و هم آثار اخروی در بر دارد؟)، بسیط بودن یا مرکب بودن احکام تکلیفی نظیر وجوب و حرمت (چنانکه میدانیم برخی از قدماء این قبیل احکام را مرکب میدانستند)، ترابط اعتبارات، تسانخ اعتبارات (بدین معنا که مثلاً امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن شیء شود یا کراهت چیزی مستلزم استحباب ضد آن شود یا بالعکس)، تفاوت احکام تکلیفی و وضعی، شناخت حکم مولوی و ارشادی، تعلق وجوب به امور اضطراری و…
محور دوم مربوط به حجج و مصادر تشریع است. برخی از پرسشهایی که در این محور مورد بررسی قرار میگیرد، بدین شرح است: مصادر تشریع در اسلام چیست؟ حقیقت کتاب چیست؟ حدود کتاب چیست؟ حقیقت و حدود سنت کدام است؟ ظواهر کتاب و اصطلاحات خاص قرآنی چه حکمی دارند؟ طرق وصول به کتاب کدام است (نحوه تدوین قرآن در زمان صحابه)؟ آیا سنت رسول الله(ص) مکمل کتاب است یا در عرض آن است؟ احکامی که سنن ثابت خوانده میشوند، چه نسبتی با فرائض الله دارند؟ آیا این دو گروه از احکام در مقابل هم قرار دارند یا در یکدیگر مندمج هستند؟ و غیره.
از قرن اول و زمان خلفای راشدین مصدری به نام رأی یا قیاس جزء مصادر تشریع قرار گرفت. ارزیابی علمی این مصدر در میان دیگر مصادر تشریع نظیر کتاب و سنت از جمله مباحث محور دوم است.
مسئله رأی یا قیاس را میتوان با دو معیارِ کلی «فرهنگ اسلامی» و «متون اسلامی» بررسی کرد. شکی نیست که این عنصر به عنوان یکی از مصادر تشریع در «فرهنگ اسلامی» جا افتاده و از ناحیه اهل سنت تلقی به قبول شده است. اما بررسی این مصدر با توجه به «متون اسلامی» و ریشهیابی علّی (در مقابل معلولی) مسئله و شناخت ریشههای رجوع به قیاس مسئله دیگری است. در این بخش مشکلاتی که باعث شد صحابه به قیاس روی آورند، مورد بررسی قرار میگیرد. چنانکه روشن است حضرت امیر(ع) با ورود این عنصر به دایره مصادر تشریع مخالف بودند، ولی برخی از صحابه نظیر عمر با آن موافقت داشتند.
مسئله مهم دیگر که در این محور مورد بحث قرار میگیرد و لذا از اهمیت شایانی برخوردار است، مسئله اجماع و اتفاق مسلمانان یا اتفاق اهل حل و عقد میباشد. تعریف اجماع و شناخت حدود و تفاسیر گوناگونی که فقها درباره آن مطرح کردهاند، نیز از مواردی است که در اینجا مفصلاً بررسی میشود.
چنانکه میبینید ما در شمارش محورهای اساسی علم اصول، محور مستقلی را به «تعارض» اختصاص ندادیم؛ زیرا به نظر ما نیازی به طرح باب مستقلی در این خصوص نداریم و میتوانیم ذیل هر بحث تعارض مناسب با آن را مطرح کنیم. مثلاً در این محور ـ که در آن به مصادر تشریع میپردازیم ـ تعارض مصادر تشریع را بررسی میکنیم؛ مواردی چون تعارض کتاب با سنت، اجماع با سنت، اجماع با کتاب و… .
به عنوان نمونه مسئله متعة النساء را میتوان از مصادیق تعارض اجماع با کتاب یا اجماع با سنت دانست. از نظر اهل سنت بقیه صحابه هم با عمر موافقت کردند و در خصوص تحریم آن میان صحابه و مسلمین اجماعی صورت گرفت. مسئله متعة النساء هم در کتاب موجود است و هم در سنت. پس، از نظر اهل سنت در اینجا میان اجماع مسلمین (متعتان کانتا علی عهد رسول الله و… ) از یک طرف و کتاب یا سنت از سوی دیگر تعارض وجود دارد. غرض این که ما میتوانیم بهجای اختصاص دادن باب مستقلی به «تعارض»های گوناگون، ذیل هر بحث تعارض مربوط به آن را بیاوریم و از پراکندگی و چندگونگی مطالب بکاهیم. غرض این که مسئله تعارض در اثبات و تعارض در ثبوت (تعارض دالّین) و مدلولین نیز در همین محور مورد بررسی قرار میگیرد.
محور اساسی سوم طرق وصول به مصادر تشریع یا همان بحث امارات است. میتوان گفت موضوع محور دوم، حجت ثبوتی و موضوع محور سوم، حجت اثباتی است؛ یعنی پس از این که در محور دوم حجیّت حجج را شناختیم، در این محور راههای وصول به حجج و مصادر تشریع را خواهیم شناخت و در این قسمت راههای شناخت و رسیدن به قرآن، سنت، اجماع و حتی قیاس بررسی میشود. تصدی به قبول، تلقی به قبول و اجماع نیز میتوانند از طرق رسیدن به مصادر تشریع بهشمار روند؛ چرا که گفتهاند اجماع اهل مدینه کاشف است و اهل مدینه جز بر چیزی که جزء سنن رسول الله(ص) باشد، اجماع نمیکنند. البته در این قبیل مباحث، بیشک تحقیق و تحلیل تاریخی نیز دخیل است. برای مثال بد نیست بدانیم که در خصوص مصادر تشریع در قرن اول بین مسلمانان اختلاف پیش آمد و در خصوص حجج در قرن دوم. از دیگر مباحث این بخش، شهرت فتوایی، ارزش رأی فقیه در کشف احکام الهی، و حجیت مطلق ظن است که عدهای به آن قائل شدهاند. طبعاً این محور مقدمهای زیربنایی دارد که در آن این نکته بررسی میشود که آیا حجیت، بحثی عقلی است یا عقلایی؟ و اصلاً حقیقت حجیت چیست؟ و آیا حجیت ذاتی داریم یا خیر؟ اگر مبنای ما آن باشد که حجیت جزء قضایای مشهوره است ـ یعنی قضایایی که جامعه آن را پذیرفته ـ در آن صورت حجیت ذاتی و عقلی معنا ندارد و امری اعتباری خواهد بود که جوامع خاصی نظیر مسلمانان آن را پذیرفتهاند.
محور چهارم ـ چنانکه گذشت ـ مربوط به دلالات و ظهورات مختلف کلام است که جایگاه آن بهنظر ما میتواند پس و پیش شود و حتی بر مباحث محور اول هم مقدم گردد؛ زیرا مباحث این بخش حتی در محور اول که اعتبارات قانونی است، به کار میآید. مثلاً در بحث اعتبارات قانونی باید دانسته شود که چه الفاظی در لغت عرب هست که از آن وجوب یا حرمت کشف میشود و چه الفاظی بر مفهوم استحباب یا کراهت دلالت دارد. همچنین الفاظ مربوط به اباحه نیز در این محور بررسی میشود. برای مثال معروف است که صیغه «افعل» یا فعل مضارع (مانند یصلی) وجوب را میرساند. به طور کلی در این مقام بررسی میشود که آیا اصلاً در لغت عرب صیغهای برای افاده، مفهوم وجوب هست یا نه. چنانکه میدانیم مرحوم سید مرتضی معتقد است در لغت عربی برای مفهوم وجوب، ساختار و «صیغه»ای وجود ندارد و اگر بخواهیم این مفهوم را افاده کنیم باید از «ماده» مدد بگیریم؛ مثلاً باید بگوییم «یجب علیک» یا «ینبغی» و….
از دیگر مباحث این محور بررسی حدود ظهورات کتاب و سنت، حجیت قول اهل لغت و عدهای از مباحث ظهورات است که در اصول قدیم در باب مجمل و مبین آورده میشد؛ مثلاً بررسی این که «لا صلوة الا بطهور»، «رفع عن امتی… » و «فاقطعوا ایدیهما» مجمل است یا مبین، در همین محور بررسی میشود. غرض این که عدهای از آیات و روایات که در کتابهای کهن اصولی در باب مجمل و مبین آورده میشد، مربوط به همین محور، یعنی ظهورات میشود.
طبعاً کل مباحث این محور مقدماتی لازم دارد که با آن تناسب داشته باشد؛ مقدماتی چون کیفیت وضع، لغت، حقیقت حجیت ظهورات (بدین معنا که کاشفیت دارد یا ندارد)، منشأ ظهورات لفظیه، تعدد معنا، مشترک، مشتق و… . این مقدمات در کتابی چون کفایه در مقدمه اصل کتاب آمده است، در حالیکه بهتر و درستتر آن است که در مقدمه بحث ظهورات آورده شود.
طبعاً در خود ظهورات هم گاه تعارض رخ میدهد که مباحث مربوط به تعارض ظهورات باید ذیل بحث ظهورات بررسی شود. برای مثال اگر روایتی داشتیم که با لفظ «افعل» مطلبی را واجب میکرد و روایت دیگری نیز داشتیم که از همان مطلب با لفظ «لاتفعل» نهی میکرد، مشهور بین فقهاء این است که «لاتفعل» را حمل بر کراهت، و «افعل» را حمل بر استحباب میکنند. البته مرحوم صاحب هدایه منکر این معنا است و معتقد است حمل «لاتفعل» بر «کراهت» و «افعل» بر استحباب در چنین مواردی درست نیست، بلکه این دو ظهور در اینجا تعارض دارند و باید مسئله را به باب تعارض حواله داد. مسائلی از این دست که به تعارض ظهورات مربوط میشود، ذیل محور چهارم بررسی میشود. البته باید دانست که سنخ تعارض در اینجا با سنخ تعارض در ادله متفاوت است.
چون شیعه بحثی به نام «اصول عملیه» را قبول دارد و در کتابهای اصولی شیعه آورده شده است، قاعدتاً محور پنجم مربوط به اصول عملیه است. نحوه نگرش شیعه و اهل سنت به اصول عملیه متفاوت است و این بحث با تفاصیلی که در کتب شیعه دارد، در آثار آنان نیامده است. آنان حتی «اصالة البرائة» را هم نوعی اماره یا شاید صیغهای عرفی بشمارند. بدین معنا که هر چه در قانون نفی نشده است، درست است؛ زیرا اگر درست نبود، باید قانونگذار متعرض آن میشد. (در چنین مواردی نمیگویند حالا که قانونگذار متعرض این مورد نشده، «ظاهراً» درست است، بلکه میگویند «واقعاً» درست است). به موجب قانون فعلی آنان، اگر شخصی من باب مثال در پنج مورد حق سفر به خارج از کشور را ندارد و ما موردی پیدا کردیم که در آن شک کردیم که آیا شخص میتواند سفر کند یا نه، از نظر آنان واقعاً این مورد از آن حکم خارج است؛ نه اینکه بگویند طبق اصالة الجواز ظاهراً جایز باشد.
نگرش اهل سنت به اصالة البرائه چنین است و قدمای شیعه نیز همین دیدگاه را داشتند. پس از این که اخباریان گفتند که براساس باورهای شیعه کتابی در اختیار بقیت الله الاعظم(عج) هست که ما دسترسی به احکام آن نداریم، علمای شیعه اصل جواز را به عنوان اصلی عملی قبول کردند. لذا تدریجاً این اندیشه مطرح شد که ما چیزی به نام اصل عملی داریم که در مقابل اماره قرار دارد و این دو، ضوابط و حدود جداگانهای دارند.
در این محور بررسی میشود که آیا ما چیزی به نام اصل عملی داریم یا نه؟ و آیا این اصول، عقلایی است یا شرعی؟ نکات فنی و تطبیقات هر یک از اصول برائت، احتیاط، تخییر و اشتغال و نیز اصول کثیرالدوران نظیر «اصالة الصحة فی فعل النفس» نیز در همین محور مفصلاً مورد بررسی قرار میگیرد.
باید دانست که هیچ کدام از اصول عملیه به جز استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمیشود. البته برائت و احتیاط در شبهات حکمیه جاری میشوند، اما نه به عنوان خود حکم بلکه به عنوان مجهول و طرف احتمال. اما استصحاب در شبهات حکمیه جاری میشود. ما قیاس را هم جزء اصول عملیه میدانیم؛ زیرا مُحرِز است. قیاس و استصحاب شأنشان این است که خود حکم را بیان میکنند. امّا دیگر اصول عملی مثل احتیاط بیان کننده حکم نیستند.
غرض این که شرح هر کدام از اصول عملی و نسبت آن با امارات و بیان این که کدام یک در شبهات حکمیه جاری میشوند و کدام در شبهات موضوعیه، در محور پنجم به نحو وافی بررسی میشود و ذیل همین محور تعارض مربوط به اصول عملیه میآید.
منظور از اصول عملیه اصولی است که مجتهد وقتی به دلیل و حجت و اصول لفظی دسترسی نداشت، به آنها مراجعه میکند.
این نمای کلی مورد نظر ما از یک دوره مباحث اصولی بود. البته قبل از همه این مباحث آوردن مقدماتی کلی که ناظر به کل مباحث اصولی است، ضرورت دارد. در این مقدمه تاریخچه و ضوابط کلی اصول، سیر تکوین و تدوین اصول نزد شیعه و دیگر فرق، تاریخچه علم حقوق و قانون در تمدنها و ملل دیگر و کشورهای پیشرفته امروز و مسائلی از این دست آورده میشود.
در تقسیمبندی شما از اهم محورهای علم اصول، بحث اجتهاد و تقلید در کدام محور قرار میگیرد؟
به نظر ما بهتر است بحث اجتهاد و تقلید را در محور دوم یعنی بحث حجج قرار داد؛ زیرا فتوای مجتهد برای شخص عامی حجت است. به مناسبت همین بحث میتوان وظایف و اختیارات مجتهد را بررسی کرد و تعیین نمود که آیا ولایت مجتهد فقط مربوط به مقام افتاء و فصل خصومت و مواردی از این قبیل است یا فراتر است.
در تقسیمبندی پیشگفته، اصول فقه حکومتی در کجا قرار میگیرد و چه جایگاهی دارد؟
ما معتقدیم که فقه اهل بیت(ع) حالت ولایی دارد و استنباط صرف نیست. لذا فقیه هم ولایت دارد. ما بیمیل نیستیم که به محورهای پنجگانه اصول، محور ششمی تحت عنوان اصول فقه ولایی اضافه کنیم. این بحث تاکنون در اصول ما وجود نداشته است؛ زیرا وقتی اهل سنت اصول را در قرن دوم تدوین کردند، آن را مطابق نیازهای خود تبویب کردند. آنان نیازی به فقه ولایی نداشتند؛ زیرا فقیه در نزد اهل سنت ولایت ندارد، بلکه شأن و وظیفه او به عنوان قاضی و فقیه این بود که در گوشه خانه بنشیند و احکام را از طرقی چون قیاس و رأی و اجماع و سنت استنباط کند. آنان تصدی اجتماعی را از شئون فقیه نمیدانستند. برای مثال، حنفیها به ابوحنیفه مراجعه میکردند و نظر او را در خصوص فروع گوناگون فقهی جویا میشدند و چنین نبود که او بگوید من ولی امر هستم و از من اطاعت کنید.
به نظر من اصلاً فقیهی باید فتوا دهد که دستکم صلاحیت تصدی اجتماعی داشته باشد. این که اصحاب ما برای مفتی قیودی آورده و مثلاً گفتهاند نباید ولد الزنا باشد، به این دلیل است که رهبری چنین کسی برای جامعه اسلامی زشت است. ما نمیگوییم هر فقیهی باید بالفعل متصدی باشد، بلکه میگوییم صلاحیت تصدی اجتماعی را داشته باشد. یعنی بین مقلّدیت از یک سو و مرجعیت با ولایت از سوی دیگر تفکیک قائل میشویم.
برخی از پرسشهایی که در اصول فقه سیاسی مطرح است، از این قرار است: آیا مجتهد ولایت دارد؟ اگر ولایت دارد حدود آن چیست؟ ساز و کارها و ابزارهای این ولایت کدام است؟ حقیقت مصلحت چیست؟ ارزش شناخت فقیه از مصلحت به چه میزان است؟ آیا فقیه میتواند به تنهایی مصلحت را تشخیص دهد یا نیازمند مشورت است؟ حدود ولایت چیست؟ آیا احکام ولایت به عبادات و معاملات نیز مربوط میشود یا صرفاً در امور سیاسی جاری است؟ مثلاً آیا فقیه میتواند همچون عمر که گفت: «متعتان کانتا علی عهد رسول… » بگوید نماز نخوانید و حج نروید؟ یا به عنوان مثال، یکی از عقود مانند رهن را اجازه ندهد و بگوید حال که در جامعه فساد اقتصادی وجود دارد، رهن باطل است؟ تفکیک قوا امر ثابتی است یا شیوههای دیگری نیز هستند که کارایی لازم را دارند؟ و….
البته اهل سنت غیر از ابواب گوناگونی که به این موضوعات اختصاص دادهاند، کتابهای مستقلی چون الاحکام السلطانیة نیز تألیف کردهاند. به نظر ما اگر این اصول و مسائلی از این دست در همان اصول فقه استنباطی مطرح شود، بهتر است.
به نظر حضرتعالی تدوین مسائل اصول به نحوی که اشاره فرمودید، در آموزش اصول به طلاب کمک میکند؟ به عبارت دیگر آیا کسی که اصول را مطابق چینشی که شما ارائه کردید بیاموزد، در آموختن فقه موفقتر است؟
چنین تدوینی از اصول تاکنون در تاریخ علم اصول سابقه نداشته است و مسلماً یکی از انگیزههای ما از طرح آن فواید و کاربردهای آموزشی آن است. هدف ما این است که اصول را به گونهای تدوین کنیم که طلاب بتوانند با خواندن یک دوره اصول با ترتیبی که عرض شد، به سادگی وارد مرحله استنباط فقهی شوند. امروزه طلاب حتی با خواندن یک دوره کفایه هم نمیتوانند به چنین آمادگیهایی در فقه برسند. به نظر ما باید این قبیل نقصهایی که در آموزش اصول امروزه دیده میشود، جبران گردد. لذا به نظر ما بسیاری از مباحثی که امروزه در کتابهای اصولی نیامده، ولی دانستن آن برای طلاب ضروری است، باید ضمن دورههای اصولی آورده شود. این قبیل مباحث بسیار پرکاربرد و کلیدی است و از آنجا که ممکن است طلاب در جای دیگر به آن برنخورند، بهتر آن است که ضمن آموزشهای اصولی آورده شود. مثلاً به مناسبت ذکر خبر واحد، باید تاریخ خبر بررسی شود تا طلاب بدانند که اصلاً حجیت چگونه مطرح شد، معیارهای آن چیست و اهل بیت(ع) در این زمینه چه راهکارهایی عرضه کردند. همچنین خوب است ضمن مباحث خبر، بحث اصول اربعمائه به نحو مستوفا آموزش داده شود و پیشینه و اهمیت آن بررسی گردد تا طلاب کاملاً با آن آشنا شوند و بدانند از این اصول چهارصدگانه، چند اصل بهدست ما رسیده است. اصلِ وجودِ نوشتارهایی از اهلبیت(ع) مانند صحیفه سجادیه، فقه الرضا و تفسیر علی بن ابراهیم قمی نیز از مباحث کلیدی و پرکاربردی است که باید در ضمن آموزشهای اصولی درج گردد. بحث کتاب فقهالرضا و میزان وثاقت آن پیشتر در نوشتارهای اصولی آمده است و حتی صاحب فصول، فصل مستقلی را به آن اختصاص داده است.
امروزه طلاب حتی با خواندن یک اصول مبسوط نمیتوانند درباره اصول اربعمائه یا مثلاً وثاقت چهار هزار نفر از شاگردان امام صادق(ع) نظر درستی بدهند و قادر نیستند درخصوص گزارههای مهمی چون «کل من روی عن الصادق، ثقة» موضع آگاهانه و عالمانهای اتخاذ کنند. اما اگر طلاب را در دورههای اصولی با این قبیل مباحث کلیدی آشنا کنیم، اندک اندک خودشان میتوانند در خصوص مسائلی از این دست نظر کارشناسانه بدهند و شم استنباط پیدا کنند. از آنجا که اصول، علمی کاربردی است، به نظر ما بهتر است بسیاری از چیزهایی که در فقه بسیار پرکاربرد است درآموزشهای اصولی گنجانده شود. از این رو، به نظر میرسد که بسیاری از مباحث مهمی که امروزه عادتاً در مقدمات رجال و علوم حدیث مطرح میشود، بهتر است در اصول بررسی گردد تا کسانی که میخواهند وارد مباحث تخصصی فقه شوند، اندک اندک با آن مباحث آشنایی پیدا کنند.